La ciencia avanza mediante atrevidas especulaciones, que nunca son demostradas o tan siquiera hechas probables, sino que algunas de ellas son eliminadas mediante refutaciones escuetas y concluyentes, y luego sustituidas por otras nuevas especulaciones todavía más atrevidas. (Imre Lakatos)


Abraham Moles ha imaginado que el investigador científico, en su actividad, se mueve en un laberinto cuyas paredes constituyen "el muro vertical de la ciencia acabada"; el científico deambula por el laberinto buscando una salida o, en última instancia, buscando derribar los muros de "la ciencia normal". Esta imagen ha sido enriquecida por hombres de ciencia cuyas ideas los han llevado hasta la orilla del difuso muro que separa lo conocido, según los cánones de los paradigmas vigentes, del infinito campo de lo desconocido y lo incognoscible.


David Bohm, eminente físico teórico, nos cuenta –después de largos recorridos por el laberinto– que las paredes son en realidad espejos, en los cuales se reflejan mutuamente sujeto y objeto, lo observado y el observador, y que cualquier fragmento del espejo contiene el reflejo del universo entero. Bohm y otros aventureros del conocimiento agregan que la superficie de los espejos es aparente, que el pasaje hacia nuevos paradigmas se encuentra del otro lado del espejo, y que debe cruzarse el espejo para "ver" el mundo bajo una nueva óptica. Cabe decir que esta nueva visión del universo propuesta también por otros renombrados investigadores contemporáneos, como Ilya Prigogine, es "totalitaria": no puede separarse al sujeto del objeto e incluye consideraciones metafísicas, éticas, sociales y estéticas ("Bohm, coherente con su universo creativo, quiere enfatizar el aspecto artístico de la ciencia. Muchos creen que la física es exacta y que todos sus enunciados tienen un significado exacto. Por el contrario, Bohm cree que la ciencia se parece más al arte en el sentido de que trata con cosas ambiguas. Denomina a las teorías científicas 'formas artísticas' que se elaboran para congeniar con la experiencia general pero que nunca pueden darnos una seguridad total de conocimiento." A través del maravilloso espejo del universo, de J. P. Briggs y F. David Peat; Gedisa, 1996).


El brote de este nuevo paradigma se deriva de teorías y resultados de la física, la biología, la matemática, la neurofisiología, ampliamente aceptados por la comunidad científica contemporánea. Si bien las ideas originales de Bohm fueron enunciadas por éste hace varias décadas, no fueron tomadas en serio por sus colegas sino hasta hace muy poco tiempo y con mucha reserva. En particular, Bohm revisa el concepto de causalidad y propone un principio más amplio: todo causa todo lo demás, lo que ocurre en cualquier parte afecta lo que ocurre en cualquier otra parte. Este pensador, en colaboración con el matemático Basil Hiley, desarrolló toda una teoría matemática para formalizar su novedosa concepción del mundo y el conocimiento. En particular tomaron un álgebra que había sido propuesta el siglo pasado por un matemático polaco y no se consideraba de mayores méritos, puesto que con ella se pretendía modelar el movimiento del pensamiento, nada menos.

 

Para acercarse al budismo, nos dice el Dalai Lama en Las cuatro nobles verdades, es necesario asimilar dos principios filosóficos fundamentales: el principio de la interdependencia, que significa que todas las cosas y los acontecimientos del universo son, en tanto que resultado de la interacción de varias causas y condiciones. Todas las cosas y acontecimientos (de hecho, la totalidad de todo lo que es y existe) surgen solamente como resultado de la interacción del conjunto de factores que propiciaron su advenimiento. El segundo principio afirma que cualquier identidad que demos a las cosas será siempre contingente en relación con la interacción que se establece entre nuestra percepción y la realidad misma. Esta afirmación, asevera el Lama, no significa negar la existencia de las cosas; el budismo no predica el nihilismo. Las cosas existen, pero no tienen una realidad independiente y autónoma. Esto corresponde, según mi entender, con la idea del universo como un espejo, en donde el todo y la parte se reflejan mutuamente y el observador está implícito en lo observado; según Bohm toda la conciencia está implicada en la materia y la materia es el despliegue de la conciencia.


El hecho de que dos corrientes filosóficas, una basada en una tradición ancestral y la otra emanada de la ciencia moderna, confluyan en una serie de conclusiones análogas, es sorprendente para la mente perdida en el laberinto de sólido granito del cientificismo, no así para las mentes soñadoras que navegan en el universo de espejos y que no se asombran si un conejo se transforma en un sombrero o si aparece de pronto, en medio de la selva, una mesa de disecciones con un paraguas y un pasamontañas encima.

Publicado en Ciencia y tecnología
Lunes, 02 Febrero 2015 14:50

Por la sociología del riesgo

A comienzos del año murió en Alemania Ulrich Beck, uno de los más brillantes sociólogos contemporáneos, familiarizado en los últimos tiempos con América Latina. El siguiente es un ensayo muy reciente del pensador*, dedicado a otro grande de la sociología: Zygmunt Bauman.

 

Zygmunt Bauman no es un hombre común y corriente; Zygmunt Bauman no es un sociólogo común y corriente. Su vida está marcada por las catástrofes del siglo XX: la Segunda Guerra Mundial, el nacionalsocialismo, el estalinismo y la persecución a los judíos. Víctima de campañas antisemitas, en 1968 escapó de Varsovia a Israel. Sin embargo, no soportó el menoscabo de los derechos de los palestinos y no tardó en aceptar un cargo en la Universidad de Leeds, en Gran Bretaña. Fue allí, recién cuando ya era profesor emérito, que comenzó a cobrar renombre mundial.


Tal como lo percibo, Bauman ocupa el lugar del intelectual judío cosmopolita, un lugar comparable al que ocupaban Ephraim Lessing y Heinrich Heine en el siglo XIX, o Theodor Adorno y Hannah Arendt en la Alemania de posguerra, que, como lo expresó Adorno, peleaba "por la redención de las esperanzas del pasado". Zygmunt Bauman acaso sea el último a quien corresponda atribuirle un lugar semejante, lugar que se fue vaciando dolorosamente en el siglo XX, tanto en Alemania como en Europa.


El pensamiento de Zygmunt Bauman entrelaza estrechamente la historia social, la sociología y la teoría de la modernidad. En Modernidad y Holocausto (1989) Bauman situó la ambivalencia fundamental de la modernidad, su sentido y desquicio, en el centro de una sociología pública, multidisciplinaria. Bauman (como sólo lo han hecho Theodor Adorno y Hannah Arendt) elevó el Holocausto como tema de la sociología y la filosofía de la modernidad. Para Bauman, una característica central de la modernidad es su capacidad de organizar en forma eficiente su destructividad e inhumanidad. Y es esa capacidad racional de destrucción, la racionalidad destructiva, la que derivó en la matanza masiva, en la violencia y la brutalidad ejercidas con arreglo a un plan, en el programa de exterminio de los nazis contra los judíos, en la inconcebible combinación de horror, eficiencia y modernidad.


No sólo para los alemanes, también para las demás democracias occidentales –la modernidad asiática, la sudamericana, la árabe, la africana– sería mucho más cómodo tildar el programa racista de exterminio nazi de malformación alemana, tildarlo de una barbarie que, por extraña, por oscura, no se puede deducir causalmente de la lógica intrínseca de la modernidad. Zygmunt Bauman –aquí mucho más cerca de la Dialéctica de la Ilustración que de la apologética de las sociologías del presente– pone en evidencia que el que condujo a Auschwitz no fue un camino excepcional de los alemanes, no fue un extravío, sino un desquicio anclado en la modernidad y la Ilustración desde su mismo origen. Este quiebre de la civilización, por tanto, no es un pasado superado de una vez y para siempre sino una amenaza que persiste, y no sólo en Europa sino en todo el mundo.


Cuando escucho en las noticias que los estados y las fronteras poscoloniales establecidas con arbitrariedad imperial caen por el asalto de guerreros de dios, y que los militantes del Estado Islámico celebran su manía y desprecio por la humanidad con modernísimas tecnologías de la comunicación visual y ante los ojos de la opinión pública mundial, me vienen a la mente las tesis de Bauman sobre los abismos de la modernidad. Es entonces cuando veo esa fusión tan particular de una antimodernidad con una ultramodernidad armada militar y capitalistamente. Al mismo tiempo veo en las guerras en Irak y Afganistán, por ejemplo, cómo las instituciones de la modernidad occidental fracasan incluso cuando triunfan.


Cuando regiones enteras del mundo se ven arrolladas por semejante violencia fundamentalista, cuando millones de personas son perseguidas o sacrificadas brutalmente ante nuestros ojos mientras la respuesta militar de Occidente no hace sino atizar el odio y el desquicio que busca combatir, resulta francamente idílica la consigna de este año de la conferencia anual de la Sociedad Alemana de Sociología: la pregunta por las rutinas de la crisis.


Bauman, en cambio, prioriza la noción de "interregno", la pregunta por cómo el orden social y político del mundo actual se desmorona sin que haya un nuevo orden mundial a la vista.


Este renacimiento de la historia social anunciándose por doquier en excesos de violencia pone en evidencia el increíble optimismo de las teorías sociales corrientes y de la crítica cultural de moda: sería bueno que la racionalidad de control, burocrática, sombríamente pronosticada por Max Weber, aún controlara; sería bueno que, como anunciaron Adorno y Foucault, el único terror que nos dominara fuera el del consumo y el humanismo; sería bueno que se pudiera restituir la ausencia de falla de los sistemas apelando a la autopoiesis. Sería bueno que, en efecto, sólo se tratara de una crisis de la modernidad, susceptible de ser mitigada con fórmulas litúrgicas como: más mercado, más tecnologías, más diferenciación funcional, más elección racional, más crecimiento, más ajuste, más armas, más drones, más computadoras, más Internet.


No es una deshonra reconocer que hasta a nosotros, los científicos sociales, nos faltan las palabras frente a la arrolladora realidad. El lenguaje de las teorías sociológicas (pero también el de la investigación empírica) nos permite abordar el cambio social como constante o la crisis como excepción, pero no nos sirve para siquiera describir la transformación histórico-social del mundo en los albores del siglo XXI, mucho menos para entenderla. La palabra, el concepto, la metáfora que Bauman encontró ante tal estupefacción, tal falta de lenguaje como característica del estado intelectual de nuestro tiempo, es la noción de "modernidad líquida".


CONDICIÓN INHUMANA.

 

Bauman emplea este concepto diagnóstico de la transitoriedad, este concepto metafórico que despide lo conocido sin conocer lo nuevo, para subrayar acontecimientos y transformaciones políticas que son impensables dentro del marco de referencia de las teorías sociales corrientes. Así, analiza e interpreta la transformación del arte, la religión, el derecho, la ciencia, la política, el poder, la identidad y la sexualidad dentro del marco de referencia de la modernidad líquida. Los muchos escritos de Bauman sacan a la luz que nuestras comunidades socialmente construidas, nuestras instituciones e identidades se han vuelto precarias y permeables al "poder líquido", a las "identidades líquidas" de una modernidad que se digitaliza. Los ciudadanos de las "ciudades líquidas" se han vuelto "personas desplazadas", se han transformado en ejércitos de consumidores. La "cosmópolis" ha dado paso a la "ciudad del miedo". Asistimos a la nueva conditio inhumana. Por último, Bauman describió cómo, bajo el imperio del totalitarismo digital, la vida se ve separada de la vida en libertad política por un quiebre, una potencia mundial de control que transforma toda la existencia sin dejar nada intacto.


En realidad, cada uno de sus libros de la última década puede considerarse una obra maestra. Por un lado, por la profunda seriedad con que Bauman enmarca las tragedias de nuestro tiempo en categorías sociológicas, por el otro, por la convicción con la que cree que el mundo podría volverse un lugar mejor pese a todo.


En ese sentido, la sociología de Bauman es un voto a favor del regreso de la historia social, del mensaje: ¡La historia está de vuelta! Esto supone una provocación para la mainstream de la sociología, y en un punto también para la de la ciencia política. Pues las teorías sociales de Foucault, Bourdieu y Luhmann, por ejemplo, tanto como las teorías fenomenológicas y de la elección racional, tienen pese a todas las diferencias algo fundamental en común: ponen el foco en la reproducción y no precisamente en la transformación del orden social y político en lo desconocido e incontrolable. Son sociologías del fin de la historia. No dejan ver que el mundo se transforma otra vez en una terra incognita.


De este modo, se pierde de vista la historicidad de la modernidad, y con ella su potencial de destrucción descomunalmente crecido: sí, por un lado se reduce la historia social a historia nacional; por el otro, la inevitable imprevisibilidad e imposibilidad de controlar el futuro, la dialéctica de sentido y desquicio, se reduce, y por ende minimiza, a un relato sobre la racionalización y la diferenciación funcional del mundo. Cuando esto sucede, se restringe subrepticiamente el horizonte de la sociología, se lo fija al presente. La sociología cae en la trampa de lo que en inglés se llama presentism. Esto conduce a un modelo de modernización ciego al tiempo y al contexto; modelo con el cual se corresponde la fe narcisista en la correcta organización del mundo: si tan sólo todos fueran como uno mismo.


La teoría de la modernidad líquida de Zygmunt Bauman ha quebrado ese modelo de la reproducción del orden social y político permitiendo ampliar la mirada a toda una serie de nuevas dinámicas, procesos y regímenes de transformación. Algo que Bauman resume en el ensayo The Triple Challenge [El triple desafío]. Una sociología abierta al cambio histórico –sostiene Bauman– considera tres categorías de la transitoriedad: "interregno", "incertidumbre fabricada" y "disparidad institucional".


La teoría de la transformación en el sentido de Bauman se centra en cómo pensar la relación entre continuidad y discontinuidad, sentido y desquicio. Y en cómo esa relación puede ser demostrada empíricamente en diálogo con el diagnóstico de la realidad y la sociología del conocimiento. Es con este fin que Bauman introduce la noción de interregno (Antonio Gramsci). Está aludiendo a una especie de repetición histórica del proceso que Max Weber tuvo a la vista al analizar los orígenes del capitalismo moderno. Así como Weber, considerando la moderna sociedad capitalista que surgía, puso el foco en la necesidad de emancipar la economía de la economía doméstica, hoy debemos analizar cómo la economía mundial desoye cada vez más las reglas y dictados protectores de los estados nacionales. Según Bauman, el casamiento aparentemente sagrado del poder y la política está terminando en una separación con perspectiva de divorcio. Así, la dominación transformada en poder político se derrama en parte por el ciberespacio, los mercados y el capital móvil, y en parte se descarga sobre los individuos, que deben afrontar solos los riesgos que surgen. Y, mientras tanto, no hay a la vista un equivalente del Estado nacional soberano.


Parte del "triple desafío" también es el campo de las "incertidumbres fabricadas", de la inseguridad autoprovocada. En este contexto, Bauman retoma mis ideas sobre la sociedad del riesgo global. Al respecto dice: "Las cosas se conocen gracias a la desaparición o al cambio abrupto. De hecho, recién tomamos conciencia del papel impresionante que han jugado en nuestra historia moderna las categorías de 'riesgo', 'cálculo de riesgo' y 'tomar el riesgo' cuando el término 'riesgo' perdió mucha de su utilidad original (...) convirtiéndose en un 'concepto zombi'".


El "triple desafío" supone, por último, "disparidad institucional": "El estado de cosas del planeta –sostiene Barman– se ve ahora sacudido por asambleas ad hoc de poderes discordantes, no sujetos al control político debido a la creciente impotencia de las instituciones políticas todavía existentes. Así, estas últimas se ven forzadas a limitar severamente sus ambiciones, a 'desligarse', a 'delegar' o 'tercerizar' en agencias no políticas el número creciente de funciones tradicionalmente confiadas a los gobiernos nacionales".
Pero no voy a detenerme en lo que cada una de estas cosas significa. En el marco de esta Conferencia Anual de la Sociedad Alemana de Sociología me importa hacer hincapié en el oficio, el trabajo con la teoría: la teorización de la transformación exige la transformación de la teoría.


La concepción de moda en la sociología equipara teoría con teoría universalista, y distingue entre teoría y diagnóstico del tiempo presente. Tal distinción lleva implícito un juicio de valor según el cual el diagnóstico del presente carece de teoría y es visto, por tanto, como dudoso. Y de hecho, muchos diagnósticos del tiempo presente exageran al generalizar acontecimientos u observaciones aisladas. Pero lo que Zygmunt Bauman nos presenta es completamente otra cosa: un diagnóstico teóricamente exigente, histórico, de la transformación del mundo. Un diagnóstico que desarrolla toda una conceptualización, una terminología de proceso de mediano alcance que nos permite describir la transformación de la realidad que las teorías universalistas pierden de vista. Este cambio en la forma de entender la teoría invierte la jerarquía entre teoría universalista y diagnóstico teórico-histórico del presente. El universalismo teórico-social que impregna la sociología moderna encegueciéndola al retorno de la historia social resulta un falso universalismo. Y no sólo eso, incita a la sociología a acomodarse en una pedante irrelevancia.


El hecho de que la Sociedad Alemana de Sociología distinga a Zygmunt Bauman con su mejor premio, el premio a la obra de vida, es un paso muy importante en el camino de abrir la imaginación sociológica a la transformación histórica del sentido y desquicio de la modernidad. Para terminar, un discurso laudatorio estaría incompleto si no destacara otra característica de la obra de Bauman: la sensibilidad histórica, moral y estética tan especial de su lenguaje y su pensamiento, una sensibilidad nacida de la experiencia de la barbarie. Aquí cabe la pregunta por la cualidad moral de ciertos términos que empleamos en apariencia objetivamente. Para Bauman, "sobrevivir" es uno de esos términos. Cito: "A medida que se va disipando la experiencia directa de las víctimas se agrava el recuerdo del Holocausto y se entumece como doctrina de la supervivencia: vivir es sobrevivir, (...) quien sobrevive, gana".


Así lo expresó Bauman en la Paulskirche de Fráncfort, en el discurso que dedicó a Theodor W Adorno cuando fue distinguido con el premio homónimo en 1998. En el concepto de supervivencia está latente el de selección, y con éste el principio que divide a las personas en víctimas y victimarios, y que no sólo hace del victimario un verdugo sino también de la víctima un victimario: ¡que gane el más fuerte! Cito: "El fantasma del Holocausto sopla esta lección a los oídos de muchos. Es tal vez la peor blasfemia contra el Holocausto y la mayor victoria póstuma de Hitler".


Hoy la supervivencia de la humanidad entera se encuentra amenazada. Hay motivos suficientes para la desesperación, el miedo y la cólera. Se propaga la premisa de "vivir, luego sobrevivir". Una de las enseñanzas que nos da Bauman es incluir en el examen de conciencia de la sociología moderna esos miedos, esa perfidia y ese horror que, como él lo formula, "hacen tictac" como "bombas de tiempo" bajo los cimientos de la vida moderna.


*Discurso ante la Sociedad Alemana

de Sociología.

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En el mundo impera, rampante, la banalidad y la trivialidad. En ciencia es exactamente aquello que en su momento Th. Kuhn designara como ciencia normal; esto es, ciencia para gente promedio y estándar.



Existen serias dificultades cuando se hace ciencia en general, o también en la vida y la convivencia con otros, o la comprensión y las posiciones de cada quien ante las cosas, por ejemplo. Con seguridad, la más sensible de esas dificultades consiste en distinguir aquello que los filósofos llaman "el ser", de "la apariencia". Así, por ejemplo, quién es el verdadero amigo, y quién semeja serlo; quién nos quiere de vedad y quién pretende; en quién podemos confiar y quién nos quiere engañar. Numerosos otros casos pueden mencionarse sin la menor dificultad.


Aquí, quisiera considerar el que posiblemente puede ser el más difícil de los problemas en la vida como en ciencia. Que es distinguir lo trivial de lo no–trivial.


Lo que impera en general en la vida cotidiana, en la política, la comunicación social, la academia y en ciencia son afirmaciones triviales. Esto es, lugares comunes, saberes circulantes, investigaciones epidemiológicas, y demás. En la base de ello se encuentra una ley postulada y demostrada por la psicología: a medida que aumenta el auditorio disminuyen los niveles de comprensión.


Para no mencionar que la cultura en general es, por definición, conservadora. De suyo, la cultura y todos los mecanismos, dispositivos, aparatos, prácticas y saberes constitutivos de la misma no están para cambiar el mundo, sino para mantenerlo, para conservarlo.


Ya algún autor francés ha dedicado prácticamente toda su obra al estudio de la banalidad. Sin olvidar, jamás, justamente ese ícono histórico que es el estudio de H. Arendt sobre la banalidad del mal: aquellos funcionarios medios y grises en el Estado y en todas las organizaciones e instituciones que por eficientes y eficaces son capaces de cometer las peores atrocidades, sin inmutarse: pues están actuando conforme a las normas.


En el mundo impera, rampante, la banalidad y la trivialidad. En ciencia es exactamente aquello que en su momento Th. Kuhn designara como ciencia normal; esto es, ciencia para gente promedio y estándar. El hombre mediocre, dirá con lucidez y tino, ese ensayista argentino eximio que es José Ingenieros.


La banalidad y la trivialidad anclan en el sentido común —aquel que un filósofo francés denominara el más universal y común de todos los sentidos.


Ejemplos de trivialidades son el empleo, el trabajo y la existencia con afirmaciones universales, implicaciones directas, uso de herramientas y enfoques conocidos. Esto es, el empleo de cuantificadores universales del tipo "todos", "ningún", "siempre", "nunca", y demás. El uso de inferencias directas e inmediatas que lo que hacen es afirmar preconcepciones, argumentos de autoridad, ausencia de crítica y de reflexión. Y el recurso a herramientas de diverso tipo que son conocidas y empleadas por todos o la mayoría.


Por su parte, en contraste, son ejemplos de no–trivialidades: afirmaciones particulares o singulares, implicaciones paralelas, indirectas y otras semejantes, y creación de nuevas herramientas y aproximaciones. Esto quiere decir, el trabajo con especificidades, particularidades determinadas, casos singulares que van en contravía de los cuantificadores universales. Es entonces el trabajo con las significaciones y los alcances de las particularidades. Asimismo, se trata del trabajo con inferencias o consecuencias bastante más sutiles y elegantes, tales como las homologías, los contrastes y otras que constituyen, notablemente, el trabajo de las lógicas no–clásicas. Y finalmente, sin ser prolijos, el trabajo de creación de nuevas explicaciones, distintos puntos de vista, herramientas menos conocidas o en boga, y demás.
La distinción entre lo trivial y lo no trivial constituye exactamente la tarea de una educación crítica, reflexiva, independiente y no–doctrinal. Esta distinción puede ser igualmente vista como el distanciamiento con respecto a cualquier ciencia y disciplina normal. ¿Qué es ciencia normal? Kuhn mismo lo resuelve de una manera simple y elegante: todo aquello que funciona. Punto.


En las esferas de la cultura y las artes, pero también y ante todo en la vida misma, la distinción entre lo trivial y lo no trivial radica en el distanciamiento con respecto a toda esa ingeniería social consistente en objetivos, estrategias, medios, fines, recursos, cronogramas y demás. Esto es, un pensamiento normativo y algorítmico. En otras palabras, se trata de destacar la capacidad del juicio propio, el rechazo de argumentos de autoridad sin importar su origen o "dignidad". Históricamente, podemos recordar el argumento ilustrado de Kant: "atreverse a saber por sí mismo", en fin, "atreverse a pensar por sí mismo", por ejemplo. Otros ejemplos y traducciones en la historia son posibles y necesarios.
El progreso en el conocimiento —como en la vida misma— estriba en el esfuerzo y la capacidad de reconocer los ámbitos, dimensiones y tiempos de la trivialidad y la banalidad para alejarse rápida y radicalmente de ellos. Algo que se dice fácilmente, pero que es difícil llevarlo a cabo.


Al fin y al cabo la fuerza de la masa (Elías Canetti), de la Iglesia, del Partido, de la Institución y demás consiste exactamente en eso: en ser una fuerza. Una fuerza unificadora y generalizadora, excluyente y exclusivista.
Hacer ciencia —en el sentido al mismo tiempo más amplio, fuerte, incluyente y radical— es una tarea extremadamente difícil. Y existen disciplinas en donde ello es aún enconadamente más dificultoso. En contraste, hay campos en donde la organización social del conocimiento facilita el cambio y la innovación. Pero de todas, el mayor de los obstáculos consiste en el imperio de lo común y generalizado, que es lo trivial y lo banal mismos.


Por lo demás: ¿sentido común? No hay que olvidar que en la historia todos los regímenes más excluyentes y violentos, más verticales y agresivos han sido partidarios siempre del sentido común. Y que es contra ellos que se han levantado figuras que han significado una bisagra, una inflexión, en la historia del avance del conocimiento; o de la vida.

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Lunes, 15 Diciembre 2014 16:51

En torno a El anticristiano de Nietzche

El presente libro muestra que El Anticristiano de Nietzsche -según la traducción propuesta por Gutiérrez Girardot- se inscribe en la "muerte de Dios" que el filósofo alemán proclamó en La Gaya ciencia (aforismo 125), el cual no es preponderantemente un panfleto polémico contra los dogmas o la liturgia cristiana, sino una confrontación con toda la civilización cristiano-occidental, su metafísica y su moral de esclavos que denigra de la vida. En este sentido, "El anticristiano o la muerte de Dios" representa, en verdad, el final de una época y el inicio de una nueva: la era post-cristiana. Esta nueva era es posible por la "rehabilitación de la carne", la recuperación de la sensibilidad que defendieron Feuerbach y Marx, entre otros; el auge de las ciencias naturales y el "desencantamiento del mundo" producto de la sociedad burguesa.

Por estas razones, este es un texto de suma actualidad sobre Nietzsche y tal vez sin par en lengua española, acompañado en esta ocasión de un Estudio Preliminar sobre el importante legado intelectual de Rafael Gutiérrez Girardot para la cultura Hispanoamericana.

Damián Pachón Soto.
Director de la Colección Nuevas Ideas.

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Sábado, 05 Julio 2014 08:18

Treinta años sin Foucault

A tres décadas de su muerte, la vida y las ideas de Michel Foucault se han convertido en referencia obligada para un amplio sector de universitarios, militantes sociales, y para todos los interesados en comprender las hebras que tejen el tupido tejido de la dominación.

 

Si Marx dedicó su vida a estudiar la explotación, a descorrer el velo de los procesos de valorización del capital acuñando el concepto de plusvalor, Foucault se empeñó en desentrañar las opresiones, comprender que el poder no es una cosa sino relaciones asimétricas en las que están involucrados dominadores y dominados. Es difícil encasillarlo porque su obra es demasiado abarcativa, incluyendo la filosofía, la historia de las ideas, la psiquiatría y la política.

 

Su influencia en las ciencias sociales y las humanidades es tan potente como polémica. Desde sus primeros trabajos sobre la locura y el origen de la clínica hasta los ulteriores desarrollos sobre el biopoder y la biopolítica, pasando por su serie sobre la sexualidad, es difícil encontrar un hilo conductor más allá de su voluntad omnipresente por develar los mecanismos y la genealogía de los modos de dominar, convencido, como aseguró en una entrevista al fotógrafo Jerry Bayer, que "los controles psicológicos son siempre más eficaces que los controles físicos".

 

Además de haber sido un formidable estudioso, capaz de penetrar como pocos en las materias que investigó, fue un gran provocador. No el que provoca con el alarido o la frase ingeniosa, sino por la profundidad de sus análisis y la capacidad de conectar hechos aparentemente inconexos. "Nos costaría encontrar en toda la historia una matanza comparable a la Segunda Guerra Mundial –dijo en una conferencia en Vermont–, y fue justamente en ese período, en esa época, cuando se pusieron sobre el tapete los grandes programas de protección social, salud pública y asistencia médica".


Una orden de muerte, hunde la estocada a renglón seguido, que dice algo así como "vayan pues a hacerse masacrar, y les prometemos una vida prolongada y agradable".

 

Desentrañar lo invisble 

 

A diferencia de Marx, que vivió entre las revoluciones industriales y el auge del colonialismo, tsunamis que trastornaron el mundo y dejaron una estela de dolor y muerte entre los "condenados de la tierra", Foucault conoció en la posguerra el más consistente proyecto de control de las clases peligrosas, a través de su incorporación al consumo, el pleno empleo y una feroz división industrial y social del trabajo.

 

Por eso sus trabajos intentaron hablarnos desde lo que se margina, en el convencimiento de que la cosa marginada habla más de quiénes somos que los más elegantes discursos. Su obsesión, entre las muchas que modelaron su vida, estaba fijada en los modos indirectos cómo se ejerce el poder, pero en particular en el creciente despliegue de mecanismos de dominación cada vez más precisos y diabólicos. "En nuestra sociedad estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror", espetó a Bauer.

 

En los últimos años, en sus conferencias en el Collège de France (recogidos en los volúmenes Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica), analizó la "gubernamentalidad" como el arte de gobernar ajustado a la racionalidad de los gobernados, no ya en base a la suprema voluntad del soberano; mediante el engrosamiento de un Estado que no se preocupa por la legitimidad sino por limitar todas y cada una de las prácticas que crea conveniente. Regular en vez de prohibir.

 

Es el arte de gobernar lo que refuerza hoy al Estado, cobrando más importancia que los aparatos físicos de coerción, a los que no sustituye. En este sentido, los modos de dominación son más parecidos al patriarcado, que no tiene un lugar físico desde el que ejerce su poder, pero está presente en todos, modelando comportamientos.

 

No puede resultar extraño que el pensamiento de Foucault haya sido adoptado por los llamados nuevos movimientos sociales, en particular los de mujeres, homosexuales, lesbianas, transgéneros y travestis. Pero también por aquellos que reflexionan desde la experiencia de indígenas y afros, que viven en el punto de intersección de explotaciones y opresiones.


Policía y pobalción


Los últimos textos de Foucault contribuyen a comprender los nuevos modos de dominación. Si el Estado es una práctica, una manera de gobernar poblaciones, el análisis de esos modos debería contribuir a esclarecer de qué se tratan los nuevos gobiernos. Policía y estadística son centrales. Políticas sociales son los modos de hacer, uno de los núcleos de la gubernamentalidad.

 

Detecta que el arte de gobernar no consiste en imponer sino, de modo más sutil, aunque no menos autoritario, en desarrollar el Estado en la práctica consciente de los ciudadanos. De ese modo consigue apoyarse en los fenómenos existentes para, poniendo en juego otros aspectos de la realidad, hacer que se anulen a sí mismos. Es el arte supremo, el intervenir sin apariencia de intervención.

 

Llegamos a un punto en el cual el Estado es consecuencia, no causa. El Estado es "un objetivo (...) algo que debe alcanzarse al término de las intervenciones activas de esa razón, esa racionalidad"*. Y más: "La gubernamentalidad es la racionalidad inmanente a los micropoderes, cualquiera sea el nivel de análisis considerado (relación padres/hijos, individuo/poder público, población/medicina, etcétera)".

 

Este modo de proceder genera duras reacciones de las ortodoxias, en particular la marxista, que considera que existe apenas "un" poder, el del Estado, y que por fuera sólo hay víctimas. Un modo binario, simplista pero cómodo, de estar en el mundo.

 

Procede al revés que los ortodoxos. Sus libros, dice, son experiencias y por lo tanto contradictorios como la vida misma. Se define como un experimentador, no como un teórico. "Llamo teórico a quien construye un sistema general, sea de deducción, sea de análisis, y lo aplica de manera uniforme a campos diferentes", explicó en una entrevista que lleva el sugerente título de "El libro como experiencia". Para sacrilegio del dogmático, agrega: "Escribo para cambiarme y no pensar lo mismo que antes".


Pner el cuerpo


La intencionalidad política de la obra de Foucault es tangencial, indirecta. Se la debe deducir de sus actitudes porque rara vez la explicita abiertamente. Sus libros se entrelazan con sus experiencias personales. Escribió El nacimiento de la clínica luego de haber pasado por hospitales psiquiátricos por crisis e intentos de suicidio. Trabajó en apoyo de colectivos de presos y al tiempo publicó Vigilar y castigar.

 

En una línea de conducta que lo emparenta con Jean-Paul Sartre, de quien tomó distancias de su existencialismo, asumió un compromiso militante con aquello que creía justo. En febrero de 1971 apoyó la huelga de hambre de militantes de Izquierda Proletaria, grupo maoísta ilegalizado, cuyo periódico La Cause du Peuple está en los orígenes del diario Libération. Varios miembros del grupo fueron encarcelados por no acatar la orden de disolución y llamaban la atención para que se les reconociera el estatuto de presos políticos.

 

El grupo de apoyo a los presos encargó a Foucault una investigación sobre las prisiones creando el Grupo de Información de las Prisiones (gip). Además de difundir el estado de las cárceles, el grupo se convirtió en referencia de otros colectivos que más tarde crearán grupos de información sobre la salud, los asilos o de apoyo a los inmigrantes. El primer folleto que distribuyó el gip señala que a través de las prisiones, los hospitales, los tribunales, las universidades, y aun de los medios, "se ejerce una opresión que es en su raíz una opresión política".

 

Otros compromisos políticos que asumió tuvieron resultados más dudosos. En 1979 visitó Irán en apoyo a la revolución del Ayatolá Jomeini. En ese sentido, siguió los pasos de Sartre y Simone de Beauvoir, quienes estuvieron en Cuba en 1960 manteniendo encuentros con el Che y Fidel Castro. Durante un tiempo encontró en el islamismo revolucionario un camino superador del eurocentrismo, aunque luego dio marcha atrás respecto de su apoyo inicial a los ayatolás.

 

Treinta años después de su muerte es uno de los autores más leídos y probablemente el más citado en el ámbito de las ciencias sociales en el mundo. La influencia de su obra es enorme, tanto en las academias como en los círculos de activistas. Sin embargo, como sucede a menudo con los grandes pensadores, sus ideas tienden a ser simplificadas y puestas fuera de contexto. O sea, desfiguradas.

 

* Seguridad, población y territorio, págs 329 y 449.

 

Escrito el 27 Junio 2014

Publicado en Sociedad
Viernes, 20 Junio 2014 06:04

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la especialidad de la casa es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?
En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió mirar el lado bueno de la vida. Y el futbol, claro.


Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del profesor Pirlo (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

 

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe se pusiera a pensar sólo con los pies y/o perdiera la conciencia de clase (El fútbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la filosofía de caminar (A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.


¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).


Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para entender la realidad y entrar en resistencia (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).


Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad antisistémica que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.


Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (¡Cuando caminamos todo parece posible!, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re-lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía incapaz de pensar y componer cuando no caminaba (aparte de filósofo también fue músico).


O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

 

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– pensaba con los pies (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).


Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (Soy sólo un paseante; nada más, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.


Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).


Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).


¿Por qué? ¿Porque caminar en el DF sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.


Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).
Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo, escribe con mucha razón Gros.o

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Sábado, 07 Junio 2014 06:52

¿Fin de los tiempos?

Desde hace unos cuantos años una franja considerable de la intelectualidad europea comenzó, una vez más, a percibir los tiempos que corren bajo la lente de un relato del fin: una visión que augura no sólo el límite de una época, sino el límite de un mundo que había evitado, hasta la fecha, catástrofes y cismas que mermaran sus bases mismas. No se trata, esta vez, de un par de voces aisladas, sino de un cuantioso número de pensadores destacados que provienen de las más diversas filiaciones: Agamben, Rosa, Beck, Zizek, etcétera. No es, por supuesto, una narrativa nueva ni mucho menos. La aparición y reaparición cíclica de un tono cuasi apocalíptico en la filosofía (así lo llamó Jacques Derrida en 1982 en un artículo célebre) es una de las características centrales de la cultura europea desde sus orígenes modernos en el siglo XVI.


Es fácil descartar la idea del fin de los tiempos, sobre todo si se presenta en la envoltura de Holywood (la cinematografía del ecoterror, el tec¬noapocalipsis, los biodesastres o las profecías milenarias, llámense Anticristo o ciclo maya). Basta con decir, no obstante... el mundo sigue ahí. Sin embargo, el asunto es visiblemente más complejo. En pleno Renacimiento, la retórica del Juicio Final, que se remonta a la Biblia misma, cobró una intensidad inusitada en todos los niveles de la sociedad europea. Reinhart Koselleck mostró en sus estudios sobre la historia del tiempo, cómo la gente vivía cotidianamente ante el umbral del miedo, a la espera de la llegada del Anticristo. Su explicación es polémica, no por ello despreciable: la división de la Iglesia cristiana, entre católicos y protestantes, trajo una súbita pérdida de poder en la institución más poderosa de la época, el Vaticano. El Papa estaba convencido que Lutero encarnaba al Anticristo, y Lutero, a su vez, creía plenamente que el Papa representaba esa señal del fin. Esa pérdida se tradujo en una intensificación del relato apocalíptico, que, entre otras cosas, movilizó los órdenes simbólicos que mantuvieron una guerra de cien años. No es que el fin del mundo llegara, dice Koselleck, lo que llegó fue el fin del antiguo régimen medieval.


La idea del tiempo obra en los dominios de la subjetividad social. Pero es en estos dominios donde se deciden los principios de certidumbre/incertidumbre que consolidan o disuelven los lazos de una sociedad. Y esto, obviamente, importa.


En La nacionalización de las masas, libro imprescindible, George L. Mosse recorre la forma en que el fascismo alemán, que resultó de una implosión de poder del antiguo Reich, provocada por el colapso de la República de Weimar y la crisis de 1929, basó su estrategia de arrastre en las narrativas del fin de los tiempos. Incluso Hannah Arendt se sorprende de su eficacia: Nadie amenazaba a Alemania en 1933 y, sin embargo, el nazismo logró que la gente se sintiera efectivamente amenazada. La opción, en ese delirio, era entonces: morir o pelear.


Hace poco, en 2001, vivimos una escena cuasiapocalíptica después del ataque a las Torres Gemelas en Nueva York. Esa suerte de semiestado de excepción que la administración de Bush impuso a la sociedad estadunidense sólo podía ser fruto del diluvio mediático sobre la amenaza que representaba el terrorismo. Una extraña amenaza, que nunca volvió a amenazar efectivamente a Estados Unidos en su territorio.

 

Habría acaso que pensar, siguiendo el hilo de Koselleck, si la gradual pérdida de poder y legitimidad de Estados Unidos en la escena mundial, así como las insuperables dificultades que enfrenta la unificación europea, no se hallan en el fondo de esa nueva percepción agónica del mundo-que-viene. Pero hay un fenómeno nuevo que no habría que descartar. Se puede formular con una pregunta. Después de 1989, el capitalismo global cobró un ímpetu hegemónico como nunca en su historia. ¿Cómo es que esta hegemonía no se ha traducido en nuevas utopías –como la utopía liberal del fin de la historia–, sino en un cúmulo de visiones distópicas del futuro?


Hay una célebre frase en Marx que podría abonar a la interpretación de este fenómeno. En la maquinaria sublime de operación de la sociedad de mercado, todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin, se ven forzados a considerar sus condiciones reales de existencia y sus relaciones recíprocas. Y el último objeto de profanación de la efervescente labor del mercado es, precisamente, el orden que establece al mercado. Una auténtica historia gótica. El capitalismo se de-simboliza con su propia labor de expansión. No hay que olvidar que lo real es aquí parte del horror: el trabajo muerto, el grado cero del símbolo.


¿Cuáles son esas condiciones de existencia en la actualidad? Sólo menciono dos que muchos autores destacan.


a) La crisis ecológica. Ha llegado el punto en que la contradicción entre los recursos existentes y la maquinaria de reproducción industrial parecen haber alcanzado un límite. Sobre todo en la esfera de los hidrocarburos. Pero más de la quinta parte de todo el embalaje industrial está dedicado al automóvil (acero, plásticos, vidrio, carreteras, etcétera).


b) La necropolítica. Un fenómeno estudiado por Luis Arizmendi y otros: el capitalismo necesita destruir capital, vidas y bienes para mantener su ciclo vital. Despoblamiento violento de zonas, desempleados engrosando ejércitos, metamorfosis de economías en¬teras. ¿Dónde irá a parar el 15 por ciento de desempleados europeos propiciados por la digitalización de la producción? Antes la solución eran guerras. ¿Y hoy?

Tal vez no sea el fin de los tiempos, pero es muy probable que se trate del ocaso del mundo que surgió en 1989.

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Viernes, 17 Enero 2014 06:20

Amor, comunismo y capitalismo emocional

En lo que se refiere a la relación entre el amor y la política –véase El amor, la modernidad y la política, en La Jornada, 3/1/14–, Alain Badiou es más que claro: Lo político es opuesto al amor; el amor empieza donde lo político acaba ( Metapolitics, 2005, p. 151).


Sin embargo, invocando su hipótesis comunista (hay otra organización social posible más allá de la propiedad privada y la desigualdad), subraya que podrían encontrarse en el comunismo, que abre nuevas posibilidades para el amor ( In praise of love, 2012, p. 73).


La hipótesis comunista –y el regreso a la vieja idea comunista (el surgimiento 1792-1871, el intento de su realización 1914-1976, y dos interludios cuando ganaba la reacción: 1871-1917 y 1976 hasta el presente)– se vislumbra en este contexto como una salvación tanto para la izquierda (The communist hypothesis, en New Left Review, enero/febrero 2008, y el libro bajo el mismo título, 2010), como para el amor, cada vez más mercantilizado.


Ya que –subraya Badiou– sólo más allá del capital y de los intereses materiales será posible reinventar el amor, vaciado del contenido y etiquetado de precio.


Y –hay que añadir– cuyos mecanismos (los sentimientos, las emociones, la seducción, el deseo) han sido convertidos por el sistema en dientes de la máquina de consumo.


Un buen ejemplo –y una muestra de que no es un proceso reciente– es la exposición Explorando el capitalismo emocional, de Mieke Bal y Michelle Williams (Museo del Arte de Lodz, 6/12/13-9/2/14, madamebproject.com), videoinstalaciones basadas en Madame Bovary (1856) de Gustave Flaubert, sobre la relación entre el capitalismo, las emociones y los aspectos comerciales del amor romántico.
El capitalismo emocional sería otro nombre para el consumismo.


En una contemporización de Flaubert para la cultura global, observamos a Emma que en una locura de compras compulsivas se endeuda para ir consumiendo, fracasa en sus intentos de amar, vive entre pasión, desilusión y aburrimiento, y cuando su casa es objeto de ejecución hipotecaria, decide suicidarse.


La historia de la esposa de un médico rural que mediante sus romances y el deseo de poseer las cosas quería escapar de las banalidades de la provincia, resultando ser una persona igualmente banal, fue considerada como una fuerte crítica de la vanidad de la vida burguesa (James Wood, Flaubert: a biography, by Frederick Brown, en: Counterpunch, 16/4/06).


Su primera traductora al inglés, Eleanor Marx –hija menor de Karl–, se interesó en el libro por sus convicciones políticas, viéndolo como una crítica de la condición de las mujeres en el régimen de la hipocresía burguesa y los ideales mercantiles ( Financial Times, 5/5/12).


Sin embargo la crítica y la burguesofobia de Flaubert –que no mostraba interés en política o economía, observaba sin simpatía el activismo de los comunistas como Marx o la suerte de Comuna de Paris– eran más bien estéticos (llevaba la misma vida que diseccionaba: " Madame Bovary c'est moi!") y fueron objetados por los marxistas.


Sartre le reprochó dejarse seducir por los valores burgueses; Barthes, tratar de revalidar la forma de la novela en términos capitalistas (Laurence M. Porter, Eugene F. Gray, Gustave Flaubert's Madame Bovary: a reference guide, 2002, pp. 131-132).


La superficialidad de la crítica de Flaubert –nada radical, como insisten Bal y Williams– emana de la exposición y de las tesis del extenso (y vago) programa. La historia de Emma ya no es ninguna acusación, sino parte integral del sistema (las mujeres de hoy saben lo que es endeudarse para tener cosas).


La más reciente traducción de Madame Bovary, de Lydia Davis ( The Guardian, 28/11/10), apareció en entregas en Playboy, publicitada como la "más escandalosa novela ever".


Julian Barnes, uno de los principales flaubertianos, recuerda que los editores en Estados Unidos bautizaron a Emma como un arquetipo del ama de casa desesperada (vide: la teleserie), algo... no tan lejos de la verdad, ya que –según Barnes– Madame... es en efecto " the first great shopping and fucking novel" (sic) (London Review of Books, 18/11/10).


Un libro no sobre el amor, sino sobre su ausencia y –sigue Barnes al margen de los comentarios de Davis sobre Emma, una heroína que no piensa, ni siente– sobre (no) pensar y (no) sentir.


Un término que a su vez brilla por su ausencia en las exploraciones del capitalismo emocional (Bal/Williams) y que une el capitalismo y el amor, es el fetichismo, una categoría crítica tanto de Marx, como de Freud o Lacan.


El autor de El capital explicando la naturaleza fetichista del dinero y laas mercancías apuntaba incluso que las mercancías están enamoradas del dinero.


Según Slavoj Zizek –que junta a Marx con el sicoa¬nálisis–, en el capitalismo tardío los placeres individuales son parte integral de lo público; el fetichismo ya no es una aberración, sino un necesario e inconsciente mecanismo ideológico que sostiene el sistema, en que el constante deseo de poseer más mercancías (sin perspectivas a satisfacer) sanciona su vitalidad, (Adrian Johnston, Badiou, Zizek, and political transformations, 2009, p. 118).


Así estamos sumergidos en ideología y emociones: triunfa la economía conductual (Robert J. Shiller), que explica todo a través de emociones en el mercado; pronto los sensores en las pantallas escogerán la publicidad según nuestros datos emocionales ( El País, 11/1/14).
En un momento Badiou cita a Pessoa, que decía que el amor es una idea ( In praise..., p. 87), no un sentimiento, sino pensamiento, un claro contraste con (no) pensar de Emma que no ha conocido el amor.


Es justo lo que necesitamos para contrarrestar el capitalismo emocional: más ideas, teorías, organización, y el retorno a la idea comunista como una base para una nueva política de izquierda.


Pero, ¿cómo vencer el fetichismo de la mercancía, algo, como todo el fetiche, difícil de tratar?


Ojalá no sea igualmente duro que encontrar una cura para el amor.


* Periodista polaco

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Domingo, 10 Noviembre 2013 06:15

"Sin conflicto no hay libertad"

El filósofo italiano y eurodiputado de la izquierda Gianni Vattimo estuvo de nuevo en la Argentina para participar de un ciclo de charlas invitado por la Asociación de Docentes de la UBA. A días de estadía ya había podido ser testigo de varias cosas: desde el triunfo de Sergio Massa en las elecciones en la provincia de Buenos Aires hasta el fallo de la Corte Suprema declarando constitucional la ley de medios, cuestiones sobre las que puede ofrecer su mirada. "Sin conflicto no hay libertad", opina sobre el panorama de "consenso" general que plantean todos los aspirantes a 2015. Uno de sus temas de análisis es la Iglesia Católica y, en especial, el papado de Francisco, al que evalúa muy positivamente. En medio de una agenda apretada, la entrevista se realizó en el spa del piso 23 del Hotel Panamericano con amplias panorámicas de la ciudad de Buenos Aires. "Lástima que ya me voy, está lindo acá para venir a leer", dice, risueño.
–El escenario que quedó delineado a partir de las elecciones legislativas dejó a varios posibles aspirantes presidenciales que dicen cosas parecidas. Daniel Scioli, Sergio Massa, Mauricio Macri o Julio Cobos, por ejemplo, plantean que hay que buscar los consensos, dejar atrás los conflictos, mejorar algunas cosas pero mantener otras. ¿Cómo ve usted ese panorama, tal vez más parecido al europeo que a lo que ha sido lo habitual de Latinoamérica durante estos últimos años?


–A mí me interesó el proceso latinoamericano sobre todo como un proceso de emancipación del imperialismo y el colonialismo y las consecuencias de ellos. Cuando todos parecen decir más o menos lo mismo, inmediatamente es bueno para la paz social, pero es muy peligroso para la democracia. En Europa pasa eso, no hay diferencias. En Italia, tenemos un gobierno que está formado por ex comunistas y por la gente de (Silvio) Berlusconi.


–Que, sin embargo, pueden ponerse de acuerdo porque las políticas no difieren demasiado. ¿Es así?


–La política no permite muchas diferencias. Al gobierno anterior al actual en Italia lo llamaban "técnico". Es decir, que estaba más o menos dictado por los bancos y las financieras. Efectivamente, esto me parece peligroso para la democracia. Yo no soy un cultor del conflicto, pero sin conflicto no hay libertad. Un buen liberal tiene que esperar que haya conflictos en la sociedad.


–¿Considera que sin conflictos no hay libertad?


–Cuando no hay diferencias hay alguien que gobierna. Los que tienen el poder ganan cuando no hay conflictos y hay estabilidad. Lo descubrimos ahora en Europa porque hay como una caída de la tensión política en todos los sentidos. De votantes, de militantes, de dirigentes políticos. Todo esto puede modificarse sólo si la situación es incluso peor, si el conflicto social es muy profundo y la gente sufre. Me gustaría una sociedad más liberal, aunque soy de izquierda.


–En dirección a lo que usted dice, poner tan de relieve los conflictos le significó al kirchnerismo la adhesión de mucha militancia juvenil, algo que hacía tiempo no se veía en el país.


–Efectivamente, yo considero la situación argentina –aunque en el interior se pueden ver todavía muchísimos problemas– políticamente más estimulante y más viva que la situación europea en este momento. Europa es un cementerio desde el punto de vista de las ideas. No pasa nada y no parece que pueda pasar nada. Siempre pienso si, por ejemplo, las elecciones pasadas las hubiera ganado un movimiento de extrema izquierda o de extrema derecha probablemente habría hecho la misma política económica.


–A propósito de los conflictos que el kirchnerismo puso sobre la mesa durante estos años, la Corte Suprema declaró constitucional la ley de medios, lo que disparó toda una serie de repercusiones. ¿Cómo ve usted esa relación conflictiva, que se reproduce en otros países de la región, entre los grupos de medios más poderosos y los gobiernos de signo progresista y de izquierda?


–Puedo hablar desde el punto de vista europeo, pero creo que es bastante compartido. Se ve una tensión conflictual con el poder económico de los grandes grupos. Hemos tenido problemas análogos con Fiat en Italia, por ejemplo. Son grandes empresas a las que los gobiernos no pueden imponerle las leyes. Independientemente de la situación específica de la Argentina, el problema de la política es el mismo. Si se impone una política inspirada por los economistas, que no son dioses.


–La diferencia que puede haber entre una empresa como Fiat y un grupo como Clarín aquí, u O Globo en Brasil o El Universal en Venezuela, es que cualquier límite a su expansión se plantea como un riesgo para la libertad de expresión. ¿Usted nota que existe un riesgo a coartar la libertad de expresión en la Argentina y en la región?


–Yo soy más un estatista que un privatista. Obviamente, trato de considerar las situaciones específicas. En Italia el problema de este tipo no era con Fiat, sino con Berlusconi. Si hubiéramos tenido hace 20 años una ley de medios como la de Argentina, probablemente no habríamos tenido Berlusconi, lo que a mí como antiberlusconiano me parece importante. Puede ser que en un país donde no existe un monopolio tan importante como el de Clarín nadie se imagine una ley de medios, pero la ley corresponde a un problema actual por una situación existente desde hace años.


–Ya pasaron más de seis meses del papado de Francisco y hay algunos especialistas que opinan que su gestión marca un gran cambio mientras que otros creen que es más que nada gestual y no de fondo. ¿Qué posición tiene usted?


–Pienso que está cambiando bastante. Pero un papa es un papa, no se puede pensar que va a ser otra cosa. Pero mejor Bergoglio que Ratzinger. Incluso ligado a la imagen que da, porque no es sólo una cuestión de imagen. Cómo el papa se presenta, representa cómo lo sienten y lo viven los fieles, así que no es solamente una apariencia exterior. Es efectivamente algo, porque los otros papas también tenían una apariencia exterior pero muy diferente. Yo soy un hincha de Latinoamérica y me gusta tener un papa latinoamericano.


–¿Aunque en algunos casos sea más que nada gestual, le parece que es mucho para un papa?


–Creo que lo está haciendo bien y que está haciendo todo lo que puede.


–Es otro interrogante, ¿hasta dónde puede llegar un papa? ¿Puede hacer todo lo que quiere o todo lo que puede dadas las circunstancias?
–Por ejemplo, un consenso en la Iglesia para un sacerdocio femenino podría permitírselo Bergoglio. No puede ser demasiada cuestión. Las mujeres incluso son una parte importante de la Iglesia formal. Las monjas, las hermanas americanas, siempre lamentaron que todas las decisiones fueran tomadas por los cardenales. Ellas son las que dirigen las escuelas, hacen las asistencias, son la fuerza de la Iglesia. Esto lo podría hacer. Si yo fuera papa, lo haría (ríe).


–Uno de los gestos fuertes del papado de Bergoglio fue cuando dio una misa frente a la isla de Lampedusa. Después allí sucedieron nuevas tragedias con las embarcaciones con inmigrantes que intentan llegar a Europa. ¿La situación no cambió nada?


–Esto puede suscitar la sospecha de que la visita del Papa a Lampedusa no ha tenido consecuencias políticas. Esto es verdad. Era un gesto que significaba algo pero no lo suficiente, los gobiernos no lo tuvieron en cuenta para nada. Se precipitaron a visitar Lampedusa algunos gobernantes pero sin cambiar nada hasta ahora. El problema de los inmigrantes no es problema sólo de Italia, que está muy cerca de la frontera y tiene una economía bastante débil frente, por ejemplo, a la alemana. Nosotros tenemos menos inmigrantes en Italia que en Alemania, pero los sufrimos más porque no hay estructuras de recepción, no hay formas de incorporarlos. Esto debe arreglarse inventando alguna forma de inmigración legal o temporaria, porque en Italia tenemos problemas en temporadas cuando, por ejemplo, es la temporada del tomate, que dura algunos meses. Hemos vivido bajo el chantaje de la Liga del Norte, que era aliada de Berlusconi, quien sigue en el gobierno italiano. Hay toda una cultura xenófoba que cree que la culpa de todo es de los inmigrantes. Lo que no es verdad, los inmigrantes pagan impuestos sociales, incluso, muchas veces sin utilizarlos. Porque pagan impuestos de seguridad social y después se van.


–Incluso la fuerza de Beppe Grillo, que se muestra como antisistema, habla contra la inmigración.


–El típico argumento. Grillo tiene una cultura política muy elemental, actúa como la Liga del Norte al comienzo. Me parece la parte débil, en el sentido de malo, de la política de Grillo. El punto es que para Europa, y el mundo occidental industrializado, la relación con el mundo de "afuera" es constitutiva de este momento. Es como la lucha de clases de otro tiempo. ¿Cuándo se dará cuenta el 85 por ciento de la población mundial que el otro 15 por ciento es el que consume la mayoría de los recursos? Ahí va a pasar algo. El problema del capitalismo occidental es que ahora se disfraza en estas cuestiones locales, pero fundamentalmente es saber qué va a pasar entre este mundo de la abundancia y el mundo de la pobreza.


–Volviendo al papa Francisco, el ranking deForbes lo ubicó como la cuarta persona más poderosa del mundo. Sin embargo, fue allí a Lampedusa y no consiguió que nadie se ocupara del problema. ¿Será confiable ese ranking?


–Es como esa frase de Stalin, ¿cuántas divisiones tiene? Pobre, hace lo que puede. Es cierto que desde el interior mismo de la Iglesia sería posible ayudar más a los pobres, hay muchos edificios religiosos en Italia que están vacíos. Obviamente, yo lo comprendo, ha asumido toda la responsabilidad sobre una Iglesia milenaria. Incluso, si pusiera los recursos financieros para distribuirlos también tendría un problema, porque cuando se acaben esos recursos y no haya más dinero, qué hace. Pero, en ese sentido, se podría hacer algo más.


–Incluso a veces aparecen noticias sobre el Papa repartiendo cheques de 200 euros a personas que le plantearon casos de extremanecesidad, pero eso no parece una solución a la pobreza, ¿no?


–No, esas son cuestiones de políticas públicas, de políticas de los Estados, incluso de políticas europeas. Obviamente, si tuviera la solución yo ya la hubiera propuesto. Pero, por ejemplo, debe organizarse un poco mejor la recepción de los inmigrantes, evitando que sean obligados a inmigrar clandestinamente. Porque nosotros, en Italia, tenemos una ley antiinmigrantes clandestinos que penaliza y castiga también a quienes los ayudan. Es una de las invenciones más perversas de la Liga del Norte. Eso tendría que hacerse inmediatamente.

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Martes, 01 Octubre 2013 18:29

Anarquía, y caos

Cuenta Hesíodo que en el comienzo fue el khaos (caos), y que "caos" significa "el de la boca abierta". (Sólo en la época moderna "caos" proviene de "gas" y tiene la acepción conocida de "desorden"). El de la boca abierta es la admiración misma, el asombro. Que después la Grecia clásica nombrará como thaumaxein. La boca abierta es el arrobamiento propio de los niños, la fascinación por lo que acontece. Y sí: el momento anterior a nombrar las cosas. Y nombrar las cosas es un acto poético, un acto religioso incluso, en el más prístino de los sentidos; religioso o, mejor aún, místico.

 

También en el comienzo de esta civilización fue, en el plano de la fundamentación de las cosas, la ausencia de principio(s). Que se denomina, en propiedad como an-arché. Por ello mismo la búsqueda de un/el/algún fundamento. Como resultado de lo cual, en el período arcaico, los griegos arriban entonces a esa forma de vida que consiste en tener el fundamento en sí mismo, en tener pivote, diríamos hoy en día, en la ausencia de ataduras y la autodeterminación: el autos-arché; la autarquía. Aquello que en latín se expresa como eo ipso, en su acepción más genérica. La autarquía, que la humanidad posterior jamás volverá a conocer o a tematizar, porque lo que se heredará será algo más fofo y tonto, la autonomía, que consiste en darse el nomos a sí mismo. La ley o la determinación normativa "el deber ser" por y para sí mismo. Con lo cual el problema entero se hace bobo. Es toda la historia de la autonomía, la libertad y esas discusiones sonsas sobre libertad y heteronomía, en fin, derechos y deberes. Pensamiento débil, pensamiento para dummies.


No en vano ese helenista eximio —como pocos— que era Nietzsche se enamorará y nos enseñará a enamorarnos de la autarquía. (¡Sí, a enamorarse también se aprende!)


La condición para el autos-arché es la an-arché. Ésta es la indeterminación de la cual emerge la determinación no-determinada. La total libertad, la liberación, la iluminación misma, si se quiere. Porque ése es también efectivamente el caso; incluso. En otros términos, la an-arché es la condición para el pensamiento y forma de vida libertarios.


Hasta que Occidente, esa civilización temerosa aprende a temerle a la libertad. Occidente, si, aunque lo diga con delimitación metodológica, hemos de creerle a Jean Delumeau. Los occidentales, que le temen a todo: a la soledad, al sufrimiento, a la enfermedad, al dolor, a la muerte; incluso le temen al temor mismo. En contraste con numerosísimas otras culturas y civilizaciones, libres todas ellas de miedo. La teta asustada, para decirlo con aquella película (2009) peruana de Claudia Llosa: el miedo que se aprende desde la teta de la madre.


Y el pánico —irracional, desde luego— al anarquismo. O a la anarquía. Los pueblos y las sociedades han aprendido a querer malas leyes, malos gobernantes, malos políticos por temor mayor a la anarquía. Anomia lo llamaba ese sociólogo perfeccionador del positivismo que es Durkheim.


Exactamente en este punto, vale recordar ese corto texto fundamental que es Discurso de la servidumbre voluntaria (1576), de Étienne de la Boétie. Servidumbre voluntaria, para los muchos, para lo cual la re-lectura de De la Boétie indica el buen remedio. O más sucintamente: miedos para unos, servidumbre voluntaria para otros. Dos caras de una sola y misma moneda.


El anarquismo no existe. Creer que existe el anarquismo es malcomprenderlo. Un flaco favor se le hace al entendimiento. Y al espíritu. La riqueza y la provocación del anarquismo están en su pluralidad.


Kropotkin, quien deja en claro que el anarquismo es una posición de nobleza: ¡de espíritu!, jamás de clase. Bakunin, ese radical inveterado, lleno de los mejores sentimientos solidarios. Los menos conocidos Bookchin, Liguri, Stowasser, y el reconocimiento de las experiencias autogestionarias. Y siempre el llamado a la utopía. Anarquía. Pensamiento libertario. Sin olvidar a esos románticos ingenuos que fueron los luditas. Sir Herbert Read y sus contribuciones, como ninguno, sobre arte y anarquía, estética y anarquía. (Siempre habrá que recordar su Educación por el arte). Rosa Luxemburgo y su fe en el valor de la espontaneidad revolucionaria, tan mal comprendida por las izquierdas institucionales e institucionalizadas. Y el filósofo de la anarquía, Max Stirner, quien sienta las bases para la distinción entre individuo y egoísmo en ese libro nunca leído que es El único y su propiedad. Tantos y tan desconocidos. O esa voz singular en nuestra América: Manuel González Prada. Sin pasar por alto, claro, esas experiencias en Argentina y México, principalmente. Y el movimiento makhnovista, que, mutatis mutandi coincide por otros caminos con los postulados del Ejército Zapatista y el subcomandante Marcos; que representan el respeto a las bases populares y a las culturas locales. El anarquismo con sentido de humor que es el de Paul Lafargue (sí, el yerno de Marx). En fin, tantos y tantas, triunfantes o fallidos. Pero cuyo baluarte común es ese: la fe en las capacidades de cada quien. La confianza en cada quien, como la confianza en el pueblo y en la sociedad. Y en sus organizaciones: en plural.


Existen, por el contrario, múltiples anarquismos. Contrariamente, justamente, al marxismo, al liberalismo, o al conservadurismo, y otras faunas semejantes. Que no solamente son doctrina y/o la asumen, sino que además tienen un cuerpo, una ritualidad, un lenguaje uniforme y unificado, justamente eso: una institucionalidad. Basta, en verdad, con echar una mirada al pensamiento anarquista. Género y número, como se habla en gramática, por ejemplo.


Los griegos, con Hesíodo, enseñaron que en el comienzo fue el khaos, es decir, "el de la boca abierta". A partir de lo cual, supuesto el asombro, llegó posteriormente el orden. Hasta descender a ese abismo insondable —en toda la expresión de la palabra—, que fueron Platón y Aristóteles. Con lo cual el orden —único, por definición— adquirió estatus; justamente statu quo.

 

Es ínsito al anarquismo la diversidad, la pluralidad. Y contrario a la unicidad y uniformidad, la normalización y la estandarización de cualquier tipo. O su complemento: a las posturas binarias o dualistas, y que son, por derivación, maniqueas.


La marca de familia del anarquismo es la pluralidad, la diversidad, exactamente, por lo demás, en la línea de los trabajos sobre los sistemas, fenómenos y comportamientos complejos. Que cuando son propiamente tales, se conocen como fenómenos, sistemas y comportamientos de complejidad creciente. O por vía de contraste: irreductibles; esto es, no simplificables; en ningún sentido.


No hay un único anarquismo, y esta es su inmensa riqueza. Cuando pensamos, por ejemplo, en anarquismo y arte, entonces la más inmediata es la relación entre anarquismo y surrealismo, y el movimiento dada, y ese gran obispo que es André Breton. Pero más allá de cualquier referencia a las artes y la cultura el sólido hilo común a las anarquías es la defensa, la promoción y la propuesta por la utopía, o utopías. O más acá de Breton, ese representante excelso de independencia autárquica que es, sin lugar a dudas, Fernando Vallejo, y su estética: la del anarquismo. Llamar a las cosas por su nombre. Y por eso mismo molesto para la moral de gregarios y los poderes constituidos.


Anarquía es simple y llanamente la capacidad de soñar. Y hay que tener una vida interior verdaderamente rica para soñar. (Y soñar es cualquier cosa menos tener pesadillas, que son el resultado de que la realidad ataca por la retaguardia).


Frente a esa riqueza que es imaginar utopías, se erige la necesidad de afiliación, de compromisos, de lazos. La sospecha sobre la libertad y la autonomía, la capacidad de tener criterios propios. El afán de todos los bandos por identificar (¡erróneamente!) individualismo con egoísmo. El pánico que produce ver a alguien libre. Y peor aún, a varios, a muchos, libres.


Una cosa es evidente: el sistema, el establecimiento, las instituciones, los mecanismos sociales (subrayando el primer término: "mecanismos"), le temen a la persona libre. Independiente. Y sí, el anarquismo individualista. Que es, a todas luces, una posición ética. Moral e intelectualmente comprometida con lo mejor del mundo.


Frente al miedo que produce alguien independiente, vale siempre recordar a Étienne de la Boétie. La gente se ata, peor que Ulises con las sirenas, voluntariamente. Spinoza, que de determinismo bastante sabía, recuerda cómo en el movimiento hacia la libertad (quinto libro de su Ética), partiendo de la esclavitud (cuarto libro), siempre existe natural, espontáneamente, la tendencia a volver atrás. A preferir la esclavitud. "Todo tiempo pasado siempre fue mejor", pues "algo se tenía" entonces.


Eso es lo que hace de la chusma justamente eso: chusma: su afán por atarse. Para no mencionar esa forma excelsa de racionalidad que en el contexto de la teoría de juegos se traduce como "racionalidad limitada" (cuya expresión original en inglés es: "bounded rationality": racionalidad atada) y que es preferible para el estado normal de la economía y para las posturas medio-de-avanzada en la materia. Lo de la chusma no es cuestión de clase: es una condición mental y espiritual.


La sospecha de quien es independiente: en materia de religión, de política, de credos públicos-confesionales. Lo habitual es que la gente tenga esta o aquella afiliación política, éste o aquel credo, etc. Pues eso permite etiquetar, prever, anticipar, clasificar y por tanto, controlar. Es lo que hace la NSA con las redes y los sistemas de información: desarrollar patrones de comportamiento para anticipar acciones y controlar estilos, formas, estándares de vida.


La inteligencia consiste en hacerse imprevisible ante esos esfuerzos —¡todos los esfuerzos!— de etiquetaje y clasificación. Pues la forma primera más eficaz de normalizar a la vida y al pensamiento es con los sistemas de clasificación. Que los hay de todos tipos.


¿Imprevisibilidad? Emerge la importancia de la espontaneidad revolucionaria, aquella que amaba Luxemburgo. Y que en el lenguaje de las ciencias de la complejidad se llama "emergencia"; "emergencia" y "autoorganización". Mecanismos de autogestión. Y aprovechamiento de la oportunidad. Rosa Luxemburgo, la adalid de la espontaneidad revolucionaria.


Y ese grito incómodo para el capitalismo y casi más para los marxistas ortodoxos, que es el llamado al derecho a la pereza de Lafargue. El socialismo, que es teylorismo y fordismo invertidos. El capitalismo es la esclavitud del hombre por el hombre; y el socialismo; lo contrario.
Lo que el sistema no perdona desde ningún punto de vista es la libertad, la autonomía. Las castiga implacablemente. Se llena la boca hablando de ellas, y despliega toda clase de ingenierías sociales en torno a ellas. Pero les tiene pánico. Ingenierías sociales como la educación y la religión, la política y el derecho, la comunicación social y los sistemas de creencia. Pero tiembla cuando ve a alguien verdadera, auténticamente independiente. Que los hay. Y son muchos. Más de los que la apariencia deja ver.


Contra el derecho, las normas y las instituciones hay que recordar siempre la importancia de los nexos débiles (como se dice en complejidad): la amistad y el amor, la solidaridad y la lealtad, la fidelidad y la gratuidad del vecindazgo. Pues el anarquismo es ante todo una posición ética; a eso exactamente apuntaba un texto clásico de Kropotkin. Peor aún: el anarquismo es una actitud de nobleza, pero no en el sentido económico o de clase: ¡noblesse d' esprit!; y cuya mejor traducción al español actual es bonhomía. ¡Sin que nos crean pendejos o idiotas, claro!


Eso es anarquía: conciencia vigilante, actitud crítica, y criterio: mucho criterio propio. Sabiendo incluso que el error es fuente de aprendizaje, y adaptación.


Pues el anarquismo es ante todo el compromiso con la vida. (Lo cual no es cierto al revés: que todo compromiso por la vida es de tipo anarquista). No existen las instituciones, las organizaciones, las iglesias, los partidos, las corporaciones o los movimientos. Hay y existen siempre, en cada caso, individuos. Y cada individuo es la organización de que se trate. Y si en alguna organización hay alguien sucio eso se corresponde fractalmente —sí: fractalmente— con la organización misma. Los individuos cochinos y miserables son la organización misma. Y al revés: aquellos verdaderamente humanos en el más excelso de los sentidos (y sobre lo cual no hay que hacer discursos) son la organización misma.


Goya ha pintado una representación de lo que son las instituciones. Saturno devorando a un hijo (c. 1819). Originariamente la historia remite a Chronos (El tiempo) que devora a sus hijos (para así él poder vivir), en la mitología griega, y que los romanos leen como Saturno devorando a un hijo. Goya, ese espíritu libre y crítico de cualquier Realpolitik. Goya, quien, podemos verlo así, crítica a las instituciones de todo tipo que devoran a sus hijos, a sus componentes, a sus creadores mismos. Nada hay tan inhumano como las estructuras, cualesquiera que sean sus nombres y apariencias.


A algo semejante se refería Kropotkin: ningún sistema que restrinja a los seres humanos a los poderes, límites y condiciones impuestas por las instituciones puede encontrar una explicación a las leyes morales de la humanidad. Cabe re-leer su La moral anarquista desde el punto de vista de su realización práctica (1890), y de 1891: La moral anarquista. Para señalar, simple y directamente, que, así las cosas, la verdadera moral es la del anarquismo. O el infaltable: El apoyo mutuo (1902).


Digámoslo de manera franca: la ética en sí misma no es un fin, sino un medio.


El anarquismo no solamente quiere cambiar al estado y las estructuras, la economía y el poder, los ejércitos y las instituciones. Pues como se vio en esa experiencia de 1789 a la fecha; o en otro plano, de 1917 a la fecha, nada de ello es suficiente. ¡Se trata de cambiar a la vida misma! Por encima de cualquier institución de la índole que se trate, es la vida la que importa. Y en primer lugar la vida de cada quien, la vida de a cada uno. Pues en la vastedad y la economía del universo es el individuo el que marca la diferencia. El amor hacia alguien determinado. La muerte de alguien específico. El nacimiento de alguien en particular. Y así sucesivamente. Por ello mismo existe el arte —el gran arte— en la naturaleza. La cultura es el valor del individuo en comunidad. No el individuo como comunidad.


Pensar el anarquismo, y vivirlo, consiste en creer en la importancia de las emergencias. Creer en la autoorganización. Incluso, sí: en la gratuidad de las acciones hacia los demás. La confianza. Sin hacer de la confianza una estrategia; pues la mata. Y construir el mundo de abajo hacia arriba. Y nuevamente de arriba hacia abajo contando con que la unidad básica son unos pocos elementos y sus relaciones. Que es lo que está en el ABC del estudio de los sistemas complejos.


La obligación moral de cualquier organización consiste en tener gente ética y humanamente valiosa. El resto: son peones. En el peor de los casos, peones de las estructuras mismas. El estructuralismo, que es la fase superior de la administración científica y cuyo producto final son las instituciones de toda índole. El institucionalismo y el neo-institucionalismo, en toda la línea de la palabra. Engendros del maligno.


Administradores: parásitos sociales: no trabajan ni hacen nada: sólo mandan y controlan. Y toda la ralea de sus similares: la burocracia en general. Militar y civil, educativa y política. Y los abogados también. Los cargos intermedios en toda la gama de la palabra: todos ellos, los verdaderos enemigos.


An-arché: ausencia de fundamentos para poder tener el fundamento en sí mismo o ser su propio fundamento: autos-arché. Que es lo que alguien como Jesús de Nazaret quería y que no fue cristiano ni católico. Por lo que aboga Siddharta Gautama, que no era budista. Y tantos otros ejemplos en la misma línea. "No me sigas a mí: aprende de mí, y sigue tu propia línea". Con lo cual el mundo podrá ser salvado; ulteriormente.


El individuo no esel egoísta. Antes bien, es, a la luz de Max Stirner, el único. Y el mundo se teje, verdaderamente de multiplicidad de unicidades. Cuando lo son propiamente. Pues en la inmensa mayoría de los casos, la gente son pertenencias; afiliaciones; sentidos de pertenencia, y demás. Todo lo cual es la total ausencia de libertad, autonomía e independencia.

 

La gente se afilia como estrategias de supervivencia. Para sostenerse y aguantar. Eso: aguantar. Punto. Pues la historia de la humanidad es, a gran escala, la historia de la supervivencia. No hemos arribado aún al estadio de la vida o la existencia. En términos de la teoría de la evolución: es físico darwinismo; incluso darwinismo social. Sin haber siquiera llegado al neo-darwinismo. Y más allá, o más acá, mejor.
Y al final: recordar siempre ese cuento de "niños": nadie se atreve a decir lo evidente: que el rey va desnudo. Sólo ese niño —candor e inocencia, juego y futuro— se atreve a decirlo, y lo dice. Y entonces todos comienzan a ver desnudo al rey. El niño, el primer anarquista, desde el punto de vista del desarrollo. Sólo los niños son libres, se lee desde la adultez. Volver a ser niños. Como Nietzsche mismo, en la tercera de sus transformaciones: del león en niño (y antes del camello en león; en su Así hablaba Zaratustra): y afirmar más: ¡más vida! ¡Más voluntad de vivir! Contra los nihilismos.


¿Y el caos? El caos es todo lo contrario a desorden (anomia), (a pesar de un muy desafortunado libro de Balandier). Orden a través de fluctuaciones. Las fluctuaciones como generadoras de orden: orden de complejidad creciente. El caos —el filo del caos, en rigor—, es la fuente misma de la creatividad; creatividad e iniciativa; riesgo y apuesta; desafío y cambio.


El caos como generador de nuevas realidades a partir no del pasado, sino del presente —sensibilidad a las condiciones iniciales—, de suerte que se crean futuros no previsibles: bifurcaciones.


En fin, el filo del caos, esa experiencia —espacio de fase— a partir del cual suceden todas las cosas maravillosas del mundo y de la vida: justamente, lejos del equilibrio.

 

29 septiembre 2013

Publicado en Colombia
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