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Lunes, 28 de Julio de 2014 06:09

La cultura no es humana.

1-. Sobre la cultura


Seamos francos: la división entre cultura y naturaleza: a) es falsa, y b) es de cuño eurocéntrico. De hecho, sus orígenes pueden rastrearse hasta la Biblia, con la distinción entre el ser humano y la naturaleza. Recientes desarrollos en varios frentes, altamente activos, permiten arrojar nuevas y frescas luces sobre el tema. Hoy por hoy existen comunidades académicas, científicas y artísticas serias sobre temas o campos tales como: estudios animales, zoontologías, y varios más que trabajan activamente a partir del expreso reconocimiento de que no hay dos cosas: cultura y naturaleza. Aquí, por razones de espacio quisiera tomar como hilo conductor a la etología.


El concepto de cultura nace en el medium de la antropología, hasta el punto de que ésta se considera a sí misma, durante mucho tiempo y de forma muy prestigiada, como la ciencia de la cultura.


Sin embargo, el concepto, particularmente debido a los grandes medios de comunicación de masas, ha llegado ha ampliarse hasta el punto de que quizás termina no significando nada. Así, notablemente, se llega a hablar de "cultura de la violencia", "cultura del consumo", "cultura del narcotráfico" y muchas otras expresiones próximas y semejantes.


Muy recientemente, se han desarrollado incluso estudios culturales de diverso tipo. En estos se incluyen estudios culturales y sociales sobre ciencia y tecnología, estudios sobre género, sobre minorías de toda índole, y nuevos conceptos y metáforas se han acuñado y se emplean de manera regular: "empoderamiento", "diversidad", y otros, con metodologías provenientes de la etnografía y la acción-participación, y demás.


En todos estos casos, el mérito grande consiste en que la imagen viril y encefalocéntrica de la cultura, acaso la eurocéntrica misma, han sido cuestionadas de manera radical, y se han ampliado a estudios sobre muchas expresiones y escalas, dimensiones y actividades, discursos y organizaciones que abarcan a comunidades humanas que de forma tradicional jamás fueron consideradas antes. Digámoslo sin ambages: los estudios culturales son políticamente incorrectos.


Sin embargo, la verdad, es que la cultura es bastante más, y bastante diferente, que un fenómeno humano, en cualquiera de sus acepciones y manifestaciones. Emerge, en fechas recientes, una antropología que supera lo meramente humano.


Si la cultura se refiere, en el sentido más amplio e incluyente de la palabra, a las humanidades y las ciencias humanas –y acaso, incluso, eventualmente, no tanto a las ciencias sociales-, entonces la cultura se encuentra en varias otras especies diferentes a la especie humana.
De manera general puede decirse que existen especies en las que el arte está presente, o en las que formas sofisticadas de organización son ampliamente exitosas. Asimismo, cabe afirmar, sin engaño alguno, que existen comportamientos espirituales e incluso religiosos entre muchos animales, tanto como que, las técnicas y las tecnologías no son exclusivamente un patrimonio o un rasgo distintivamente humano.

 

2-. Formas y expresiones de cultura en la naturaleza

 

Las hay de muy diverso tipo. La lista puede hacer extensiva y los estudios y la bibliografía sobre las formas y expresiones de la cultura en la naturaleza es cada vez más abundante, y rigurosa.


Hay especies de aves que se comunican en forma de ritornello, literalmente. El ritornello, esa forma hermosa que se encuentra originariamente en los madrigales. Con nombres como Monteverdi o Palestrina, y cuyo auge nos remonta al Renacimiento y al Barroco.

Más generalmente, la música es un arte permanente y transversal en la naturaleza. Sólo que se aprecia mejor en las aves, que son, por definición, especies carismáticas.


Asimismo, sin ambages, se ha observado que las matemáticas están presentes en varias especies. Aves o caballos, por ejemplo. Sólo que se trata de matemáticas diferentes de base diez. Son, notablemente matemáticas de base tres o cuatro, o también matemáticas de base cinco o siete, por ejemplo.


Una bióloga destacada como L. Margulis ha puesto de manifiesto que la tecnología existe ya desde las escalas más básicas de la naturaleza, entre las bacterias, y de ahí en adelante. En verdad, la primera de todas las tecnologías es el lenguaje, y existen formas amplias y complejas de comunicación y lenguaje: quimiotaxis, lenguajes articulados, de baja o de alta sintonía.


En una descripción poética, D. Attenborough observa que entre los elefantes existen comportamientos eminentemente espirituales. Así, por ejemplo, en una ocasión, la manada, dirigida por la hembra del caso, se dirigía a un oasis cercano. De repente, ella recuerda que no muy lejos de allí, hace un tiempo, uno de los miembros de la manada había muerto. Entonces desvían la marcha, llegan al lugar y encuentran los colmillos del extinto elefante. Entonces la elefante jefe lo levanta al cielo, los demás miembros de la manada agachan la cabeza un rato. Después de un instante deposita con delicadeza el colmillo en el suelo y con paso lento se alejan de allí y siguen su camino.


No de manera casual se ha dicho en reiteradas ocasiones en la bibliografía científica que los elefantes exhiben auto-conciencia – la cual, de manera clásica, fue uno de los elementos constitutivos y definitorios de la cultura entre los humanos. (¡Todo un escándalo para un filósofo purista como Hegel!).


Formas de organización altamente políticas y sociales en toda la amplitud y complejidad de la palabra se han observado en diferentes especies. Los casos más evidentes son los himenópteros benéficos, y los insectos sociales como las hormigas y las termitas.


De manera más amplia, existe una forma de inteligencia que se denomina "inteligencia de enjambre" (swarm intelligence), descubierta hace muy poco, y que permite entender que en cardúmenes, manadas, insectos sociales o bandadas de aves, grandes grupos llegan a comportarse como un solo individuo de manera fina y sutil.


Hay especies que incluso tienen técnicas y que las adoptan de su entorno o las crean ellos mismos. Los castores o varios de los primates se destacan en este plano. Acaso el ejemplo más estudiado sea el de los macacos en Japón.


Existen incluso, observados recurrentemente, ritos matrimoniales o de apareamiento con participación del grupo en torno a la pareja. Particularmente entre los ratones han sido descritos estos ritos, pero se los ha extrapolado también a varios mamíferos superiores.


Ahora, ya que mencionamos ritos de apareamiento, es obligatorio hacer referencia que muestras evidentes de homosexualismo –masculino y femenino- han sido observados en varias especies, y que la literatura sobre el tema es creciente y diversa.

 

3-. Técnica, ciencia y tecnología entre los animales

 

Algún autor ha escrito acerca de la naturaleza humana de las aves, y son serios y obligados los estudios acerca de la altísima complejidad que se observa entre estudiosos de la mirmecología; un nombre obligado al respecto es el de E. O. Wilson. – Pues bien, uno de los rasgos de los que se ufanan los seres humanos es el de su ciencia y tecnología. Esta es, con seguridad, la apología más alta al encefalocentrismo.Existen, en verdad, estudios consolidados acerca de cómo se evidencia la presencia de matemáticas en las aves y en mamíferos superiores como algunos equinos. Notablemente, las aves tienen matemáticas –aun cuando sean elementales, con base tres, o cinco. Bastará recordar que las matemáticas de los pueblos más antiguos precursores de esta civilización, como los hititas o los sumerios, por ejemplo, tenían matemáticas de base cinco y siete.

 

Por su parte, lo cual ha sido objeto de secuencias en diversas películas, jocosas o serias, las matemáticas existen también entre los equinos. Algún programa de televisión puede encontrarse incluso en la Internet, al respecto.


Es claro que las ciencias se encuentran estrechamente entrelazadas con las artes, y muy especialmente, con la música. Pues bien, existe un estudio reciente sobre la abundancia de música entre diversas especies animales, que bien vale la pena ser citado por aparte. Se trata de: The Great Animal Orchestra: Finding the Origins of Music in the World's Wild Places, por B. Krause (2013). En diversos pasajes se vislumbran lianas y puentes, puertas e imbricaciones hacia la técnica, la tecnología y la ciencia entre las especies consideradas.


4-. Espiritualidad animal y ética no-humana

 

Los elefantes exhiben autoconciencia, ya queda dicho. Ahora bien, de todas las experiencias vitales que se encuentran indisolublemente entrelazadas con la espiritualidad y el cuerpo, está el amor. No cabe la menor duda. El amor nos hace más que humanos, pero al mismo tiempo, nos hunde en nuestra verdadera naturaleza ctónica.


El amor, acaso la más sublime de todas las expresiones, y como dice la gente "de todas las fuerzas", existe igualmente entre los animales. Una película como Siempre a tu lado (Hachiko), de L. Hallström, de 2009, constituye un testimonio sublime pero desgarrador al respecto. Y la literatura y la poesía está repleta de historias semejantes. Desde la fábula hasta la novela, desde la pintura hasta la música, por ejemplo. También los animales son capaces de morir de amor.


Para no mencionar el homosexualismo entre los animales, un tema que para los más conservadores es abstruso y produce repulsión, y para los amantes de la naturaleza no deja de provocar un cierto arrobamiento. Existen comportamientos, episódicos en unos casos, y estructurales en otros, de diversidad sexual entre los animales. Muy específicamente, el sexo gay tanto como sexo lésbico han quedado registrados, con total naturalidad, sin el más mínimo asomo de violencia, entre mamíferos, superiores e inferiores.


Ahora, es claro que no todas las expresiones culturales existentes entre los humanos existen en los animales. De hecho, desde el punto de vista evolutivo y lógico no hay ningún argumento plausible que haga de aquella afirmación una necesidad. Así, por ejemplo, no sabemos mucho acerca de la cocción de alimentos, y en general la "cultura de mesa". Pero, de modo inverso, existen muchas expresiones culturales que sí existen en los animales que no necesariamente tienen lugar entre los humanos. Un ejemplo particular: la inteligencia de enjambre. Ya hablaré al respecto, más abajo.


5-. Naturaleza, cultura y cerebro


Los hay de todo tipo. Cerebros enormes como los cefalópodos, a los que se ha comenzado a estudiar y comprender tan sólo muy recientemente; y hay también los cerebros diminutos en volumen pero de gran complejidad estructural y fisiológica, como los ratones y las ratas.


Existen los cerebros inteligentes, como los de los delfines, y cerebros que despliegan formas de comunicación acaso más complejas que las humanas, como es el caso entre la ballenas – las azules, las jorobadas o las blancas.


Están los cerebros maquinantes y astutos, que dan lugar a comportamientos correspondientes, como sucede con los cuervos, para lo cual basta con releer a Lafontaine. Los cuervos, artificiosos y que crean y emplean técnicas, en toda la línea de la palabra.


Y están de lejos, los animales más aseados e higiénicos de todos los conocidos, muy por encima de los perros y los gatos. Son los cerdos, que tienen verdaderos rituales de aseo e higiene como si se tratara de una conciencia sobre el propio cuerpo. Ampliamente superan a los humanos en materia de higiene.

 

Y sí, muchas especies animales juegan. Esa experiencia que Gadamer denomina como libre y gratuita, y no representacional. El juego auténtico existe en la casi totalidad de las especies observadas: insectos y aves, los mamíferos y los reptiles, las aves y los peces, notablemente, e incluso en esos seres minúsculos que son los rotíferos. El juego es una experiencia intrínseca a la naturaleza; jugar es una exquisitez de la vida, en el instante que se vuelve eterno.

 

Desde luego que se trata del juego como ese en el que los niños son ellos mismos, antes de que los adultos los normalicen. Esto es, juegos sin reglas, juegos espontáneos y repetitivos, juegos autóctonos. (Los juegos de los adultos, son, comparativamente, bastante más bobos, pues suponen siempre la lectura, el acatamiento y el seguimiento de reglas. Hay que ser adultos para que el juego se vuelva representacional).
Hay ritos matrimoniales, entre los ratones por ejemplo, y también hay ritos de apareamiento. Como quiera que sea, en la naturaleza no todo obedece a explicaciones en términos de economía: ganar o perder, producir y consumir, presa o depredador. Esas son lecturas artificiosas y abierta o tácitamente humanas; transposiciones del ser humano sobre sí mismo. El narciso par excellence.


6-. Breve reconsideración

 

Estos logros se han alcanzado en poco tiempo. La etología –la ciencia del estudio comparado entre los humanos y los animales- nace apenas a partir de 1973 gracias a los nombres –pioneros- de K. Lorenz, K. Von Frish, y N. Tinbergen. A estos nombres hay que agregar el de I. Eibl-Eibelfeldt pasando por E. O. Wilson, hasta F. De Waals, entre muchos otros. Aquí, sólo he mencionado los autores clásicos, pero la verdad es que hay una pléyade de nuevos autores que se mueven, ampliamente, en esta línea.


Desde los mamíferos superiores, gradualmente, en escala descendiente, hemos venido ganando espacio y profundidad acerca de la comprensión de los animales. Y la gama abarca desde los primates superiores, hasta la fecha, ulteriormente, hasta los himenópteros benéficos o los insectos sociales.


La etología –biología comparada y psicología comportamental comparada- arroja nuevas luces, de una dúplice manera. De un lado, sobre los propios seres humanos, nos pone de manifiesto que no somos más especiales de lo que creemos o creíamos. En este sentido, la etología se inscribe en la línea de lo que B. Mazlich considera como los pensamientos exocéntricos. Según Mazlich, en la historia de la humanidad han sido tres: Galileo, Darwin y Freud. Todos los demás –así: absolutamente todos los demás pensamientos- se caracterizan por ser endocéntricos. Así las cosas, ampliando al propio Mazlich, serían cuatro con la etología.

 

Y de otra parte, al mismo tiempo, la etología nos enseña a ampliar nuestra comprensión tanto sobre nosotros humanos, como, además y fundamentalmente, sobre el resto de la naturaleza. En unas escalas que son crecientes y cada vez más complejas.

 

7-. El tema de base, naturalizar la realidad

 

Una de las ciencias de la complejidad, la inteligencia de enjambre (swarm intelligence), se sitúa exactamente en la línea mencionada en este texto. La inteligencia de enjambre es, en rigor, bastante más que lo que las ciencias sociales humanas han considerado, hasta la fecha, como los problemas de acción colectiva y los problemas de racionalidad colectiva. La inteligencia de enjambre pone de manifiesto que cardúmenes (school fish), manadas (herds), bandadas de pájaros (bird flocks) y los insectos sociales como las hormigas y las termitas tienen un tipo de inteligencia que, en sentido estricto, los seres humanos no tenemos –pero que, exhortativamente, podríamos alcanzar-. Se trata de colectivos animales que se comportan como un solo individuo. Para la filosofía de la mente, para las ciencias cognitivas y para la psicología cognitiva, se trata de retos manifiestamente sugestivos en el orden teórico, epistemológico y ulteriormente práctico. Temas como la conciencia, la mente y la inteligencia.


Asistimos, a un proceso creciente –aunque no precisamente público- de ampliación de la comprensión de la naturaleza. Técnicamente puede decirse que se trata de una auténtica naturalización de la epistemología – por decir lo menos.


La naturalización de la epistemología, un programa que evoca –o convoca- a algún marxismo; por ejemplo y notablemente, al joven K. Marx, algo que el marxismo adusto posterior jamás reconoció ni recuperó plenamente. W. Marx, el último joven de la extinta Escuela de Frankfurt tiene un volumen hermoso en esta dirección.

 

Asimismo, cabe pensar en W. V. O. Quine, pero con él, es entonces posible hacer referencia a otros autores de la talla de Kripke o Wittgentein, Searle o Dretske, por ejemplo. Un volumen ya clásico en esta dirección puede apreciarse en la prestigiosa Midwest Studies in Philosophy, el volumen XIX correspondiente al año 1994, como uno entre otros referentes posibles.


Existe política entre los animales. Independientemente de si se habla de democracia o dictadura, de jerarquías o de heterarquías – y cualquiera de estas formas pueden encontrarse, sin dificultad, en la bibliografía de los más destacados etólogos del mundo.


De esta suerte, la vieja pregunta, inaugurada por Platón y Aristóteles acaso y ciertamente alimentada por sus escuelas desde la antigüedad hasta la fecha, ya no es por lo específicamente humano. Por el contrario, y más ampliamente, la pregunta se ha transformado en lo común que tenemos los seres humanos y la naturaleza. Los modelos antropocéntricos, antropomórficos y antropológicos se revelan, al cabo, como desuetos y arcaicos, prejuiciados y metafísicos.


Compartimos con la naturaleza mucho, mucho más de lo que creíamos, e incluso bastante más de lo que se ha sostenido en diversos escenarios y ante públicos variados. Decía C. Sagan, en una expresión poética, que con los seres humanos y con la vida, por primera vez, al cabo de miles de millones de años, el universo se observó a sí mismo y fue consciente de sí mismo.


En el plano genético y comportamental, en el plano mental y cultural, compartimos con la naturaleza muchísimo, y las diferencias y matices son pequeños o nimios.

 

No hay nada qué hacerle: la cultura no es humana. O, de manera cauta, no es exclusiva o principalmente humana. Es una expresión, una forma de vida y una manifestación de la naturaleza misma.


En el marco de la filosofía de la mente, un autor como Th. Nagel se pregunta: "¿Cómo es ser un murciélago?". Y entre nosotros, sin ambages, Maturana y Varela se introdujeron en "sutilezas" tales como: "¿Cómo es pensar como un río?".


Las culturas pre-colombinas, muchas de las cuales aún existen y que en Nuestra América, se expresan, notablemente en Aymará y Quechua, aunque otras etnias, culturas y lenguas pueden y deben ser igualmente mencionadas, ya tenían una sabiduría semejante. Se trata de escuchar a la madre tierra (la Pachamama), hablar con los animales como con nosotros mismos –algo que, presumiblemente hacía un sacerdote nacido en el pueblo de Asís, llamado Francisco-, y entender a los árboles y las plantas. La naturaleza entera nos habla. Sólo que en la tradición Occidental nos volvieron mudos, sordos y ciegos ante ella.


Y en el límite, el chamanismo, alrededor del mundo, sencillamente consiste en saber leer los lenguajes y saber leer los signos; y actuar en consecuencia.


La cultura, en todas sus facetas logra, cuando es bien entendida y desarrollada, ponernos ad portas, frente a frente, con la gran sabiduría de la vida. De eso se trata, según parece, el hecho de tener una cultura. La cultura es sinónimo de pluralidad y diversidad en toda la acepción de la palabra. Con todo y el reconocimiento –a todas luces escandaloso- de que ha habido civilizaciones con muy poca o nula cultura. Esas son civilizaciones condenadas a desaparecer y, como decía G. García Márquez, sin una segunda oportunidad sobre la faz de la tierra.


No en última instancia, hemos comenzado a pensar y trabajar en términos no ya solamente de cómo piensan y viven los animales, sino, bastante más allá, cómo piensan y viven las plantas, cómo piensan las selvas y los bosques, como piensan los ríos y las aguas; y sí, también, cómo es un pensar geológico. Pero todo esto es el tema de otro texto aparte.

 

 

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  • Antetítulo
  • Autor Carlos Eduardo Maldonado
  • País Colombia
  • Región Sur América
  • Fuente REVISTA LATINOAMERICANA DE ENSAYO
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Publicado en Colombia


Por En un mismo tono de voz e igual grado de expresividad, Zygmunt Bauman, el sociólogo más influyente de las últimas décadas, hace chistes sobre su sordera y reflexiona sobre la doble vida -online y offline- que, según él, define nuestra modernidad. "Venga de este lado –y señala el audífono escondido en su oído izquierdo- así puedo escuchar algo de lo que usted me diga y conversamos", dice en una terraza de Lignano Sabbiadoro, el refinado balneario de la costa friulana, cerca de Udine, hasta donde Bauman vino a recibir el Premio Hemingway en la categoría Aventura del Pensamiento. Acaba de guardarse la pipa en el bolsillo. Tiene todavía en la mano dos encendedores y el paquete de tabaco Clan Aromatic, un blend de catorce tabacos diferentes elaborado en Holanda.


¿Qué aspecto de la vida moderna le hace perder el sueño últimamente?


Bueno, trato de simplificar y de encontrar un denominador común en lo que pienso y en lo que digo porque vivimos en un mundo problemático y lo que subyace en común en todas las manifestaciones de los inconvenientes de estos tiempos es la fluidez, la liquidez actual que se refleja en nuestros sentimientos, en el conocimiento de nosotros mismos.


Bauman ya era un sociólogo prestigioso cuando lanzó su concepto líquido -esa idea de inconsistencia que para definir el mundo que nos rodea aplicó a la vida, al amor y a la modernidad- que le valió notoriedad mediática y popular: "Elegí llamar 'modernidad líquida' a la creciente convicción de que el cambio es lo único permanente y la incerteza la única certeza –dice él-. La vida moderna puede adquirir diversas formas, pero lo que las une a todas es precisamente esa fragilidad, esa temporalidad, la vulnerabilidad y la inclinación al cambio constante".
¿Seguimos dominados por la incertidumbre?


La incertidumbre es nuestro estado mental que está regido por ideas como "no sé lo que va a suceder", "no puedo planificar un futuro". El segundo sentimiento es el de impotencia, porque aun cuando sepamos qué es lo que debemos hacer, no estamos seguros de que eso vaya a ser efectivo: "no tengo los recursos, los medios", "no tengo el poder suficiente para encarar el desafío". El tercer elemento, que es el más dañino psicológicamente, es el que afecta la autoestima. Uno se siente un perdedor: "no puedo mantenerme a flote, me hundo", "son los demás los exitosos". En este estado anímico de inestabilidad, maníaco, esquizofrénico, el hombre está desesperado buscando una solución mágica. Uno se vuelve agresivo, brutal en la relación con los demás. Usamos los avances tecnológicos que, teóricamente deberían ayudarnos a extender nuestras fronteras, en sentido contrario. Los utilizamos para volvernos herméticos, para cerrarnos en lo que llamo "echo chambers",un espacio donde lo único que se escucha son ecos de nuestras voces, o para encerrarnos en un "hall de los espejos" donde sólo se refleja nuestra propia imagen y nada más.


¿Dónde lo pasamos mejor, online u offline?


Hoy vivimos simultáneamente en dos mundos paralelos y diferentes. Uno, creado por la tecnología online, nos permite transcurrir horas frente a una pantalla. Por otro lado tenemos una vida normal. La otra mitad del día consciente la pasamos en el mundo que, en oposición al mundo online, llamo offline. Según las últimas investigaciones estadísticas, en promedio, cada uno de nosotros pasa siete horas y media delante de la pantalla. Y, paradojalmente, el peligro que yace allí es la propensión de la mayor parte de los internautas a hacer del mundo online una zona ausente de conflictos. Cuando uno camina por la calle en Buenos Aires, en Río de Janeiro, en Venecia o en Roma, no se puede evitar encontrarse con la diversidad de las personas. Uno debe negociar la cohabitación con esa gente de distinto color de piel, de diferentes religiones, diferentes idiomas. No se puede evitar. Pero sí se puede esquivar en Internet. Ahí hay una solución mágica a nuestros problemas. Uno oprime el botón "borrar" y las sensaciones desagradables desaparecen. Estamos en proceso de liquidez ayudada por el desarrollo de esta tecnología. Estamos olvidando lentamente, o nunca lo hemos aprendido, el arte del diálogo. Entre los daños más analizados y teóricamente más nocivos de la vida online están la dispersión de la atención, el deterioro de la capacidad de escuchar y de la facultad de comprender, que llevan al empobrecimiento de la capacidad de dialogar, una forma de comunicación de vital importancia en el mundo offline.


Si nos sentimos cómodos conectados, ¿para qué nos haría falta recuperar el diálogo?


El futuro de nuestra cohabitación en la vida moderna se basa en el desarrollo del arte del diálogo. El diálogo implica una intención real de comprendernos mutuamente para vivir juntos en paz, aun gracias a nuestras diferencias y no a pesar de ellas. Hay que transformar esa coexistencia llena de problemas en cooperación, lo que se revelará en un enriquecimiento mutuo. Yo puedo aprovechar su experiencia inaccesible para mí y usted puede tomar algún aspecto de mi conocimiento que le sea útil. En un mundo de diáspora, globalizado, el arte del diálogo es crucial. La diasporización es un hecho. Estoy seguro de que Buenos Aires es una colección de diversas diásporas. En Londres hay 70 diásporas diversas: étnicas, ideológicas, religiosas, que viven una al lado de la otra. Transformar esta coexistencia en cooperación es el desafío más importante de nuestro tiempo. Diálogo significa exponer las propias ideas aun asumiendo el riesgo de que en el transcurso de la conversación se compruebe que uno estaba equivocado y que el otro tenía razón. El mejor ejemplo lo ha dado su Papa, el Papa argentino: apenas asumió, Francisco concedió su primera entrevista a Eugenio Scalfari, decano de los periodistas italianos y ateo confeso, y a un diario anticlerical como es La Repubblica.


¿La vida online es un refugio o un consuelo a esa falta de diálogo?


Hallamos un sustituto a nuestra sociabilidad en Internet y eso hace más fácil no resolver los problemas de la diversidad. Es un modo infantil de esquivar vivir en la diversidad. Hay otra fuerza que actúa en contra y es el cambio de situación en la regulación del mercado del trabajo. Los antiguos lugares de trabajo eran ámbitos que propiciaban la solidaridad entre las personas. Eran estables. Eso cambió hoy con los contratos breves y precarios. Las condiciones inestables, fluctuantes y sin perspectivas de carrera no favorecen la solidaridad sino la competencia. Estos dos factores no incentivan a la gente para el diálogo. Soy una persona ya mayor y creo que me voy a morir sin ver este problema resuelto.
Surgen en distintos lugares del mundo, sin embargo, procesos de autoorganización social desde abajo. Vecinos que se autogestionan para resolver problemas como la inseguridad o para recuperar la sociabilidad perdida. ¿Es una alternativa o un paliativo?


Lo que usted señala es muy importante. Es crucial para la actual situación porque todas las instituciones de acción colectiva que heredamos de nuestros ancestros, aquellos que desarrollaron las bases de la democracia moderna como el poder tripartito, el parlamento en las democracias representativas, las elecciones, la Corte Suprema, ya no funcionan adecuadamente. Todas estas instituciones tenían una única y misma idea en mente: establecer las reglas de la soberanía territorial. Pero vivimos en condiciones de globalización, lo que significa que nadie es territorialmente independiente. Ningún gobierno hoy puede decir que tiene pleno control de la situación porque se vive en un mundo globalizado donde los mercados, las finanzas, el poder, todo está globalizado. Entonces, aquellas instituciones que una vez fueron efectivas en establecer la independencia territorial para un mejor desarrollo del Estado moderno, hoy son inservibles para afrontar el tema de la interdependencia a la que nos enfrenta la globalización.


¿Los gobiernos son ciegos o necios al punto de no admitir la globalización?

Proponen soluciones locales a problemas globales. No se puede pensar con esta lógica. Es preciso desarrollar soluciones que renieguen de las fronteras territoriales del mismo modo que lo han hecho los bancos, los mercados, el capital de inversiones, el conocimiento, el terrorismo, el mercado de armas, el narcotráfico.

¿Y eso daría origen a las nuevas formas de autoorganización?


Surgen proyectos interesantes como Slow Food o Médicos Sin Fronteras. Jeremy Rifkin (economista y teórico social estadounidense) escribió un libro que se publicó el año pasado - The Zero Marginal Cost Society. The Internet of Things, The Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism (El costo social cero. La Internet de las cosas, los bienes comunes colaborativos y el eclipse del capitalismo)- donde señala que una nueva realidad está emergiendo aún inadvertida por la opinión pública. Los mercados competitivos están siendo reemplazados por lo que él denomina "collaborative commons" , el bien común colaborativo, donde la gente no busca la ganancia personal sino la cooperación, reunir fuerzas y compartir. Compartir conocimiento, recursos. Compartir felicidad, compartir welfare .


¿Usted está de acuerdo?


No sabría decir si Rifkin tiene razón o no. El dice que la tecnología resolverá el problema, que lo hará por nosotros. Para mí eso es una reedición del determinismo tecnológico que no me gusta. Me resulta improbable sugerir que la cuestión esté resuelta y que el éxito de la transformación en curso esté preestablecido. Un hacha se puede usar para cortar leña o para partirle la cabeza a alguien: mientras la tecnología determina la serie de opciones abiertas a los seres humanos, no determina cuál de estas opciones al final será elegida o descartada. Qué puede hacer el hombre es tal vez una pregunta que puede dirigirse a la tecnología. Pero qué hará el hombre debe preguntarse a la política, a la sociología, a la psicología. La gente está buscando alternativas a las instituciones que no están funcionando. Hacen lo que nadie hará por ellos. Eso es innegable.


 

Zygmunt Bauman (Poznań, Polonia, 1925)

es un sociólogo, filósofo y ensayista polaco. Es conocido por acuñar el término y desarrollar el concepto de la «modernidad líquida». Junto con el también sociólogo Alain Touraine, Bauman es ganador del Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2010. Desde 1971 reside en Inglaterra. Es profesor en la Universidad de Leeds de ese país. Y, desde 1990, es profesor emérito. Su obra comienza en los años 50 y se ocupa, entre otras cosas, de cuestiones tales como las clases sociales, el socialismo, el holocausto, la hermenéutica, la modernidad y la posmodernidad, el consumismo, laglobalización y la nueva pobreza. Fuente: Wikileaks

(Tomado de Clarín, Argentina)

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  • Antetítulo Zygmunt Bauman
  • Autor Marina Artusa
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Sábado, 05 de Julio de 2014 08:18

Treinta años sin Foucault

A tres décadas de su muerte, la vida y las ideas de Michel Foucault se han convertido en referencia obligada para un amplio sector de universitarios, militantes sociales, y para todos los interesados en comprender las hebras que tejen el tupido tejido de la dominación.

 

Si Marx dedicó su vida a estudiar la explotación, a descorrer el velo de los procesos de valorización del capital acuñando el concepto de plusvalor, Foucault se empeñó en desentrañar las opresiones, comprender que el poder no es una cosa sino relaciones asimétricas en las que están involucrados dominadores y dominados. Es difícil encasillarlo porque su obra es demasiado abarcativa, incluyendo la filosofía, la historia de las ideas, la psiquiatría y la política.

 

Su influencia en las ciencias sociales y las humanidades es tan potente como polémica. Desde sus primeros trabajos sobre la locura y el origen de la clínica hasta los ulteriores desarrollos sobre el biopoder y la biopolítica, pasando por su serie sobre la sexualidad, es difícil encontrar un hilo conductor más allá de su voluntad omnipresente por develar los mecanismos y la genealogía de los modos de dominar, convencido, como aseguró en una entrevista al fotógrafo Jerry Bayer, que "los controles psicológicos son siempre más eficaces que los controles físicos".

 

Además de haber sido un formidable estudioso, capaz de penetrar como pocos en las materias que investigó, fue un gran provocador. No el que provoca con el alarido o la frase ingeniosa, sino por la profundidad de sus análisis y la capacidad de conectar hechos aparentemente inconexos. "Nos costaría encontrar en toda la historia una matanza comparable a la Segunda Guerra Mundial –dijo en una conferencia en Vermont–, y fue justamente en ese período, en esa época, cuando se pusieron sobre el tapete los grandes programas de protección social, salud pública y asistencia médica".


Una orden de muerte, hunde la estocada a renglón seguido, que dice algo así como "vayan pues a hacerse masacrar, y les prometemos una vida prolongada y agradable".

 

Desentrañar lo invisble 

 

A diferencia de Marx, que vivió entre las revoluciones industriales y el auge del colonialismo, tsunamis que trastornaron el mundo y dejaron una estela de dolor y muerte entre los "condenados de la tierra", Foucault conoció en la posguerra el más consistente proyecto de control de las clases peligrosas, a través de su incorporación al consumo, el pleno empleo y una feroz división industrial y social del trabajo.

 

Por eso sus trabajos intentaron hablarnos desde lo que se margina, en el convencimiento de que la cosa marginada habla más de quiénes somos que los más elegantes discursos. Su obsesión, entre las muchas que modelaron su vida, estaba fijada en los modos indirectos cómo se ejerce el poder, pero en particular en el creciente despliegue de mecanismos de dominación cada vez más precisos y diabólicos. "En nuestra sociedad estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror", espetó a Bauer.

 

En los últimos años, en sus conferencias en el Collège de France (recogidos en los volúmenes Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica), analizó la "gubernamentalidad" como el arte de gobernar ajustado a la racionalidad de los gobernados, no ya en base a la suprema voluntad del soberano; mediante el engrosamiento de un Estado que no se preocupa por la legitimidad sino por limitar todas y cada una de las prácticas que crea conveniente. Regular en vez de prohibir.

 

Es el arte de gobernar lo que refuerza hoy al Estado, cobrando más importancia que los aparatos físicos de coerción, a los que no sustituye. En este sentido, los modos de dominación son más parecidos al patriarcado, que no tiene un lugar físico desde el que ejerce su poder, pero está presente en todos, modelando comportamientos.

 

No puede resultar extraño que el pensamiento de Foucault haya sido adoptado por los llamados nuevos movimientos sociales, en particular los de mujeres, homosexuales, lesbianas, transgéneros y travestis. Pero también por aquellos que reflexionan desde la experiencia de indígenas y afros, que viven en el punto de intersección de explotaciones y opresiones.


Policía y pobalción


Los últimos textos de Foucault contribuyen a comprender los nuevos modos de dominación. Si el Estado es una práctica, una manera de gobernar poblaciones, el análisis de esos modos debería contribuir a esclarecer de qué se tratan los nuevos gobiernos. Policía y estadística son centrales. Políticas sociales son los modos de hacer, uno de los núcleos de la gubernamentalidad.

 

Detecta que el arte de gobernar no consiste en imponer sino, de modo más sutil, aunque no menos autoritario, en desarrollar el Estado en la práctica consciente de los ciudadanos. De ese modo consigue apoyarse en los fenómenos existentes para, poniendo en juego otros aspectos de la realidad, hacer que se anulen a sí mismos. Es el arte supremo, el intervenir sin apariencia de intervención.

 

Llegamos a un punto en el cual el Estado es consecuencia, no causa. El Estado es "un objetivo (...) algo que debe alcanzarse al término de las intervenciones activas de esa razón, esa racionalidad"*. Y más: "La gubernamentalidad es la racionalidad inmanente a los micropoderes, cualquiera sea el nivel de análisis considerado (relación padres/hijos, individuo/poder público, población/medicina, etcétera)".

 

Este modo de proceder genera duras reacciones de las ortodoxias, en particular la marxista, que considera que existe apenas "un" poder, el del Estado, y que por fuera sólo hay víctimas. Un modo binario, simplista pero cómodo, de estar en el mundo.

 

Procede al revés que los ortodoxos. Sus libros, dice, son experiencias y por lo tanto contradictorios como la vida misma. Se define como un experimentador, no como un teórico. "Llamo teórico a quien construye un sistema general, sea de deducción, sea de análisis, y lo aplica de manera uniforme a campos diferentes", explicó en una entrevista que lleva el sugerente título de "El libro como experiencia". Para sacrilegio del dogmático, agrega: "Escribo para cambiarme y no pensar lo mismo que antes".


Pner el cuerpo


La intencionalidad política de la obra de Foucault es tangencial, indirecta. Se la debe deducir de sus actitudes porque rara vez la explicita abiertamente. Sus libros se entrelazan con sus experiencias personales. Escribió El nacimiento de la clínica luego de haber pasado por hospitales psiquiátricos por crisis e intentos de suicidio. Trabajó en apoyo de colectivos de presos y al tiempo publicó Vigilar y castigar.

 

En una línea de conducta que lo emparenta con Jean-Paul Sartre, de quien tomó distancias de su existencialismo, asumió un compromiso militante con aquello que creía justo. En febrero de 1971 apoyó la huelga de hambre de militantes de Izquierda Proletaria, grupo maoísta ilegalizado, cuyo periódico La Cause du Peuple está en los orígenes del diario Libération. Varios miembros del grupo fueron encarcelados por no acatar la orden de disolución y llamaban la atención para que se les reconociera el estatuto de presos políticos.

 

El grupo de apoyo a los presos encargó a Foucault una investigación sobre las prisiones creando el Grupo de Información de las Prisiones (gip). Además de difundir el estado de las cárceles, el grupo se convirtió en referencia de otros colectivos que más tarde crearán grupos de información sobre la salud, los asilos o de apoyo a los inmigrantes. El primer folleto que distribuyó el gip señala que a través de las prisiones, los hospitales, los tribunales, las universidades, y aun de los medios, "se ejerce una opresión que es en su raíz una opresión política".

 

Otros compromisos políticos que asumió tuvieron resultados más dudosos. En 1979 visitó Irán en apoyo a la revolución del Ayatolá Jomeini. En ese sentido, siguió los pasos de Sartre y Simone de Beauvoir, quienes estuvieron en Cuba en 1960 manteniendo encuentros con el Che y Fidel Castro. Durante un tiempo encontró en el islamismo revolucionario un camino superador del eurocentrismo, aunque luego dio marcha atrás respecto de su apoyo inicial a los ayatolás.

 

Treinta años después de su muerte es uno de los autores más leídos y probablemente el más citado en el ámbito de las ciencias sociales en el mundo. La influencia de su obra es enorme, tanto en las academias como en los círculos de activistas. Sin embargo, como sucede a menudo con los grandes pensadores, sus ideas tienden a ser simplificadas y puestas fuera de contexto. O sea, desfiguradas.

 

* Seguridad, población y territorio, págs 329 y 449.

 

Escrito el 27 Junio 2014

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  • Antetítulo Pensar al pie de la calle
  • Autor Raúl Zibechi
  • País Francia
  • Región Europa
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Viernes, 20 de Junio de 2014 06:04

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la especialidad de la casa es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?
En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió mirar el lado bueno de la vida. Y el futbol, claro.


Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del profesor Pirlo (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

 

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe se pusiera a pensar sólo con los pies y/o perdiera la conciencia de clase (El fútbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la filosofía de caminar (A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.


¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).


Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para entender la realidad y entrar en resistencia (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).


Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad antisistémica que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.


Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (¡Cuando caminamos todo parece posible!, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re-lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía incapaz de pensar y componer cuando no caminaba (aparte de filósofo también fue músico).


O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

 

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– pensaba con los pies (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).


Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (Soy sólo un paseante; nada más, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.


Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).


Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).


¿Por qué? ¿Porque caminar en el DF sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.


Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).
Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo, escribe con mucha razón Gros.o

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  • Autor MACIEK WISNIEWSKI
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Sábado, 07 de Junio de 2014 06:52

¿Fin de los tiempos?

Desde hace unos cuantos años una franja considerable de la intelectualidad europea comenzó, una vez más, a percibir los tiempos que corren bajo la lente de un relato del fin: una visión que augura no sólo el límite de una época, sino el límite de un mundo que había evitado, hasta la fecha, catástrofes y cismas que mermaran sus bases mismas. No se trata, esta vez, de un par de voces aisladas, sino de un cuantioso número de pensadores destacados que provienen de las más diversas filiaciones: Agamben, Rosa, Beck, Zizek, etcétera. No es, por supuesto, una narrativa nueva ni mucho menos. La aparición y reaparición cíclica de un tono cuasi apocalíptico en la filosofía (así lo llamó Jacques Derrida en 1982 en un artículo célebre) es una de las características centrales de la cultura europea desde sus orígenes modernos en el siglo XVI.


Es fácil descartar la idea del fin de los tiempos, sobre todo si se presenta en la envoltura de Holywood (la cinematografía del ecoterror, el tec¬noapocalipsis, los biodesastres o las profecías milenarias, llámense Anticristo o ciclo maya). Basta con decir, no obstante... el mundo sigue ahí. Sin embargo, el asunto es visiblemente más complejo. En pleno Renacimiento, la retórica del Juicio Final, que se remonta a la Biblia misma, cobró una intensidad inusitada en todos los niveles de la sociedad europea. Reinhart Koselleck mostró en sus estudios sobre la historia del tiempo, cómo la gente vivía cotidianamente ante el umbral del miedo, a la espera de la llegada del Anticristo. Su explicación es polémica, no por ello despreciable: la división de la Iglesia cristiana, entre católicos y protestantes, trajo una súbita pérdida de poder en la institución más poderosa de la época, el Vaticano. El Papa estaba convencido que Lutero encarnaba al Anticristo, y Lutero, a su vez, creía plenamente que el Papa representaba esa señal del fin. Esa pérdida se tradujo en una intensificación del relato apocalíptico, que, entre otras cosas, movilizó los órdenes simbólicos que mantuvieron una guerra de cien años. No es que el fin del mundo llegara, dice Koselleck, lo que llegó fue el fin del antiguo régimen medieval.


La idea del tiempo obra en los dominios de la subjetividad social. Pero es en estos dominios donde se deciden los principios de certidumbre/incertidumbre que consolidan o disuelven los lazos de una sociedad. Y esto, obviamente, importa.


En La nacionalización de las masas, libro imprescindible, George L. Mosse recorre la forma en que el fascismo alemán, que resultó de una implosión de poder del antiguo Reich, provocada por el colapso de la República de Weimar y la crisis de 1929, basó su estrategia de arrastre en las narrativas del fin de los tiempos. Incluso Hannah Arendt se sorprende de su eficacia: Nadie amenazaba a Alemania en 1933 y, sin embargo, el nazismo logró que la gente se sintiera efectivamente amenazada. La opción, en ese delirio, era entonces: morir o pelear.


Hace poco, en 2001, vivimos una escena cuasiapocalíptica después del ataque a las Torres Gemelas en Nueva York. Esa suerte de semiestado de excepción que la administración de Bush impuso a la sociedad estadunidense sólo podía ser fruto del diluvio mediático sobre la amenaza que representaba el terrorismo. Una extraña amenaza, que nunca volvió a amenazar efectivamente a Estados Unidos en su territorio.

 

Habría acaso que pensar, siguiendo el hilo de Koselleck, si la gradual pérdida de poder y legitimidad de Estados Unidos en la escena mundial, así como las insuperables dificultades que enfrenta la unificación europea, no se hallan en el fondo de esa nueva percepción agónica del mundo-que-viene. Pero hay un fenómeno nuevo que no habría que descartar. Se puede formular con una pregunta. Después de 1989, el capitalismo global cobró un ímpetu hegemónico como nunca en su historia. ¿Cómo es que esta hegemonía no se ha traducido en nuevas utopías –como la utopía liberal del fin de la historia–, sino en un cúmulo de visiones distópicas del futuro?


Hay una célebre frase en Marx que podría abonar a la interpretación de este fenómeno. En la maquinaria sublime de operación de la sociedad de mercado, todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin, se ven forzados a considerar sus condiciones reales de existencia y sus relaciones recíprocas. Y el último objeto de profanación de la efervescente labor del mercado es, precisamente, el orden que establece al mercado. Una auténtica historia gótica. El capitalismo se de-simboliza con su propia labor de expansión. No hay que olvidar que lo real es aquí parte del horror: el trabajo muerto, el grado cero del símbolo.


¿Cuáles son esas condiciones de existencia en la actualidad? Sólo menciono dos que muchos autores destacan.


a) La crisis ecológica. Ha llegado el punto en que la contradicción entre los recursos existentes y la maquinaria de reproducción industrial parecen haber alcanzado un límite. Sobre todo en la esfera de los hidrocarburos. Pero más de la quinta parte de todo el embalaje industrial está dedicado al automóvil (acero, plásticos, vidrio, carreteras, etcétera).


b) La necropolítica. Un fenómeno estudiado por Luis Arizmendi y otros: el capitalismo necesita destruir capital, vidas y bienes para mantener su ciclo vital. Despoblamiento violento de zonas, desempleados engrosando ejércitos, metamorfosis de economías en¬teras. ¿Dónde irá a parar el 15 por ciento de desempleados europeos propiciados por la digitalización de la producción? Antes la solución eran guerras. ¿Y hoy?

Tal vez no sea el fin de los tiempos, pero es muy probable que se trate del ocaso del mundo que surgió en 1989.

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  • Autor ILÁN SEMO
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Viernes, 17 de Enero de 2014 06:20

Amor, comunismo y capitalismo emocional

En lo que se refiere a la relación entre el amor y la política –véase El amor, la modernidad y la política, en La Jornada, 3/1/14–, Alain Badiou es más que claro: Lo político es opuesto al amor; el amor empieza donde lo político acaba ( Metapolitics, 2005, p. 151).


Sin embargo, invocando su hipótesis comunista (hay otra organización social posible más allá de la propiedad privada y la desigualdad), subraya que podrían encontrarse en el comunismo, que abre nuevas posibilidades para el amor ( In praise of love, 2012, p. 73).


La hipótesis comunista –y el regreso a la vieja idea comunista (el surgimiento 1792-1871, el intento de su realización 1914-1976, y dos interludios cuando ganaba la reacción: 1871-1917 y 1976 hasta el presente)– se vislumbra en este contexto como una salvación tanto para la izquierda (The communist hypothesis, en New Left Review, enero/febrero 2008, y el libro bajo el mismo título, 2010), como para el amor, cada vez más mercantilizado.


Ya que –subraya Badiou– sólo más allá del capital y de los intereses materiales será posible reinventar el amor, vaciado del contenido y etiquetado de precio.


Y –hay que añadir– cuyos mecanismos (los sentimientos, las emociones, la seducción, el deseo) han sido convertidos por el sistema en dientes de la máquina de consumo.


Un buen ejemplo –y una muestra de que no es un proceso reciente– es la exposición Explorando el capitalismo emocional, de Mieke Bal y Michelle Williams (Museo del Arte de Lodz, 6/12/13-9/2/14, madamebproject.com), videoinstalaciones basadas en Madame Bovary (1856) de Gustave Flaubert, sobre la relación entre el capitalismo, las emociones y los aspectos comerciales del amor romántico.
El capitalismo emocional sería otro nombre para el consumismo.


En una contemporización de Flaubert para la cultura global, observamos a Emma que en una locura de compras compulsivas se endeuda para ir consumiendo, fracasa en sus intentos de amar, vive entre pasión, desilusión y aburrimiento, y cuando su casa es objeto de ejecución hipotecaria, decide suicidarse.


La historia de la esposa de un médico rural que mediante sus romances y el deseo de poseer las cosas quería escapar de las banalidades de la provincia, resultando ser una persona igualmente banal, fue considerada como una fuerte crítica de la vanidad de la vida burguesa (James Wood, Flaubert: a biography, by Frederick Brown, en: Counterpunch, 16/4/06).


Su primera traductora al inglés, Eleanor Marx –hija menor de Karl–, se interesó en el libro por sus convicciones políticas, viéndolo como una crítica de la condición de las mujeres en el régimen de la hipocresía burguesa y los ideales mercantiles ( Financial Times, 5/5/12).


Sin embargo la crítica y la burguesofobia de Flaubert –que no mostraba interés en política o economía, observaba sin simpatía el activismo de los comunistas como Marx o la suerte de Comuna de Paris– eran más bien estéticos (llevaba la misma vida que diseccionaba: " Madame Bovary c'est moi!") y fueron objetados por los marxistas.


Sartre le reprochó dejarse seducir por los valores burgueses; Barthes, tratar de revalidar la forma de la novela en términos capitalistas (Laurence M. Porter, Eugene F. Gray, Gustave Flaubert's Madame Bovary: a reference guide, 2002, pp. 131-132).


La superficialidad de la crítica de Flaubert –nada radical, como insisten Bal y Williams– emana de la exposición y de las tesis del extenso (y vago) programa. La historia de Emma ya no es ninguna acusación, sino parte integral del sistema (las mujeres de hoy saben lo que es endeudarse para tener cosas).


La más reciente traducción de Madame Bovary, de Lydia Davis ( The Guardian, 28/11/10), apareció en entregas en Playboy, publicitada como la "más escandalosa novela ever".


Julian Barnes, uno de los principales flaubertianos, recuerda que los editores en Estados Unidos bautizaron a Emma como un arquetipo del ama de casa desesperada (vide: la teleserie), algo... no tan lejos de la verdad, ya que –según Barnes– Madame... es en efecto " the first great shopping and fucking novel" (sic) (London Review of Books, 18/11/10).


Un libro no sobre el amor, sino sobre su ausencia y –sigue Barnes al margen de los comentarios de Davis sobre Emma, una heroína que no piensa, ni siente– sobre (no) pensar y (no) sentir.


Un término que a su vez brilla por su ausencia en las exploraciones del capitalismo emocional (Bal/Williams) y que une el capitalismo y el amor, es el fetichismo, una categoría crítica tanto de Marx, como de Freud o Lacan.


El autor de El capital explicando la naturaleza fetichista del dinero y laas mercancías apuntaba incluso que las mercancías están enamoradas del dinero.


Según Slavoj Zizek –que junta a Marx con el sicoa¬nálisis–, en el capitalismo tardío los placeres individuales son parte integral de lo público; el fetichismo ya no es una aberración, sino un necesario e inconsciente mecanismo ideológico que sostiene el sistema, en que el constante deseo de poseer más mercancías (sin perspectivas a satisfacer) sanciona su vitalidad, (Adrian Johnston, Badiou, Zizek, and political transformations, 2009, p. 118).


Así estamos sumergidos en ideología y emociones: triunfa la economía conductual (Robert J. Shiller), que explica todo a través de emociones en el mercado; pronto los sensores en las pantallas escogerán la publicidad según nuestros datos emocionales ( El País, 11/1/14).
En un momento Badiou cita a Pessoa, que decía que el amor es una idea ( In praise..., p. 87), no un sentimiento, sino pensamiento, un claro contraste con (no) pensar de Emma que no ha conocido el amor.


Es justo lo que necesitamos para contrarrestar el capitalismo emocional: más ideas, teorías, organización, y el retorno a la idea comunista como una base para una nueva política de izquierda.


Pero, ¿cómo vencer el fetichismo de la mercancía, algo, como todo el fetiche, difícil de tratar?


Ojalá no sea igualmente duro que encontrar una cura para el amor.


* Periodista polaco

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Domingo, 10 de Noviembre de 2013 06:15

"Sin conflicto no hay libertad"

El filósofo italiano y eurodiputado de la izquierda Gianni Vattimo estuvo de nuevo en la Argentina para participar de un ciclo de charlas invitado por la Asociación de Docentes de la UBA. A días de estadía ya había podido ser testigo de varias cosas: desde el triunfo de Sergio Massa en las elecciones en la provincia de Buenos Aires hasta el fallo de la Corte Suprema declarando constitucional la ley de medios, cuestiones sobre las que puede ofrecer su mirada. "Sin conflicto no hay libertad", opina sobre el panorama de "consenso" general que plantean todos los aspirantes a 2015. Uno de sus temas de análisis es la Iglesia Católica y, en especial, el papado de Francisco, al que evalúa muy positivamente. En medio de una agenda apretada, la entrevista se realizó en el spa del piso 23 del Hotel Panamericano con amplias panorámicas de la ciudad de Buenos Aires. "Lástima que ya me voy, está lindo acá para venir a leer", dice, risueño.
–El escenario que quedó delineado a partir de las elecciones legislativas dejó a varios posibles aspirantes presidenciales que dicen cosas parecidas. Daniel Scioli, Sergio Massa, Mauricio Macri o Julio Cobos, por ejemplo, plantean que hay que buscar los consensos, dejar atrás los conflictos, mejorar algunas cosas pero mantener otras. ¿Cómo ve usted ese panorama, tal vez más parecido al europeo que a lo que ha sido lo habitual de Latinoamérica durante estos últimos años?


–A mí me interesó el proceso latinoamericano sobre todo como un proceso de emancipación del imperialismo y el colonialismo y las consecuencias de ellos. Cuando todos parecen decir más o menos lo mismo, inmediatamente es bueno para la paz social, pero es muy peligroso para la democracia. En Europa pasa eso, no hay diferencias. En Italia, tenemos un gobierno que está formado por ex comunistas y por la gente de (Silvio) Berlusconi.


–Que, sin embargo, pueden ponerse de acuerdo porque las políticas no difieren demasiado. ¿Es así?


–La política no permite muchas diferencias. Al gobierno anterior al actual en Italia lo llamaban "técnico". Es decir, que estaba más o menos dictado por los bancos y las financieras. Efectivamente, esto me parece peligroso para la democracia. Yo no soy un cultor del conflicto, pero sin conflicto no hay libertad. Un buen liberal tiene que esperar que haya conflictos en la sociedad.


–¿Considera que sin conflictos no hay libertad?


–Cuando no hay diferencias hay alguien que gobierna. Los que tienen el poder ganan cuando no hay conflictos y hay estabilidad. Lo descubrimos ahora en Europa porque hay como una caída de la tensión política en todos los sentidos. De votantes, de militantes, de dirigentes políticos. Todo esto puede modificarse sólo si la situación es incluso peor, si el conflicto social es muy profundo y la gente sufre. Me gustaría una sociedad más liberal, aunque soy de izquierda.


–En dirección a lo que usted dice, poner tan de relieve los conflictos le significó al kirchnerismo la adhesión de mucha militancia juvenil, algo que hacía tiempo no se veía en el país.


–Efectivamente, yo considero la situación argentina –aunque en el interior se pueden ver todavía muchísimos problemas– políticamente más estimulante y más viva que la situación europea en este momento. Europa es un cementerio desde el punto de vista de las ideas. No pasa nada y no parece que pueda pasar nada. Siempre pienso si, por ejemplo, las elecciones pasadas las hubiera ganado un movimiento de extrema izquierda o de extrema derecha probablemente habría hecho la misma política económica.


–A propósito de los conflictos que el kirchnerismo puso sobre la mesa durante estos años, la Corte Suprema declaró constitucional la ley de medios, lo que disparó toda una serie de repercusiones. ¿Cómo ve usted esa relación conflictiva, que se reproduce en otros países de la región, entre los grupos de medios más poderosos y los gobiernos de signo progresista y de izquierda?


–Puedo hablar desde el punto de vista europeo, pero creo que es bastante compartido. Se ve una tensión conflictual con el poder económico de los grandes grupos. Hemos tenido problemas análogos con Fiat en Italia, por ejemplo. Son grandes empresas a las que los gobiernos no pueden imponerle las leyes. Independientemente de la situación específica de la Argentina, el problema de la política es el mismo. Si se impone una política inspirada por los economistas, que no son dioses.


–La diferencia que puede haber entre una empresa como Fiat y un grupo como Clarín aquí, u O Globo en Brasil o El Universal en Venezuela, es que cualquier límite a su expansión se plantea como un riesgo para la libertad de expresión. ¿Usted nota que existe un riesgo a coartar la libertad de expresión en la Argentina y en la región?


–Yo soy más un estatista que un privatista. Obviamente, trato de considerar las situaciones específicas. En Italia el problema de este tipo no era con Fiat, sino con Berlusconi. Si hubiéramos tenido hace 20 años una ley de medios como la de Argentina, probablemente no habríamos tenido Berlusconi, lo que a mí como antiberlusconiano me parece importante. Puede ser que en un país donde no existe un monopolio tan importante como el de Clarín nadie se imagine una ley de medios, pero la ley corresponde a un problema actual por una situación existente desde hace años.


–Ya pasaron más de seis meses del papado de Francisco y hay algunos especialistas que opinan que su gestión marca un gran cambio mientras que otros creen que es más que nada gestual y no de fondo. ¿Qué posición tiene usted?


–Pienso que está cambiando bastante. Pero un papa es un papa, no se puede pensar que va a ser otra cosa. Pero mejor Bergoglio que Ratzinger. Incluso ligado a la imagen que da, porque no es sólo una cuestión de imagen. Cómo el papa se presenta, representa cómo lo sienten y lo viven los fieles, así que no es solamente una apariencia exterior. Es efectivamente algo, porque los otros papas también tenían una apariencia exterior pero muy diferente. Yo soy un hincha de Latinoamérica y me gusta tener un papa latinoamericano.


–¿Aunque en algunos casos sea más que nada gestual, le parece que es mucho para un papa?


–Creo que lo está haciendo bien y que está haciendo todo lo que puede.


–Es otro interrogante, ¿hasta dónde puede llegar un papa? ¿Puede hacer todo lo que quiere o todo lo que puede dadas las circunstancias?
–Por ejemplo, un consenso en la Iglesia para un sacerdocio femenino podría permitírselo Bergoglio. No puede ser demasiada cuestión. Las mujeres incluso son una parte importante de la Iglesia formal. Las monjas, las hermanas americanas, siempre lamentaron que todas las decisiones fueran tomadas por los cardenales. Ellas son las que dirigen las escuelas, hacen las asistencias, son la fuerza de la Iglesia. Esto lo podría hacer. Si yo fuera papa, lo haría (ríe).


–Uno de los gestos fuertes del papado de Bergoglio fue cuando dio una misa frente a la isla de Lampedusa. Después allí sucedieron nuevas tragedias con las embarcaciones con inmigrantes que intentan llegar a Europa. ¿La situación no cambió nada?


–Esto puede suscitar la sospecha de que la visita del Papa a Lampedusa no ha tenido consecuencias políticas. Esto es verdad. Era un gesto que significaba algo pero no lo suficiente, los gobiernos no lo tuvieron en cuenta para nada. Se precipitaron a visitar Lampedusa algunos gobernantes pero sin cambiar nada hasta ahora. El problema de los inmigrantes no es problema sólo de Italia, que está muy cerca de la frontera y tiene una economía bastante débil frente, por ejemplo, a la alemana. Nosotros tenemos menos inmigrantes en Italia que en Alemania, pero los sufrimos más porque no hay estructuras de recepción, no hay formas de incorporarlos. Esto debe arreglarse inventando alguna forma de inmigración legal o temporaria, porque en Italia tenemos problemas en temporadas cuando, por ejemplo, es la temporada del tomate, que dura algunos meses. Hemos vivido bajo el chantaje de la Liga del Norte, que era aliada de Berlusconi, quien sigue en el gobierno italiano. Hay toda una cultura xenófoba que cree que la culpa de todo es de los inmigrantes. Lo que no es verdad, los inmigrantes pagan impuestos sociales, incluso, muchas veces sin utilizarlos. Porque pagan impuestos de seguridad social y después se van.


–Incluso la fuerza de Beppe Grillo, que se muestra como antisistema, habla contra la inmigración.


–El típico argumento. Grillo tiene una cultura política muy elemental, actúa como la Liga del Norte al comienzo. Me parece la parte débil, en el sentido de malo, de la política de Grillo. El punto es que para Europa, y el mundo occidental industrializado, la relación con el mundo de "afuera" es constitutiva de este momento. Es como la lucha de clases de otro tiempo. ¿Cuándo se dará cuenta el 85 por ciento de la población mundial que el otro 15 por ciento es el que consume la mayoría de los recursos? Ahí va a pasar algo. El problema del capitalismo occidental es que ahora se disfraza en estas cuestiones locales, pero fundamentalmente es saber qué va a pasar entre este mundo de la abundancia y el mundo de la pobreza.


–Volviendo al papa Francisco, el ranking deForbes lo ubicó como la cuarta persona más poderosa del mundo. Sin embargo, fue allí a Lampedusa y no consiguió que nadie se ocupara del problema. ¿Será confiable ese ranking?


–Es como esa frase de Stalin, ¿cuántas divisiones tiene? Pobre, hace lo que puede. Es cierto que desde el interior mismo de la Iglesia sería posible ayudar más a los pobres, hay muchos edificios religiosos en Italia que están vacíos. Obviamente, yo lo comprendo, ha asumido toda la responsabilidad sobre una Iglesia milenaria. Incluso, si pusiera los recursos financieros para distribuirlos también tendría un problema, porque cuando se acaben esos recursos y no haya más dinero, qué hace. Pero, en ese sentido, se podría hacer algo más.


–Incluso a veces aparecen noticias sobre el Papa repartiendo cheques de 200 euros a personas que le plantearon casos de extremanecesidad, pero eso no parece una solución a la pobreza, ¿no?


–No, esas son cuestiones de políticas públicas, de políticas de los Estados, incluso de políticas europeas. Obviamente, si tuviera la solución yo ya la hubiera propuesto. Pero, por ejemplo, debe organizarse un poco mejor la recepción de los inmigrantes, evitando que sean obligados a inmigrar clandestinamente. Porque nosotros, en Italia, tenemos una ley antiinmigrantes clandestinos que penaliza y castiga también a quienes los ayudan. Es una de las invenciones más perversas de la Liga del Norte. Eso tendría que hacerse inmediatamente.

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  • Antetítulo ENTREVISTA AL FILOSOFO ITALIANO Y EURODIPUTADO DE LA IZQUIERDA GIANNI VATTIMO
  • Autor Fernando Cibeira
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Martes, 01 de Octubre de 2013 18:29

Anarquía, y caos

Cuenta Hesíodo que en el comienzo fue el khaos (caos), y que "caos" significa "el de la boca abierta". (Sólo en la época moderna "caos" proviene de "gas" y tiene la acepción conocida de "desorden"). El de la boca abierta es la admiración misma, el asombro. Que después la Grecia clásica nombrará como thaumaxein. La boca abierta es el arrobamiento propio de los niños, la fascinación por lo que acontece. Y sí: el momento anterior a nombrar las cosas. Y nombrar las cosas es un acto poético, un acto religioso incluso, en el más prístino de los sentidos; religioso o, mejor aún, místico.

 

También en el comienzo de esta civilización fue, en el plano de la fundamentación de las cosas, la ausencia de principio(s). Que se denomina, en propiedad como an-arché. Por ello mismo la búsqueda de un/el/algún fundamento. Como resultado de lo cual, en el período arcaico, los griegos arriban entonces a esa forma de vida que consiste en tener el fundamento en sí mismo, en tener pivote, diríamos hoy en día, en la ausencia de ataduras y la autodeterminación: el autos-arché; la autarquía. Aquello que en latín se expresa como eo ipso, en su acepción más genérica. La autarquía, que la humanidad posterior jamás volverá a conocer o a tematizar, porque lo que se heredará será algo más fofo y tonto, la autonomía, que consiste en darse el nomos a sí mismo. La ley o la determinación normativa "el deber ser" por y para sí mismo. Con lo cual el problema entero se hace bobo. Es toda la historia de la autonomía, la libertad y esas discusiones sonsas sobre libertad y heteronomía, en fin, derechos y deberes. Pensamiento débil, pensamiento para dummies.


No en vano ese helenista eximio —como pocos— que era Nietzsche se enamorará y nos enseñará a enamorarnos de la autarquía. (¡Sí, a enamorarse también se aprende!)


La condición para el autos-arché es la an-arché. Ésta es la indeterminación de la cual emerge la determinación no-determinada. La total libertad, la liberación, la iluminación misma, si se quiere. Porque ése es también efectivamente el caso; incluso. En otros términos, la an-arché es la condición para el pensamiento y forma de vida libertarios.


Hasta que Occidente, esa civilización temerosa aprende a temerle a la libertad. Occidente, si, aunque lo diga con delimitación metodológica, hemos de creerle a Jean Delumeau. Los occidentales, que le temen a todo: a la soledad, al sufrimiento, a la enfermedad, al dolor, a la muerte; incluso le temen al temor mismo. En contraste con numerosísimas otras culturas y civilizaciones, libres todas ellas de miedo. La teta asustada, para decirlo con aquella película (2009) peruana de Claudia Llosa: el miedo que se aprende desde la teta de la madre.


Y el pánico —irracional, desde luego— al anarquismo. O a la anarquía. Los pueblos y las sociedades han aprendido a querer malas leyes, malos gobernantes, malos políticos por temor mayor a la anarquía. Anomia lo llamaba ese sociólogo perfeccionador del positivismo que es Durkheim.


Exactamente en este punto, vale recordar ese corto texto fundamental que es Discurso de la servidumbre voluntaria (1576), de Étienne de la Boétie. Servidumbre voluntaria, para los muchos, para lo cual la re-lectura de De la Boétie indica el buen remedio. O más sucintamente: miedos para unos, servidumbre voluntaria para otros. Dos caras de una sola y misma moneda.


El anarquismo no existe. Creer que existe el anarquismo es malcomprenderlo. Un flaco favor se le hace al entendimiento. Y al espíritu. La riqueza y la provocación del anarquismo están en su pluralidad.


Kropotkin, quien deja en claro que el anarquismo es una posición de nobleza: ¡de espíritu!, jamás de clase. Bakunin, ese radical inveterado, lleno de los mejores sentimientos solidarios. Los menos conocidos Bookchin, Liguri, Stowasser, y el reconocimiento de las experiencias autogestionarias. Y siempre el llamado a la utopía. Anarquía. Pensamiento libertario. Sin olvidar a esos románticos ingenuos que fueron los luditas. Sir Herbert Read y sus contribuciones, como ninguno, sobre arte y anarquía, estética y anarquía. (Siempre habrá que recordar su Educación por el arte). Rosa Luxemburgo y su fe en el valor de la espontaneidad revolucionaria, tan mal comprendida por las izquierdas institucionales e institucionalizadas. Y el filósofo de la anarquía, Max Stirner, quien sienta las bases para la distinción entre individuo y egoísmo en ese libro nunca leído que es El único y su propiedad. Tantos y tan desconocidos. O esa voz singular en nuestra América: Manuel González Prada. Sin pasar por alto, claro, esas experiencias en Argentina y México, principalmente. Y el movimiento makhnovista, que, mutatis mutandi coincide por otros caminos con los postulados del Ejército Zapatista y el subcomandante Marcos; que representan el respeto a las bases populares y a las culturas locales. El anarquismo con sentido de humor que es el de Paul Lafargue (sí, el yerno de Marx). En fin, tantos y tantas, triunfantes o fallidos. Pero cuyo baluarte común es ese: la fe en las capacidades de cada quien. La confianza en cada quien, como la confianza en el pueblo y en la sociedad. Y en sus organizaciones: en plural.


Existen, por el contrario, múltiples anarquismos. Contrariamente, justamente, al marxismo, al liberalismo, o al conservadurismo, y otras faunas semejantes. Que no solamente son doctrina y/o la asumen, sino que además tienen un cuerpo, una ritualidad, un lenguaje uniforme y unificado, justamente eso: una institucionalidad. Basta, en verdad, con echar una mirada al pensamiento anarquista. Género y número, como se habla en gramática, por ejemplo.


Los griegos, con Hesíodo, enseñaron que en el comienzo fue el khaos, es decir, "el de la boca abierta". A partir de lo cual, supuesto el asombro, llegó posteriormente el orden. Hasta descender a ese abismo insondable —en toda la expresión de la palabra—, que fueron Platón y Aristóteles. Con lo cual el orden —único, por definición— adquirió estatus; justamente statu quo.

 

Es ínsito al anarquismo la diversidad, la pluralidad. Y contrario a la unicidad y uniformidad, la normalización y la estandarización de cualquier tipo. O su complemento: a las posturas binarias o dualistas, y que son, por derivación, maniqueas.


La marca de familia del anarquismo es la pluralidad, la diversidad, exactamente, por lo demás, en la línea de los trabajos sobre los sistemas, fenómenos y comportamientos complejos. Que cuando son propiamente tales, se conocen como fenómenos, sistemas y comportamientos de complejidad creciente. O por vía de contraste: irreductibles; esto es, no simplificables; en ningún sentido.


No hay un único anarquismo, y esta es su inmensa riqueza. Cuando pensamos, por ejemplo, en anarquismo y arte, entonces la más inmediata es la relación entre anarquismo y surrealismo, y el movimiento dada, y ese gran obispo que es André Breton. Pero más allá de cualquier referencia a las artes y la cultura el sólido hilo común a las anarquías es la defensa, la promoción y la propuesta por la utopía, o utopías. O más acá de Breton, ese representante excelso de independencia autárquica que es, sin lugar a dudas, Fernando Vallejo, y su estética: la del anarquismo. Llamar a las cosas por su nombre. Y por eso mismo molesto para la moral de gregarios y los poderes constituidos.


Anarquía es simple y llanamente la capacidad de soñar. Y hay que tener una vida interior verdaderamente rica para soñar. (Y soñar es cualquier cosa menos tener pesadillas, que son el resultado de que la realidad ataca por la retaguardia).


Frente a esa riqueza que es imaginar utopías, se erige la necesidad de afiliación, de compromisos, de lazos. La sospecha sobre la libertad y la autonomía, la capacidad de tener criterios propios. El afán de todos los bandos por identificar (¡erróneamente!) individualismo con egoísmo. El pánico que produce ver a alguien libre. Y peor aún, a varios, a muchos, libres.


Una cosa es evidente: el sistema, el establecimiento, las instituciones, los mecanismos sociales (subrayando el primer término: "mecanismos"), le temen a la persona libre. Independiente. Y sí, el anarquismo individualista. Que es, a todas luces, una posición ética. Moral e intelectualmente comprometida con lo mejor del mundo.


Frente al miedo que produce alguien independiente, vale siempre recordar a Étienne de la Boétie. La gente se ata, peor que Ulises con las sirenas, voluntariamente. Spinoza, que de determinismo bastante sabía, recuerda cómo en el movimiento hacia la libertad (quinto libro de su Ética), partiendo de la esclavitud (cuarto libro), siempre existe natural, espontáneamente, la tendencia a volver atrás. A preferir la esclavitud. "Todo tiempo pasado siempre fue mejor", pues "algo se tenía" entonces.


Eso es lo que hace de la chusma justamente eso: chusma: su afán por atarse. Para no mencionar esa forma excelsa de racionalidad que en el contexto de la teoría de juegos se traduce como "racionalidad limitada" (cuya expresión original en inglés es: "bounded rationality": racionalidad atada) y que es preferible para el estado normal de la economía y para las posturas medio-de-avanzada en la materia. Lo de la chusma no es cuestión de clase: es una condición mental y espiritual.


La sospecha de quien es independiente: en materia de religión, de política, de credos públicos-confesionales. Lo habitual es que la gente tenga esta o aquella afiliación política, éste o aquel credo, etc. Pues eso permite etiquetar, prever, anticipar, clasificar y por tanto, controlar. Es lo que hace la NSA con las redes y los sistemas de información: desarrollar patrones de comportamiento para anticipar acciones y controlar estilos, formas, estándares de vida.


La inteligencia consiste en hacerse imprevisible ante esos esfuerzos —¡todos los esfuerzos!— de etiquetaje y clasificación. Pues la forma primera más eficaz de normalizar a la vida y al pensamiento es con los sistemas de clasificación. Que los hay de todos tipos.


¿Imprevisibilidad? Emerge la importancia de la espontaneidad revolucionaria, aquella que amaba Luxemburgo. Y que en el lenguaje de las ciencias de la complejidad se llama "emergencia"; "emergencia" y "autoorganización". Mecanismos de autogestión. Y aprovechamiento de la oportunidad. Rosa Luxemburgo, la adalid de la espontaneidad revolucionaria.


Y ese grito incómodo para el capitalismo y casi más para los marxistas ortodoxos, que es el llamado al derecho a la pereza de Lafargue. El socialismo, que es teylorismo y fordismo invertidos. El capitalismo es la esclavitud del hombre por el hombre; y el socialismo; lo contrario.
Lo que el sistema no perdona desde ningún punto de vista es la libertad, la autonomía. Las castiga implacablemente. Se llena la boca hablando de ellas, y despliega toda clase de ingenierías sociales en torno a ellas. Pero les tiene pánico. Ingenierías sociales como la educación y la religión, la política y el derecho, la comunicación social y los sistemas de creencia. Pero tiembla cuando ve a alguien verdadera, auténticamente independiente. Que los hay. Y son muchos. Más de los que la apariencia deja ver.


Contra el derecho, las normas y las instituciones hay que recordar siempre la importancia de los nexos débiles (como se dice en complejidad): la amistad y el amor, la solidaridad y la lealtad, la fidelidad y la gratuidad del vecindazgo. Pues el anarquismo es ante todo una posición ética; a eso exactamente apuntaba un texto clásico de Kropotkin. Peor aún: el anarquismo es una actitud de nobleza, pero no en el sentido económico o de clase: ¡noblesse d' esprit!; y cuya mejor traducción al español actual es bonhomía. ¡Sin que nos crean pendejos o idiotas, claro!


Eso es anarquía: conciencia vigilante, actitud crítica, y criterio: mucho criterio propio. Sabiendo incluso que el error es fuente de aprendizaje, y adaptación.


Pues el anarquismo es ante todo el compromiso con la vida. (Lo cual no es cierto al revés: que todo compromiso por la vida es de tipo anarquista). No existen las instituciones, las organizaciones, las iglesias, los partidos, las corporaciones o los movimientos. Hay y existen siempre, en cada caso, individuos. Y cada individuo es la organización de que se trate. Y si en alguna organización hay alguien sucio eso se corresponde fractalmente —sí: fractalmente— con la organización misma. Los individuos cochinos y miserables son la organización misma. Y al revés: aquellos verdaderamente humanos en el más excelso de los sentidos (y sobre lo cual no hay que hacer discursos) son la organización misma.


Goya ha pintado una representación de lo que son las instituciones. Saturno devorando a un hijo (c. 1819). Originariamente la historia remite a Chronos (El tiempo) que devora a sus hijos (para así él poder vivir), en la mitología griega, y que los romanos leen como Saturno devorando a un hijo. Goya, ese espíritu libre y crítico de cualquier Realpolitik. Goya, quien, podemos verlo así, crítica a las instituciones de todo tipo que devoran a sus hijos, a sus componentes, a sus creadores mismos. Nada hay tan inhumano como las estructuras, cualesquiera que sean sus nombres y apariencias.


A algo semejante se refería Kropotkin: ningún sistema que restrinja a los seres humanos a los poderes, límites y condiciones impuestas por las instituciones puede encontrar una explicación a las leyes morales de la humanidad. Cabe re-leer su La moral anarquista desde el punto de vista de su realización práctica (1890), y de 1891: La moral anarquista. Para señalar, simple y directamente, que, así las cosas, la verdadera moral es la del anarquismo. O el infaltable: El apoyo mutuo (1902).


Digámoslo de manera franca: la ética en sí misma no es un fin, sino un medio.


El anarquismo no solamente quiere cambiar al estado y las estructuras, la economía y el poder, los ejércitos y las instituciones. Pues como se vio en esa experiencia de 1789 a la fecha; o en otro plano, de 1917 a la fecha, nada de ello es suficiente. ¡Se trata de cambiar a la vida misma! Por encima de cualquier institución de la índole que se trate, es la vida la que importa. Y en primer lugar la vida de cada quien, la vida de a cada uno. Pues en la vastedad y la economía del universo es el individuo el que marca la diferencia. El amor hacia alguien determinado. La muerte de alguien específico. El nacimiento de alguien en particular. Y así sucesivamente. Por ello mismo existe el arte —el gran arte— en la naturaleza. La cultura es el valor del individuo en comunidad. No el individuo como comunidad.


Pensar el anarquismo, y vivirlo, consiste en creer en la importancia de las emergencias. Creer en la autoorganización. Incluso, sí: en la gratuidad de las acciones hacia los demás. La confianza. Sin hacer de la confianza una estrategia; pues la mata. Y construir el mundo de abajo hacia arriba. Y nuevamente de arriba hacia abajo contando con que la unidad básica son unos pocos elementos y sus relaciones. Que es lo que está en el ABC del estudio de los sistemas complejos.


La obligación moral de cualquier organización consiste en tener gente ética y humanamente valiosa. El resto: son peones. En el peor de los casos, peones de las estructuras mismas. El estructuralismo, que es la fase superior de la administración científica y cuyo producto final son las instituciones de toda índole. El institucionalismo y el neo-institucionalismo, en toda la línea de la palabra. Engendros del maligno.


Administradores: parásitos sociales: no trabajan ni hacen nada: sólo mandan y controlan. Y toda la ralea de sus similares: la burocracia en general. Militar y civil, educativa y política. Y los abogados también. Los cargos intermedios en toda la gama de la palabra: todos ellos, los verdaderos enemigos.


An-arché: ausencia de fundamentos para poder tener el fundamento en sí mismo o ser su propio fundamento: autos-arché. Que es lo que alguien como Jesús de Nazaret quería y que no fue cristiano ni católico. Por lo que aboga Siddharta Gautama, que no era budista. Y tantos otros ejemplos en la misma línea. "No me sigas a mí: aprende de mí, y sigue tu propia línea". Con lo cual el mundo podrá ser salvado; ulteriormente.


El individuo no esel egoísta. Antes bien, es, a la luz de Max Stirner, el único. Y el mundo se teje, verdaderamente de multiplicidad de unicidades. Cuando lo son propiamente. Pues en la inmensa mayoría de los casos, la gente son pertenencias; afiliaciones; sentidos de pertenencia, y demás. Todo lo cual es la total ausencia de libertad, autonomía e independencia.

 

La gente se afilia como estrategias de supervivencia. Para sostenerse y aguantar. Eso: aguantar. Punto. Pues la historia de la humanidad es, a gran escala, la historia de la supervivencia. No hemos arribado aún al estadio de la vida o la existencia. En términos de la teoría de la evolución: es físico darwinismo; incluso darwinismo social. Sin haber siquiera llegado al neo-darwinismo. Y más allá, o más acá, mejor.
Y al final: recordar siempre ese cuento de "niños": nadie se atreve a decir lo evidente: que el rey va desnudo. Sólo ese niño —candor e inocencia, juego y futuro— se atreve a decirlo, y lo dice. Y entonces todos comienzan a ver desnudo al rey. El niño, el primer anarquista, desde el punto de vista del desarrollo. Sólo los niños son libres, se lee desde la adultez. Volver a ser niños. Como Nietzsche mismo, en la tercera de sus transformaciones: del león en niño (y antes del camello en león; en su Así hablaba Zaratustra): y afirmar más: ¡más vida! ¡Más voluntad de vivir! Contra los nihilismos.


¿Y el caos? El caos es todo lo contrario a desorden (anomia), (a pesar de un muy desafortunado libro de Balandier). Orden a través de fluctuaciones. Las fluctuaciones como generadoras de orden: orden de complejidad creciente. El caos —el filo del caos, en rigor—, es la fuente misma de la creatividad; creatividad e iniciativa; riesgo y apuesta; desafío y cambio.


El caos como generador de nuevas realidades a partir no del pasado, sino del presente —sensibilidad a las condiciones iniciales—, de suerte que se crean futuros no previsibles: bifurcaciones.


En fin, el filo del caos, esa experiencia —espacio de fase— a partir del cual suceden todas las cosas maravillosas del mundo y de la vida: justamente, lejos del equilibrio.

 

29 septiembre 2013

Informacion adicional

  • Antetítulo
  • Autor Carlos Eduardo Maldonado
  • País Colombia
  • Región Suramérica
  • Fuente Mil Mesetas
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Publicado en Colombia

Capitalismo y Otredad.

Esbozo introductorio a la obra de Roger Bartra

 

Berenice Carrera

 

 

Para presentar la tesis central sustentada en "Capitalismo" y Otredad. Esbozo introductorio a la obra de Roger Bartra", su autora expone el siguiente símil: Si el capitalismo fuera un árbol, la Otredad sería la luz, el agua, el calor, los nutrientes que hacen posible que sus hojas reverdezcan.

 

Precisamente, un eje importante del pensamiento de Bartra ha sido la exploración de este fenómeno. Como comprobarán quienes se adentren en la lectura de este texto, se trata de un fenómeno contemporáneo que marca la tónica política de nuestro actual presente.

 

Formato: 17 x 24 cm

302 páginas

 

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Miércoles, 31 de Julio de 2013 12:01

Preludios filosóficos a "otro mundo posible"

 

Preludios filosóficos a "otro mundo posible"

Damián Pachón Soto

 

Formato: 17 x 24 cm

148 páginas

Edición Junio, 2013

$ 29.000

 

Esta colección quiere compartir el trabajo, los avances, las investigaciones, la capacidad de invención de quienes tienen ya una trayectoria larga en esta labor y también de quienes se inician con una actitud de compromiso y entrega nítida.

 

El joven autor de este texto es un destacado intelectual colombiano, que tiene la valentía de arriesgar opiniones, procurando que sean lo mejor sustentadas posible. Sus otros textos muestran esfuerzo investigativo y fortaleza de posiciones propias [...] este texto no constituye una obra o libro articulado, sino una convergencia de trabajos que Damián efectúo en diferentes momentos, incluso previamente publicados de modo independencia. Son ensayos que procurarn abubdar –en cierta medida convergen– en el esfuerzo indicado por el título: preludios de reflexión filosófica que puedan colaborar en la construcción de otro mundo posible. [...].

 

La invitación a contextualizar, a no ignorar la Historia de las Ideas (siempre filosóficas en Nuestra América), a un –para decirlo en sus término– "tratamiento serio de la tradición", a procurar una reconstrucción historiográfica pertinente constituyen intenciones invalorables de Damián [...]. Y es que la Filosofía de la Historia, la Antropología Filosófica y la Filosofía de la Cultura, además de la indispensable y en cierto sentido preliminar Historia de las Ideas (filosóficas) resultan (sub)disciplinas ineludibles y de extremada dificultad, como todas las filosóficas. Felizmente, ellas son abordadas por Damián con interés destacable.

 Dr. Horacio Cerutti Gulberg

Universidad Nacional Autónoma de México

 

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