Los científicos proponen que el espacio es tridimensional a causa de una magnitud termodinámica llamada la densidad de energía libre de Helmholtz.

 

 

MADRID.- La cuestión de por qué el espacio es tridimensional (3D) y no de algún otro número de dimensiones ha desconcertado a los filósofos y científicos desde la antigua Grecia.

 

El espacio-tiempo total es de cuatro dimensiones, o dimensión 3+1, donde el tiempo es la cuarta dimensión. Es bien sabido que la dimensión del tiempo se relaciona con la segunda ley de la termodinámica: el tiempo tiene una dirección (hacia adelante), ya que la entropía (una medida del desorden) nunca disminuye en un sistema cerrado como el universo.

 

En un nuevo artículo publicado en Europhysics Letters (EPL), los investigadores han propuesto que la segunda ley de la termodinámica también puede explicar por qué el espacio es 3D.

 

"Diferentes investigadores en los campos de la ciencia y la filosofía han abordado el problema de la naturaleza del espacio-tiempo en la dimensión 3+1, al justificar la elección adecuada de su dimensionalidad con el fin de mantener la vida, la estabilidad y la complejidad", dijo a Phys.org el coautor Julián González-Ayala, del Instituto Politécnico Nacional de México y la Universidad de Salamanca.

 

"La mayor importancia de nuestro trabajo es que se presenta una deducción basada en un modelo físico de la dimensionalidad del universo con un escenario adecuado y razonable de espacio-tiempo. Esta es la primera vez que el número 'tres' de las dimensiones del espacio surge como la optimización de una magnitud física ".

 

Los científicos proponen que el espacio es 3D a causa de una magnitud termodinámica llamada la densidad de energía libre de Helmholtz. En un universo lleno de radiación, esta densidad se puede considerar como una especie de presión en todo el espacio, que depende de la temperatura del universo y su número de dimensiones espaciales.

 

Aquí, los investigadores demostraron que, mientras el universo comenzó el enfriamiento desde el momento después del big bang, la densidad de Helmholtz alcanzó su primer valor máximo a una muy alta temperatura que corresponde a cuando el universo tenía sólo una fracción de segundo de edad, y cuando el número de dimensiones espaciales fue de aproximadamente tres.

 

La idea clave es que el espacio 3D fue "congelado" en este punto cuando la densidad de Helmholtz alcanzó su valor máximo en primer lugar, que prohíbe el espacio 3D a partir de la transición a otras dimensiones.

 

Esto es porque la segunda ley permite transiciones a dimensiones más altas sólo cuando la temperatura está por encima de este valor crítico, no por debajo. Puesto que el universo se está enfriando continuamente hacia abajo, la temperatura actual está muy por debajo de la temperatura crítica necesaria para la transición desde el espacio 3D con un espacio de más dimensiones. De esta manera, explican los investigadores, las dimensiones espaciales son vagamente análogas a fases de la materia, donde la transición a una dimensión diferente se asemeja a una transición de fase tal como la fusión del hielo, algo que sólo es posible a temperaturas suficientemente altas.

 

"En el proceso de enfriamiento del universo temprano y después de la primera temperatura crítica, el principio de incremento de entropía para sistemas cerrados podría haber prohibido ciertos cambios de dimensionalidad", explicaron los investigadores.

 

La propuesta aún deja espacio para que dimensiones superiores se hayan producido en la primera fracción de segundo después del Big Bang, cuando el universo era aún más caliente de lo que era a la temperatura crítica. Dimensiones adicionales están presentes en muchos modelos cosmológicos, sobre todo la teoría de cuerdas. El nuevo estudio podría ayudar a explicar por qué, en algunos de estos modelos, las dimensiones adicionales parecen haber colapsado, mientras que el espacio 3D siguió creciendo en todo el universo observable.

 

En el futuro, los investigadores planean mejorar su modelo para incluir los efectos cuánticos adicionales que puedan haber ocurrido durante la primera fracción de segundo después del Big Bang, la llamada "época de Planck." Además, los resultados de un modelo más completo pueden proporcionar una guía para los investigadores que trabajan en otros modelos cosmológicos, como la gravedad cuántica.

 

 

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Sábado, 20 Febrero 2016 06:22

Se ha apagado un Eco extraordinario

Umberto Eco fue durante décadas un filósofo e intelectual inquieto, que se hacía preguntas y merodeaba las respuestas con voracidad de curioso insaciable. Sobre todo, fue siempre un gran apasionado de la cultura. En 1964 publicó un libro que marcó época y que es referente para cualquiera interesado en entender qué demonios es eso a lo que llamamos cultura: Apocalípticos e integrados. Ahí fijaba una discusión que llevaba en marcha, como mínimo, desde la Revolución Francesa: la de quienes defendían la cultura como un saber que había que preservar por una elite de entendidos que la mantuvieran a salvo de las tentaciones de la vulgarización que terminaría por destruirla (los apocalípticos) o los que creían que la cultura debía hacerse popular, hacerse accesible y llegar a más gente para hacer que sus vidas fueran extraordinarias (los integrados), a pesar del riesgo de convertirla en un producto de masas. Eco se movía entre los dos territorios con su aguda mirada inconformista: cuando estaba en territorios apocalípticos se mostraba sarcástico con esa aristocracia cultural que hacía de la cultura algo estático y apolillado. Cuando tocaba acercarse a la cultura de masas era muy crítico con la banalización de la prensa y los efectos de internet como caja de ruido donde los mensajes perdían el sentido.


Eco era un hombre de una inteligencia pasmosa. Le acusaban desde algunos sectores de ser un gran profesor de teoría de la comunicación y las estructuras narrativas, pero que era fácil criticar los toros desde la barrera. Y decidió demostrar que construir una novela no era tan difícil. Y escribió en 1980 El nombre de la rosa, que inauguró lo que podría denominarse “thriller cultural”. Una denominación kitsch que le habría encantado y horrorizado al mismo tiempo. Lo que podía haber sido la veleidad de un profesor de poner su pica en Flandes en la narrativa resultó un libro maravilloso. Y además tuvo un efecto sorprendente: gustó a los críticos exigentes y encandiló al público en general. Una pirueta fantástica entre alta y baja cultura en la que introducía una trama policiaca en un contexto tan culto como una abadía benedictina dotada de una gran biblioteca y de las muertes que empiezan a acontecer alrededor de un libro eternamente buscado por los especialistas: La Poética de Aristóteles. Inolvidable el investigador –el franciscano Guillermo de Baskerville- y su fiel ayudante Adso. Eco tomó todos los clichés de la novela negra y la novela histórica: la ambientación de época, la pareja de investigadores, los crímenes seriados, las pistas falsas y los convirtió en una obra de gran altura literaria para demostrar que la cultura es algo poroso y que, en realidad, las propias calificaciones estrictas entre “apocalípticos” e “integrados” son tan relativas como la vida misma.


A continuación, cuando los que no lo conocían esperaban una carrera de novelista de éxito, se encontraron con nuevos artículos y ensayos en el entorno de la narrativa, la semiótica y la comunicación. Tardó 8 años en publicar su siguiente novela. El péndulo de Foucault fue otra de sus monumentales bromas serias, un pastiche entre lo cultural, lo científico y lo esotérico, con cargas de profundidad hacia la religión, mucho más compleja de lectura que El nombre de la rosa. Porque él siempre fue un ensayista y un reflexionador. Las novelas eran prácticas de laboratorio de sus ideas y maneras de introducir artefactos singulares y provocadores en el debate.

En sus últimos años Eco vivió tratando de buscar el sentido de la belleza en las artes y batallando en su crítica a unos medios de comunicación que habían arrinconado la cultura. Hace unos años publicó un cruce de cartas con Emmanuelle Carrère que dio lugar a delicioso un ensayo titulado Nada acabará con los libros. Ya con 80 años, Eco seguía alzando la voz para decir que la lectura es una de las actividades no solo más nobles, sino más necesarias para la Humanidad: “el libro es como la cuchara, la rueda, las tijeras... una vez inventadas no se puede crear ya nada mejor” y defendía con pasión que, fuese en hoja de papel o en el soporte que fuese, “el libro había superado la prueba del tiempo y nunca dejaría de ser lo que es”. Nos ha dejado a los 84 años y deja uno de esos silencios que no sabemos si podremos llenar.

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Martes, 09 Febrero 2016 06:37

Una idea delicada, una experiencia radical

El sistema (lo que quiera que "eso" sea), admite y permite la violación de la igualdad y de la fraternidad. Pero difícilmente permite que haya gente libre. La más peligrosa y riesgosa de todas las ideas y experiencias.

 

Cuando son libres, los seres humanos tienen la capacidad de decidir incluso hasta el último instante. La tradición filosófica llama a esta capacidad, en unas ocasiones, como "voluntad", y en otras como "libre albedrío". El énfasis, naturalmente no está en la capacidad de cambiar de opinión o introducir una acción cualquiera. El énfasis está en: "(incluso en) el último instante".


Esta es la mejor expresión de libertad, y la esencia misma de la autonomía. No en el hecho de actuar de tal o cual manera, sin constricciones, sin restricciones, sino, por el contrario, y más radicalmente, en el hecho mismo de que, incluso en ocasiones sin razones intelectuales o cognitivas, los seres humanos pueden cambiar impredeciblemente el decurso de una acción.


En otras palabras, la libertad consiste y se expresa a la vez en esa clase de inflexiones o de bifurcaciones que introducimos incluso aunque no sepamos muy bien por qué. Al fin y al cabo, una cosa es la libertad misma, y otra muy distinta, la justificación de la misma. En este último plano entran todos los mecanismos, ideológicos o no, de racionalización y argumentación. En el primer plano, se trata de una vivencia, de una experiencia plena, pura. Kant jamás pudo haberse acercado a aquel primer plano. (No en vano era pietista).


Y es que, propiamente bien entendida, la libertad es ante–predicativa. Lo cual no quiere, en manera alguna, oponerse al hecho que de ella puedan y deban hacerse justificaciones, reflexiones y argumentos de diverso tipo e interés. En lo que sí se acercó Kant, pero sin darse cuenta de ello, fue en el hecho de que la libertad consiste en un interés–desinteresado. Aun cuando el lenguaje y el contexto kantiano sean distintos.


Así las cosas, sólo son libres aquellos individuos que tienen la capacidad de poder variar, ad libitum, una historia, una trayectoria, un programa determinados. Eso, literalmente, incluso aunque sea a última hora. Exactamente en este sentido, contra las racionalizaciones variopintas que se quiera hacer de la libertad, ella es una experiencia límite. O bien porque introduce una nueva fase en la trayectoria de un fenómeno, o bien porque rompe por completo las previsiones y previsibilidades que, hasta ese momento, cabía imaginar.


Dicho en el lenguaje clásico de la revolución de 1789, el sistema, el establecimiento todo lo perdona y lo admite: así, por ejemplo, que en ocasiones no seamos fraternos con los demás, o bien que por momentos nos comportemos de forma inequitativa con otros. Esto es, el sistema —lo que quiera que "eso" sea—, admite y permite la violación de la igualdad y de la fraternidad. Pero difícilmente permite que haya gente libre. La más peligrosa y riesgosa de todas las ideas y experiencias.


En efecto, lo que "el sistema" pide es cosas como afiliación, lealtad, sentido de pertenencia, fidelidad, compromiso y otras cosas semejantes. Pero el criterio propio, la decisión autónoma, en una palabra: la libertad, esa es una idea y una experiencia peligrosa. Precisamente por ello se implementan tantos dispositivos como sean necesarios para hacer a la gente previsible. Y, por tanto, controlable. Política y militarmente, por ejemplo, es el temor que generan siempre los "lobos solitarios" (un contrasentido, en realidad, pues en rigor, los lobos tienen un profundo sentido de la manada).


Lo que hace "el sistema" es convertir a los individuos en seres previsibles, y tan previsibles como quepa imaginar. No en vano, eufemísticamente, se dice, con criterio por lo demás eminentemente fisicalista, que la buena ciencia (lo que quiera que ello sea) hace predicciones. La impronta social y política no cabe ser obliterada.


La libertad auténtica puede ser entendida negativamente como la ausencia de constricciones, restricciones y condicionamientos. En este sentido, exactamente, la verdadera libertad no sabe de causalidad. Pero positiva o afirmativamente, la auténtica libertad introduce imprevisiblemente fluctuaciones, perturbaciones, inflexiones o bifurcaciones allí donde hace justo un instante no las había. En el lenguaje de la complejidad, ello se dice así: la libertad es sensible a las condiciones iniciales, y éstas son radicalmente diferentes a las "condiciones originales". El concepto de "condiciones iniciales", originariamente introducido por Galileo, hace referencia a las condiciones en el presente, en cada instante. En otras palabras, se trata de la atención a cada punto crítico, a cada estado crítico.


Los seres libres son verdaderamente pocos; una inmensa minoría. Pues la mayoría sencillamente eso: reacciona, responde, tiene causas y razones para sus actos, y generalmente esas causas son externas aun cuando hayan podido ser interiorizadas y entonces asumidas como propias. Los seres verdaderamente libres poseen un criterio propio, pero no hacen de él un asunto de propaganda. Sin más, los seres verdaderamente libres no hablan de su libertad; la ejercen. Y los reconocemos cuando los vemos. Análogamente como sucede con los sabios, que no hacen de su sabiduría un asunto público, sino, la viven.


El ejemplo es siempre el mejor maestro, pero el ejemplo no es un asunto de técnicas pedagógicas, de estrategias educativas, o de campañas publicitarias. El ejemplo se lo vive, y se lo trasmite "desde adentro". En este sentido, aunque suene críptico, el Buda decía: "Si lo tienes te lo doy; si no lo tienes te lo quito".


Al fin y al cabo, los seres humanos son capaces de tomar decisiones, y muchas veces asumen esas decisiones aunque no sepan intelectualmente muy bien por qué lo hacen. Pero en alguna parte de su sistema endocrino, o linfático, por ejemplo, sí poseen los argumentos para su acción o para sus decisiones. Como se ha dicho tantas veces, el cerebro nos engaña, y podemos engañarlo. El cuerpo, por el contrario, jamás nos miente. Sólo que no se trata de subrayar aquí, por otros caminos el dualismo entre mente y cuerpo (res cogitans y res extensa). La buena vida sabe que ambas instancias son una sola, pero que su verdad se enraíza en algún lugar que no se agota en los argumentos o las justificaciones. Aunque en ocasiones estemos obligados a suministrarlas, pues exactamente en ello consiste una vida en común (koinonía), y ulteriormente la vida en sociedad (politeia).


Accedemos a los demás a través de nuestras decisiones, nuestras acciones y nuestras palabras. Y también los demás acceden a nosotros por los mismos medios, principalmente. Pero ello no debe hacernos creer que terminamos de conocer, de apropiarnos o de determinar a los demás. Los otros siempre permanecen como un enigma que no termina de resolverse enteramente. Como el mundo, como la vida.


En resumen, la libertad consiste propiamente en un acto de indeterminación: indeterminación de sí misma, indeterminación del mundo, indeterminación de la vida misma. En esto consiste pensar la complejidad, a saber: en indeterminar los fenómenos. Análogamente a lo que acontece con la libertad; cuando somos libres.

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Nietzsche decía que en épocas de decadencia política, la cultura solía florecer. Este dictamen estaba inscrito en su particular lectura vitalista, según la cual lo dionisiaco está relacionado con la creación y lo apolíneo con una civilización cansada donde la razón y las estructuras matan el acrecentamiento vital (1). Me parece que en la historia latinoamericana del siglo pasado y a su manera, este diagnóstico se cumplió. Pero igualmente, considero que se está cumpliendo hoy, en la crisis mundial actual. Es decir, lo que podemos constatar a partir de la crisis actual es que hay una pluralización saludable de la filosofía y del pensamiento. En ambos casos, tanto en el del siglo pasado como en el de hoy, las crisis históricas han resultado favorables al filosofar en Latinoamérica. A estas dos cosas me quiero referir en este corto discurso de clausura.

 

1. De 1939 a nuestros días: crisis y filosofía

 

Cuando en 1939 inició la Segunda Guerra Mundial, la inteligencia europea veía el fracaso de un proyecto civilizatorio. Este fracaso había iniciado realmente con la Gran Guerra de 1914. Era el fracaso del proyecto liberal, lo cual se constataba con eso que Foucault llamó las "patologías del poder", esto es, las dictaduras de distinto cuño que azotaron a Europa como el stalinismo, el nazismo y el franquismo; asimismo, este periodo de "entreguerras" o era de las "catástrofes", puso de presente que el proyecto ilustrado había fracasado. Por eso las filosofías hijas de la crisis, como la filosofía de la historia de Spengler en la Decadencia de Occidente (1918-1922), la Dialéctica del iluminismo de Adorno y Horkheimer de 1947, o La agonía de Europa (1945) de María Zambrano, para sólo mencionar tres, fueron una radiografía de la época, convertidas poco tiempo después en el diagnóstico de una civilización moribunda. Esta crisis del proyecto moderno o crisis de la modernidad, así como sus consecuencias para nuestra cultura, fueron utilizados por Leopoldo Zea para hacer un llamado a la inteligencia americana:

"América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en nuestros días, parece haber desaparecido en el continente europeo [...] Quien tan confiado había vivido a la sombra de un árbol que no había plantado se encuentra en la intemperie cuando el plantador lo corta y echa al fuego por inútil. Ahora tiene que plantar su propio árbol cultural" (2).

Lo que surgió tras la crisis de 1939 fue la necesidad de plantar nuestra propia filosofía o iniciar un proceso de autoconocimiento y reflexión que llevara a un despertar filosófico propio. Es decir, que nuestra filosofía debía buscar su propio camino, su camino auténtico y original. De esta manera la crisis de Europa fue utilizada para atizar la conciencia americana, pues sólo una profundización en esta realidad garantizaba la universalidad de nuestra filosofía. Los seguidores de Zea, animados también por José Gaos, el maestro de todos ellos, produjeron sus frutos en las décadas siguientes. Pero ese proceso no se daba sólo en México, era animado por la labor de intelectuales en países como Perú, Uruguay, Argentina y también Colombia.

El resultado cristalizó en los años 60 donde no sólo la filosofía asume un mayor compromiso con la realidad continental, sino donde disciplinas como la sociología, en manos de Camilo Torres, no sólo critica la neutralidad valorativa de la ciencia asumida de manera abstracta, sino que planteaba la inescindible relación entre poder y conocimiento, entre geopolítica y saber. Así que las relaciones entre geopolítica y saber no son un invento francés, ni surgido del influyente libro Orientalismo de Edward Said, sino que, como es natural, había sido atisbado en la experiencia colonial misma. Es decir, ¿cómo pueblos que habían padecido la violencia epistémica, la colonialidad del saber, etcétera, no se iban a percatar de las relaciones entre geohistoria y filosofía o sencillamente, de la política del conocimiento? Esto fue claro en la sociología de Orlando Fals Borda, Pablo González Casanova y, desde luego, la Filosofía de la liberación.

Lo que tenemos en los años 60 del siglo pasado son los frutos del proyecto latinoamericanista surgido gracias al entusiasmo y el compromiso político de Lázaro Cárdenas en México, y de las redes intelectuales que se acoplaron en el continente en la época, como una forma de reacción positiva ante el desamparo que había producido la crisis europea.

 

El significado de la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel

 

Sin embargo, tras la posguerra, la filosofía latinoamericana más significativa no dio la espalda a Europa. Hubiera sido un error, porque si bien la profesionalización de la filosofía había avanzado, ese proceso no estaba completo, lo que significaba que faltaba la asunción, la asimilación y el diálogo crítico con la filosofía europea, así como la determinación de las limitaciones de esa filosofía. Creo que es precisamente en este sentido que la obra de Enrique Dussel es ejemplar. Ello por varias razones: no sólo puso los pilares de un pensamiento crítico, situado, que evidenció las limitaciones de la ontología europea, sino que partiendo de esas limitaciones politizó también la filosofía, tal como lo había hecho en Europa la Escuela de Frankfurt. Por eso en sus obras encontramos una actitud siempre abierta con la filosofía mundial, abordándola siempre de manera creativa y desde la llamada diferencia colonial. La filosofía de la liberación partió de la fenomenología, encontró sus limitaciones, pretendió ir más allá de ella y politizó el quehacer filosófico. En términos filosóficos esto es importante porque no implicó rechazo resentido contra la tradición europea sino polémica con la misma. Cuando aludo a la actitud polémica de Dussel me refiero más precisamente a la "guerra intelectual" que él ha tenido con otras filosofías, pues finalmente polémica viene de polemos y polemos es guerra. Así mismo, porque desarrollar ese pensamiento implicó siempre una lectura de nuestro propio pasado, una preocupación por el devenir histórico e intelectual de este continente.

Dussel ha resaltado desde sus inicios que su filosofía era poscolonial y posmoderna. Y estos rasgos han definido dos aspectos claves de su filosofía: la crítica del eurocentrismo y de la filosofía colonizada (3). Y en estricto sentido, esto es cierto. Él comprendió que la filosofía como creación partía de la asunción crítica de la tradición y, desde luego, del constante diálogo, esto es, que la creación filosófica tiene como condición de posibilidad la discusión filosófica, con los ausentes y con los presentes, europeos y no-eupeos. Pero ese diálogo implicó desenmascarar el mito eurocéntrico de la modernidad y su filosofía. De tal manera que hacer filosofía original en América Latina no reñía con una actitud inter-filosófica con Europa y con las determinaciones geohistóricas y geopolíticas de su pensamiento. Asimismo, encontramos en su obra un interesante diálogo con otras disciplinas como la historia y la teología. En este sentido, su filosofía confluye con problemas epistemológicos que se discutían en la época. Creo que estos rasgos enunciados, han sido fructíferos en su pensamiento posterior y de ahí su notable influencia en las teorías poscoloniales.

Por otro lado, creo que se exageraron en algunos sectores de nuestra intelectualidad los efectos del fracaso de la experiencia del socialismo real. Especialmente, por parte de cierta intelectualidad impresionada por el posmodernismo en nuestro propio continente, pero también por los pensadores conservadores, como Fukuyama –entusiasmados con la derrota del socialismo. El desencanto de algunos después de 1989, como el de los marxistas, no tenía mucho sentido: ¿a qué venía ese desencanto, si finalmente el socialismo real poco tenía que ver con la crítica filosófico-económica-humanista de Marx? De hecho, lo que vimos después de 1990 no fue sólo entusiasmo conservador y desencanto revolucionario. Eso es olvidar que precisamente ese hecho aceleró un proceso filosófico en la periferia, y que dentro del mismo marxismo provocó reformulaciones creativas e intentos explicativos interesantes. Las teorías de-coloniales en América Latina y el pensamiento de Antonio Negri, por sólo citar dos ejemplos, son ilustrativos. Aquí no le estoy restando importancia a la caída del muro de Berlín, sólo estoy diciendo que sus consecuencias fueron potenciadas por algunas tendencias filosóficas. Por lo demás, en los dos ejemplos resaltados, el de las teorías decoloniales y el del pensamiento de Negri, sus influencias y fuentes principales provenían desde los años 70 con los estudios subalternos de la India (de Ranajit Guha) y el poscolonialismo europeo de Said o Spivak. En el caso de Antonio Negri sus interpretaciones heterodoxas de Spinoza o Maquiavelo, importantes en sus lecturas de Imperio y Multitud, así como de las correspondientes opciones políticas, ya habían sido formuladas desde 1981 en su libro La anomalía salvaje y contaba con antecedentes en el pensamiento de Gramsci.

De hecho, fue el proceso constitutivo de la aldea global, de la sociedad del espectáculo, el acortamiento del espacio por el tiempo debido a los medios de comunicación, el desarrollo de los transportes, etcétera, los que pusieron los cimientos de una filosofía de la diferencia, que le apostaba a la heterogeneidad, a la discusión sobre la identidad, etcétera, antes que la caída del muro de Berlín. Antes de 1989, pues, el Estado ya había sido erosionado por el neoliberalismo y otros efectos sobre la visión del mundo y la pluralización se venían en camino. Sin duda, la época post-socialista de los 90 sólo aceleró un proceso que también estaba en marcha en América Latina gracias a la era del capital y al correlativo proceso de unificación del globo.

Los casos de Aníbal Quijano, las reflexiones del propio Dussel, los aportes desde la sociología de Boaventura de Sousa Santos quien a pesar de ser portugués ha tomado a América Latina como laboratorio, el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui, etcétera, hunden sus raíces en una tradición latinoamericana, y en otras, que es colocada al servicio de las propuestas liberadoras en la actualidad. En este tipo de reflexiones el problema de los movimientos sociales, indígenas, el problema ambiental, las epistemologías otras o del sur, el socialismo del siglo XXI, etcétera, han sido centrales. Diría, concluyendo esta primera parte, que la "crisis" de la sociedad europea en 1939, así como la mayor uni-dimensionalización del mundo desde 1989 han resultado positivas para la creación intelectual en el continente y para pensar lo que Cerutti llama, en tono polémico con Dussel, "filosofías para la liberación" (4). Sin olvidar que es en justamente en esos 50 años donde nuestro pensamiento produjo sus mejores frutos, por ejemplo con la obra de Salazar Bondy, Edmundo O´Gorman, Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y la obra del propio Zea.

 

2. La crisis actual y el panorama filosófico latinoamericano

 

La crisis del capitalismo que vivimos desde el año 2008 no es sólo de la acumulación del capital, sino de todo un modo de vida, de un orden social con sus valores, normas, técnicas e instituciones. Esta crisis ha originado un ambiente favorable para el pensamiento. Aquí se cumple de nuevo la relación que planteó Nietzsche entre decadencia y cultura. Ahora, ¿qué podemos entender por crisis? Decía María Zambrano, la filósofa española discípula heterodoxa de Ortega y Gasset:

"En una crisis algo muere. Creencias, ideas vigentes, modos de vivir que parecían inconmovibles. Grupos sociales y aún profesiones que pierden, minorías que pierden la fe en sí mismas porque ya no van a seguir viviendo o lo van a tener que hacer de otra forma [...]. En las crisis no hay ya camino o ya no se ve. No aparece abierto el camino, pues se ha empañado el horizonte. [...] [En las crisis, D.P.] no hay punto de mira, que es a la vez punto de referencia [...] se está a la vez vacío y aterrorizado" (5).

Es evidente que algo está muriendo en la actual civilización, y eso que muere son los fundamentos mismos, el piso, el suelo, que ha sostenido el actual modelo de vida. Y sin embargo, el vacío, el terror, la angustia y la desazón que la crisis causa, no desemboca necesariamente en una pasividad extrema. Ustedes podrían argüir que vivimos en sociedades profundamente conformistas, que han claudicado ante lo imposible, sin embargo, esa no es una situación nueva. El ser humano siempre ha tenido esa sensación, es más, parece ser que la percepción de un estado de crisis permanente es en los humanos "un estado psicológico normal"; sin embargo, en el corazón de la crisis misma, siempre algo se está fraguando, algo está naciendo siempre. Y este nacimiento se debe a que al padecer la realidad que a cada quien nos concierne por ser la nuestra, empezamos a trascenderla, tendemos a crear los puentes que nos permiten atravesar los obstáculos.

Considero que las manifestaciones del pensamiento crítico actual, los movimientos sociales, la crítica de la democracia y sus instituciones deslegitimadas, la crítica a la forma vida frenesí neoliberal; la búsqueda de vidas otras, economías otras, conocimientos otros, esto es, el anhelo por otro mundo posible, son signo de un profundo estremecimiento de nuestra conciencia. Así, ciertos movimientos, filósofos e investigadores sociales le han apostado a las alternativas, al diálogo, la investigación, el pensar constantemente formas alternativas. Creo que esta nueva realidad ha influido notablemente sobre el quehacer filosófico en América Latina.

Hay también una mayor conciencia de la pluralización de la filosofía y esto ha incidido concretamente. Hoy hay intereses múltiples. Quien vaya a una buena librería no sólo podrá constatar la impresionante producción de conocimiento. No es sólo conocimiento actual, sino también es el interés que ha recobrado la filosofía del pasado. Es decir, el renacer de ciertas tradiciones ocultadas, de pensadores considerados menores por academias oficiales. Si usted va hoy a una librería bogotana se sorprenderá al ver ediciones nuevas, en nuevas editoriales, de Averroes, Francis Bacon, Telesio, o Saint-Simon, libros de Simon Weil, todos ellos junto a clásicos del pensamiento o junto a autores actuales tan mediáticos como Peter Sloterdijk o Slavoj Zizek. ¿Por qué este florecimiento editorial? Tal vez, porque necesitamos respuestas, porque necesitamos detenernos un poco, y así como las luchas populares aprenden de su pasado y de sus héroes, el pensamiento necesita re-aprender lo olvidado, rescatar lo aparentemente sepultado por la historia y re-actualizarlo poniéndolo al servicio de nuevas bio-utopías.

Por otro lado, la especialización sigue creciendo lo cual es natural si se tiene en cuenta que cada vez la filosofía debe reflexionar sobre realidades más complejas, sobre objetos cada vez más específicos, pues sus intereses también se han ampliado. Sin embargo, la especialización no es en sí mala, lo problemático y preocupante es que los especialistas no dialoguen entre sí. Y en América Latina, quienes han desbordado el mero academicismo, y están comprometidos con el cambio social, han comprendido la necesidad intercultural de co-construir en pro de lo común. El problema ha sido, como en muchas partes, la manera de articular esta diversidad o de pensar en términos de acción política o praxis social creativa y anti-hegemónica. Y sin embargo, esa dificultad no cierra el horizonte. También el pensamiento latinoamericano ha producido obras interesantes para pensar el problema de la articulación política: no sólo está la reflexión sobre los movimientos sociales, el tema de la interculturalidad, sino también la discusión en cómo formar proyectos políticos, crear identificaciones, pensar la acción política, la creación de antagonismos, la articulación de las demandas, en fin, crear una democracia radical, etcétera, de un autor como Ernesto Laclau (6), pero también encontramos la política de la liberación de Dussel (7) e intereses crítico-propositivos de autores como Boaventura de Sousa Santos y, más recientemente, del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, quien ha sustituido sus entusiasmos posmodernos y su acriticismo foucaultiano por un mayor interés por la política entendida como "el arte de construir mundos en común" (8). De ahí su importante apuesta por las instituciones democráticas como instrumento para disputarle la hegemonía al neoliberalismo (9).

Por eso, cuando planteamos este Congreso como "Lecturas actuales de la filosofía latinoamericana" no estábamos mandando al desván la tradición, sino que comprendemos que "lo actual" corresponde a nuevos retos para la filosofía, a nuevos objetos de reflexión, a nuevos problemas por afrontar. Y sin embargo, eso "actual" no flota en el aire por fuera de la historia: está inmerso en ella, en una historia con la cual tenemos una relación dinámica y que no puede concebirse como un mármol yerto dado de una vez por todas, sino al que nos enfrentamos con distintos intereses. La lectura de la tradición nunca es la misma, estamos en una relación dinámica con ella. En este sentido, es muy interesante, por ejemplo, encontrar en el "feminismo decolonial" de Yuderkis Espinosa una deuda con las luchas del feminismo negro, indígena, así como su deuda reconocida con la teoría de la dependencia o la filosofía de la liberación. Y lo que vemos aquí es cómo el feminismo piensa el problema colonial, el problema racial, el problema de clase, etcétera, apoyándose en la tradición revisitada y en diálogo con otras apuestas actuales, con feminismos como el de Francesca Gargallo, y encarando las posibilidades de liberación.

Es todo esto lo que me produce entusiasmo y lo que puedo compartirles después de este encuentro de 4 días. No sólo ha sido asistir a un evento para actualizarnos en términos académicos, sino también ha sido un encuentro para vivir, para hacer amigos, para dialogar con un tinto en los pasillos, para establecer contactos y, desde luego, para avizorar proyectos comunes. Por eso, el llamado es a seguir adelante, trabajando, superando las limitaciones de nuestro quehacer filosófico del pasado, para ponerlo al servicio un mejor porvenir... Al fin y al cabo, como dijo Silvio Rodríguez, "somos la historia que tendrá el futuro".

** Discurso de Clausura XVI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana realizado en la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá, entre el 30 de junio y el 3 de Julio de 2015
1 Vannessa Lemm, La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y animalidad del ser humano, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2010, pp. 37-81. Lo apolíneo es sinónimo de civilización y lo dionisiaco de cultura, como afirma la autora. Si bien en el joven Nietzsche, ambos instintos engendran la tragedia, su mejor manifestación o producto.
2 Leopoldo Zea, "Ensayos sobre filosofía en la historia", en: Filosofía e identidad cultural en América Latina (Jorge J.E Gracia e Iván Jaksic, comps.) Caracas: Monte Ávila Editores, 1983, p. 189.
3 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Fondo de Cultura Económica, 2011, pp. 31 y 38.
4 Horacio Cerutti Guldberg, Doscientos años de pensamiento nuestroamericano, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2011, pp. 79 ss.
5 María Zambrano, Persona y democracia, Madrid, Siruela, 2004, pp. 38-39.
6 Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, Buenos Aires, 2010, pp. 191 ss.
7 Una síntesis de su política de la liberación en Dussel, 20 tesis de política, México, Siglo XX1 Editores, 2006, pp. 89 ss. Véase, igualmente, Política de la liberación. Vol. II. Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009.
8 Santiago Castro-Gómez, Revoluciones sin sujetos, Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmoderno, Akal, México, 2015, p. 10.
9 Ibíd., pp. 303-397.

Profesor Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás.

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La VII conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales será recordada como el evento más importante en Ciencias Sociales desarrollado en la ciudad de Medellín hasta el momento. No se pretende magnificar la importancia de esta conferencia, sino de reconocer las lecturas, interpretaciones y desafíos que fue capaz de aportar para las sociedades contemporáneas de Colombia y América Latina. Un amplio espacio de intercambio y reflexión entre pensadores de alta incidencia, y académicos y estudiantes en torno a las problemáticas que afrontan en la actualidad a nuestras sociedades, sus sistemas de gobierno y las democracias realmente existentes en el Sur.

La VII conferencia fue capaz de desbordar todas las expectativas de participación, cerca de 30.000 personas participaron del evento convocado por la Clacso. El público tuvo una singular característica: más del 80 por ciento tenían menos de 25 años. Es por este motivo que al rememorarla debe tenerse muy en cuenta el carácter juvenil de sus participantes, lo que esto significa para la vitalidad de las ciencias sociales latinoamericanas y las potenciales incidencias que puede tener en cada uno de los países el hecho de que sean los responsables de las futuras transformaciones quienes se encargaron precisamente de pensarlas en Medellín desde el marco de las actividades propuestas por la Clacso.

 

 

Para muchos será difícil toparse de nuevo con una sucesión tan admirable de expositores como la reunida en la capital antioqueña para hablar sobre la realidad latinoamericana, la política, la justicia y la paz en Colombia, aunque esto último no haya gustado en algunos sectores poderosos de la sociedad nacional quienes miraron con ojos reacios la Conferencia, propiciando su abandono mediático. Esta Conferencia distó de pretender neutralidad política tanto en sus interpretaciones de conflictos sociales como en las sugerencias para la superación.

Son estas apuestas, lecturas, interpretaciones, desafíos levantados, y demás aspectos ventilados sobre las sociedades latinoamericanas, las que deben rescatarse y exponerse como insumo ulterior del evento convocado para que puedan servir de testimonio de la reputada vigencia de las Ciencias Sociales Latinoamericanas, así como de la enorme vitalidad de su producción académica, del pensamiento del Sur global y de la necesidad de seguir gestionando y proponiendo transformaciones sociales guiadas por los conocimientos que, aunque subvalorados, continúan germinando en respuesta a las necesidades que imponen los contextos sociales específicos.

 

Integración latinoamericana

 

Uno de los tópicos transversales sobresalientas en muchas de las exposiciones allí llevadas a cabo, fue la imperativa necesidad de alcanzar una mayor integración entre los países latinoamericanos para así poder enfrentar los riesgos que se ciernen sobre las sociedades, riesgos desprendidos de la globalización, el neoliberalismo y el creciente interés de potencias mundiales por los recursos naturales de nuestro continente.

Pablo Gentili, Secretario General de la Clacso así lo manifestó en la mesa de apertura de la VII Conferencia: "No queremos festejar el no al Alca, queremos festejar una verdadera integración de nuestros pueblos, una verdadera integración de la región, haciendo que nuestros países den continuidad en un contexto (probablemente en el futuro de gran complejidad tanto en el cono sur como en el resto del continente) al gran desafío que nos dejaron Chávez, Lula, Nestor, Evo, Pepe Mujica y todos los que han trabajado fuertemente por la integración de nuestros países".

En la misma mesa de apertura el expresidente de Brasil, Luiz Inácio Lula da Silva, también reitero la necesidad urgente de avanzar en la creación de organismos multilaterales encargados de impulsar la integración ante la crisis de representatividad de la región en organismos como la ONU.

El expresidente uruguayo José Mujica, en su intervención el día 11 de noviembre ante una abarrotada audiencia, también se refirió al tema: "¿Precisamos la integración o no precisamos? Primera pregunta que hay que despejar. Considero que es imprescindible si queremos ser desarrollados, ¿por qué? Porque vamos corriendo de atrás, porque no tenemos masa crítica, porque nuestros talentos en materia de investigación son pobres y esmirriados, los tenemos atomizados y la mayoría de las veces todavía se nos van para el mundo rico, pero además, necesitamos hoy la integración por susto; entiéndase bien lo que dije, necesitamos la integración hoy por susto [...]. Este no es el sueño bolivariano, no, no, ¡Este es el socorro!, que es otra cosa, es el socorro ¡porque si no nos hacen pelota!".

En su disertación del 12 de noviembre, el destacado académico colombiano Arturo Escobar se pronunció a favor de la integración latinoamericana como uno de los principales logros de los gobiernos post-neoliberales en la región. Muy a pesar de sus falencias y las críticas que puedan hacerse sobre este tipo de gobiernos, instancias como Mercosur y Unasur propiciaron el incremento de los intercambios económicos y comerciales entre los países del cono sur como alterativas concretas ante las propuestas del Alca en la región.

Avanzar en la integración económica y en el fortalecimiento de los vínculos políticos entre las naciones latinoamericanas es uno de las propuestas de la VII Conferencia como estrategia para enfrentar los desafíos que imponen la creciente necesidad de recursos naturales de economías de países como China, Estados Unidos y confederaciones de países como la Unión Europea. Fortalecer los lazos entre nuestros países y negociar en conjunto nos hace más fuertes ante adversarios que pugnan por nuestros recursos, en su voraz apetito de explotación de materias primas para su ilimitada acumulación de capitales.

 

Gobiernos post-neoliberales

 

Una de las reflexiones recurrentes en la VII Conferencia de la Clacso versó sobre los llamados gobiernos post-neoliberales, que desde principios la primera década del siglo XXI empezaron a ganar espacio en América Latina. La reflexión sobre este tipo de gobiernos fue una de los ejes centrales de la propuesta crítica de algunos de los conferencistas que identificaron avances y estancamientos, incluso retrocesos, en la política económica y social de los mismos.

La profesora de la Flacso Brasil Laura Tavares Soares, quien lideró el taller "Un balance de la política social frente al reto de la superación de la pobreza" desarrollado el lunes 9 de noviembre, identificó algunas de sus dificultades: "Una de las peores herencias que tenemos en los países post-neoliberales es la comprobación de la pobreza. La pobreza, la desigualdad está distribuida territorialmente. Eso no es política social, política pública, política de derechos [...], la filantropía sustituyó al derecho social".

La profesora identificó y criticó la aplicación de políticas económicas que no alteraron las estructuras de recaudación regresivas: los pobres siguieron pagando, por consiguiente y en proporción, muchos más impuestos que los ricos.

  "Una de las peores herencias que tenemos en los países post-neoliberales es la comprobación de la pobreza. La pobreza, la desigualdad está distribuida territorialmente. Eso no es política social, política pública, política de derechos [...], la filantropía sustituyó al derecho social".  xxx

De acuerdo con la académica, estos gobiernos continuaron actuando de manera represiva y autoritaria con los movimientos de protesta que cuestionaron sus políticas económicas y sociales. Gobierno incapaces, en la mayoría de los casos, de alterar las estructuras de distribución de las riquezas. Pese a lo subrayado, Tavares reconoció los importantes avances logrados en su país por el gobierno de Lula, con indicadores en la superación de la pobreza, en la disminución de la brecha social y en el rotundo éxito de las políticas de inclusión y democratización de la educación.

Carolina Jiménez, representante de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional de Colombia, caracterizó a estos gobiernos en el panel "Pobreza y neoliberalismo en América Latina: tensiones y desafíos", llevado a cabo el jueves 12 de noviembre, a través de cuatro lecturas identificadas en la literatura: 1. Han tenido un acento neo extractivista que no han generado lógicas de transformación social al incrementar procesos de explotación de la naturaleza, 2. Este tipo de gobiernos ha reproducido formas de dominación imperantes y han generado correcciones a la doctrina del liberalismo económico generando condiciones de estabilización del capitalismo en crisis, conteniendo los avances de la izquierda en la región, 3. Aunque con dificultades para implantar políticas anti neoliberales, gobiernos como los de Venezuela y Bolivia han logrado romper esquemas de dependencia política, 4. Este tipo de proyectos han permitido recuperar las capacidades políticas y económicas del Estado en beneficio de las comunidades.

En el mismo sentido, Jiménez opinó que existen cuatro núcleos problemáticos en este tipo de regímenes: 1. El neodesarrollismo, funcional también a las clases dominantes para encontrar salidas alternativas a las crisis del capitalismo; 2. El neodesarrollismo plantea escenarios de continuidad frente al neoliberalismo (intervención del Estado para garantizar procesos de acumulación, la ofensiva contra el trabajo, la importancia de mantener acotado el déficit fiscal, el reconocimiento de la importancia de la inversión extranjera directa); 3. Tendencia de la política social al neoasistencialismo que no ha sido capaz de romper la estructura de vulnerabilidad de las familias, sin tampoco amenazar el patrón de distribución de las riquezas; 4. En ealgunos de estos gobiernos se ha incrementado la apropiación intensiva de los recursos.

Unos de los desafíos por asumir por este tipo de regímenes, según lo manifestó Arturo Escobar, tienen que ver con la necesaria modificación de la actitud de las izquierdas que los constituyen; las represiones violentas de las organizaciones ambientalistas e indígenas en países como Ecuador y Bolivia indica que la izquierda debe imponerse un desplazamiento epistémico, dejar su pretensión de verdad y universalidad, pero también abrirse de manera activa hacia otros conocimientos, hacia otros mundos, que para el caso de estos gobiernos permanecen parcialmente desconocidos.

 

Es indudable que una de las mayores dificultades de estos regímenes, en la mayoría de los casos, tiene que ver con su imposibilidad para reemplazar las políticas sociales y económicas diseñadas por organismos multilaterales de crédito, las mismas que siguen condicionando el manejo de las deudas y de la financiación. Realidad extendida a su dificultad para levantar alternativas ante el extractivismo clásico (disfrazado de neo extractivismo), así como para modificar las estructuras de distribución de las riquezas en sus países, para derribar los esquemas de acumulación y de reproducción del capital extranjero al interior de sus fronteras.

Según lo manifestado por el académico y activista español Juan Carlos Monedero en su intervención del 11 de noviembre en el coloquio "Retos de las democracias en revolución y de las revoluciones en democracia", el hecho de que no se haya avanzado mucho más allá de la agenda post-neoliberal, hacía el post-capitalismo, se debe al hecho de que no han podido ser derrotados tres grandes dragones (metáfora de enormes problemas): 1. Los malos (políticos, empresarios, accionistas de grupos financieros, etcétera) 2. Las mayorías silenciosas (presas del consumo, realidad potenciada por la mercantilización del mundo, la precarización laboral, el profundo aislamiento y la desconexión de los ciudadanos). 3. Los problemas tradicionales de la izquierda (sectarismos, divisiones, poca ambición de conquistar el poder, empantanada en sus análisis melancólicos desde la poética de la derrota)

Sin embargo, y más allá de otros expositores que fueron poco rigurosos en sus presentaciones, es imprescindible reconocer los avances de estos regímenes en la constitución de un escenario político multipolar en el continente, resaltando sus conquistas en el terreno de la integración regional a través de la conformación de organismos multilaterales, al tiempo que valorar la democratización que propiciaron al mejorar la distribución de la renta nacional, la recuperación de la autonomía y soberanía política de algunos Estados, y la implementación de políticas de inclusión a través de las cuales potenciaron la participación de minorías históricamente relegadas al silencio y al olvido, entre otras. Aunque se continúe errando al tratarlos de manera general, desconociendo los contextos históricos y sociales particulares de cada uno de estos gobiernos, es necesario abusar de la heurística interpretativa para otorgarle el reconocimiento histórico como alternativas no exhaustivas de nuevos modelos de gobiernos por fuera de la matriz neoliberal.

 

Nuevos conocimientos y nuevas interpretaciones y maneras de pensar

 

Arturo Escobar, en su conferencia magistral "Desde abajo, por la izquierda y con la tierra" llevada a cabo el jueves 12 de noviembre, presentó de forma magistral una nueva interpretación del pensamiento crítico latinoamericano. Su propuesta define este pensamiento integrado por tres vertientes: a) izquierda, b) autonómico, c) de la tierra.

El pensamiento de la izquierda es el que compila la historia de las luchas, el de la praxis revolucionaria, el pensamiento marxista al que deben reconocerse grandes aportes, pero que aún hoy se encuentra atrapado por los cánones eurocéntricos de la modernidad. El pensamiento autonómico surge por la intensificación de la acumulación por desposesión (la ocupación de los mundos formas de pensar, de vivir de la gente), es el pensamiento de la comunalidad y la territorialidad, de lo común, de lo colectivo, es el pensamiento que significa pensarse desde adentro hacia afuera, no desde afuera hacia dentro.

En el pensamiento autonómico surgen conceptos (comunalidad, comunitismo, activismo comunitario, los comunes, etcétera) que nos ayudan a ver el surgimiento de lo que los teóricos denominan formas no capitalistas, no estatales, no liberales (principios del individuo, la propiedad privada, el secularismo) de ser y de poder organizarse. El pensamiento de la tierra es el pensamiento profundo de los pueblos que viven en sintonía con la tierra y los territorios, el pensamiento en defensa de la vida y el de lo relacional "soy porque lo demás existe". Es el pensamiento que surge del ejercicio de sentipensar con la tierra.

El pensamiento crítico latinoamericano es, según lo manifestó Escobar, el entramado de estas tres vertientes que no son separadas ni preconstituidas, que están en constante movimiento luchándose, pensándose, aprendiéndose, sobreponiéndose unos a otros. Tres vertientes de pensamiento que deben ser consideradas para fundamentar los cambios de orden civilizatorio que son necesarios para asumir el desafío de sacar al ser humano del centro del mundo, derribar la preeminencia del hombre económico, blanco, patriarcal. La meta ulterior es pensar más allá de la modernidad, poder enfrentar problemas modernos que no tienen soluciones modernas.

 

 

Boaventura de Sousa Santos, intervino en el taller "Aprendizajes globales desde las epistemologías del sur" llevado a cabo el martes 10 noviembre. En esta ocasión tuvo la oportunidad de reivindicar el rol de las epistemologías del sur en la muy necesaria labor de generar conocimientos y pensamiento contrahegemónicos, así lo manifestó: "Las epistemologías del sur son un ejercicio de credibilizar conocimientos a partir de las experiencias históricas de los que han sufrido sistemáticamente las injusticias del capitalismo y del colonialismo europeo". Estas epistemologías se distinguen por que llevan consigo la lucha, cabalgan sobre el lomo de los movimientos sociales. El éxito de estas epistemologías es su desaparición: buscan crear un concepto de objetividad donde la disyunción sujeto/objeto colapsa.

Permanece como labor necesaria romper la tendencia de las sociedades metropolitanas que siguen formulando teorías universales sin vivir del otro lado de la línea del Ecuador, ignorando al Sur que sigue invisible, como lo fueron en algún tiempo las mujeres. Las epistemologías del sur son la alternativa efectiva en la empresa de descolonizar las ciencias sociales.

La crítica del paradigma dominante no ha finalizado, así se refirió Boaventura: "me parece mentira que la crítica del paradigma dominante está hecha. Lo que nos faltan son propuestas, lo que nos pasan son ideas nuevas [...] muchas veces nos quedamos satisfechos por toda la crítica muy grande que hacemos". En este sentido no puede abandonarse la empresa de la creación de nuevos conocimientos.

No todo radica en las cuestiones del episteme, también se trata según Boaventura de cuestiones de método: "Todas las metodologías de las epistemologías del sur no pueden ser extractivistas. Nuestras metodologías en las ciencias sociales son una forma de extractivismo, nosotros no reconocemos el conocimiento de nuestros informantes de las personas con quienes dialogamos, transformamos eso en materia prima para nuestro conocimiento. Hay que eliminar metodologías realmente dialógicas".

Estas epistemologías del sur vinculan una reinterpretación de la opresión y de la lucha, así los expresó De Sousa Santos: "Hay que hacer toda una fenomenología de lo que es un oprimido, ¿Dónde está el oprimido?, ¿Dónde está el opresor? No es tan fácil, porque sabemos que mucho oprimido es también opresor. Entonces necesitamos de mucho trabajo para determinar quién es el otro oprimido, ósea quien en una situación de poder está en la situación de igualdad e inferioridad de poder [...]. No hay víctimas en las epistemologías del sur, hay resistencias. El concepto de lucha es muy importante, pero lucha no quiere decir movimiento social [...] hay gente que lucha por fuera de ese paradigma, quizás lucha colectivamente o lucha individualmente, pero está siempre contestando a un orden injusto, no está resignada, puede estar financiada, pero no está resignada".

Un nuevo episteme, nuevos métodos y una nueva Universidad se suma a la propuesta de Boaventura de Sousa Santos quien manifestó: "Hay que hacer otra Universidad. Hay que hacer una extensión al revés, no es traer o llevar la Universidad para afuera, hay que traer lo que está afuera para dentro". Una Universidad fundamentada en la ecología de los saberes, polifónica, que fundamente la ecología de las productividades y de los tiempos, con profundas relaciones con los movimientos sociales y sus luchas, capaz de establecer un nuevo ethos de escucha profunda en las Ciencias Sociales.

 

Lecturas del neoliberalismo en América Latina y alternativas de resistencia

 

La profesora Laura Tavares Soares, en el taller referido anteriormente, proporcionó algunas de las características que siguen decantándose del proyecto económico neoliberal implantado en América Latina: desfase entre calificación y posibilidades de empleo, culpabilización de la condición de pobres a las víctimas de la pobreza, persistencia de la desigualdad y distribución territorial de la misma, estructuras de recaudación regresivas, persecución e ilegalización de los sectores populares.

De la misma manera Juan Carlos Monedero, en su conferencia magistral: "Retos de las democracias en revolución y de las revoluciones en democracia" manifestó: "El éxito central del neoliberalismo es habernos convencido de que no había otra alternativa [...] El neoliberalismo nos ha derrotado porque al mismo tiempo que diagnóstico fue una terapia. Consiguió al mismo tiempo, en un mismo paquete, hacer un análisis y aportar la solución". Una de las características típicas del sistema se encuentra en el hecho de que nos ha hecho que desviemos la atención del dolor, nos ha vuelto insensibles por lo que toda potencial acción queda inmovilizada.

Según Monedero, en el sistema neoliberal delegamos la política, nos acostumbramos a que otros la ejerzan por nosotros. En la misma medida nos acostumbramos a delegar las soluciones a los expertos que intentaran solucionarlas de manera técnica, sin reparar en que muchos problemas requieren soluciones políticas. El modelo también nos ha anclado al presente, no debemos mirar hacía el pasado.

Las transformaciones sociales capaces de derrotar al neoliberalismo requieren, según el académico español, de la ecuación: doler, saber, querer, poder y hacer. Primero debemos sentir el dolor, luego hay que transformarlo en conocimiento, después interviene la voluntad que viabiliza la reacción, luego las asociaciones en busca del poder y por último sobreviene la acción misma. La ecuación implica el tránsito de un momento destituyente donde se impugna lo que existe, se cuestionan legitimidades, se fisura el poder a un momento instituyente donde se implementan las transformaciones.

Josefina Morales, representante de la Universidad Nacional Autónoma de México, tipificó la situación de su país en el panel "Pobreza y neoliberalismo en América Latina: tensiones y desafíos". Actualmente las formas de reproducción y acumulación del capital no generan empleo, el salario mínimo de México sigue siendo uno de los más bajos de América Latina, más de dos terceras partes del empleo en el país es precario, sin seguridad social. Los tratados de libre comercio, así como las recomposiciones del Estado que se privatiza. parecen haber ayudado poco en México. De acuerdo a Morales: "A veinte años del TLC con los EEUU ha habido una reestructuración productiva, pero también una recomposición social de clases, sobre todo una recomposición de la oligarquía y una recomposición del Estado [...] A partir de las privatizaciones que se convierten en desnacionalizaciones lo que encontramos es esta poderosa oligarquía que concentra la riqueza social, que a través de la explotación y de la desestructuración del Estado, del acabar con las políticas sociales, genera los pobres".

 

 

Las formas de reproducción y acumulación de capital vigentes en México están generando el crecimiento de la pobreza, la concentración del ingreso y la precarización del empleo. A lo anterior se suman políticas gubernamentales deficientes que son incapaces de contener el incremento de los pobres, de modificar la estructura de tributación del país, que es una de las peores de América Latina al recaudar solo el 11 por ciento del PIB. Situación bastante similar a la de países como Colombia en Sudamérica.

Éstas similares situaciones, generadas por el neoliberalismo en América Latina, según la nombrada académica Carolina Jiménez, siguen exigiendo el surgimiento alternativas en sus ámbitos de incidencia: "Construir alternativas anti capitalistas pasa por pensar el problema espacial, es decir, pasan por pensar la necesidad de construir nuevas geografías del espacio que rompan las estructuras de injusticias territoriales que se han acentuado con fuerza en la región y que requieren ser superadas. Esa organización del espacio tiene que reconocer la multiplicidad de formas de organizar el espacio, no solo una única forma dominante".

Luis Rojas Villagra del Base – Is de Paraguay, coparticipe del panel de "Pobreza y neoliberalismo en América Latina: tensiones y desafíos", basado en la experiencia paraguaya consideró que una de las claves de las medidas para revertir tales situaciones está vinculada con una accionar más activo de las organizaciones sociales, con movilizaciones capaces de ejercer presión a través de la expresión del descontento con el estado de cosas configurados en su país, que es uno de los de la región que más concentra la tierra y los ingresos.

 

Universidades, políticas de medición de la calidad de la educación

 

Alejandro Dávila Olaya fue el único funcionario de Colciencias enviado a la VII conferencia de la Clacso. Asistió precisamente a uno de los encuentros que menos favorecía a su institución, el "Coloquio políticas universitarias en América Latina: Entre los rankings y la democratización". Recibió duras críticas por los parámetros de medición que para las Ciencias Sociales fundamenta Colciencias, así como por el poco interés del Gobierno por asegurar su financiación. Un par de días después Pablo Gentili, Secretario Ejecutivo de la Clacso, se referiría en los siguientes términos al asunto: "Nosotros creemos que hay una falta de apoyo, de respeto y de compromiso del gobierno colombiano con las Ciencias Sociales. La Asamblea general de la Clacso se posicionó ante esto e hizo una declaración pública y también queremos aclarar que aunque nos hubieran dado diez millones de dólares estaríamos diciendo esto mismo en esta Conferencia [...]".

Dora Barrancos, directora del Área de Ciencias Sociales y Humanidades del Conicet de Argentina, participe junto a Dávila Olaya del coloquio de políticas universitarias, presentó su opinión respecto a los medidores de la educación. Según su discurso estas mediciones avanzan de acuerdo al sistema de mercado en que se inscribe la educación. No hacen mucho que más que jerarquizar de manera parcializada los centros de conocimiento de acuerdo a parámetros que favorecen una concepción de educación sistémica.

Propone cuatro alternativas: 1. "Es necesario medir qué recursos tiene la Universidad y cómo los ha utilizado, porque así nos vamos a dar cuenta de que algunas universidades privadas tienen un desperdicio extraordinario. 2. Productividad no quiere decir escribir papers. En la vida docente, nuestro invento más fragoroso de la década neoliberal fueron los incentivos. Terrible esquema, porque es zanahoria permanente ¿Por qué tiene que obligarse a un docente a escribir al mismo tiempo papers, si en realidad lo que tiene que hacer es ser un buen docente frente a su curso y actualizarse? [...]. ¿Por qué le vamos a obligar a todos los docentes a ser paperistas? 3. Cuánto derrama socialmente cada Universidad. Tenemos que poder mesurar, pero al mismo tiempo medir, cuanto estimuló a una comunidad a empinarse, cuanto ha trabajado para mejorar un sistema tecnológico relativo al sistema de agua, ¿Qué adaptaciones a las tecnologías tiene una comunidad derivadas del trabajo de la Universidad? 4. ¿Qué tanto hace por la equidad la Universidad? ¿Qué tanto incorpora alumnos? ¿Qué tanto facilita con cuotas a los menos favorecidos? Necesitamos medidas de acción positiva para la población africana, para la población indígena".

 

 

Gabriela Diker, rectora de la Universidad Nacional General Sarmiento de Argentina, quien participó en el panel junto a Dora Barrancos y Alejandro Dávila Olaya, se cuestionó fuertemente acerca de qué es lo que se está midiendo cuando medimos bajo estos sistemas y qué significa para las universidades vivir bajo estos sistemas evaluativos. Para Barranco: "Los sistemas de evaluación transforman la manera en que los profesores e investigadores hacemos las cosas, en este sentido no solo mide, sino que produce un modo de vida académica [...]".

Además de ello, según Diker, es poco lo que pueden asegurar los sistemas de evaluación: "Quiero decir, hoy el éxito en los sistemas de medición y evaluación universitaria no necesariamente están asociados a algo que si me permiten, para decirlo rápido, podríamos llamar el prestigio académico. Se puede ser un investigador muy bien rankeado, en un sistema de evaluación científica, se pueden superar con éxito todos estos parámetros, pero se puede no gozar de ningún prestigio entre los pares, no haberle hecho pensar nada a nadie [...]. Esta clasificación y jerarquización del trabajo académico se produce a través de la introducción de normas homogéneas de formas de producción, de productividad incluso, etcétera, que se introducen en un territorio básicamente heterogéneo y diverso como es el campo académico. Se introducen criterios de estratificación y jerarquización homogéneos".

A pesar de ello, aunque no nos gusten, dos cosas tenemos que tener en cuenta sobre los sistemas de evaluación, según la Rectora argentina. "Así y todo, con todos sus problemas, quiero decir que las formas actuales de evaluación democratizan en algún sentido el acceso a posiciones de autoridad dentro de un campo de conocimiento [...] los sistemas evaluativos permiten un acceso al campo académico que no requiere solo, ni principalmente capital social [...] la evaluación es una práctica de la que no podemos ni debemos sustraernos [...] por lo menos por dos razones: 1. los múltiples círculos evaluativos cierran todo sobre sí mismo, para obtener un financiamiento para hacer una investigación parte de un sistema de acreditación de investigadores, para lo cual se deben haber superado una serie de evaluaciones [...] 2. El valor social de las credenciales que emitimos las universidades, de los títulos que emiten las universidades, depende en buena medida de que nuestras universidades superen con éxito estas evaluaciones [...]".

 

Paz en Colombia

 

Indudablemente, uno de los temas álgidos del debate. En la conferencia de cierre de este evento de la Clacso, el juez español Baltazar Garzón señaló que Colombia vive un momento impresionante, son años en los que finalmente se ha puesto sobre la mesa, de forma definitiva, un procedimiento de negociación que puede y debe desembocar en un proceso de paz sin precedentes en la historia de la humanidad, pues nunca se había dado el caso en el que las conversaciones y los acuerdos estuvieran siendo pactados en medio de la confrontación que aún no cesa.

Sobre el proceso de paz en Colombia se refirió a que solo tiene sentido si es un proceso participativo, informado, si hay una pedagogía sobre lo que está aconteciendo y sobre todo si las víctimas tienen participación en el mismo. Esa es la explicación que hay que traducir a la sociedad para que ella se sienta parte de este proceso. Algunos debates, algunas afirmaciones, algunos programas políticos y algunos líderes políticos colombianos no van en ese sentido, van en el sentido de la negación.

 "quieren la paz para otra cosa, esa otra cosa es realmente la dignidad y el respeto, la interculturalidad y el derecho a la tierra, al territorio, son los derechos de la pacha mama, es otra cosa que no simplemente un conflicto político que se puede resolver en La Habana, pero la paz se construye acá". xxx 

El conflicto armado en Colombia sigue teniendo amigos, en palabras del juez español: "Yo creo que detrás del conflicto armado se han ocultado muchas otras injusticias, muchos otros intereses, entre ellos está el de quienes no quieren que el conflicto termine. Hay quien vive mucho mejor con una violencia más o menos definida, que con una lucha efectiva contra la violencia institucional, no estableciendo la relación entre una y otra, y cuál es la relación entre unos estándares de derechos humanos que no se respetan o unos defensores que son identificados como izquierdistas, gentes de mal vivir, gente que no se acomoda a lo que es, porque en definitiva esa situación les beneficia".

Para llevar a cabo una salida exitosa del conflicto colombiano, Baltazar Garzón propone justicia, educación y desarrollo sostenible. Sobre la justicia se refirió en los siguientes términos: "Es absolutamente necesario que el paradigma de una justicia social, de una justicia democrática, cale en los estamentos oficiales excesivamente burocratizados de la justicia de modo que realmente ésta represente lo que constitucionalmente significa, que es la institución del Estado que debe proteger los derechos de los ciudadanos [...]. Si no establecemos unos mecanismos, una transparencia en la ejecución, si no hay una gestión que sea efectiva, si no hay una agilidad, si la justicia no es igual para todos, si hay una categoría de justicia para quienes más tienen y de otra normalmente de peor calidad para quienes menos tienen, no estamos avanzando, no va a ser creíble ninguna posibilidad de que este proceso social y político en el que nos encontramos llegue a buen término"·

Debe educarse a la población para la paz, Garzón señaló: "La cuestión de la legitimación de este proceso es fundamental, para que haya legitimación tenemos que saber, para saber nos tienen que mostrar, nos tienen que indicar los parámetros, los lineamientos, que es lo que se está haciendo, tiene que haber esa confianza hacia los ciudadanos con una pedagogía que nos haga comprender que estamos debatiendo y en qué contexto estamos haciéndolo".

Boavetura de Sousa Santos, quien cerró con broche de oro la VII Conferencia, se mostró en desacuerdo con el juez español en cuanto a la cuestión del desarrollo sostenible en Colombia para enfrentar los desafíos del post conflicto. Para el teórico portugués el desarrollo tiene muchos adjetivos, entre los que se encuentra el de sostenible, pero debe entenderse el desarrollo como capitalismo y lo que realmente necesita Colombia es una alternativa al mismo.

En la actualidad, según Boaventura de Sousa: "Colombia está en una voluntad política de llegar a la paz, una paz que tiene que ser negociada, una paz que no puede poner todas sus expectativas en la justicia transicional". Los recientes intentos por poner bajo cerco a la justicia indígena en Colombia no responden de manera precisa a la voluntad de paz gubernamental. Los pueblos y las comunidades quieren la paz no para desafiar la justicia tradicional sino, en palabras del académico portugués: "quieren la paz para otra cosa, esa otra cosa es realmente la dignidad y el respeto, la interculturalidad y el derecho a la tierra, al territorio, son los derechos de la pacha mama, es otra cosa que no simplemente un conflicto político que se puede resolver en La Habana, pero la paz se construye acá".

Aunque sea difícil la paz es necesario perseverar en alcanzarla, pero escuchando la voz de las clases populares que están advirtiendo de los peligros del postconflicto. Así lo manifestó de Sousa Santos: "¿Por qué es tan difícil la paz? Las novísimas guerras ya no son tanto por identidad, ni mucho menos por legitimación, son por recursos naturales, es por eso que este país en el que hablamos tiene que mirar a las clases populares con mucha atención. Porque ellas, cuando hablan con nosotros, nos hablan de postconflicto, después de post acuerdo, porque un territorio libre de conflicto es un territorio libre para las multinacionales, la minería, etcétera. Por eso sale la guerra, entra la minería y entra la expulsión, y los indígenas y los campesinos tienen razón de preguntarse, ¿qué pasó? ¿por qué luchamos?, ¿por estos nuestros territorios?, ¿por la paz?

De esta manera quedan detallados algunos temas que resaltan como algunas de las contribuciones de la VII Conferencia de la Clacso a las sociedades latinoamericanas.

El desafío es grande y los vientos vienen cargados de incertidumbres y ansiedades por el futuro de nuestra Latinoamérica que convulsiona y oscila entre seguir adelante o detenerse, y quizás retroceder en lo avanzado. La sucesión de los años y de las luchas se encargarán de proporcionar las respuestas adecuadas en los momentos específicos. Sentir, pensar y luchar por construir un futuro mejor es la misión que debemos asumir.

 

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Publicado en Colombia

Un pensamiento con un pie en la reflexión de las ideas heredadas de múltiples filósofos de nuestra región y el ojo abierto ante los aconteceres del presente. Así reflexiona y elabora Damián Pachón, autor del presente libro. En esta nueva obra, se adentra con agudeza en diversos temas que han ocupado al pensamiento filosófico latinoamericano, entre ellos: el problema de la historia de las ideas, la crítica foucaultiana al discurso latinoamericanista de Castro-Gómez, el problema de la historiografía como poder o como "carta de batalla", la tradición, el rastacuerismo y la identidad como articulación política. Igualmente, el autor revisita los importantes aportes al pensamiento de la región de José Enrique Rodó, José Gaos, María Zambrano, José Luis Romero, Ernesto Sábato y Rafael Gutiérrez Girardot.

El tema central de la filosofía durante el siglo XVII, de una u otra manera, fue Dios, sea en autores como Descartes, Malebranche, Leibniz o, por supuesto, Spinoza. Los límites entre filosofía y teología se muestran para ese entonces bastante difusos. Sin embargo, el susodicho tema es tratado por los autores mencionados de una manera que podría sorprender. La centralidad de Dios a la que se hace referencia no es, efectivamente, idéntica a la centralidad de Dios acaecida durante la escolástica; todo lo contrario, Dios se convierte en un motivo para experimentar de manera extrema con el pensamiento, para llevarlo al límite, y es en Spinoza donde tal aseveración se presenta de manera más patente. La filosofía de Spinoza acontece como si nada hubiera pasado y como si todo fuera diferente al mismo tiempo. Spinoza continúa hablando de Dios, lo sitúa en el principio, en los fundamentos mismos de su Ética, y hace de todo lo existente expresión suya, incluso profesa un particular amor hacia él y dice "obedecer sus dictados". Pero este Dios, aunque tan infinito e inconmensurablemente potente "como siempre", tiene ahora la fuerza suficiente para remover los cimientos del cristianismo y, por ende, de la cultura occidental en buena parte. Según Gilles Deleuze (2008), Spinoza, como otros filósofos de la época, pensando a Dios se liberó de tener que limitarse a representar las cosas, es decir, se liberó de la necesidad de supeditar el concepto a la representación de la cosa y, de la mano de la teología misma, llevó los conceptos y la razón a umbrales inusitados. De esta manera se construyeron enormes edificios conceptuales de gran complejidad.

Igualmente es posible afirmar que, en este marco y en buena parte de la filosofía precedente, los edificios conceptuales se erigían sobre problemas recurrentes: la relación entre lo uno y lo múltiple, el alma y el cuerpo, lo infinito y lo finito, las causas primeras y la distinción entre causas, etcétera. No obstante, con Spinoza acontece algo que ciertamente enrarece la filosofía prácticamente en su conjunto, a saber, es levantada una propuesta profundamente "inmanentista". Spinoza fue capaz, pues, de cometer una de las herejías más abominables: "confundir a Dios con sus creaciones". El filósofo holandés, al privilegiar la causalidad inmanente a la hora de fundamentar sus proposiciones, postuló, sin ambages, que Dios es el mundo y que el mundo es Dios. Sólo existe una sustancia infinita con infinitos atributos: Dios o la Naturaleza; y todas las "criaturas" son sus modos, son expresiones de ésta, es decir, en sentido estricto, las "criaturas" constituyen modos de ser: "No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios" (E1P14); "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse" (E1P15).

¿De dónde derivaban los inconvenientes, incluso las maldiciones —pues recordemos que Spinoza fue excomulgado en su momento— que recayeron en repetidas ocasiones sobre los hombros de este filósofo? Ciertamente, en primer lugar, del inmanentismo. La filosofía de Spinoza se muestra práctica ya en este primer aspecto, en las consecuencias prácticas que construirla y ponerla en marcha conllevó para él, en la conmoción que generó en la tradición imperante. Afirmar la igualdad de esencia para cualquier existente eliminaba las jerarquías ontológicas, y a menudo las jerarquías ontológicas se traducen en jerarquías políticas. No es poco cuestionar, por ejemplo, la jerarquía del mundo celestial, o la jerarquía del mundo de las ideas, frente al mundo material, frente a lo mundano. De esa dicotomía jerárquica dependen directamente autoridades incluso hoy bastante influyentes. Tampoco es poco afirmar que el hombre no es "un imperio dentro de otro imperio" (E3Praef) y que "Dios no se comporta como los reyes" (E1A). No es de la menor importancia atacar radicalmente el libre albedrío humano y divino, no es baladí ni siquiera hacerlo en la actualidad. No obstante, Spinoza lo hacía, y lo hacía de tal forma que parecía seguir hablando de, y alabando a, Dios.

La filosofía de Spinoza es práctica de principio a fin (Deleuze, 2001), no sólo por lo mencionado, sino porque él confiesa concebirla de la forma más clásica, de la manera que se hacía en la antigüedad griega, esto es, como forma de vida. No resulta casual, entonces, que su obra cumbre se titule Ética y no Metafísica. Así, aunque su Ética arranque con una metafísica, que exige además una buena comprensión de la escolástica y de la filosofía precedente en general para ser llevada a cabo, el objetivo supremo no es otro que el de alcanzar la felicidad. Incluso cuando en la Parte segunda de la Ética se ocupa del conocimiento, de la epistemología, al terminar se asegura de indicar, mediante un resumen de cuatro puntos, "cuán útil es para la vida el conocimiento de esta doctrina" (E2P49S). El primero de los cuatro puntos consiste en que su "doctrina" enseña que los humanos obran por el mandato de Dios, pues son partícipes de él, y que las acciones que realizan son más perfectas entre más se esfuerzan por entenderlo. Por consiguiente, la felicidad y libertad máximas se identifican con el máximo conocimiento de Dios o la Naturaleza. El segundo punto destaca que, frente a las contingencias de la vida, a la fortuna, frente a lo que no podemos controlar pues no se sigue de nuestra naturaleza, es necesario permanecer serenos, anímicamente equilibrados, y recordar que todo aquello que en Dios acontece es necesario. En tercera instancia, se menciona que la "doctrina" es útil socialmente: si nos guiamos por la razón, no habría que despreciar, odiar, envidiar o burlarse de nadie, por el contrario, habría que procurar ocuparse de sí y, en la medida de lo posible, ayudar a los demás por la guía de la razón, nunca por mera misericordia. Finalmente, y aquí sale a relucir el "espíritu republicano" de Spinoza y su colaboración con los hermanos de Witt en contra de la corona, el autor aconseja asumir esta doctrina por su utilidad para la sociedad civil, ya que contribuye a que los ciudadanos no sean siervos sino que hagan racionalmente, libremente, lo mejor.

Ahora bien, vale aclarar brevemente aquí la noción de libertad, y su relación con el entendimiento o la racionalidad, que subyace a la filosofía de Spinoza. En primera instancia, es preciso señalar que habitualmente manejamos una noción de libertad, que ha dominado el pensamiento occidental, la cual encuentra en Agustín una formulación consistente, pues para él la libertad queda supeditada al margen de acción que se desprende de la capacidad de obrar acorde o en contra de la razón. A esto es a lo que se le denomina el carácter absoluto de la voluntad. En segunda instancia es posible evidenciar, en la filosofía de Spinoza, una noción alternativa de libertad que queda supeditada al entendimiento. Para Spinoza, de manera opuesta a la primera definición, sólo se es libre en la medida en que se actúa racionalmente, obrar en contra de la razón es obrar en contra de la propia naturaleza. En otros términos, cuando se obra contra la razón se actúa contra la propia naturaleza, lo que significa que no hay libertad (o "voluntad") sino mero padecimiento de influencias exteriores. Pero la razón, o alma, no es una propiedad humana, cada singularidad, "humana" o "no humana", posee su propio "entendimiento", a saber, posee una suerte de "sensores" que le permiten elegir las relaciones adecuadas para perseverar en su existencia y aumentar su potencia de actuar. Obrar irracionalmente equivale, por ende, a no perseverar en la propia naturaleza o existencia. En síntesis, mientras para la tradición de raigambre cristiana la libertad está asociada a la posibilidad de obrar acorde o contra la razón, a la posibilidad de decisión voluntarista que redundaría en el pecado y la culpa, para Spinoza obrar en contra de la razón significa la práctica anulación de la libertad, pues la segunda está supeditada a la primera.

De otro lado, tampoco es casual que Spinoza haya decidido mantenerse al margen de la enseñanza institucionalizada y de profesiones que comprometieran su filosofía, esto es, su modo de vida, su práctica filosófica, de ahí que optara por renunciar a su herencia y se dedicara a pulir lentes (Deleuze, 2001). Pero devolvámonos a la metafísica inmanentista, pues es allí donde deviene posible seguir encontrando aristas prácticas a las que quizá no se les ha prestado suficiente atención. Ya decíamos que postular una causa inmanente, sólo dicha causa, instauraba una igualdad ontológica en la que el mundo, en la que las diferentes cosas existentes, no difieren en esencia de Dios, sino que permanecen en él y son su expresión, la expresión de los atributos que le constituyen. Postular una causa inmanente ya es enfrentar una larga tradición jerárquica en donde se ha privilegiado una causa emanativa, es decir, donde de Dios, lo Uno o del Ser emana, en una lógica de progresiva degradación, una serie de multiplicidades hasta finalizar en la diversidad física, corpórea. Para Spinoza, las cosas, los individuos (humanos o no), son la expresión o los modos de dos atributos de Dios: pensamiento y extensión. Y, aunque vale destacar que Dios posee innumerables atributos por cuanto es perfecto en grado sumo (E1P9), lo cierto es que los seres humanos sólo estamos en posición de conocer dos de ellos, ya que sólo esos dos se expresan en nosotros como alma y cuerpo. En todo caso, así como esos dos atributos de Dios, pensamiento y extensión, son iguales ontológicamente, el alma y el cuerpo (los modos expresados) se hallan en un mismo plano, ni el alma se posiciona sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el alma. Cuestión que, asimismo, constituía toda una afrenta a la tradición. Para Spinoza el problema no es cómo hacer que el cuerpo obedezca al alma, pues según él, y esta es la conocida tesis recurrentemente denominada "paralelismo", todo lo que ocurre en el cuerpo tiene su correlato en el alma y viceversa, ninguno manda sobre el otro (E3P2). Adicionalmente, el problema cartesiano de la unión entre alma y cuerpo es solucionado, pues ambos son manifestaciones de una única substancia.

Spinoza se pregunta indirectamente, por ende, ¿cómo vivir en tanto modo de ser y no en tanto substancia entre substancias? Las prácticas de vida difieren radicalmente si consideramos a los seres humanos como modos y no como substancias en sí mismas o bajo categorías universales, trascendentales, del tipo "animal racional". Para Spinoza, de entrada, la única substancia es Dios, como ya dejamos claro, y, además, los universales como "animal racional" son meros productos de la imaginación, ideas inadecuadas:

"De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como "hombre", "caballo", "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo, de hombres— que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (...), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (...), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares (...) Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra "hombre" un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional" (E2P50S1).

En mi opinión, resultan de enorme actualidad práctica las anteriores aseveraciones de Spinoza, pues aún hoy muchos filósofos tratan de encontrar un universal bajo el cual las singularidades humanas existentes puedan ser cobijadas, ya sea un universal que remita, por ejemplo, al lenguaje o a los genes. Para Spinoza no hay ninguna potencia que deba pasar al acto, y no existe ninguna esencia universal a desarrollar o efectuar. Cada singularidad humana, entendida como compuesto de relaciones, como compuesto constituido por otras singularidades, hállese en el estado que fuere, se encuentra efectuando su propia potencia en un momento concreto y no tiene una finalidad que desplegar (en el sentido de una abstracta esencia universal a efectuar). Todos los existentes son perfectamente naturales en el estado que se hallen, y sólo en la medida en que se esfuercen por aumentar su propia potencia de actuar pueden aumentar su perfección, pues afirmar la propia potencia es afirmar la potencia de Dios.

Quizás la filosofía de Spinoza devela aquí otra veta práctica tremendamente actual: frente a quienes quieren delimitar patrones que constituyen límites entre la normalidad y la anormalidad, monstruosidad o "anti-naturalidad" de los individuos existentes, podría decirse, desde esta ontología inmanentista, que ninguna singularidad es anti-natural, todas son perfectamente naturales, lo que varía es su composición. Spinoza desplaza la pregunta por lo que es un individuo hacia lo que puede: dada una composición, ¿qué puede esa composición?, ¿con qué relaciones el compuesto aumenta su potencia de actuar y cuáles la disminuyen?, ¿qué puede soportar y hacer un compuesto de relaciones en determinado momento? Esas son las interrogantes que a Spinoza le interesan. Si hay una esencia es la potencia en acto, es el perseverar en el ser (con miras a aumentar la potencia de actuar). Por otro lado, el papel del sabio ya no es el de develar las esencias a las que los individuos se deben o no ajustar, el filósofo ya no puede ser el juez de la existencia, como tampoco quien revela la esencia del Bien y la del Mal a las que es menester acatar. Es más, podríamos profundizar en este punto y decir que, como afirma Deleuze en su lectura superpuesta de Spinoza y Nietzsche, los sacerdotes son los hombres más "impotentes", pues al no poder dar razones, se alojan en "la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia" (E1A). Los sacerdotes se presentan como intérpretes de la voluntad de Dios, lo que les confiere una especial capacidad para juzgar la vida de los demás. Asimismo, estos personajes, y en dicho aspecto convergen con los reyes a quienes también Spinoza llama "hombres impotentes", se sirven comúnmente de la tristeza, cultivan la tristeza, fomentan la proliferación de las ideas inadecuadas, de supersticiones, y generan sentimientos como la culpa, muy relacionada con la ilusión del libre albedrío; hacen todo esto para afianzar su propia autoridad.

El Bien y el Mal, como nociones trascendentales, son productos de la imaginación, desde el punto de vista de los diversos modos sólo puede hablarse de "lo bueno" y "lo malo", entendiendo por estas nociones aquello que aumenta o disminuye la potencia de actuar. Ahora bien, es pertinente precisar que una organización social puede establecer unos parámetros en torno a lo bueno y lo malo, pero esos parámetros son, justamente, producto de la organización social, no valores trascendentales fijados de antemano. Además, el objetivo de cualquier asociación humana consiste en posibilitar el mayor potenciamiento de las singularidades en cooperación, establecer la concordia y facilitar la felicidad del mayor número de sus miembros. Razón por la cual está en manos de la comunidad velar por los pobres: "Un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe sólo al interés común" (E4A17). ¿No es esto de una impresionante actualidad práctica en un mundo donde imperan arreglos sociales que insisten en el no asistencialismo y la competencia entre supuestos "individuos libres y responsables de sí"? También sería de gran utilidad recordar que, a diferencia de Hobbes, Spinoza no piensa que la potencia es alienada absolutamente en el momento de establecer un contrato o pacto social, es más, el pacto es reversible. Siendo así, aprovechando el filo crítico que puede tener hoy la filosofía de Spinoza, ¿no resultaría incluso pertinente invocar la potencia constituyente de la multitud de singularidades debido a que el arreglo social, el pacto al que parecemos estar ineludiblemente sometidos, es cada vez más despotenciador e inequitativo para grandes masas de la población? A esta pregunta, actualizando a Spinoza, autores como Antonio Negri (1993) responden de manera afirmativa.

A manera de conclusión, basta añadir que hay quienes perciben en el inmanentismo de Spinoza un clásico desprecio ontológico frente a los modos, pues al no ser substancias diferenciadas, sino expresiones de una única substancia, serían meramente pasajeros, y en ese sentido "in-sustanciales". En contraste, me atrevería a asegurar que dicha "insustancialidad" de los modos es lo que configura a la filosofía de Spinoza como una filosofía práctica en grado sumo para él. Para el filósofo holandés todo se halla en continua transformación, los cuerpos se componen de relaciones de movimiento y reposo, unos afectan a otros, unos se componen con otros y unos se descomponen con otros, y todo individuo está constantemente efectuando su potencia, sea a través de afectos que la aumentan o disminuyen. Si Spinoza titula su libro cumbre Ética y no Metafísica es en razón de que le llama la atención el devenir de los modos, su comportamiento. La ética propuesta, si es asumida como ethos, si se trae a colación uno de sus pertinentes significados clásicos, se ocupa del comportamiento, es decir, de los modos de ser y sus vaivenes. La Ética adquiere plena relevancia en un contexto situacional, de experimentación, donde la solidez se desmorona y nos vemos en la necesidad de experimentar. El "esfuerzo de la razón" es precisamente ese esfuerzo por seleccionar y distinguir lo que proporciona alegría, lo que aumenta nuestra potencia de actuar, de lo que reporta tristeza, y sólo se selecciona en un escenario cambiante.

 

Referencias

Deleuze, G. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.
Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Negri, A. (1993). La anomalía salvaje: ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos.
Spinoza, B. (2001). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza Editorial.

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Lunes, 14 Septiembre 2015 19:16

El espectro de la aventura humana

 

Afirmar la realidad con base en la percepción natural nos convierte en conservadores ultramontanos. Lo real no se funda ni se reduce al espectro mismo de lo visible y, ciertamente, no con base en la visión humana.

 

Si la antropología enseña que toda cultura se comprende a sí misma como el centro del universo, ello no es menos cierto ya en general para esa forma particular de experiencia del universo, que es la humana. Todas las guerras y los amores, las desventuras y las tragedias, las proezas y las ilusiones humanas suceden, en escala cósmica, en una franja que los seres humanos denominan "la realidad". De manera atávica, "la realidad" se definió desde siempre a partir del umbral de la visión humana. Al fin y al cabo es dentro de dicho umbral que cabía esperar el ataque del tigre o de un enemigo y donde se hallaban los recursos naturales, las crías, el macho y la hembra, según el caso.


La ciencia y la filosofía posteriores hicieron lo suyo: construir sistemas y modelos basados en la fuerza de la percepción natural. De manera sintomática, la reproducibilidad de los experimentos, un criterio sólido para hablar de "verdad" en ciencia, siempre supuso el espectro de realidad de la visión humana. No podía ser de otro modo.


Sin embargo, dicho grosso modo, a partir del siglo XX y de forma creciente hasta nuestros días, la ciencia en general es alta y crecientemente contraintuitiva. Es decir, la fuerza de la percepción natural es cada vez menor para hablar de "realidad". Contra el pobre de Tomás de Aquino, cada vez es menos cierto que haya que "ver" para creer, pues las cosas, fenómenos, comportamientos y sistemas con los que nos ocupamos hoy por hoy son manifiestamente contraintuitivos.
Los físicos del CERN jamás han visto ni verán las partículas y campos de que se ocupan. Lo que los poderosos ordenadores muestran a físicos, matemáticos e ingenieros, por ejemplo, son majestuosas ecuaciones y líneas de complejos programas computacionales. Lo mismo acontece en el plano del estudio del cerebro, del sistema inmunológico, en cosmología o en las dinámicas de sistemas naturales, por ejemplo.


"La realidad" abarca en verdad un ámbito de alrededor de 400 nanómetros del universo visible —e invisible (al ojo humano)—. Y es exactamente en ese umbral que acontecen las alegrías y los dramas, los sabores y sinsabores de la experiencia humana. O, por decir lo menos, es ese umbral en donde se expresan las experiencias del universo entero y que afectan directamente a los seres humanos. Sin más: ese umbral es la vida cotidiana y los avatares de la existencia; que no es decir poco, pues en ellos suceden la poesía y la literatura, la ciencia y la política, los fenómenos militares y la economía, entre muchos otros. El esquema siguiente brinda una buena aproximación de la franja visible del universo, que atávicamente se ha llamado "lo real":

 

Imagen tomada de Internet


Pues bien, a partir de los años 1950 tiene lugar una serie de acontecimientos que cambian radicalmente el espectro de toda la historia humana acontecida hasta la fecha; así: de toda la historia humana.


En un extremo, más allá de los 400 nanómetros, está la luz ultravioleta, los rayos X, los rayos gamma y los rayos cósmicos. Y en el otro extremo, la luz infrarroja, los radares, microondas y las ondas de radio, en fin, las frecuencias extremadamente bajas. 400 nanómetros: menos, muchísimo menos, de medio centímetro de amplitud.


Protagonizados por nombres que no son de amplio conocimiento para la sociedad —tales como P. Perlmutter, A. Penzias, V. C. Rubin, A. Riess, D. Schramm, R. Kirschner y muchos otros—, con el desarrollo y aprovechamiento de magníficas tecnologías recientes —desde el telescopio Hubble, el detector de neurinos IceCube en el polo sur, el método de forma multicolor de la curva de luz (MLCS, por sus siglas en inglés)— y la participación de grandes y numerosos equipos científicos y humanos en Chile y Estados Unidos, en Australia y en Inglaterra, emerge, gradualmente, una nueva ciencia: la cosmología.


Esta es una historia que ha sido narrada de forma hermosa por R. Panek, en: The 4% Universe. Dark matter, dark energy and the race to discover the rest of reality, Boston, Mariner Books, 2011.


En síntesis, la simbiosis entre cosmología y la física de partículas da lugar a un nuevo y muy diferente cuadro del universo, a través del estudio de quásares, galaxias, micropartículas físicas y campos de partículas. El resultado no puede ser menos sorprendente:


Sólo vemos alrededor del 4% del universo. En verdad, en el año 2010 quedó establecido que la edad del universo es de 13,75 billones de años, y que su composición es de 72.8% de energía oscura, el 22.7% de materia oscura, y sólo el 4.5% de materia. Esto es, técnicamente dicho, materia bariónica, que es la clase de materia que conocemos y de la que estamos constituidos.


De suerte que más del 96% del universo: a) no lo vemos; b) no sabemos, a la fecha, exactamente, qué es. Los nombres de materia oscura y energía oscura son formas de hablar, pues propiamente la ciencia no ha logrado establecer qué es.


De pasada, la suerte entera del universo parece haber quedado establecida. Vivimos en un universo inflacionario. La idea central de un universo inflacionario es que vivimos, literalmente, en múltiples universos paralelos. Que es lo que se conoce generalmente como el multiverso.


Pues bien, la estructura y la composición del universo son datos confirmados. La consecuencia de los universos paralelos es una derivación teórica de aquello otro, pero que no ha podido ser establecida plenamente a la fecha.


Como quiera que sea, una conclusión es inevitable. Más nos vale ser precavidos en materia de la realidad. Al fin y al cabo, la historia de la ciencia consiste en la apertura desde lo real hacia lo posible, y más allá incluso de lo posible hasta lo imposible mismo.


Afirmar la realidad con base en la percepción natural nos convierte en conservadores ultramontanos. Lo real no se funda ni se reduce al espectro mismo de lo visible y, ciertamente, no con base en la visión humana. Por consiguiente, debemos poder enseñarle a pensar al cerebro más allá de los márgenes de la percepción. Una tarea con una carga cultural y política magnífica. En cualquier caso, cerebro y percepción no coinciden ni se implican recíproca y necesariamente.


Para ello tenemos la ayuda de la ciencia y la tecnología. Dicho filosóficamente, la idea consiste en poder pasar del conocer al pensar. Así, la experiencia humana debe moderarse profundamente más, con lo cual el sentido de la aventura humana se llena inmensamente de posibilidades.

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Sin la menor duda, el determinismo se encuentra en el ADN de la civilización occidental y permea y constituye, al mismo tiempo, a la filosofía y a la ciencia clásica; esto es, aquellas que desde Platón y Aristóteles se proyectan hasta esta mañana (o casi).

El determinismo en ciencia como en la vida es un error, y corresponde, sin embargo, a la creencia y la actitud más clásicas de la historia de la humanidad occidental. Más exactamente, ser occidentales significa ser deterministas, lo cual, como se ha revelado, sin embargo, recientemente, constituye una equivocación. O una seria equivocación; teórica y práctica.

Quisiera aquí identificar cuatro rasgos característicos del determinismo, así:

 

  • I. El determinismo consiste en creer que el pasado contiene al presente y que ambos contienen y determinan al futuro. En este sentido, ser deterministas significa sostener que todas las cosas tienen un origen determinado y que es absolutamente indispensable conocer —y recordar de tanto en tanto, dicho origen—. El origen hace que las cosas se desenvuelvan de cierta manera —en ciencia eso se denomina "trayectoria", o "historia"—, que conducen hasta el presente. De manera puntual, la línea de tiempo que del pasado conduce hasta el presente determina el futuro, con lo cual, el futuro es el resultado de los fenómenos, acciones y procesos que del pasado condujeron hasta el presente. La ciencia clásica cree en el valor de la predicción.

 

  • II. Ser deterministas significa creer que grandes causas originan grandes efectos. Más exactamente, el determinismo consiste en esa creencia, o conjunto de creencias, según las cuales el mundo y la naturaleza están constituidos por grandes causas, grandes agentes y grandes acciones. De manera puntual, creer que existen causas inmaculadas, que son aquellas que rompen la línea de tiempo, instauran una acción precisa y entonces tiene como consecuencias efectos igualmente proporcionales. En contraste, la ciencia del caos, por ejemplo (entre otras), ha puesto suficientemente de manifiesto que pequeñas causas —incluso, à la lettre, causas nimias e insignificantes—, pueden tener consecuencias perfectamente impredecibles y que no pueden reducirse a las causas conocidas.

 

  • III. El determinismo sostiene que si se reúnen las condiciones necesarias para que un cierto fenómeno tenga lugar, entonces dicho fenómeno sucederá obligatoriamente. Esta idea está alimentada por conceptos, herramientas y enfoques tales como "parámetros", "variables", "causas múltiples", "acciones cruzadas", por ejemplo. Según esta tesis, es necesario simplemente con que se reúnan una serie de acontecimientos y factores para que entonces un fenómeno determinado tenga lugar. El voluntarismo alimenta fuertemente esta tesis, aun cuando en ocasiones pueda estar matizado por elementos probabilísticos —específicamente en la teoría clásica de probabilidades (probabilidades objetivas y probabilidades subjetivas), 1 y 0—. Todo es o bien cuestión de actuar en tal dirección específica, o bien de esperar a que confluyan —y confluirán necesariamente, tarde o temprano— ciertos parámetros y entonces el acontecimiento x sucederá de manera obligatoria. El determinismo no necesariamente es contrario a creencias como la suerte o la fortuna y, por el contrario, en la historia de la ciencia y la humanidad los implica.

 

  • IV. El determinismo implica una filosofía determinada, que es el reduccionismo. Así, ser deterministas equivale exactamente a ser reduccionistas. En este sentido, el determinismo es la creencia y la actitud que coinciden en identificar un factor singular o una serie mínima o básica de elementos a los cuales la complejidad de un fenómeno, comportamiento o sistema pueden ser reducidos y, entonces, comprendidos y explicados suficiente y necesariamente. En la filosofía de la ciencia esto se traduce en el sentido preciso de que el determinismo es concomitante con tres creencias; estas son: la creencia en la causalidad (esto es, creer que hay causas y que las causas lo explican todo, o mucho); la creencia en la fuerza y la necesidad de la predicción (o predictibilidad. Es decir, creer que hay que predecir las cosas) y la creencia en la necesidad; esto quiere decir, creer que todas las cosas suceden y tienen lugar por una razón específica y necesaria. Nada sucede sin razón y todo obedece a una razón precisa; la conozcamos o no. Dicho técnicamente, el determinismo asume e implica el principio de razón suficiente y el principio de razón necesaria.

 

Como se aprecia sin dificultad, es sumamente difícil superar el determinismo, y constituye, a la manera de Descartes, un elemento sustancial del llamado sentido común. Espontáneamente, y por lo general de manera acrítica, lo que se enseña en los colegios y las universidades, por ejemplo; lo que transmiten los grandes medios de comunicación y lo que constituye a la cotidianeidad de la mayoría de los seres humanos son actitudes y creencias que refuerzan, positiva y negativamente, el determinismo. Sin la menor duda, el determinismo se encuentra en el ADN de la civilización occidental y permea y constituye, al mismo tiempo, a la filosofía y a la ciencia clásica; esto es, aquellas que desde Platón y Aristóteles se proyectan hasta esta mañana (o casi).

Buena parte de los mejores esfuerzos en ciencia —y entonces también en educación y en comunicación, notablemente— están dedicados, hoy por hoy, a una crítica robusta y sistemática del determinismo. Se trata de la emergencia de nuevos paradigmas, de ciencia revolucionaria, en fin, de pensamiento y formas alternativas de vida. Pero esto constituye otro tema aparte.

Como quiera que sea, el error del determinismo estriba en un conjunto de elementos, entre los cuales cabe destacar: el desconocimiento de la importancia de la aleatoriedad; el desconocimiento de que vivimos en un universo esencialmente probabilístico; el olvido del hecho de que existe una diferencia cualitativa entre el pasado y el futuro y que, así las cosas, la flecha del tiempo es fundamental y no puede ser descartada ni dada por hecho; la ignorancia de que en la naturaleza como en la sociedad existen fenómenos y procesos eminentemente gratuitos, autoorganizados o emergentes —tres maneras diferentes de denominar a una sola y misma cosa—; en fin, sin ser prolijos, se trata del desconocimiento de que hay acontecimientos que suceden sin ninguna razón y ciertamente sin una razón mejor que otra. Ello, sin embargo, en absoluto implica claudicar ante la inefabilidad: ciencias completas y notables programas de investigación científica se dedican al estudio de esta clase de sistemas y fenómenos.

Digámoslo en términos clásicos: ser deterministas significa ignorar, o impedir, que los pueblos, las sociedades y los individuos asuman su destino en sus propias manos; así se equivoquen en ocasiones; o así se encuentren por momentos en intersecciones (carrefours) inciertas, riesgosas o peligrosas. Al respecto, en passant, vale recordar al viejo Marx: los seres humanos hacen la historia, pero no siempre la hacen como quisieran.

Con una nota puntual final: la naturaleza contribuye muy activa y significativamente a configurar la historia humana, también.

Publicado en Ciencia y tecnología
Viernes, 10 Abril 2015 16:26

En torno a El Anticristiano de Nietzsche

El presente libro muestra que El Anticristiano de Nietzsche –según la traducción propuesta por Gutiérrez Girardot– se inscribe en la "muerte de Dios" que el filósofo alemán proclamó en La Gaya ciencia (aforismo 125), el cual no es preponderantemente un panfleto polémico contra los dogmas o la liturgia cristiana, sino una confrontación con toda la civilización cristiano-occidental, su metafísica y su moral de esclavos que denigra de la vida. En este sentido, “El anticristiano o la muerte de Dios” representa, en verdad, el final de una época y el inicio de una nueva: la era post-cristiana. Esta nueva era es posible por la "rehabilitación de la carne", la recuperación de la sensibilidad que defendieron Feuerbach y Marx, entre otros; el auge de las ciencias naturales y el "desencantamientod el mundo" producto de la sociedad burguesa. 

 

Por estas razones, este es un texto de suma actualidad sobre Nietzsche y tal vez sin par en lengua española, acompañado en esta ocasión de un Estudio introductorio sobre el importante legado intelectual de Rafael Gutiérrez Girardot para la cultura Hispanoamericana.

Publicado en Coediciones
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