"Los ‘chalecos amarillos’ se desarrollaron en un desierto político". Entrevista

La historia social nunca se acaba, menos aún en una sociedad como la francesa donde la idea de igualdad organiza los pilares de la narrativa nacional desde la revolución de 1789. Los «chalecos amarillos» irrumpieron desde la periferia, desde el corazón herido de una Francia a la que se llamó erróneamente «invisible». En un momento en el cual, como casi todas las sociedades occidentales, el país atravesaba una profunda crisis de representatividad, los gilets jaunes construyeron la suya en una zona de aislamiento. A lo largo de todo el territorio, empezaron ocupando las rotondas, es decir, ese lugar circular de cruce de caminos que comunica con rutas que se internan en los pueblitos, esos páramos hace mucho tiempo dejados al abandono por un Estado que cerró estaciones de trenes, escuelas, correos y bancos. De aquella soledad periurbana o perirrural saltaron a la capital francesa, ante el asombro de los analistas de París. El gobierno francés se quedó mudo y paralizado, tanto más cuanto que venía de una serie ininterrumpida de victorias rotundas contra los sindicatos y otros movimientos sociales: impuso su reforma laboral sin muchos sobresaltos y luego la reforma de uno de los mitos de Francia, la empresa nacional de ferrocarriles, la sncf.

Los «chalecos amarillos» atravesaron los intersticios de las certezas del poder y la copiosa ignorancia de los medios. Se vistieron con el chaleco fluorescente que se debe llevar obligatoriamente en los autos y ganaron una visibilidad incuestionable. Con el correr de los días, la visibilidad se tornó en legitimidad y esta, en un respaldo masivo de la población. De las rotondas, que jamás abandonaron, pasaron a París. En la capital francesa armaron uno de los revuelos sociales más intensos de que se tenga memoria. A diferencia de otros momentos de tensión social, los «chalecos amarillos» desplazaron el punto de resistencia. En lugar de los barrios populares, fueron a manifestar en el corazón de la riqueza: los Campos Elíseos y sus súper ricas avenidas adyacentes, donde están concentradas las riquezas más abultadas del mundo. El Estado se asustó. Llegó a sacar a la calle más policías que manifestantes, reprimió con una violencia inaudita, arrestó de forma preventiva, impidió a mucha gente que fuera a las manifestaciones de los sábados. La represión policial dejó, al cabo de dos meses, cientos de detenidos y heridos graves: mutilados de manos o pies, gente que perdió un ojo. En defensa de su modelo, el Estado llegó a violar las propias reglas que él mismo había fijado. Nada disuadió a los «chalecos amarillos». Aunque se fueron dividiendo entre el sector más radical que anhela derribar al gobierno en la calle y otro más moderado que aspira a convertir el movimiento en una entidad política, la insurrección amarilla persiste tanto como su mensaje original: vivimos en un sistema de acumulación demente y de exclusión radical donde se pretende que unos pocos paguen las condiciones de vida de la modernidad. No fueron de derecha ni de extrema derecha, ni tampoco de izquierda o de extrema izquierda, ni tampoco ecologistas. Objeto de múltiples intentos de manipulación y cooptación política, los «chalecos amarillos» no entregaron su fuerza y su legitimidad al mejor postor. Su aparición vino acompañada de varias invenciones sociales: no solo el chaleco, también la articulación entre las redes sociales y la realidad y esa forma inédita de haber bautizado cada manifestación de los sábados como un «acto». Una forma de decir que la gran pieza de teatro sigue en el escenario.


El sociólogo francés Michel Wieviorka ha seguido con rigor los rumbos de esta insurrección popular. Wieviorka es uno de los intelectuales más reputados de Francia. Su obra sociológica teórica se sitúa en una línea que toma en cuenta la globalización tanto como la construcción individual y la dimensión subjetiva de los actores. Con sus primeros trabajos, empezó a construir una suerte de sociología de la acción a partir de los consumidores de la década de 1970. Ello lo llevó a interesarse en los movimientos sociales y en fenómenos como el racismo, el terrorismo y la violencia. En 1989, su libro Societés et terrorisme [Sociedades y terrorismo] le valió un rápido reconocimiento internacional. Sus obras traducidas al español son: El espacio del racismo (Paidós, Barcelona, 1982); La primavera de la política (Libros de la Vanguardia, Barcelona, 2007); El racismo: una introducción (Gedisa, Barcelona, 2009); Otro mundo. Discrepancias, sorpresas y derivas en la antimundialización (fce, Ciudad de México, 2009); Una sociología para el siglo xxi (uoc Ediciones, Barcelona, 2011); La violencia (Prometeo, Buenos Aires, 2018) y El antisemitismo explicado a los jóvenes (Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2018). Presidente entre 2006 y 2010 de la Asociación Internacional de Sociología (ais/isa), Wieviorka es actualmente director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y preside el directorio de la Fundación de la Casa de las Ciencias del Hombre en París. Le entrevistó para la revista Nueva Sociedad Eduardo Febbro, corresponsal en Francia del diario argentino Página/12.


-¿Cómo definiría usted el levantamiento de los «chalecos amarillos»? ¿Acaso fue una revuelta fiscal, una revuelta ecológica o, más globalmente, la manifestación de un hartazgo general contra la desigualdad?


Ha sido un movimiento social en un contexto de crisis política y social. Es una parte de la sociedad que dice no aceptar sus condiciones de vida, que quiere pagar menos impuestos y, de alguna manera, rehúsa pagar la transición ecológica. Se ha dicho que los «chalecos amarillos» eran una suerte de Francia invisible. En realidad, era invisible solo para quienes no quisieron verla. No era en nada invisible. Muchos trabajos han demostrado la existencia de una Francia que no vive en las mismas condiciones en las que se vive en el centro de París. En este país hay muchas desigualdades sociales, hay regiones que se han convertido en desiertos. Cuando alguien vive en un lugar donde ya no hay trabajo, ya no hay servicios públicos, donde no hay escuela para los niños ni maternidad para atender los nacimientos; cuando no hay más estaciones de trenes, ni correos, en suma, cuando todo esto desaparece, la gente se dice: la vida no es posible.


Ha habido entonces una ceguera política acumulada por parte de los sucesivos gobiernos.


El problema es el tratamiento político de todo esto. No ha habido propuestas políticas pensadas seriamente para esta parte de la población. Esto empezó a gestarse a finales de los años 70, principios de los 80. Pero no es el único problema de este país. También está la problemática de los suburbios. Y todo esto nunca fue objeto de políticas fuertes. No se pensó en reabrir servicios públicos, no se pensó en tomar en cuenta a toda esa gente para la cual el automóvil es indispensable. Hay muchas familias que necesitan hasta dos automóviles. Viven lejos del lugar del trabajo. A menudo, marido y esposa viven a 50 o 60 kilómetros del lugar de trabajo. Tampoco hay escuelas para los niños y entonces tienen que ir a trabajar con el auto y también usarlo para llevar y traer a los chicos de la escuela. Todos estos problemas nunca fueron tratados de manera seria.


-Hay también dos elementos constantes que surgen con esta crisis: la ruptura, en Francia, del sistema colectivo de solidaridad, y el abismo entre la población, sus necesidades y la dirigencia política global. ¿Está de acuerdo?


Sí. Francia, como muchos otros países, vive un proceso de fragmentación. Y en este proceso desaparecen las formas de solidaridad colectiva, o se transforman en nacionalismos y repliegue sobre sí mismo. Pero esto es apenas un aspecto del problema. El otro es la crisis del sistema político. En Francia, las formas clásicas de la democracia liberal, o sea, la representación política, no funcionan más. Los partidos clásicos ya no funcionan y esto explica en mucho los problemas. La gente siente que los partidos políticos no la representan, que están lejos, que esos partidos pertenecen a un tiempo antiguo y que no son los que necesita hoy. En esta situación, el poder está desconectado de la población, sin capacidad de mediación. Pero esta crisis de la representación no atañe solo a los partidos políticos, también engloba a los sindicatos, a las asociaciones.


Estamos en un país donde las mediaciones políticas y sociales se están debilitando, donde el poder ha funcionado de manera tecnocrática. Hay poca política y mucha racionalidad que no toma en cuenta la vida de la gente. Los partidos políticos no funcionan bien. Han perdido la capacidad de plantear propuestas. Esta es la razón por la cual los «chalecos amarillos» se desarrollaron en un desierto político. No hay correas de transmisión política. Está el poder central del gobierno, el presidente, está luego el pueblo y en el medio no hay nada para llevar a cabo una mediación. El gobierno tiene la mayoría en la Asamblea Nacional, pero los diputados de su partido, La República en Marcha, fueron muy, pero muy poco inteligentes.
Mucho se ha dicho en todo el mundo que Francia volvía a marcar la pauta de la revuelta social. La izquierda radical ve en los «chalecos amarillos» la realización del sueño de una insurrección ciudadana. Sin embargo, el perfil de los «chalecos» es más complejo.


Los «chalecos amarillos» no hablan mucho de insurrección. Pero como la gente necesita tener marcadores históricos, intenta buscar algo que ligue a los «chalecos amarillos» con esas referencias. Y allí, desde luego, aparece la Revolución Francesa. Sin embargo, los «chalecos amarillos» no son un movimiento revolucionario. Sí, es cierto que se habla del presidente Emmanuel Macron y del poder como del rey Luis xvi o de su esposa María Antonieta. Sin embargo, no se trata de un movimiento revolucionario que quiere tomar el poder. Hubo mucha violencia durante las manifestaciones, pero no fueron los actores centrales quienes la desencadenaron. Son otros, son gente que vino a romper cosas y a enfrentarse con la policía, son gente que tiene ideas políticas de extrema izquierda o de extrema derecha. Admito que hubo «chalecos amarillos» que actuaron de forma violenta, pero no son el corazón del movimiento. No se trató de un movimiento que pretendiera acabar en una revolución.


Allí está la idea de que, al no ser un movimiento identificado, puede ser utilizado peligrosamente por uno u otro sector político.


En su corazón, el movimiento de los «chalecos amarillos» está diciendo: tenemos problemas sociales y queremos que el poder nos responda de manera social, o sea, queremos dinero para vivir mejor, queremos pagar menos impuestos. Son, por consiguiente, demandas sociales. Pero fuera de los «chalecos amarillos», en la extrema izquierda, se dice: «Este movimiento quiere la revolución». En la extrema derecha se dice: «Los ‘chalecos amarillos’ tienen que saber que los problemas de Francia son la inmigración, el islam y la identidad nacional». Cada sector los etiqueta con sus ideas. Pero la verdad es que los «chalecos amarillos» nunca hablaron así. Insisto: no es un movimiento político, no es un movimiento de extrema izquierda o de extrema derecha. Tal vez haya gente adentro radicalizada, más abierta a ideas extremistas, pero en ningún caso fue ese el perfil de los gilets jaunes. No tienen nada que ver con el comunismo, ni con el fascismo. Es muy difícil hacer comparaciones, y no solo históricas, sino también en el espacio de hoy. Hay gente que dice que los «chalecos amarillos» fueron un poco como en Italia, con La Liga y el Movimiento 5 Estrellas, o como en Reino Unido con el Brexit, o como los votantes de Donald Trump en Estados Unidos y como en Brasil con Jair Bolsonaro. No son comparaciones válidas. Los «chalecos amarillos» son una cosa única y muy distinta de todo lo demás.


-Hay en este movimiento algo que lo diferencia de todas las demás soluciones que los países buscaron colectivamente a través de las elecciones. ¿No han pedido un cambio de poder, que el poder cambie su forma de gobernar?


Exactamente. En Italia hay problemas del mismo tipo. La gente votó por Beppe Grillo (5 Estrellas) o a favor de la extrema derecha de Mateo Salvini. En Reino Unido los problemas también son similares, y allí la gente optó por salir de Europa. A su vez, en Brasil, los electores llevaron a Bolsonaro al poder. Entonces, lo que constatamos es que en todos esos países la respuesta a los problemas sociales fue directamente política. La gente se dijo que con cambios políticos su situación iba a mejorar. En Francia no pasó eso. Aquí, la gente dijo: «Queremos una respuesta del gobierno a nuestros problemas». Hubo una inteligencia colectiva impresionante.


Esto constituye ya una innovación en sí, pero hay más. Por ejemplo, los «chalecos amarillos» nacieron en las redes sociales, pero con un perfil y una dinámica distintos de los que se pudieron ver en otros países o en la «primavera árabe».


Hoy no se puede hablar de movimientos sociales sin tomar en cuenta las redes sociales, internet o los teléfonos móviles. Las nuevas tecnologías de la comunicación son centrales. Sin embargo, la fuerza de los «chalecos amarillos» consistió en decir: «Vamos a articular lo digital con la presencia concreta en todo el territorio nacional». Es decir, la vida concreta de actores que viven y se encuentran en cada lugar y, además, que se tornan visibles con los famosos chalecos amarillos. Entonces, se trata de un movimiento digital con, por un lado, internet y las redes sociales y, por el otro, una dimensión visible en todo el territorio. Los «chalecos amarillos» articularon las dos vertientes. Antes de los chalecos tuvimos Ocuppy Wall Street en eeuu o los indignados del 15-m en España y otros movimientos de este tipo. Ambos tienen una cierta manera de articular las redes con un lugar concreto de encuentro. Pero claro, solo un lugar de encuentro. Aquí, con los «chalecos amarillos», la ocupación, el encuentro, fue en todo el territorio nacional. Además, el mismo chaleco amarillo les dio una visibilidad muy fuerte que funcionó muy bien en la televisión. Desde este punto de vista, estuvimos frente a un movimiento muy innovador. Han sido muy visibles. Por otra parte, ha sido un movimiento horizontal. Aquí no hay ningún líder carismático. Los «chalecos amarillos», al menos hasta ahora, no quieren o no han sido capaces de promover a un líder fuerte.

-Este perfil que los caracteriza ¿no puede acaso volverse un problema, o sea, acarrear su propia extinción?


Los «chalecos amarillos» enfrentaron el problema de transformar la horizontalidad en una verticalidad de tipo político. Habrá que ver.


La lista de innovaciones es larga. Por ejemplo, incluye también la temática ecológica. La revuelta nació con una protesta contra una medida gubernamental destinada, en principio, a financiar la mal llamada transición ecológica. El Poder Ejecutivo pretendía equiparar el precio del gasoil, que es más barato, con el del combustible común.
Sí, el movimiento se desencadenó a raíz del aumento del precio de los combustibles. La gente empezó a decir que los «chalecos amarillos» estaban en contra de la transición ecológica. La verdad es un poco más compleja. Después de que estallara la revuelta, el gobierno dijo que esos impuestos eran para la protección del medio ambiente, pero la verdad es que se trató más que nada de recaudar más impuestos, muy poco se habló antes de ecología. Al mismo tiempo, los «chalecos amarillos» decían: «No estamos en contra de la transición ecológica, pero ¿por qué tenemos que pagarla nosotros?». Son un movimiento que no trata sobre la transición ecológica, no se mete con la ecología, no se opone a la transición ecológica, pero termina introduciendo la idea según la cual hay una contradicción: ¿qué queremos hacer? ¿Queremos financiar la transición ecológica o queremos ayudar a los más pobres a vivir normalmente?


-Pero toca el tema de la justicia fiscal, el famoso artículo xiii de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 donde se expresa claramente que se paga según lo que se tiene. Allí aparece la noción plena de igualdad.


Ocurre que hubo una falta inicial, un pecado original cometido por el presidente Macron. Cuando llegó al poder en 2017, lo primero que hizo fue modificar el impuesto aplicado a las grandes fortunas, el isf. El gobierno inició su trayectoria política con esta medida y otras más que estaban claramente a favor de las empresas. La gente empezó a decir que el gobierno les daba mucho a los ricos, a las empresas, y al final es a nosotros a quienes nos toca pagar. Hay una idea muy fuerte de que Macron es el presidente de los ricos y de los poderosos; que es, además, un presidente arrogante, que habla de manera negativa y displicente sobre muchos temas. Por ejemplo, una vez dijo que, para la gente que no tiene trabajo, es muy fácil encontrar uno. «Basta con cruzar la calle y hay un trabajo». Tal vez, a veces, sea así para algunos, pero para la mayoría de la gente no es el caso. Hay muchos ejemplos sobre la falta de inteligencia política y sentido social de muchos integrantes del aparato de poder. El caso más extraordinario es el del presidente del grupo parlamentario del partido de gobierno, La República en Marcha. En un momento de la crisis de los «chalecos amarillos», Gilles Le Genre dijo: «Fuimos demasiado inteligentes». Eso equivale a decir que los otros eran demasiado estúpidos. En suma, son gente arrogante, gente que no sabe hacer política. Son gente que aplica la política del poder.


En este sentido, el rechazo a la arrogancia de los ricos fue muy poderoso. Jamás se había visto en Francia una manifestación en la que la gente atacara, en París, el barrio de los ricos, ni menos aún los símbolos de la nación, como el Arco de Triunfo o la Tumba del Soldado Desconocido. Esta vez sí. No fueron la Plaza de la Bastilla, la Plaza de la Nación o la Plaza de la República los escenarios de la confrontación, sino los Campos Elíseos o la Avenida Foch. No hay que olvidar que este movimiento no nació en París sino en el interior. Puede que haya gente en París con alguna simpatía o sensibilidad cercana hacia los «chalecos amarillos», pero no fue la mayoría. El corazón de los «chalecos amarillos» está fuera de la capital. En tiempos pasados, los momentos importantes, insurreccionales, con movimientos sociales fuertes, surgían en París, eran genuinos de la ciudad. Pero los «chalecos amarillos» acuden a la capital desde el interior del país para manifestar con la intención de ir lo más cerca posible del poder político. Y el poder político está en París, en los alrededores de los Campos Elíseos. El movimiento no manifestó en esos barrios porque ahí se encontraba el dinero o la riqueza, sino porque allí se encontraba, precisamente, el poder político. Y como el dinero, la riqueza y el poder político residen en los mismos lugares, los unos porque viven allí y los otros porque en esas zonas funciona, precisamente, el poder político, ocurrió lo que vimos. Al menos al principio, los «chalecos amarillos» ocuparon los barrios pudientes no como una crítica contra los ricos, sino para llegar lo más cerca posible de donde estaba el poder presidencial.


-¿Qué lecciones deja la insurrección amarilla francesa en el campo político y social?


Este movimiento significa que salimos de un mundo y entramos en otro. Significa que salimos de un tipo de sociedad y nos dirigimos hacia un perfil nuevo de sociedad. Y lo que realmente estaban diciendo los «chalecos amarillos» era precisamente esto: no queremos pagar para este cambio. No queremos ser ni los que van a desaparecer, ni los que van a empobrecerse. No nos corresponde a nosotros pagar por este cambio. Los «chalecos amarillos» plantean la pregunta clave: ¿quién va a pagar por eso?


La otra lección que aporta esta revuelta concierne a la forma misma de la insurrección: hoy ya no hay movimientos sociales importantes si no son capaces de articular lo digital, o sea, internet y las redes sociales, con la presencia concreta, física, en el terreno. Ambos son necesarios. Si un movimiento es solo virtual, no funcionará. Hacen falta las dos dimensiones: las nuevas tecnologías de la comunicación y la presencia territorial masiva. Esto es nuevo. El repertorio de las formas de acción colectiva ha cambiado. Desde luego, no son los primeros que demuestran esto, pero los gilets jaunes lo han llevado a la práctica de forma muy, muy fuerte. Hay más lecciones. Este movimiento es simpático en términos sociales. No es un azar que 70% de la población lo respalde. Sin embargo, los «chalecos amarillos» son una catástrofe en muchas otras dimensiones: ¿cómo se construirá Europa con un movimiento que obliga al gobierno a no obedecer las reglas comunes europeas en términos de presupuesto? A su manera, los «chalecos amarillos» debilitan la construcción europea. En segundo lugar, en cierta forma, los «chalecos amarillos» han sido un movimiento en favor del automóvil, lo que es contrario a la transición ecológica. Esto ocurrió en un país que era uno de los líderes en la lucha contra el cambio climático. Los «chalecos amarillos» son socialmente simpáticos y, al mismo tiempo, introducen problemas de otra naturaleza. Y estos problemas son las temáticas del futuro. Se trata de un movimiento defensivo cuyo costo consistirá en hacer que el futuro sea mucho más difícil, inclusive para los actores del movimiento. Aclaro que los «chalecos amarillos» no son antimodernos, pero sí dicen que no quieren pagar por la modernización y el cambio. Es eso.
Michel Wieviorka


Presidente entre 2006 y 2010 de la Asociación Internacional de Sociología (ais/isa), es actualmente director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y preside el directorio de la Fundación de la Casa de las Ciencias del Hombre en París.

Por Michel Wieviorka
19/04/2019

 

Publicado enSociedad
“No estamos frente al capitalismo, sino que vivimos en su mundo”

Discípulo de Althusser, ha escapado a los vicios de una tradición marxista fosilizada confrontando su pensamiento con las luchas concretas de los dominados.

Hay formas de pensar no diferente sino en disidencia, de no repetir el agotador mensaje del diagnostico del mal y, al mismo tiempo, de descubrir las posibilidades infinitas de la acción humana. El filósofo francés Jacques Rancière pertenece a esta dinastía de los rebeldes con magia y argumentos. Quien se acerque a su profusa obra saldrá con sus convicciones trastornadas. Discípulo de Louis Althusser, Rancière ha sin embargo escapado a los vicios de una tradición marxista fosilizada confrontando su pensamiento con las luchas concretas de los obreros y los dominados. La palabra obrera, La noche de los proletarios o La filosofía de los pobres fueron los primeros libros que publicó a partir de los años 70. Le siguió un cuerpo de obra monumental cuyo centro ha sido siempre la emancipación humana, la lucha de clases y la igualdad. Rancière es un insurgente inspirado que, en los últimos años y a partir de obras como El odio a la democracia, El espectador emancipado, Los tiempos modernos, Arte, tiempo, política o ¿En qué mundos vivimos? ha atraído a un público joven y comprometido, hastiado del pensamiento que se consume como un plato congelado cocinado en un microondas.


Es un pensador realista cuando escribe: “no estamos frente al capitalismo sino que vivimos en su mundo”. Cine, teatro, literatura, exploración de los lazos entre política y estética son igualmente temáticas que integran su obra en una búsqueda constante de comprender la multiplicidad de los tiempos en los que vivimos. Porque para el filosofo francés nacido en Argelia en 1940, la idea de que existe una suerte de modernidad única, un tiempo universal y lineal es una construcción tramposa. No hay una línea temporal sino varias a lo largo de las cuales se despliegan nuestras realidades y rebeldías . Esa pluralidad del tiempo es, según expresa en esta entrevista con PáginaI12 realizada en París, una de las posibilidades más ricas de reconstruir una acción colectiva y efectiva. En suma, una semilla para derrotar al sistema. Adepto de las brechas, las islas o los instantes de rebeldía, Rancière defiende la idea de que los movimientos de protestas sólo tienen éxito cuando logran detener el curso del tiempo e instaurar, por un momento, otro, fuera de las agendas del sistema. Son semillas de autonomía que producen bosques de transformación. Revoluciones, movimientos de protestas, posibilidades de acción contra el liberalismo, extremas derechas y ocaso de las izquierdas centradas y de las extremas son algunos de los temas que el filósofo francés borda en esta entrevista, donde lo esencial es la posibilidad humana de la emancipación ante un sistema de opresión voraz.


–El sistema liberal mundial cerró con candado todas las posibilidades de una transformación fría, es decir, sin violencia, mediante la concertación y la negociación. Usted, en su abundante obra, postula un modo de acción espacial y temporal casi como única legitimidad de acción colectiva para confrontar al sistema.

–He tratado de demostrar que ya no hay más un poder central concebido como una fortaleza y la posibilidad de un asalto contra esa fortaleza. El capitalismo está en todas partes de la vida social, no estamos frente a él sino que vivimos en su mundo. Sin embargo, el capitalismo es también frágil. Su ley choca en todas partes con resistencias locales y puntuales. En todas partes se han dado una serie de revueltas protagonizadas por comunidades específicas contra le extensión del poder capitalista y el poder del Estado. Creo que en una situación como esta es importante que se desarrollen comunidades que tengan sus propias agendas políticas sin estar sometidas a las agendas parlamentarias porque estas se han vuelto de alguna manera agendas del Estado. En casi todos nuestros países los sistemas representativos han pasado a ser agentes del Estado, han dejado de ser una parte del poder popular. Una política efectiva o alternativa al sistema capitalista y al poder del Estado que está cada vez más integrado al poder capitalista puede existir únicamente de forma autónoma, es decir, con gente capaz de crear sus formas de organización, sus agendas y sus propios medios de acción. Se trata de desarrollar movimientos con una autonomía lo más amplia posible. Pueden ser formas de autonomía política separadas de las agendas parlamentarias, puede ser una autonomía económica a través de la creación de una red alternativa de producción, de consumo y de intercambios, o formas de autonomía ideológica o incluso militares, como en México por ejemplo. De todas maneras, esto no tiene nada que ver con las ideas que antes se tenían sobre la insurrección. Hemos dejado de estar en esa situación en la que se creía que el capitalismo produce su propia desaparición. La lógica marxista enunciaba que el capitalismo creaba un modelo de producción que lo haría explotar. Está claro que no es así. Incluso se pensó que el capitalismo se alimentaba a si mismo con el trabajo pero ya sabemos que el capitalismo lo que hace es destruir el trabajo para perpetuarse. No hay ninguna expectativa de que el capitalismo produzca el socialismo, ni tampoco de que el pueblo armado se rebele porque los obreros como las armas han desaparecido. No hay ni horizonte definido, ni fuerzas identificables. Lo que si vemos es la creación puntual de autonomías locales específicas en donde el sistema de dominación es frágil y se lo puede atacar y a partir de las cuales pueden constituirse fuerzas alternativas. Luego, esas zonas de autonomía extienden su poder tanto como pueden.


–En su filosofía la idea del tiempo y del papel que este juega tanto en los sistemas hegemónicos como en los intentos de trastornarlos es fundamental. Usted escribe al respecto que “una política de emancipación existe bajo la forma de una interrupción del tiempo”.

–Se tiene siempre la idea según la cual están, por un lado, los movimientos efímeros y, por el otro, las estrategias a largo plazo. Pero la historia del mundo es bastante diferente. Cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurren durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años. Esto equivale a decir que el orden normal de las cosas fue interrumpido, que, en ciertos momentos, las reglas normales desaparecen, que el tiempo queda suspendido y al mismo tiempo se acelera porque los movimientos generan altas velocidades. Un ejemplo de ello es lo que pasó en Francia en Mayo de 1968: el orden normal del gobierno y de la economía de pronto se detiene, el tiempo se para, se bloquea. Y cuando el tiempo se detiene la gente empieza a reflexionar sobre la sociedad y se lanzan iniciativas que tienen efectos muy rápidos. Estamos entonces en una situación que el sistema no previó.

–¿El movimiento de los chalecos amarillos en Francia responde acaso a esa lógica?


–-Se trata de un movimiento interesante porque, al principio, fue protagonizado por una categoría de gente que nunca protesta. Y es interesante también porque es un movimiento de gente relativamente madura, de personas que no son oriundas de una tradición de la izquierda pero que terminan por adoptar formas pertenecientes a la izquierda internacional. Ocuparon las rotondas como los jóvenes indignados ocuparon las plazas en Madrid. Se pronunciaron a favor de una democracia horizontal, lo cual corresponde al anarquismo de la juventud intelectual. Creo que fue efectivamente un momento de suspensión que empezó como protesta contra un impuesto ecológico y acabó poniendo en tela de juicio todo el sistema. Después, los chalecos amarillos fueron un movimiento que se vio paralizado porque no sabía exactamente qué quería más allá de sus reclamos iniciales. No había un horizonte final, pero no es culpa de ellos sino porque es así: no hay horizonte final y nadie sabe hacia dónde mirar. Los chalecos amarillos reflejaron la situación global de los movimientos de protesta de los últimos años durante los cuales se vieron formas de interrupción del tiempo que al final se trabaron porque tuvieron un tiempo autónomo que no sabía hacia dónde se dirigía. Ocurre entonces que esos movimientos o se agotan o los gobiernos los transforman en enfrentamientos. Así se pierde la originalidad política de la situación.


–Esto equivale a pensar que resulta imposible constituir lo que usted llama “una comunidad de lucha contra el enemigo”.


–Se han creado esas comunidades de lucha y muchas obtuvieron victorias. Han sido victorias puntuales, locales. Pero en realidad, en la historia de la emancipación siempre ha sido así: hay momentos de emancipación colectiva. Esos momentos pueden ser pensados como etapas dentro de una temporalidad extensa y, al mismo tiempo, como momentos en cuales la gente vivió con libertad y en igualdad. Serían como los momentos de los movimientos: vivir cierto tiempo en plena libertad colectiva. Se crean espacios, brechas, oasis, y se busca desarrollarlos, pero no es evidente. Por eso me gusta la idea de la ocupación de las plazas, de los espacios, porque indica que cuando se ocupan los espacios se crea otra forma de temporalidad.


–¿Cómo durar más allá de esos momentos?


–Ha habido intentos de crear movimientos que vayan más allá de la protesta para prolongarse en el tiempo hasta convertirse en movimientos capaces de organizar formas de vida alternativa. La historia nos demuestra sin embargo que fueron esos movimientos autónomos los que consigueron victorias, incluso parciales, contra el capital y el Estado. Hoy vemos claramente que ni los partidos revolucionarios ni los sindicalizados llegaron a ganar algo. No. Cuando hay medidas que van en contra del trabajo lo más eficaz no es la acción de los sindicatos sino la de los movimientos autónomos como los indignados, la noche de pie o los chalecos amarillos. Las estrategias de los partidos o los sindicatos ya no valen nada. Las fuerzas de la izquierda han sido integradas al Estado y llevan a cabo una política similar a la de las fuerzas de la derecha. Es paradójico porque al mismo tiempo que no sabemos hacia dónde se dirigen esos movimientos, son, de hecho, los únicos movimientos reales que impugnan al poder. En Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa aquí. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que nos sabemos hacia donde van pero son los únicos que existen.


–Esas tres izquierdas europeas, la de Grecia, Francia y España, al final no desembocaron en nada. Están en una situación de ocaso lento.


–A mi me llamó mucho la atención el hecho de que en España, Podemos, cuando se constituyó, su primera acción consistió en presentar una lista para las elecciones europeas en vez de actuar allí donde su acción tenía un sentido. Creo no obstante que, como la izquierda adoptó en todas partes el perfil de la derecha, hay un lugar para la izquierda de la izquierda. Sin embargo, hasta ahora, esa izquierda de la izquierda no fue capaz de organizar ninguna acción autónoma.


–¿Qué deberíamos reformular? ¿Hacer un inventario de toda la herencia de la izquierda revolucionaria y la de transformación y, desde allí, pensar en otra cosa?


–La única herencia real con lo que contamos hoy es la herencia que nos dejaron los movimientos momentáneos. No hay herencia de los partidos de izquierda, ni tampoco de los partidos revolucionarios que apenas consiguen escasos porcentajes en las elecciones. No estoy diciendo que se debe rechazar a los partidos de la izquierda. Se trata de constatar la verdad. En Francia, la resistencia al liberalismo ha sido tal vez más fuerte que en otros lados, pero sólo gracias a la herencia de mayo del 68 y no a los partidos de la izquierda que, más bien, lo que hicieron fue confiscar esa herencia.


–Lo efímero es entonces lo trascendente.


–Lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es sólo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda.


–Las extremas derechas son la gran figura renacida del panorama mundial. Fueron creciendo proporcionalmente al ocaso de la socialdemocracia. Para usted, ¿ese retorno es un momento efímero o veremos un arraigo temporal más consistente?


–El fenómeno mayor, para mi, no es el de una extrema derecha que regresa después de haber estado escondida. No, lo esencial es cómo la derecha tradicional se fue a los extremos. En la medida en que la izquierda implementa la misma política económica y social que la derecha, la derecha tuvo que buscarse una figura especifica para existir. Es por eso que la derecha necesita radicalizarse y apelar a toda una serie de instintos y pasiones que hace 30 años no necesitaba. Antes, la derecha se presentaba como una fuerza de centro, medio liberal, medio modernista. Ahora eso se acabó. Para existir en el parlamento deben radicalizarse. Por eso no pienso que la extrema derecha sea una expresión de las clases populares. Ese es el análisis oficial. El auge de la extrema derecha se debe a la radicalización de la derecha. Desconfío de la idea acerca de un supuesto arraigo popular de la extrema derecha. La idea de un pueblo francés racista que tiene enfrente a los inmigrados ha sido construida por todo un sistema de propaganda.


–Hago una escala en uno de sus libros más bellos: “Los tiempos modernos”. Por lo general se habla de “modernidad” y no de tiempos modernos. ¿Cuál es la diferencia entre la modernidad y los tiempos modernos?


–-Para mi la idea de la modernidad es totalmente falsa, tanto como el enunciado según el cual la modernidad ha funcionado como una declaración de la autonomía del arte. Siempre traté de demostrar que era lo contrario, es decir, que si existía una modernidad artística ésta consistía en la voluntad de unir el arte con la vida y no de hacer que el arte fuera autónomo. Con este libro quise demostrar que no existe una temporalidad de la modernidad sino que hay varias maneras de construir la modernidad. Tiempos Modernos porque son varios y varias: está la modernidad económica y la modernidad industrial y ambas no se corresponden con la modernidad política o espiritual. No hay un sólo tiempo moderno. Una historia con una gran H y un tiempo homogéneo no existe. Hay, sí, temporalidades diferentes. También se ha acuñado la falsa idea de que la modernidad es un proceso continuo dentro de un tiempo único y similar. No, no hay tiempo sino tiempos. El arte y los artistas crean en cierto momento un tipo de tiempo moderno que no es en nada homogéneo. Es una suerte de paradigma de la modernidad, una manera de ligar el tiempo, el movimiento, la comunidad, el presente, el futuro.


–Hoy vivimos dentro de varios tiempos dictados por la tecnología y dentro de la noción de “pos”: pos modernidad, pos verdad. Se evoca así el fin de todo pero todo sigue…

–El término pos, en realidad, corresponde un poco al discurso del intelectual cansado que dice “todo está terminado”. Ya se empezó a decir que todo estaba terminado en los años 1820…En aquella época ya se hablaba de la literatura industrial y se afirmaba que la literatura y la cultura se habían terminado, que sólo importaba el mercado. Hace dos siglos que se afirma esto. Este discurso le conviene a todo el mundo: tanto a quienes se presentan como los últimos defensores de la civilización como a los que se creen innovadores de un nuevo tiempo y portavoces de ese tiempo. Son nociones sin interés porque después, bueno, todo sigue, continúa, no estamos ni en el pos ni en el fin de la civilización. Es una construcción falsa aunque sea intelectualmente tan útil para los filósofos crepusculares como para los se creen vanguardistas. Es un doble juego donde, en lo que atañe a la verdad, se decreta que la verdad se ha terminado, que los hechos carecen de importancia y que lo importante es el análisis y la interpretación porque estamos más allá de todo, en un pos infinito. Aquí vemos claramente que estamos ante a una forma de administrar la opinión en donde los hechos han dejado de ser necesarios y donde lo importante es integrarlos en un sistema de explicación preexistente y, por consiguiente, no hace falta que los hechos sean verdad.
Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Publicado enSociedad
Anselm Jappe: “Ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre de problemas sociales”

Para el pensador alemán Anselm Jappe, el capitalismo narcisista en el que estamos insertos ha dado lugar a la sociedad “autófaga” que, como en el mito, termina devorándose a sí misma cuando ya nada sacia su apetito.

Anselm Jappe (Bonn, Alemania, 1962) es un pensador inclemente y vigoroso, alérgico a los argumentos consoladores y a los subterfugios intelectuales. Junto a otros desviados de la ortodoxia marxista (Robert Kurz en Alemania, Moishe Postone en Estados Unidos, Luis Andrés Bredlow en España) lleva años cuestionando los axiomas de una izquierda que, piensa Jappe, ha sido incapaz de comprender las transformaciones del capitalismo en las últimas décadas. Para Jappe y los suyos el hilo de Ariadna del que habría que tirar para desentrañar el espíritu de la época es la llamada “crítica del valor”: “Mientras que el marxismo tradicional se ha limitado siempre a demandar otra distribución de los frutos de este modo de producción, la crítica del valor ha comenzado a cuestionar el propio modo de producción”.


A España empezó a llegar su pensamiento en 1998, cuando Anagrama publicó Guy Debord, un ensayo sobre el filósofo situacionista y la banalización de su pensamiento en esa sociedad del espectáculo que tanto había repudiado. Desde entonces ha sido la editorial Pepitas de Calabaza la que ha difundido su obra en nuestro país: Crédito a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos (2011); El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía (2009) y Las aventuras de la mercancía (2016).


Su último libro es La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción, un exhaustivo estudio del mecanismo enloquecido en el que se ha convertido el sistema económico y cómo su funcionamiento nos aboca a terminar como el rey Erisictión, rey griego que acabó devorándose a sí mismo cuando ya nada saciaba su apetito, que funciona como alegoría de una civilización, la nuestra, que se autodestruye cegada por la desmesura. Anselm Jappe atendió a las preguntas de El Salto por correo electrónico.
Parte de la idea de que la crítica del valor permite darle sentido a fenómenos sociales, culturales y políticos diversos que, a priori, parecen no tener ninguna relación entre sí. ¿Podría explicar qué es la crítica del valor y por qué cree que es la herramienta más certera para entender la sociedad capitalista?

La crítica del valor es una corriente internacional, nacida en Alemania a finales de los años ochenta en torno a la revista Krisis y a Robert Kurz, que propone una crítica radical de la sociedad capitalista basada en las teorías de Marx, pero que se distancia del marxismo tradicional. La crítica del valor sitúa en el centro las categorías de mercancía, valor, dinero y, sobre todo, de trabajo abstracto, es decir, el trabajo considerado solo por la cantidad de tiempo gastado, sin tener en cuenta su contenido. Para la crítica del valor, la explotación y la lucha de clases son solo una parte del problema: el capitalismo es también una subordinación de lo concreto a lo abstracto, lo que lo convierte en una sociedad incapaz de autorregularse, y esto se ve en la crisis ecológica. La crítica del valor se opone a la fragmentación posmoderna del pensamiento: la lógica de la mercancía y del trabajo abstracto crea una teoría capaz de pensar la totalidad.


En el libro, además de la crítica del valor, recurre constantemente al psicoanálisis: ¿Qué puede decirnos hoy el psicoanálisis?, ¿cómo complementa a la crítica del valor?

El fetichismo de la mercancía, una categoría crítica esencial de Marx retomada por la crítica del valor, se refiere a un nivel profundo e inconsciente de la sociedad. Más allá de sus intenciones conscientes, los individuos ejecutan los imperativos de un sistema social anónimo e impersonal. Marx llama al valor el “sujeto automático”. El psicoanálisis, por su parte, es otro modo de comprender ese lado inconsciente de la vida social. Ambos enfoques son complementarios, pero deben ser integrados: por lo general, el psicoanálisis ha puesto unilateralmente el acento en el individuo, descuidando la dimensión social y su evolución histórica, mientras que el marxismo ha descuidado la dimensión psicológica en favor solo del nivel económico y político. Bajo la superficie racional de la búsqueda de los propios intereses, el capitalismo es una sociedad extremadamente irracional y contraproducente que no puede explicarse solo mediante las motivaciones conscientes de los actores sociales.

¿Por qué dice que 1968 es el año inaugural de un nuevo capitalismo, “el narcisista”, frente a su predecesor, el “capitalismo edípico”?

El carácter social basado en el trabajo duro, el ahorro, la represión de las pulsiones, la obediencia a las autoridades, etc., comenzaba ya a no resultar funcional después de la Segunda Guerra Mundial. Los profundos cambios sociales producidos a partir de 1968 no condujeron en ningún lado a una superación del capitalismo, sino a su modernización. Muchas exigencias de liberación individual han encontrado su seudorrealización en la sociedad de consumo. La sumisión “edípica” a una autoridad personal —por ejemplo, un maestro que predica “patria, trabajo y familia”— ha sido sustituida por la adhesión a un sistema que aparentemente permite a los individuos realizar sus propias aspiraciones… ¡Pero a condición, claro está, de que esto se produzca en términos de mercado! Ahora, por ejemplo, los profesores son coachs que quieren ayudar a los jóvenes a incorporarse al mercado de trabajo y a concretar sus “proyectos de vida”.

Escribe que “las antiguas instancias de liberación se han integrado en la ideología del sistema” ¿Sigue la izquierda anclada en una visión del mundo que todavía no ha asimilado esa ruptura que dice que se produjo en 1968?

Muy a menudo es así. Existe una tendencia muy difundida a identificar el capitalismo contemporáneo con sus etapas pasadas y desentenderse de la evolución que se ha producido. ¿Por qué? Esencialmente, porque es mucho más fácil concebir una visión dicotómica en la que “nosotros” —el pueblo, el proletariado, los trabajadores, el “99%”— somos los “buenos”, frente a una pequeña minoría que nos oprime. Es mucho más duro admitir hasta qué punto todos nosotros estamos implicados en el sistema y tener además que revisar nuestra adhesión personal a muchos valores y estilos de vida dominantes.

¿Cómo enfrentarse entonces a un sistema que, como dice, es un mecanismo ciego y autónomo, del que nadie puede responsabilizarse y que no es posible controlar?

El hecho de que lo esencial no sean las responsabilidades personales —que, no obstante, existen; basta pensar en Monsanto-Bayer y sus campañas de desinformación sobre la peligrosidad de productos suyos como el Roundup— desde luego no impide que podamos y debamos oponernos a cualquier deterioro de las condiciones de vida provocado por la lógica económica desencadenada, ya se trate de una mina o de un aeropuerto, de un centro comercial o de los pesticidas, de una ola de despidos o del cierre de un hospital. Sin embargo, al mismo tiempo es necesario cambiar la propia vida y romper con los valores oficiales asimilados, como el de trabajar tanto para consumir tanto, y con los imperativos de la competencia, la performance, la eficiencia, la velocidad, sin preguntarse al servicio de qué hay que ser eficientes.

Alerta de los peligros que suponen la digitalización de la vida, la inteligencia artificial y la ingeniería genética, ¿a qué clase de mundo nos están llevando estas tecnologías que abrazamos con entusiasmo como si fuesen a solucionar nuestros problemas?

La opinión pública está perpleja y dividida ante estas tecnologías. Los peligros son conocidos. Pero muy a menudo se ponen de relieve también sus supuestas ventajas: las plantas genéticamente modificadas aumentan los rendimientos agrícolas, la investigación genética combate las enfermedades raras, la inteligencia artificial gestiona ciudades enteras de manera ecológica, el uso precoz del ordenador aumenta la inteligencia de los niños... Se supone que en cada ocasión hay que sopesar ventajas y desventajas. Pero la verdadera cuestión es otra: ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre de problemas sociales.


¿Para qué aumentar los rendimientos agrícolas por medio de los transgénicos si buena parte de las cosechas acaban arrojadas al mar para mantener altos los precios? ¿Para qué revolver los genes para combatir enfermedades raras si millones de personas mueren por enfermedades de lo más vulgar, provocadas, por ejemplo, por el agua contaminada? ¿Para qué gestionar la ciudad mediante algoritmos de Google, en lugar de renunciar al plástico, el petróleo, el coche, el cemento armado o el aire acondicionado, para tener un ambiente más sostenible?

Dice que uno de los grandes problemas de nuestra sociedad es que nos condena a vivir en una infancia perpetua, ¿por qué el capitalismo necesita que seamos como niños para poder funcionar?

Por una parte, todo poder separado requiere súbditos infantiles. Durante mucho tiempo, fue la religión la que cumplió esta función. En algunos aspectos, el siglo XIX supuso los inicios de una emancipación mental a nivel masivo, respecto a la cual el siglo XX representa más bien una regresión. Cuanto más obedece el consumidor-ciudadano a sus impulsos inmediatos, más se aprovechan de ello el mercado y el Estado. La tendencia a un narcisismo generalizado significa también una regresión a un estadio primitivo de la infancia, donde no hay una verdadera separación entre el yo y el mundo. Como explico en mi libro, este narcisismo solipsista está ligado a la lógica del valor y del trabajo abstracto, que niega igualmente la autonomía del mundo y lo reduce a una emanación del sujeto.

Dedica cincuenta páginas del libro a reflexionar sobre las nuevas formas de crimen y terrorismo: ¿Cuáles son los rasgos de esa nueva violencia y de qué cree que son síntoma?

El crimen se ha vuelto tan irracional y autorreferencial como la lógica económica —la acumulación tautológica de trabajo, valor y dinero— y la psique narcisista de los individuos. El amok, en sus varias formas, es el ejemplo supremo de un crimen que ya no obedece a la realización de un interés, aceptando los riesgos, sino que, en este caso, la destrucción y la autodestrucción se convierten en fines en sí mismas. El odio del sujeto de la mercancía por el mundo y a sí mismo, normalmente latente, se hace aquí manifiesto, y por eso golpea con tanta fuerza a la opinión pública. Que después se añada una seudorracionalización política o religiosa es a menudo algo secundario: en el crimen gratuito se hace evidente el vacío fundamental que habita el individuo contemporáneo, en cuanto dominado por una economía que se ha vuelto loca.

Escribe que “un retorno al estado social no es posible ni deseable”: ¿Por qué no es posible y por qué no es tampoco deseable?, ¿en qué consisten entonces esos “compromisos soportables” de los que habla al final del libro?

El “Estado social” fue financiable durante la última gran época de acumulación económica, el llamado “milagro económico” de la posguerra. Hoy esta época a menudo se recuerda con nostalgia, sobre todo en Francia, como una época dorada. Una parte de la izquierda querría simplemente retornar a aquella situación. Sin embargo, su fin no se debió solo a una contraofensiva del capital en la época neoliberal, sino también a la disminución objetiva de los beneficios, consecuencia de la sustitución del trabajo vivo por las tecnologías, única fuente del valor y, en consecuencia, de la plusvalía y de la ganancia.


La revolución microelectrónica de los años setenta ha acelerado intensamente la desaparición del trabajo vivo, y en consecuencia de los beneficios, y finalmente la posibilidad de financiar el Estado social. También hay que decir, no obstante, que la sociedad de los años sesenta era rígida y aburrida, con un futuro completamente trazado para los jóvenes. Fue contra ese modo de vida contra el que se levantó la juventud mundial en 1968. La perenne precariedad establecida más adelante por el neoliberalismo es una siniestra parodia de la vida aventurera. En lugar de soñar con el retorno a un capitalismo moderado, hoy hay que ir más allá de una sociedad en la que debemos contentarnos con migajas en forma de “protección social”.

¿Qué virtudes y qué flaquezas ve en el movimiento feminista que ha crecido estos últimos años?

El movimiento feminista ha tenido en ciertos aspectos una evolución parangonable a la del movimiento obrero histórico: tras la repulsa inicial de toda la sociedad que produce la opresión del propio grupo, se pasó a esforzarse por asegurar una mejor integración —en un caso, de los obreros; en el otro, de las mujeres— en un sistema que ya no se ponía verdaderamente en cuestión, con algunos puestos privilegiados para algunos portavoces. Los obreros consiguieron el derecho al voto y, más tarde, un coche y una casita en propiedad; alguno incluso ha llegado a ministro. Las mujeres, aparte de poder votar, han podido convertirse en policías, y alguna también en ministra. Pero no a todo el mundo le gusta. En el campus de la Universidad Complutense vi un grafiti que decía: “Contra el feminismo liberal”.


La crítica del valor, por otra parte, se ha convertido en “crítica del valor-escisión”, un término un poco complicado para afirmar que la “escisión” de la esfera del no-valor en sentido económico, tradicionalmente asignada a las mujeres (esencialmente, las tareas domésticas y los comportamientos relacionados), constituye un presupuesto esencial de la producción de valor económico. Por eso, la crítica del patriarcado representa una parte fundamental de la crítica del valor: el capitalismo es patriarcal por naturaleza y no será superado sin la abolición del patriarcado.

¿Cómo interpreta el auge del populismo y la extrema derecha desde la crítica del valor? Dice que el populismo es transversal y que poco importa que reivindique a “los de abajo” o a “la nación”.

Las distintas formas de populismo reaccionan a los males sociales —sobre todo, a la desigual distribución de la riqueza— identificando a un grupo de responsables personales: los ricos, los banqueros, los corruptos, los especuladores. Se ignoran las lógicas sistémicas y se recurre al moralismo (la “codicia”). Casi siempre, el populismo santifica el “trabajo honrado” y lo opone a los “parásitos”. Por eso, la diferencia entre populismo “de derechas” y populismo “de izquierdas” no es tan grande como se cree. Ambos se basan en un falso anticapitalismo. No se trata de una novedad absoluta; en los años veinte y treinta ya hubo fenómenos de este tipo. Entonces, el antisemitismo constituía un aspecto esencial. Pero este existe también hoy, de forma soterrada y a veces abiertamente, en la denuncia del “especulador”.

Dice en el libro que no vivimos en una sociedad tan laica como nos gusta pensar, y que a Dios lo sustituyó el Mercado. ¿Podemos vivir prescindiendo de ídolos y dioses?

Hasta ahora, en la historia un tipo de religión ha sustituido a otro. La llamada secularización no ha tenido lugar; en ciertos aspectos, la mercancía constituye una religión más insidiosa que la antigua, porque cada mercancía particular representa un ser fantasmagórico: la cantidad de trabajo abstracto que la ha producido.

¿Cree que, como Erisictón, acabaremos autodestruyéndonos o seremos capaces de echar el freno antes de la catástrofe definitiva?, ¿el capitalismo terminará colisionando con los límites del planeta o tropezará antes con su propia dinámica?

¡Quién puede saberlo! Mi libro quiere ser simplemente una pequeña contribución para evitar esa catástrofe. Parece una bobada, pero depende de cada uno de nosotros. La actitud de cada cual frente a los retos del presente ya no depende mucho de la pertenencia a una clase social, un país, una raza, un sexo. Cada uno de nosotros está llamado a adoptar posiciones sobre las múltiples cuestiones abiertas. Las fronteras tradicionales (dominadores/dominados, ricos/pobres, sur/norte del mundo) resultan hoy un tanto confusas, pero esto constituye también una oportunidad. Es sobre todo la cuestión ecológica y climática la que puede constituirse en la base de un amplio movimiento de contestación… Que, no obstante, también se encontrará con enemigos, de eso no cabe duda.

Por Bernardo Álvarez-Villar
Traducción: Diego Luis Sanromán

publicado
2019-04-20 06:15:00

 

Publicado enPolítica
Manifestantes contra el cambio climático bloquean el acceso a las oficinas de varias multinacionales

 Miles de manifestantes contra el cambio climático han bloqueado este viernes el acceso a las oficinas de varias multinacionales en el distrito empresarial de La Défense, situado en la capital de Francia, París, según ha informado Greenpeace.


"Acaba de arrancar una de las mayores acciones de desobediencia civil organizadas en Francia", ha dicho a primera hora del día, antes de agregar que "más de 2.000 ciudadanos están bloqueando el distrito de La Défense para denunciar la alianza tóxica de Emmanuel Macron y el Gobierno francés con grandes compañías contaminadoras".


Posteriormente, ha reclamado a través de su cuenta en la red social Twitter que "se dejen de palabrería y actúen ya" para hacer frente cal cambio climático.


Según las informaciones recogidas por la agencia de noticias Reuters, algunas de las oficinas cuyos accesos han sido bloqueados son las del banco francés Société Générale, la de la eléctrica estatal EDF y la de la petrolera Total.


Los manifestantes portan carteles con imágenes del presidente francés en los que se puede leer 'Macron, presidente de los contaminantes'. Otro eslogan decía 'Escena de crimen climático' sobre la fachada de vidrio de Société Générale. La Policía ha lanzado gas pimienta contra un grupo de personas que bloqueaba la entrada principal del banco con una sentada, según Reuters. Algunos manifestantes se han atado entre ellos y otros lo han hecho a barandillas de metal, dificultando los esfuerzos de la Policía para dispersarles.
Greenpeace y el grupo activista Les Amis de la Terre (Amigos de la Tierra) han criticado en numerosas ocasiones a Société Générale por su financiamiento a inversiones de petróleo y gas, en particular al proyecto gasífero Rio Grande LNG en Estados Unidos.


La protesta tiene lugar después de una serie de manifestaciones coordinadas por el movimiento Extinction Rebellion en Londres esta semana, que causó problemas en el sistema de transporte público de la capital británica.


En estos tres días, miles de manifestantes han bloqueado puntos neurálgicos de Londres, como Marble, Waterloo y Oxford Circus, además del entorno del Parlamento. Las autoridades han confirmado cerca de 350 detenidos en las protestas.


El objetivo de Extinction Rebellion, que había llamado a hacer una gran acampada con la que paralizar al menos durante una semana el centro de Londres, es que el Gobierno británico adopte medidas drásticas para reducir a cero las emisiones de dióxido de carbono para 2025.

19/04/2019 19:31 Actualizado: 19/04/2019 19:34

Publicado enMedio Ambiente
Jueves, 18 Abril 2019 07:05

Erotizar y liberar la sociedad.

Erotizar y liberar la sociedad.

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

 

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

 

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

 

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.


Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.


Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.


Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.


De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.


Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.


Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.


Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.


Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.


El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.


Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.


Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.


Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Por: Damián Pachón Soto

Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Publicado enCultura
Martes, 16 Abril 2019 06:43

Aguas y movimientos

Aguas y movimientos

Nadie se sorprenderá si decimos que el agua está siendo utilizada como arma de guerra contra los pueblos. El caso de la Franja de Gaza habla por sí solo. Sin embargo, no tenemos aún idea de la magnitud del fenómeno, ya que acostumbramos a considerar que los casos más conocidos son más bien excepciones. Nada más equivocado.

Millones de personas carecen de agua en las grandes urbes de América Latina, en particular en Sao Paulo y Ciudad de México. No hay cifras claras sobre los problemas de abastecimiento, pero se puede asegurar que cada vez más el agua está contaminada, escasea y, en consecuencia, está siendo militarizada por los estados. El cambio climático y la creciente desigualdad juegan contra los sectores populares que son los más afectados por la crisis en el suministro de agua potable de calidad.


En El Salvador el 90 por ciento del agua está contaminada, llena de químicos como el glifosato, como destaca un reciente estudio. En Uruguay, que era un país con buena calidad de agua y de servicios en general, este verano las playas desbordaron de cianobacterias producto de la sobre utilización de glifosato en los cultivos de soja transgénica. El resultado es que las familias de clase media pueden comprar filtros de carbono para purificar el agua (200 a 500 dólares por unidad), mientras los sectores populares la consumen contaminada.


En Brasil la Agencia Nacional de Aguas acaba de publicar que en 15 años habrá 55 millones de habitantes de zonas urbanas con riesgo hídrico, lo que impone la realización de obras millonarias para las que no hay presupuesto. En 2016 había 812 municipios (de los 5.000 que tiene el país) que eran atendidos con camiones cisterna, siempre vigilados por militares ante el riesgo de asaltos. La agencia reconoce que aunque se realizaran todas las obras programadas, igualmente habrá millones de personas sin acceso al agua.


El primer punto a tener en cuenta, es que esta realidad indica que los estados serán incapaces de suministrar agua, un derecho humano básico. Además, los estados están procediendo a privatizar el recurso.


El VII Encuentro Nacional de Acueductos Comunitarios de Colombia, realizado el 16, 17 y 18 de noviembre de 2018, denunció “la transformación de las empresas públicas municipales en empresas privadas y mixtas por acciones, y la persistencia de hacerlo con nuestros acueductos comunitarios; la pérdida de la autonomía municipal y territorial de los gobiernos locales en el manejo de sus recursos para agua y saneamiento y el arrasamiento de las comunidades organizadas como entramados construidos solidariamente por las gentes”.
En Colombia existen 12.000 acueductos comunitarios que abastecen el 40% del agua en zonas rurales y el 20% en las ciudades, pero el gobierno derechista de Iván Duque se propone privatizarlos, en lo que consideran “violencia institucional” (http://redacueductoscomunitarios.co). Mientras persista el modelo neoliberal el manejo comunitario del agua está en peligro, tanto por los intentos de privatización como por el ataque frontal del Estado, los grupos paramilitares y el narcotráfico al tejido comunitario que sostiene los acueductos.


La segunda cuestión, es que corresponde a los movimientos antisistémicos garantizar el derecho al agua, ante la colusión entre estados y empresas monopólicas para hacer del agua un gran negocio. La experiencia colombiana es importante pero no es la única. La apuesta a las comunidades no es banal: se trata de redes de organizaciones de base, enraizadas en la vida cotidiana en los territorios de los pueblos originarios, negros, campesinos y periferias urbanas, los que van a hacer realidad el control popular del agua, desde la exploración y el suministro hasta el saneamiento.


Incluso en las ciudades hay experiencias notables, como la de Cochabamba en Bolivia. En Ciudad de México, una de las urbes más afectadas por la escasez del recurso, existe un puñado de movimientos que han sido capaces de resolver con su trabajo militante el acceso al agua. Destaco la Comunidad Habitacional Acapatzingo, en Iztapalapa (una de las zonas más afectadas por la escasez).


La comunidad de 600 familias ha sido capaz, en plena zona urbana, de combinar la recepción del agua entubada, con la recogida y almacenaje del agua de lluvia tratada con filtros, y la construcción de pozos. De ese modo es muy difícil que consigan estrangular al movimiento. Los ejemplos que nos dan algunos movimientos deben ser recogidos y analizados por las organizaciones populares, para intentar resolver un problema grave para la autonomía de los de abajo.

Publicado enSociedad
Crean fábrica de vacunas contra el cáncer al inmunizar de forma directa un tumor

Analizan efectos de compuesto del chile para inhibir la metástasis; utilizan el sentido del olfato de los perros para la detección temprana

Investigadores en Mount Sinai, en Estados Unidos, desarrollaron un enfoque novedoso para la inmunoterapia del cáncer, inyectando estimulantes directamente en un tumor para enseñar al sistema inmunológico a destruirlo y otras células tumorales en el cuerpo.

La “vacunación in situ” funcionó tan bien en pacientes con linfoma en etapa avanzada que también se somete a ensayos en pacientes con cáncer de mama, cabeza y cuello, según un estudio publicado en Nature Medicine.

El tratamiento consiste en administrar estimulantes inmunitarios directamente en un sitio del tumor. El primero recluta importantes células inmunes, llamadas dendríticas, que actúan como generales del ejército inmunológico. El segundo activa esas células, que luego ordenan a las células T, soldados del sistema inmunológico, que maten a las cancerosas, evitando atacar a las sanas.

Este ejército inmune aprende a reconocer las características de las células tumorales para que puedan buscarlas y destruirlas en todo el cuerpo, convirtiendo el tumor en una fábrica de vacunas contra el cáncer.

“El enfoque de la vacuna in situ tiene amplias implicaciones para múltiples cánceres”, señala Joshua Brody, autor principal del estudio y director del Programa de Inmunoterapia de Linfoma en el Instituto de Cáncer Tisch en la Escuela de Medicina Icahn en Mount Sinai. "Este método también podría aumentar el éxito de otras inmunoterapias, como el bloqueo de puntos de control", agrega.

Después de probar la vacuna del linfoma en el laboratorio, se aplicó en 11 pacientes en un ensayo clínico. Algunos tuvieron remisión completa de entre meses a años.

En las pruebas en roedores, la vacuna aumentó drásticamente el éxito de la inmunoterapia con bloqueo de puntos de control, tipo de inmunoterapia responsable de la remisión completa del cáncer del ex presidente Jimmy Carter y el foco del Premio Nobel de Medicina 2018.

Propiedades de la capsaicina

Por otro lado, en la reunión anual de la Sociedad Estadunidense de Investigación en Patología, que tuvo lugar en la de Biología Experimental de 2019, que concluyó ayer en Orlando, Florida, se presentó un nuevo estudio que muestra que el compuesto responsable del picor de los chiles, la capsaicina, podría ayudar a disminuir la propagación del cáncer de pulmón, la principal causa de muerte por cáncer tanto en hombres como en mujeres.

La mayoría de las muertes relacionadas con el cáncer ocurren cuando hay metástasis. "El cáncer de pulmón y otros tipos de ese mal comúnmente la hacen en lugares secundarios, como el cerebro, el hígado o los huesos, lo que los hace difíciles de tratar", explicó Jamie Friedman, candidata doctoral que realizó la investigación en el laboratorio de Piyali Dasgupta, en la Escuela de Medicina Joan C Edwards de la Universidad Marshall, en Estados Unidos.

"Nuestro estudio sugiere que el compuesto natural de capsaicina podría representar una nueva terapia para combatir la metástasis en pacientes con cáncer de pulmón."

En experimentos, los autores observaron que inhibía la invasión, primer paso del proceso metastásico. También encontraron que los ratones con cáncer metastásico que consumían el compuesto mostraron áreas más pequeñas de células enfermas en el pulmón.

Experimentos adicionales revelaron que la capsaicina suprime la metástasis del cáncer de pulmón al inhibir la activación de la proteína Src, la cual desempeña un papel en la señalización que controla los procesos celulares como la proliferación, diferenciación, motilidad y adhesión.

Los científicos trabajan para identificar los análogos de la capsaicina que no sean picantes.

Alta precisión

Asimismo, en la reunión se presentó un estudio realizado con perros, los cuales tienen receptores de olores 10 mil veces más precisos que los humanos. Demostró que se puede usar el sentido del olfato canino como método para la detección temprana de cáncer con una precisión de casi 97 por ciento.

Los resultados podrían llevar a nuevos enfoques de detección de cáncer que son baratos y precisos sin ser invasivos. Heather Junqueira, autora del estudio e investigadora principal de BioScentDx, y sus colegas utilizaron una forma de entrenamiento con un contador para enseñar a cuatro beagles a distinguir entre suero sanguíneo normal y muestras de pacientes con cáncer de pulmón maligno.

Martes, 09 Abril 2019 06:04

¿Qué es el capitaloceno?

¿Qué es el capitaloceno?

El pecado mayor del ambientalismo, el conjunto de movimientos en defensa de la naturaleza y sus autores, fue habernos hecho creer que los culpables de la destrucción del mundo natural éramos todos los seres humanos sin excepción. Ya no sólo debíamos paliar y enfrentar un mundo de destrucción y deterioro, sino también debíamos vivir eternamente bajo el estigma de haberlo provocado. Entonces nos volvimos la especie más culpable del planeta. Imagine decirle a una familia que ha vivido en la miseria –896 millones viven en extrema pobreza y alrededor de 2 mil 200 millones en pobreza normal– que la crisis ecológica es también su culpa y que debe hacer sacrificios para contribuir a solucionarla. Esta idea, alimentada por la visión estrecha e incompleta de la biología, predominó durante décadas, y si bien sirvió para un saludable cambio de conducta a escalas individual, familiar y grupal, también operó como eficaz mecanismo que desvió la atención de los verdaderos culpables. En la arena científica, la cúspide de esta concepción se alcanzó con la adopción en la jerga académica del concepto de antropoceno, formulada por Paul Crutzen, premio Nobel de Química y uno de los estudiosos más destacados de la atmósfera. El antropoceno quedó definido como una nueva era geológica en la que la acción humana (la civilización moderna e industrial) se ha convertido en una nueva fuerza capaz de alterar los mayores procesos y ciclos del planeta. Hubo que esperar el desarrollo y proliferación de una ecología política para cuestionar mediante evidencias bien documentadas, las limitaciones de esa visión. A ello contribuyeron numerosos autores que fueron develando los mecanismos de la devastación de manera crítica. Por ejemplo, en 2015, la mitad de las emisiones totales de CO2 fueron responsabilidad de 10 por ciento de la población con más riqueza –700 millones de personas–, mientras la mitad de la población mundial –3 mil 500 millones– sólo generó 10 por ciento de las emisiones. Aún peor: según Oxfam, las emisiones de carbono de uno por ciento más rico son 30 veces mayores que las de 50 por ciento más pobre. Los agentes más contaminantes en la historia son las corporaciones petroleras, gaseras y cementeras. Como vimos en un artículo anterior (https://bit.ly/2uVIEu6), entre 1751 y 2010, tan sólo 90 corporaciones emitieron 63 por ciento del total de gases de efecto invernadero.

Las numerosas críticas a la idea de un antropoceno quedaron finalmente condensadas en el concepto de capitaloceno, formalmente desarrollado en el libro de Jason W. Moore (Anthropocene or Capitalocene? Nature, History and the Crisis of Capitalism, 2016), ampliamente glosado en el número 53 de la revista Ecología Política (https://bit.ly/2UmMPyd ). Moore establece en su libro que es la coacción forzada del trabajo (tanto humano como no humano), subordinada al imperativo del beneficio a cualquier precio (la acumulación ilimitada del capital), lo que provoca la ruptura del equilibrio del ecosistema planetario. No es pues la humanidad sino una pequeñísima parte de ella la principal causante. El cambio climático no debe entonces atribuirse al mero hecho de que el planeta esté poblado por 7 mil millones, sino al reducido número de personas (uno por ciento) que controlan los medios de producción y deciden cómo se ha de usar la energía. Se trata entonces de actuar contra el capital fósil. En contraposición con lo anterior, todo el aparato del sistema opera para que los ciudadanos no reconozcan y adopten esa posición. En lenguaje diplomático: se trata de no politizar la situación. No sólo los negacionistas de la crisis ecológica y climática actúan en esa línea, sino también entidades enteras como el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (Pnuma), que desde 2012 impulsa con mucha fuerza la llamada economía verde, una estrategia para ocultar el papel de las corporaciones y hacer compatible el capitalismo con la ecología, o la FAO, que a regañadientes ha aceptado hasta recientemente a la agroecología y al campesinado como opción ante los sistemas destructivos agroindustriales, que es la vía capitalista en la agricultura. En el ocultamiento antropogénico participan también científicos conservadores. En México, como hemos señalado, existe el caso de que conocidas figuras de la ecología encabecen las campañas de lavado verde (green-washing) de las mayores corporaciones como Coca Cola, Volkswagen, Cemex, Bimbo, Telmex, Grupo México (https://bit.ly/2YYZtC7) e impulsen conceptos como el de capital natural, que apuesta por el carácter virtuoso de la mercantilización de la naturaleza. En suma, hoy resulta cada vez más difícil negar que vivimos inmersos en una nueva era geológica, que más que antropoceno debe llamarse capitaloceno, y que debemos salir de ella lo más rápido posible, antes de que el destino nos rebase.

Publicado enMedio Ambiente
Manifestaciones opuestas que marcan un empate inestable

La oposición realizó protestas en varios puntos del país y en el este de Caracas habló Guaidó. El chavismo escuchó a Maduro en el Palacio de Miraflores.

 

Caracas se ha transformado en un escenario de movilizaciones callejeras desde hace meses. Los sábados son una fecha fija donde quedan fotografiadas las dos fuerzas políticas en disputa en el país: el chavismo y la derecha. El sábado 6 de abril no fue la excepción bajo un cielo azul color Caribe. El día venía cargado de preguntas. La principal: qué forma tomaría lo que la oposición había denominado el inicio de la “operación libertad”.

La jornada, en filas de la derecha, venía marcada entre otras cosas por las declaraciones del enviado de Estados Unidos para Venezuela, Elliot Abrams, quien afirmó el jueves que era “prematura” la opción de la intervención militar en Venezuela. El anuncio había caído con efecto desmoralizante para el sector de la base social de la oposición que ha llegado a la conclusión de que solo una intervención militar extranjera, es decir encabezada por EE.UU., puede derrocar a Nicolás Maduro. En cuanto a los dirigentes que plantean que esa es la única vía, como María Corina Machado, debieron explicar sobre destiempos, cargar con el peso de las palabras dichas por Abrams que pusieron un freno a su voluntad intervencionista.
Las respuestas a la “operación libertad” llegaron a través de lo que no sucedió. La oposición realizó protestas en varios puntos del país, una movilización centralizada en el este de Caracas –en las antípodas del Palacio de Miraflores–, allí dio un discurso Juan Guaidó, acompañado de dirigentes de otros partidos de la derecha, y luego de eso tuvo lugar la desconcentración, y final.


Guaidó se refirió a varios puntos. En primer lugar, a la necesidad de mantener y profundizar los niveles de organización en los llamados “comandos de libertad”. En segundo lugar, a las palabras de Abrams: “Nuestros aliados nos dijeron es prematuro, no dijeron que no se puede, sino que es prematuro, porque como hemos dicho responsablemente, tenemos un plan para construir las capacidades, ¿vamos a esperar o seguir activos en las calles de Venezuela?”. Luego se refirió a la hoja de ruta para los próximos tres días, donde el lunes tendrá una reunión con empleados públicos, y convocó a una nueva jornada de protesta para el miércoles sin especificar mayores modalidades. Finalmente anunció que se realizará un “encuentro mundial” como muestra de apoyo y construcción de alianzas internacionales. Si la “operación libertad” consistía en el escalamiento de las formas de enfrentamiento, no sucedió. Al menos por el momento.


El chavismo por su parte realizó una movilización hasta el Palacio de Miraflores, donde el presidente Nicolás Maduro dio un discurso, centrado en varios ejes. En primer lugar, dio una explicación de todas las formas de ataques que habría recibido el sistema eléctrico como parte del plan de saboteo de la derecha. Llamó a profundizar la organización popular, desde la necesidad de construir respuestas conjuntas a las dificultades actuales y los nuevos saboteos que podrían estar por venir: “La apuesta de ellos era que el pueblo no iba a poder aguantar esta guerra (…) llamo a mejorar la capacidad familiar y comunitaria de acumulación de agua para estar preparados por si nos tocara enfrentar una nueva situación de ataque al sistema eléctrico y de agua (…) a mejorar la organización popular, unirse en cada comunidad, conformar las cuadrillas de paz en los barrios, estar pendientes de los grupos de mercenarios, de violentos, avanzar en la capacidad de resistir a cualquier circunstancia”.


Al finalizar su discurso hizo una convocatoria al diálogo: “Le hago un llamado al presidente de México, Andrés Manuel López Obrador, al presidente de Uruguay, doctor Tabaré Vázquez, al presidente de Bolivia, Evo Morales, a los primeros ministros y presidentes del Caribe, del Caricom, para que se retome la iniciativa de hace dos meses en Montevideo para el diálogo nacional. Venezuela pide ayuda, apoyo para un gran dialogo de entendimiento entre venezolanos y venezolanas, ratifico toda mi voluntad para una vía de diálogo, de negociación, de acuerdo”.


La cuestión del diálogo ha sido un punto de insistencia de Maduro desde el inicio de esta fase del intento de asalto marcado por el autoproclamamiento de Guaidó y su apoyo incondicional desde EE.UU.. Las respuestas a ese llamado han sido, en lo público, negativas hasta el momento. Quienes dentro de la oposición asoman la posibilidad de un diálogo, aseveran que una condición inamovible es la salida de Maduro.


Ayer se vio una nueva fotografía del empate inestable con mayor fuerza del chavismo. La derecha no ha anunciado acciones con capacidad de desbalancear la correlación actual, de plantear un escenario que presente mayores amenazas en su posibilidad golpista. Donde sí han avanzado ha sido por la capacidad de EE.UU. y no por la propia: en los ataques a la economía, el último de los cuales fue anunciado el viernes con la decisión de Washington de sancionar a dos compañías y 34 buques que comercian petróleo venezolano con Cuba. La ilegalidad de esas medidas no ha cambiado, la impunidad para realizarlas tampoco.


Venezuela termina una nueva semana de batallas geopolíticas y cotidianas. El miércoles tendrá lugar la reunión del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas convocada por EE.UU. para abordar por tercera vez el tema Venezuela. En cuanto a la vida diaria de millones de personas seguirá marcada por el seguimiento de los enfrentamientos, su participación directa o indirecta, y la resolución de las necesidades materiales, de servicios, un cuadro donde Caracas presenta mayores niveles de estabilidad.

Publicado enInternacional
“La derecha gana porque la izquierda abandonó el campo de batalla”

Raúl Zibechi, periodista y escritor uruguayo analiza el avance de la derecha en América Latina y afirma que la organización “desde abajo” es la apuesta de resistencia.

 

Es jueves 7 de marzo y cae la tarde en Montevideo. El feriado de la semana de carnaval marca un ritmo tranquilo y despreocupado de una ciudad que, al día siguiente, se teñirá de violeta con 300 mil personas marchando en el Paro Internacional de Mujeres. Aprovechamos para tomar unos mates con Raúl Zibechi y conversar sobre el viraje a la derecha en la región, la crisis de las izquierdas y la territorialización de la marea feminista.

“La región camina, sin dudas, a un período de ultraderecha muy pesado”, dice Zibechi apenas se prende el grabador. Periodista, educador popular y activista uruguayo, muy ligado a las luchas y resistencias de los movimientos sociales de América Latina, se acomoda en la silla para compartir su mirada coyuntural.


La vuelta al patio trasero


Es necesario analizar varios planos para entender dónde estamos parados, afirma. El primero relacionado a las garras imperialistas sobre nuestro continente: “Por un lado, tiene que ver con la disputa geopolítica China-Estados Unidos, que es muy fuerte en este momento. Estados Unidos viene de una derrota muy fuerte en Siria”, que se suma a las enormes dificultades “para mantenerse en el mar del sur de China, que es otra zona estratégica ante la pujanza China”. Esto da como resultado que “Estados Unidos está en un proceso de retirada de algunos escenarios fundamentales”, comenta.


“En este período de declive de la hegemonía de Estados Unidos, es que necesita afirmarse en su patio trasero. Y, sobre todo, en el Caribe y Centroamérica”, asegura Zibechi y enumera el largo prontuario de invasiones, ocupaciones y golpes militares llevados a cabo desde el siglo XIX por los vecinos del norte. “El escenario es ese: Estados Unidos nuevamente con mucha fuerza en América Latina”, remarca.


La opción por el miedo y la intolerancia


La segunda parte de esa lectura se complementa con “un viraje a la derecha muy fuerte de las sociedades y del arriba”. Los gobiernos neoliberales de Colombia y Chile hoy se fortalecen en bloque junto a sus pares de Argentina, Ecuador, Paraguay y Brasil, y en oposición a Venezuela como eje aglutinador. En este escenario, el peso de las políticas reaccionarias de Brasil en la región es determinante.


Más allá de las clases dirigentes, lo que preocupa es cómo repercute en los pueblos. “Una sociedad que se ha vuelto radicalmente intolerante –explica Zibechi-. Si bien creo que el arriba está muy mal y muy derechizado, el abajo también. Clases medias y sectores populares donde las iglesias pentecostales están haciendo un laburo muy profundo y donde la gente los apoya”.


“La palabra fascista me parece que hay que llenarla de contenido –analiza el periodista uruguayo, autor de varios libros-. Hablamos de una sociedad que quiere el orden militar y policial. Donde se tejen alianzas con los militares, con el narco y con los paramilitares para matar negros y poner en su lugar a las lesbianas y disidencias. Entonces, es una sociedad que ha hecho una opción muy jodida. Es una opción de miedo, de no saber dónde pararse. Es una reacción muy fuerte contra el feminismo”.


Y esta coyuntura presenta un horizonte negro para los tres gobiernos progresistas que quedan. “Venezuela asediada y aislada, con una oposición interna muy fuerte; Bolivia y Uruguay que tienen elecciones este año donde es muy posible que gane la derecha. El escenario es muy negativo para el progresismo, muy negativo para las izquierdas que han perdido protagonismo y que han perdido, sobre todo, trabajo de base”, afirma Zibechi.


La izquierda te la debo


Según el análisis del periodista uruguayo, las dificultades para delinear una estrategia política emancipadora y el abandono del trabajo territorial son los puntos nodales para entender el cambio de hegemonía en la región y donde los gobiernos progresistas y los movimientos sociales nos debemos una fuerte autocrítica.


Lo que caracteriza hoy al movimiento popular “es una falta de norte en casi toda la región, muy claramente en Brasil, donde hay muy poquitos grupos que están haciendo un trabajo territorial”, destaca.


“La izquierda brasileña de lo único que habla es de Lula –apunta Zibechi-. Está muy bien pedir por la libertad de Lula, yo defiendo la libertad de Lula. Pero no se puede hacer política en base a la libertad de Lula: tenés que estar en la favela, tenés que estar en los barrios, en los quilombos, en los lugares donde está la gente y organizar. Eso es lo que hacían hace 50 años las comunidades eclesiales de base, la educación popular, la izquierda. Y hoy se abandonó. La derecha gana porque la izquierda abandonó el campo de batalla”.
“Hoy, lo único que queda como izquierda es un aparato sindical muy pequeño, que defiende intereses corporativos -y que está bien que los defienda-, pero, definitivamente, esa no puede ser la única expresión de la izquierda”, sentencia Zibechi.


Los pies en la tierra


En esa misma línea, el periodista asevera que “el gran desastre que dejó la crisis del progresismo es la pérdida de horizonte a largo plazo: la pérdida de horizonte estratégico”.
Dentro del campo popular, se puede ver “una gran desorientación, un gran desnorteo, una incapacidad para distinguir lo estratégico de lo táctico”. Y se refiera a lo que es lo estratégico: “Es en lo que nos afirmamos: trabajo territorial, trabajo de largo plazo, de organización, de formación, de soberanía alimentaria, de educación, de salud. Y tácticamente, vemos y nos movemos. Por ejemplo, si creemos que con un gobierno progre nos va ir mejor con el de Macri, jugamos algunas fichas a eso. Pero no hipoteco la organización para irme detrás del candidato. Creo que hay mucho de eso”.


Zibechi no duda en definir que el trabajo estratégico es la recuperación de territorio. Enumera varias experiencias que, en los últimos tiempos, vienen profundizando el trabajo de base y los pies en la tierra, como el Movimiento Passe Livre (MPL), la Unión de Trabajadorxs de la Tierra (UTT) o el Encuentro de Organizaciones (EO), por nombrar algunos. “El trabajo territorial fue el gran salto adelante del movimiento piquetero. Ante el cierre de fábricas, retornamos al territorio y hacemos en el territorio otro tipo de organización, otra vida. Organización y trabajo arraigado en el territorio”, señala.


La recuperación territorial como horizonte estratégico es en lo que se basa la práctica de algunas organizaciones urbanas, campesinas y también los pueblos originarios, ahí es donde el entrevistado reconoce la potencia: “Yo creo que ese es el futuro”. “Y si somos cuatro haciendo trabajo territorial y cuatro mil mirando la tele y aplaudiendo al candidato, no me importa: porque esos cuatro son los que empiezan con todo”, agrega Zibechi.


La marea, cuando baja, ya no tiene vuelta atrás


—¿Y cómo leés la marea feminista?


—El feminismo es la luz en medio de las sombras. Es el movimiento que ha marcado un punto de inflexión, sobre todo, en el cono sur, y que le ha puesto límites al conservadurismo, al poder, al Estado. Y que, además, atraviesa a toda la sociedad.


El uruguayo ceba un mate y se queda en silencio. Afuera, ya se vive la ansiedad por un nuevo Paro Internacional de Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans, que, en Montevideo, reunirá cerca de 300 mil personas en un rugir violeta. Tiempo de rebelión. Zibechi no puede ocultar su entusiasmo sobre la territorialización del feminismo.


“Luego de esta gran explosión, cuando baje la ola y esta enorme fuerza del movimiento vuelva con las mujeres a los territorios, a los pueblos, a las comunidades y empiece a territorializarse, ahí cambia todo. Es donde empieza la historia más rica, el movimiento feminista con fuerza territorial. Ahora viene un momento fascinante”, resume Zibechi.

 

Publicado enPolítica
Página 1 de 59