Las huellas que deja el Papa latinoamericano

Francisco transformó a Bergoglio, radicalizó su perspectiva a favor de los pobres, de los excluidos y de sus derechos. Sus gestos y mensajes se pudieron ver desde el primer viaje a Lampedusa, suelo de inmigrantes. Fue memorable su discurso sobre “las tres T” en Bolivia.

Aún para los más cercanos que conocían sus pensamientos y que habían seguido su trayectoria fue difícil imaginar, aquel 13 de marzo de 2013, el “plan de gobierno” que Jorge Bergoglio tenía en su mente cuando fue ungido como Francisco, máxima autoridad de la Iglesia Católica. El tiempo, pero sobre todo los gestos de Francisco fueron dejando en claro la propuesta y las huellas que el primer papa latinoamericano deseaba establecer como impronta a su gestión. Fue así que su primer viaje político-pastoral lo llevó hasta Lampedusa, para encontrarse con los inmigrantes ilegales expulsados de su territorio que huyen desesperados en busca de la vida. A ellos y al mundo les reafirmó con un gesto de cercanía y solidaridad su prédica en favor de los pobres, de la vida y de los derechos.


Y desde allí el Papa comenzó a construir su condición de líder universal, más allá de las propias fronteras de la Iglesia Católica donde hasta hoy muchos sectores lo resisten. Puede decirse que Bergoglio es líder en un mundo con liderazgos en crisis. Pero también es cierto que para construirse en ese lugar el Papa eligió la actitud del diálogo y del encuentro con los diferentes, desde la realidad de los pobres y reclamando por sus derechos.


Puede decirse que el discurso pronunciado el 9 de julio de 2015 por el Papa ante el auditorio plural de los movimientos sociales reunidos en Cochabamba (Bolivia) cuyo eje fue su proclama de “las tres T” (tierra, techo, trabajo) constituye una suerte de síntesis doctrinal que, en otro tono y con distinto despliegue, Francisco expresó de manera sistemática y con base teológica en Laudato Sí. Una gran suma que, a contracorriente de las fuerzas triunfantes del capitalismo mundial, se alza en favor de los pobres y sus organizaciones, critica a los poderes hegemónicos y lanza un llamado a la paz. Una militancia pacifista que Bergoglio apoya con sus acciones y las del Vaticano en cada lugar de conflicto que se presente en un rincón de la tierra.


Francisco es hoy un líder incómodo para los centros de poder mundial, pero al mismo tiempo una figura cercana y popular entre los marginados. Y ha construido esa identidad apoyándose en la historia reciente, también en el pensamiento teológico y en la experiencia pastoral, de la Iglesia afincada en América Latina.
De modo también estratégico Bergoglio decidió consolidarse fuera de los límites de la Iglesia, concretar el viejo anhelo del Concilio Vaticano II de dialogar con la sociedad a partir de las realidades, los problemas y también los cuestionamientos que de allí surgen para la institución católica. Quienes lo conocen íntimamente aseguran que el Papa está convencido que es allí, entre los postergados por la sociedad actual y sus poderes, entre los pobres y los excluidos, donde existe el terreno más fértil para el anuncio genuino del mensaje de Jesucristo.


Curiosamente –sobre todo para quienes lo miran a la distancia– las mayores resistencias hacia Francisco radican en la misma estructura eclesiástica y, paradójicamente, en la Argentina, su país.


En la Argentina porque quienes más se alegraron con su designación son los sectores católicos más conservadores, empresarios y representantes del poder, que vieron en Francisco la continuidad de un cardenal Bergoglio que, sin considerarlo como del propio palo nunca les resultó incómodo. Pero Francisco transformó a Bergoglio, acentuó los rasgos más latinoamericanistas del entonces cardenal de Buenos Aires y radicalizó su perspectiva en favor de los pobres, de los excluidos y de sus derechos. Y esto disgustó al poder que hoy se dice decepcionado o directamente escandalizado con el Papa.


Francisco apoyó todo esto con su política de los gestos y con un mensaje sencillo, llano y entendible para todo el pueblo, una virtud que tampoco solía exhibir durante su paso por el arzobispado de Buenos Aires.


Y en la institución eclesiástica, ese lugar desde el cual los integrantes del colegio cardenalicio fueron a buscar a un papa latinoamericano y seleccionaron a un argentino porque siendo tal era el “más parecido” a los europeos, las resistencias (también las intrigas y las conspiraciones) han ido en aumento. Los sectores más conservadores no dejan de rasgarse las vestiduras ante lo que consideran excesivas concesiones de Bergoglio, tanto en sus mensajes como en su estilo pastoral. Francisco no se inquieta por ello. Conoce los problemas que enfrenta y utiliza la energía y el respaldo que le llega desde afuera para dar batallas en la propia Iglesia. Pero sabe que tiene una tarea por hacer: avanzar y profundizar la reforma de la Iglesia hacia una forma de gobierno y de participación más sinodal, más horizontal y plural que renueve la vida del catolicismo. Esa es, probablemente, la gran tarea pendiente y la próxima que el Papa decida encarar como legado de su pontificado. Para alcanzar este propósito no habría que descartar ni siquiera el llamado a un nuevo concilio ecuménico.
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Sábado, 03 Marzo 2018 16:46

De las flautas y sus aires

 De izq. a der: 1 Flauta de carrizo (uso campesino, Huila, constructor desconocido); 2 Flautilla (etnia Inga, Putumayo, Agustín Jansasoy); 3 Flauta de carrizo (etnia Embera-chamí, Caldas, Miguel Guerrero); 4 Flauta (uso afrocolombiano, Cauca, Esteban Perlaza); 5 Cariso (etnia Wounaan, Chocó, Luis Cabezón); 6 Flauta (etnia Inga, Putumayo, Francisco Javier Evanjuanoy); 7 Plauta (etnia Embera-dovida, Chocó, Chariano Cansarí); 8 Flauta (etnia Kamëntsá, Putumayo, constructor desconocido) 9 Flauta (etnia Inga, Putumayo, Francisco Javier Evanjuanoy) 10 Kuv´ (etnia Nasa, Cauca, Juan Cometa) 11 Flauta (etnia Yanacona, Cauca, Efraín Chicangana) 12 Lus (pueblo Misak, Cauca, Segundo Yalanda)

 Y reconocer que el espíritu tiene poder …Y que somos hijos del agua y del arcoiris

 …Y con nuestra abuela, la mar …Celebrando nuestro compromiso con la vida        …Desde las tierras cálidas, hasta los páramos

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…Uniendo un canto por la vida …Entretejido de rayos de sol con aguas profundas  …Y recordando siempre, la sangre de nuestra memoria, que va adelante  …Por el camino de la vida
Publicado enEdición Nº243
La "moda" del feminismo: relato sobre la vida y la muerte del sistema capitalista

¿Son los mensajes feministas en prendas de ropa de multinacionales una muestra de la capacidad del capitalismo para neutralizar a los movimientos sociales?

 Cada vez resulta más habitual ver prendas de ropa de las grandes empresas transnacionales estampadas con mensajes más o menos relacionados con el discurso del movimiento feminista. Teniendo en cuenta que resulta difícil entender el feminismo si no es desde la necesidad de poner en cuestión los principios que sustentan el modelo patriarcal y el sistema capitalista, considerando además que el feminismo lleva consigo la denuncia de las condiciones de trabajo y de vida a la que se ven sometidos muchos hombres pero sobre todo muchas mujeres que trabajan para las empresas que fabrican estas mismas prendas, la pregunta que surge entonces, ante esta nueva tendencia que alcanza a cada vez más público adolescente y joven, es si con esto asistimos a una demostración de fuerzas de las élites económicas y políticas o si, por el contrario, se puede ver en ello una muestra de las tensiones que aquejan a un sistema mucho menos consistente y completo de lo que se nos trata de hacer creer.

Como explican GillesDeleuze y Félix Guattari, el capitalismo se caracteriza por ser un sistema complejo y nutrido de forma rica en su interior, en la medida que es capaz de capturar –en un sentido similar al que el marxismo dio al concepto de recuperación– casi cualquier elemento que se mueva a su alrededor, incluso si se trata de aquellas expresiones políticas, sociales y culturales en un principio enfrentadas al discurso y las prácticas dominantes. El capitalismo es capaz de adoptar nuevos axiomas, esto es, nuevos principios que se deben aceptar sin necesidad de justificación, con el propósito de aumentar su plasticidad así como su aceptación entre la mayoría social. Si el feminismo,entendido en términos generales, se empieza a erigir como un movimiento cada vez más atractivo y con más aceptación entre capas importantes de la población, el capitalismo habilitará entonces un espacio en el que insertar –y mantener a ralla, claro está– al menos una parte de las reivindicaciones de este movimiento, como ya hizo con las luchas obreras y sindicales a través de los elementos de la negociación y el consenso, como trata de hacer con el movimiento estudiantil, con la lucha LGTBi o con el ecologismo. Para ello el capitalismo empieza por apropiarse o directamente por producir mensajes que pueden resultar en buena medida inocuos o a los que se ha desprovisto de toda potencia revolucionaria (Thisiswhat a feminist looks like, Everybodyshould be feminist...). De esta forma se consigue crear un espacio susceptible de aumentar el margen de beneficios en sectores empresariales nuevos o ya existentes pero necesitados de nuevos incentivos, abriendo lo que en la insidiosa terminología economicista se conoce como los nichos de mercado. Al tiempo, el capitalismo persigue con esto un objetivo no menor: desactivar un movimiento que, por su propuesta de construcción política y social, no podría funcionar sino como un artefacto explosivo adosado a la base del propio sistema.

En todo caso, el sistema capitalista no sólo lleva a cabo un proceso de absorción de todos aquellas expresiones políticas y sociales que tensan el campo social. Igual que integra, rechaza y excluye cuando resulta necesario. En este sentido, el discurso y las prácticas que quedan fuera del ámbito de influencia del sistema, que se lanzan pues hacia los márgenes, se presentan como una expresión del radicalismo que no es capaz de entender las bondades de un entramado político, social y económico perfectamente dispuesto a aceptar la pluralidad en su seno. Así se puede observar en relación al mensaje que el capitalismo nos quiere hacer llegar sobre el movimiento feminista. Por una parte estarían las feministas que actúan de forma racional y constructiva, aquellas que trabajan por la igualdad de hombres y mujeres dentro de un sistema que, al menos de cara a la opinión pública, hace gala de una capacidad de comprensión casi ilimitada hacia los movimientos que luchan por los derechos de cualquier segmento de la población. Por otra, las feministas que no entienden la liberación de la mujer si no es desde la ruptura radical con los principios de un sistema que tiene en el patriarcado uno de sus pilares más robustos; en definitiva, las feminazis de las que tanto se habla en ámbitos diversos, desde la barra del bar hasta los espacios informativos de mayor alcance. Las recientes declaraciones de Inés Arrimadas justificando que su grupo político y empresarial haya rechazado apoyar la huelga feminista del 8 de marzo van en esta dirección.


El capitalismo acepta pues algunos de los mensajes asociados a los movimientos sociales, incluso algunas de las demandas de las llamadas minorías, mientras tanto en un caso como en el otro se respeten los límites relativos del sistema –por eso la socialdemocracia no sólo no inquietó nunca a las élites políticas y económicas sino que ha sido, históricamente, uno de los principales dispositivos utilizados por las clases dominantes para mantener la paz social. Al mismo tiempo, el sistema se muestra atento a la hora de neutralizar, reconducir o simplemente excluir cualquier movimiento que trate de superar de forma absoluta sus límites.

LAS GRIETAS EN EL EDIFICIO DEL CAPITALISMO

Con todo, como también nos recuerdan Deleuze y Guattari, en el momento en que el capitalismo se ve llamado a realizar este proceso de recuperación del que hablamos, se puede entender que los movimientos sociales han empezado a ocupar un espacio favorable en el tablero de juego, que en cierta medida han comenzado a marcar la agenda política, dada su capacidad de proponer formas de pensar e incluso de vivir que pueden atraer a capas crecientes de la población y que el sistema no había podido prever por anticipado. Esto nos permite entender un par de aspectos sobre el carácter interno del capitalismo. Que sea un sistema capaz de producir formas de mirar, de vivir la realidad no quiere decir que su capacidad creativa sea ilimitada. De hecho, la producción de discurso por parte del sistema capitalista depende mucho más de la posibilidad de adaptar y asimilar las reivindicaciones de los movimientos sociales que de su propia capacidad para proponer nuevos espacios de relación. Si se quiere, se podría decir que el capitalismo es un sistema creativo pero de forma secundaria y subordinada. Mientras que en la creatividad de los movimientos sociales se ve la prioridad que estos tienen cuando se trata de crear una imagen y una forma de enunciar la realidad capaz de romper con lo normativo. Los movimientos sociales, en suma, expresan todo el conjunto de diferencias y singularidades, toda la riqueza que constituye la realidad social y que el capitalismo, de forma mediada y con posterioridad, se encarga de identificar, seleccionar, domesticar y representar a través de las vías institucionales dispuestas para tal efecto.


Por otra parte, se abre la puerta a abandonar la lógica dialéctica clásica que atraviesa el análisis marxista más ortodoxo acerca del poder y de las posibilidades de enfrentar y superar sus límites. Desde la perspectiva que defendemos, no es el sistema capitalista el que lleva la iniciativa y los movimientos llamados de resistencia los que tienen que reaccionar de manera defensiva ante los embates del poder; al contrario, desde esta perspectiva es el capitalismo y los poderes establecidos los que se ven obligados a caminar siempre un paso por detrás de los movimientos, no sólo de resistencia como sobre todo de creación de alternativas.

Por lo demás, el capitalismo se encuentra impelido a ampliar su área de influencia, dando así entrada a discursos y prácticas que pueden llevar a una visibilidad de voces antes ignoradas y a un aumento de la tensión y de la conflictividad internas del sistema. Para ello, estas voces no pueden dejar de hablar de forma autónoma, teniendo en cuenta que las posibilidades de derrotar al sistema pasan por ocupar el centro del campo social pero sin dejar de afirmar el discurso que históricamente las ha relegado a los márgenes. Asimismo, el aumento de las tensiones y las contradicciones del sistema, provocado por la necesidad de dar entrada a un conjunto en principio inofensivo de mensajes, dependerá de la capacidad que muestren los distintos movimientos –y en este sentido el feminismo puede y debe constituir un ejemplo a seguir– de abrir y mantener los espacios en donde articularse, de crear el discurso y las prácticas necesarias para poner en problemas al sistema desde el interior al tiempo que se le acosa desde el exterior.

Por JOSEP ARTÉS/MIQUEL MARTÍNEZ
PROFESORES DE FILOSOFÍA


2018-02-27 09:30:00

Publicado enCultura
El romanticismo revolucionario de Mayo del 68

El espíritu del 68 es un brebaje potente, una mezcla picante y intoxicante, un cóctel explosivo de varios ingredientes. Uno de sus componentes - y no menos importante - es el romanticismo revolucionario, es decir, una protesta cultural contra los cimientos de la civilización industrial / productivismo capitalista moderna y su consumo, y una combinación singular, única en su género, subjetividad, deseo y utopía - el "triángulo conceptual" que define, de acuerdo con Luisa Passerini, 1968. [1] 

El Romanticismo no es sólo una escuela literaria de principios del siglo XIX - como todavía se puede leer en muchos libros - sino una de las principales formas de la cultura moderna. Como estructura sensible y visión del mundo, se manifiesta en todos los ámbitos de la vida cultural - la literatura, la poesía, el arte, la música, la religión, la filosofía, las ideas políticas, la antropología, la historiografía y otras ciencias sociales. Surge a mediados del siglo XVIII - podemos considerar a Jean-Jacques Rousseau como el "primer romántico" - se desarrolla a través de la Frühromantik alemana, Hölderlin, Chateaubriand, Hugo, los prerrafaelistas ingleses, William Morris, el simbolismo, el surrealismo y el situacionismo, y todavía está con nosotros a principios del XXI. Se puede definir como una rebelión contra la sociedad capitalista moderna, en nombre de los valores sociales y culturales del pasado, pre-modernos, y una protesta contra el desencanto moderno del mundo, la disolución competitiva / individualista de las comunidades humanas, y el triunfo de la mecanización, la mercantilización, la objetivación y la cuantificación. Desgarrada entre su nostalgia por el pasado y sus sueños para el futuro, puede tomar formas regresivas y reaccionarias, que proponen un retorno a formas de vida pre-capitalistas, o una forma revolucionaria / utópico, que no aboga por un retorno, sino por un desvío a través del pasado para alcanzar el futuro; en este caso, la nostalgia del paraíso perdido se inviste de la esperanza de una nueva sociedad. [2]


Entre los escritores más admirados de la generación rebelde de los años 60 se puede encontrar a cuatro pensadores que pertenecen, sin duda, a la tradición romántica revolucionaria, y que intentaron, como los surrealistas en la generación anterior, combinar - cada uno a su manera, individual y único - la crítica marxista y romántica de la civilización: Henri Lefebvre, Guy Debord, Herbert Marcuse y Ernst Bloch. Mientras que los dos primeros gozaron de la simpatía de los rebeldes franceses, el tercero fue más conocido en los EEUU, y el último especialmente en Alemania. Por supuesto, la mayoría de los jóvenes que salieron a las calles en Berkeley, Berlín, Milán, París o la Ciudad de México nunca habían leído a estos filósofos, pero sus ideas se difundieron de mil maneras, en los panfletos y consignas del movimiento. Esto fue valido especialmente en Francia para Debord y sus amigos situacionistas, a quienes el imaginario de Mayo del 68 debe algunos de sus sueños más audaces, y algunas de sus fórmulas más sorprendentes ("La imaginación al poder"). Sin embargo, no es la "influencia" de estos pensadores lo que explica el espíritu del 68, sino más bien lo contrario: la juventud rebelde buscó autores que pudiesen proporcionar ideas y argumentos a favor de su protesta y de sus deseos. Entre ellos y el movimiento se produjo, a lo largo de los años 60 y 70, una especie de "afinidad electiva" cultural: se descubrieron los unos a los otros y se influyeron mutuamente en un proceso de reconocimiento mutuo . [3]


En su notable libro sobre Mayo del 68, Daniel Singer capturó perfectamente el significado de los "acontecimientos": "Fue una rebelión total, que cuestionó no uno u otro aspecto de la sociedad existente, sino sus objetivos y medios. Fue una revuelta mental contra el estado industrial existente, tanto en contra de su estructura capitalista como del tipo de sociedad de consumo que creó. Esto se asoció a una resistencia sorprendente a cualquier cosa que viniese de arriba, contra el centralismo, la autoridad, la "ley del más fuerte". [4] El ‘gran rechazo’ - término tomado por Marcuse de Maurice Blanchot - a la modernización capitalista y el autoritarismo, define el espíritu político y cultural de Mayo del 68 y, posiblemente, sus equivalentes en EEUU, México, Italia Alemania, Brasil y otros países.


Téngase en cuenta que estos movimientos no han sido motivados por una crisis de la economía capitalista: por el contrario, tuvieron lugar en la llamada era de los "treinta años gloriosos" (1945-1975), años de crecimiento capitalista y prosperidad . Esto es importante para evitar la trampa de creer que las rebeliones anticapitalistas única o principalmente son el resultado de la recesión o de una crisis más o menos catastrófica de la economía: no existe una correlación directa entre los altibajos del mercado de valores y el incremento o la disminución de las luchas, o revoluciones, anticapitalistas. Afirmar lo contrario sería una regresión al tipo de "marxismo" economista que prevalecía en la Segunda y Tercera Internacional.


Me limitaré a comentar el caso francés, que es el que conozco mejor. Si se toma, por ejemplo, el famoso panfleto distribuido en marzo del 68 por Daniel Cohn-Bendit y sus amigos, "¿Por qué los sociólogos?", Nos encontramos con el rechazo más explícito a todo lo que se presenta con la etiqueta de "modernización"; esta se identifica con la planificación, la racionalización y la producción de bienes de consumo de acuerdo a las necesidades del capitalismo organizado. Diatribas similares contra la tecno-burocracia industrial, la ideología del progreso y la rentabilidad, los imperativos económicos y las "leyes de la ciencia" están presentes en muchos documentos de la época. El sociólogo Alain Touraine, un observador distanciado del movimiento, analiza mediante el uso de conceptos de Marcuse, este aspecto de Mayo del 68: "La revuelta contra la 'unidimensionalidad' de la sociedad industrial gestionada por los dispositivos económicos y políticos no puede estallar sin implicar elementos 'negativos', es decir, sin oponerse a la "expresión inmediata de los deseos a sus constricciones, que se consideran naturales, del crecimiento y la modernización". [5] A esto hay que añadir la protesta contra las guerras imperialistas y / o coloniales, y una poderosa ola de simpatía - no sin ilusiones "románticas" - hacia los movimientos de liberación de los países oprimidos del Tercer Mundo. Por último, pero no menos importante, había en muchos de estos jóvenes activistas una profunda desconfianza hacía el modelo soviético, considerado un sistema autoritario / burocrático y, para algunos, una variante del mismo paradigma de producción y consumo del Occidente capitalista.


El espíritu romántico de Mayo del 68 no sólo se compone de lo "negativo" de la revuelta contra un sistema económico, social y político considerado inhumano, intolerable, opresivo y filisteo, o de actos de protesta, tales como la quema de coches, esos símbolos despreciados de la mercantilización capitalista y el individualismo posesivo [6]. También esta llena de esperanzas utópicas, de sueños libertarios y sueños surrealistas, de "explosiones de subjetividad" (Luisa Passerini), en fin, de lo que Ernst Bloch llamaba Wunschbilder, "imagenes-de-deseo", que no sólo se proyectan en un futuro posible, en una sociedad emancipada, sin alienación, cosificación u opresión (social y de género), sino en lo inmediato como experiencia de diferentes formas de práctica social: el movimiento revolucionario como una celebración colectiva y como una creación colectiva de nuevas formas de organización; el intento de inventar comunidades humanas libres e igualitarias, la afirmación de la subjetividad compartida (especialmente entre las feministas); el descubrimiento de nuevos métodos de creación artística, a partir de los carteles subversivos e irreverentes, o las pintadas poéticas e irónicas en las paredes.


La reivindicación del derecho a la subjetividad fue unida inseparablemente al impulso anticapitalista radical que cruzó de un extremo al otro, el espíritu de Mayo de 68. Esta dimensión no debe subestimarse: permitió la- frágil - alianza entre los estudiantes, los diversos grupúsculos marxistas o anarquistas y los sindicalistas que organizaron - a pesar de su dirección burocrática - la huelga general más grande de la historia de Francia.


En su importante libro sobre el "nuevo espíritu del capitalismo”, Luc Boltanski y Eve Chiapello distinguen entre dos tipos - en el sentido weberiano - de crítica anticapitalista, cada una con su combinación de emociones complejas, sentimientos subjetivos, indignación y análisis teórico, que de una u otra manera convergente en Mayo del 68: I) la crítica social, desarrollada por el movimiento obrero tradicional, que denuncia la explotación de los trabajadores, la miseria de las clases dominadas, y el egoísmo de la oligarquía burguesa que confisca los frutos del progreso; II) la crítica artística , que se centra en los valores y las opciones básicas del capitalismo y lo denuncia, en nombre de la libertad, como un sistema que produce la alienación y la opresión. [7]


Examinemos más de cerca lo que Boltanski y Chiapello incluyen bajo el concepto de crítica artística del capitalismo: una crítica del desencanto, la falsedad y la miseria de la vida diaria, la deshumanización del mundo por la tecnocracia, la pérdida de autonomía y, por último, el autoritarismo opresivo de un gobierno jerárquico. En lugar de liberar las potencialidades humanas de forma autónoma, la auto-organización y la creatividad, el capitalismo somete a los individuos a la "jaula de hierro" de la racionalidad instrumental y la mercantilización del mundo. Las formas de expresión de esta crítica son tomados del repertorio del festival, el juego, la poesía, la libertad de expresión, mientras que su lenguaje está inspirado en Marx, Freud, Nietzsche y el surrealismo. Es anti-moderna, ya que insiste en el desencanto, y es modernista cuando hace hincapié en la liberación. Uno puede encontrar sus ideas ya en la década de 1950 en pequeños "grupos de vanguardia" artísticos y políticos - como "Socialismo o Barbarie" (Castoriadis, Claude Lefort) o el situacionismo (Guy Debord, Raul Vaneigem) - antes de que 'que exploten a la luz pública en la revuelta de los estudiantes del 68. [8]


De hecho, lo que Boltanski y Chiapello llaman "crítica artista" es básicamente lo mismo que yo designo como crítica romántica capitalismo. La diferencia principal es que los dos sociólogos intentan explicar por "un estilo de vida bohemio”, los sentimientos de los artistas y los dandis, formulados de manera ejemplar en los escritos de Baudelaire. [9] Esto me parece un enfoque demasiado limitado: lo que llamo el romanticismo anticapitalista no sólo es más antiguo, sino que tiene una base social mucho más amplio. Opera no sólo entre los artistas, sino también entre intelectuales, estudiantes, mujeres y todo tipo de grupos sociales cuyo estilo de vida y cultura se ven afectados negativamente por el proceso destructivo de la modernización capitalista.


Otro aspecto problemático del ensayo, que también destaca por su riqueza de propuestas, de Boltanski y Chiapello es su intento de demostrar que, en las últimas décadas, la crítica artística, al distanciarse de la crítica social, ha sido integrada y recuperada por el nuevo espíritu del capitalismo, a través de su nuevo estilo de gestión, basado en los principios de flexibilidad y libertad, lo que ofrece una mayor autonomía en el trabajo, más creatividad, menos disciplina y menos autoritarismo. Una nueva élite social, a menudo activa durante los años 60 y atraída por la crítica artística, ha roto con la crítica social del capitalismo - considerada "arcaica" y asociada con la vieja izquierda comunista - y se ha unido al sistema, ocupando posiciones de liderazgo. [10]


Por supuesto, hay mucho de verdad en esta descripción, pero más que una continuidad aproblemática y sin contradicciones entre los rebeldes del 68 y los nuevos gerentes, o entre los deseos y utopías de Mayo y la última ideología capitalista, veo una profunda ruptura ética y política - a veces en la vida de un mismo individuo. Lo que se ha perdido en este proceso, esta metamorfosis, no es una cuestión de detalle, sino lo esencial: el anticapitalismo ... Una vez despojado de su propio contenido anticapitalista - diferente del de la crítica social - la crítica artística o romántica cesa de existir como tal, pierde todo significado y se convierte en un mero ornamento. Por supuesto, la ideología capitalista puede integrar elementos "románticos", "artísticos" en su discurso, pero han sido previamente vaciados de todo contenido social significativo para transformarse en una forma de publicidad. Hay muy poco en común entre la nueva "flexibilidad" industrial y los sueños utópicos y libertarios del 68. Hablar, como hacen Boltanski y Chiapello, de un "capitalismo izquierdista" [11]me parece un puro contra-sentido, una contradictio in adjecto .


¿Cuál es, entonces, el legado del 68 hoy? Se puede estar de acuerdo con Perry Anderson el que el movimiento ha sido derrotado de forma permanente, que muchos de sus participantes y dirigentes se han hecho conformistas, y que el capitalismo - en su forma neoliberal - no solo triunfó en los años 1980 y 1990 sino que se convirtió en el único horizonte posible. [12] Sin embargo, me parece que estamos asistiendo, en los últimos años, al desarrollo, a escala global, de un nuevo y vasto movimiento social, con un componente anticapitalista fuerte. Por supuesto, la historia nunca se repite, y sería tan inútil y absurdo esperar un "nuevo Mayo del 68", en París o en cualquier otro lugar: cada nueva generación rebelde inventa su propia y única combinación de deseos, utopías y subjetividad.


La movilización internacional contra la globalización neoliberal, inspirada en el principio de que "el mundo no es una mercancía", que salió a las calles en Seattle, Praga, Porto Alegre, o Génova es -inevitablemente - muy diferente de los movimientos de los años 60. Está lejos de ser homogénea: mientras que sus participantes más moderados o pragmáticos todavía creen en la posibilidad de regular el sistema, una gran parte del "movimiento de movimientos" es abiertamente anticapitalista, y sus protestas se puede encontrar, como en el 68, una fusión única de las críticas romántica y marxista del orden capitalista, de sus injusticias sociales y su codicia mercantil. Se pueden vislumbrar sin duda analogías con los 60 - las poderosas tendencias anti-autoritarias o libertarias - pero también diferencias importantes: la ecología y el feminismo, todavía incipientes en Mayo del 68, son ahora componentes centrales de la nueva cultura radical, mientras que las ilusiones en el "socialismo realmente existente" - soviético o chino - prácticamente han desaparecido.


Este movimiento solo ha comenzado, y es imposible predecir cómo se va a desarrollar, pero ya ha cambiado el clima intelectual y político en algunos países. Es realista, es decir, exige lo imposible...


Notas:


[1] L. Passerini, “ ‘Utopia’ and Desire ”, Thesis Eleven, Number 68, February 2002, pp. 12-22.
[2] Véase a este respecto mi libro con Robert Sayre, Rédemption et Utopie. Le Judaïsme libertaire en Europe centrale, une étude d’affinité éléctive, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
[3] Me refiero al análisis del concepto de afinidad electiva en mi libro antes citado.
[4] Daniel Singer, Prelude to Revolution. France in May 1968 , New York, Hill and Wang, 1970, p. 21.
[5] A.Touraine, Le Mouvement de Mai ou le Communisme utopique, Paris, Seuil, 1969, p. 224. Ver también Andrew Feenberg, “Remembering the May events ”, Theory and Society, n°6, 1978.
[6] Esto es lo que escribía Henri Lefebvre en un libro publicado en 1967: "En esta sociedad, en la que las cosas son más importantes que el hombre, hay un objeto rey, un objeto piloto: el automóvil. Nuestra sociedad, llamada industrial o técnica, tiene este símbolo, esta cosa dotada de prestigio y poder. (...) el coche es un instrumento incomparable y tal vez irremediable, en los países neo-capitalistas, de desculturización, de destrucción desde el interior del mundo civilizado". . (H. Lefebvre, Contra los tecnócratas, 1967, re-editado en 1971 bajo el título Vers le cybernanthrope, París, Denoel, p.14.).
[7] Luc Boltanski, Eve Chiapello Le nouvel esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999, pp. 244-245.
[8] Ibid. pp. 245-246, 86
[9] Ibid. pp.83-84.
[10] Ibid. pp.283-287
[11] Ibid , p. 290.
[12] Me refiero a las intervenciones orales de Perry Anderson durante los debates con motivo de un seminario sobre Mayo del 68 en Florencia, que ha dado lugar a la publicación de un número de la revista Thesis Eleven.
Michael Löwy
es un reconocido filósofo e historiador marxista del pensamiento contemporáneo.
Fuente:
https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/160218/le-romantisme-revolutionnaire-de-mai-68
Traducción:
G. Buster

Publicado enSociedad
Sábado, 24 Febrero 2018 06:45

Reimaginar la revolución

Reimaginar la revolución

Dice el filósofo Gilles Deleuze: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es decir, tenemos imágenes de lo que supone pensar (un esfuerzo de la voluntad, un trabajo académico) que bloquean el pensamiento. ¿Podríamos decir igualmente que hay “imágenes de cambio” que nos impiden cambiar? Imágenes de lo que supone el cambio (en este caso, social o político) que bloquean en la práctica el cambio mismo.


Estas “imágenes” de que hablamos son modelos difusos, ideas preconcebidas. Organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas). Son al mismo tiempo lente y brújula.


Hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar. Hay imágenes de cambio que nos impiden cambiar. Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente. Otras lentes, otras brújulas.


La imagen revolucionaria de cambio


La imagen de cambio por excelencia durante al menos dos siglos -pongamos, desde 1789 hasta 1976- ha sido sin duda la imagen revolucionaria. Nunca consistió en una sola imagen, sino más bien en una constelación: imagen de cambio, pero también de militancia, de conflicto, de objetivo, de organización, etc. Es decir, una determinada concepción de la transformación social implica una red o un haz entero de imágenes: modalidades de compromiso, formas de antagonismo, figuras del enemigo, esquemas organizativos, etc. La imagen de cambio es siempre imagen de imágenes.


¿Cómo caracterizar la imagen revolucionaria de cambio? Podemos tomar un primer apoyo en Hannah Arendt. En los primeros capítulos de su libro On revolution, al preguntarse por el significado de la revolución, Arendt destaca dos detalles de la Revolución Francesa: la ejecución del rey y el nuevo calendario (como se sabe, abolido el viejo mundo, la Revolución marca el año I de la nueva era y cada mes es rebautizado: Brumario, Pluvioso, Germinal, Termidor, etc.). Esos dos símbolos (bien materiales) nos remiten muy directamente a una cierta imagen del cambio revolucionario: consiste en el derrocamiento del orden antiguo y en un nuevo comienzo, un comienzo absoluto.


La imagen revolucionaria de cambio está determinada por un corte, una discontinuidad radical entre lo viejo y lo nuevo. Todo ello atravesado por la idea de “necesidad histórica” que Arendt detecta en las metáforas de los discursos revolucionarios: “corriente irresistible”, “tempestad irrevocable”, “vendaval imparable”, etc. La revolución es un cambio radical y al mismo tiempo necesario.


No por casualidad la filosofía hegeliana será el “lenguaje del cambio” durante dos siglos: su “sistema de imágenes” (dialéctica, negación, superación) permite sostener y resolver esa aparente paradoja de un cambio absoluto y a la vez absolutamente necesario. Mi amigo Juan Gutiérrez habla del “pasodoble del No” marxista y hegeliano: la negación de la negación (la negación de lo que niega la humanidad) nos conduce a la afirmación (un mundo y un hombre nuevos).


Las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa


En los trabajos del historiador Bronislaw Baczko sobre las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa, podemos encontrar algunos desarrollos empíricos concretos a los análisis de Arendt. Aunque la mayoría de proyectos educativos revolucionarios sólo se pusieron en práctica con posterioridad (y con las mil limitaciones y contradicciones que impone lo real a los sueños), las utopías pedagógicas nos dan a ver muy claramente cuáles y cómo eran las imágenes revolucionarias en acción entonces.


¿Cuál es el mayor desafío de la Revolución? La revolución es ruptura y discontinuidad radical, pero para persistir, reproducir y durar tiene la necesidad de crear “un pueblo nuevo”, un pueblo completamente emancipado del peso del pasado. El objetivo principal de la Revolución es “formar al Hombre nuevo para la Ciudad regenerada”. Hombres nuevos liberados al fin de los prejuicios, hechos a la medida del tiempo que se abre, modelados como arcilla por una potencia educativa considerada casi omnipotente.


El primer paso es eliminar los viejos errores, las viejas supersticiones, los viejos tabúes. Sólo así puede edificarse un mundo enteramente purificado, en todos sus detalles. “Hay que destruir el pasado hasta en sus últimos vestigios…”. No se trata de unos cuantos cambios, de un puñado de reformas. Por cualquier mínima rendija puede colarse el viejo mundo de nuevo, con su lote de ignorancias y opresiones. De hecho, los revolucionarios nunca dejaron de achacar el “fracaso” de sus aspiraciones al complot siempre renovado de lo viejo (que justificaba el recurso terrorista a la guillotina como pedagoga suprema).


Es en la Escuela donde se juega el porvenir de la República. Allí se corregirán los errores y se transmitirán nuevos saberes. Pero no sólo: la Escuela debe apoderarse de la imaginación y las pasiones humanas, generar nuevos comportamientos: “maneras francas, lenguaje sin grosería, el temperamento y el porte de un hombre nuevo”.
Un debate crucial se abre enseguida: el sueño de formar al hombre nuevo presupone al formador ideal, pero ¿dónde encontrarlo? ¿Quién instruirá a los instructores? Algunos van todavía más allá: ¿no es la misma idea de Escuela otro “vestigio del pasado”? Es lo que argumentan los más radicales seguidores de Rousseau: la sociedad (revolucionaria) misma es la mejor escuela. El nuevo orden debe poder “respirarse” a cielo abierto, en las asambleas revolucionarias y las sociedades populares, en el nuevo calendario y la nueva toponimia, en las fiestas cívicas y el recién creado sistema de pesos y medidas. La educación del “hombre nuevo” no debe tener límites espaciales ni temporales, sino poder “absorberse” directamente de las cosas, en lugares de formación permanente, ser ubicua.


En cualquier caso, la escuela (como modelo de sociedad, sostenida en una fuerte organización estatal y una nueva élite de maestros-legisladores ilustrados) y la sociedad revolucionaria (como escuela de costumbres) asumen el principal reto revolucionario: romper con la “vida orgánica” (la familia, las comunidades de nacimiento) y “elevar las almas al nivel de la Constitución”; colmar la brecha o el intervalo entre el hábito y la ley, entre la vida como es y la vida tal como debiera ser; “imaginar la perfección y realizarla enseguida”.


Los niños, la infancia, serán el objeto principal de las utopías pedagógicas revolucionarias, como “página en blanco” sobre la que puede escribirse infinitamente. El niño como pueblo por venir. El pueblo como el niño que educar (o reeducar). La Revolución Francesa es, según Michelet, “la gran revolución de la infancia”.


El ángel de la Revolución Cultural china


La idea-imagen de la revolución inaugurada en 1789 no se agota allí, sino que impregna (como modelo de referencia e inspiración) dos siglos de tentativas revolucionarias de transformación social (en muy diferentes versiones, según los contextos).


Acerquémonos por un lateral a la Gran Revolución Cultural China de Mao-Zedong. En 1975, dos intelectuales y militantes maoístas franceses, Guy Lardreau y Christian Jambet, publican El Ángel, un libro que se plantea hacer balance de la experiencia del maoísmo francés. Una experiencia que se vuelve masiva curiosamente después de la revuelta profundamente libertaria de Mayo del 68. Cientos de jóvenes rompen entonces con su medio (familiar, geográfico, social) e ingresan en las fábricas francesas, donde tratan de mezclarse con el proletariado industrial y ayudarle a superar el marco organizativo clásico de la CGT, el corsé que había asfixiado la potencia subversiva del Mayo.


En 1974 se disuelve la gran experiencia organizativa maoísta de la Gauche Prolétarienne (Izquierda Proletaria) y la crisis de sentido se apodera de los militantes prochinos. Enseguida empezarán a llegar y socializarse además los testimonios disidentes sobre la China que ellos idealizan, pues se relacionan más con un mito inspirador que con una realidad histórico-social. El Ángel pretende ser al mismo tiempo una revisión autocrítica (pero no arrepentida) de la experiencia y una reactualización de su apuesta: “el Ángel que anunciamos ha sido siempre vencido, terminará triunfando en una revolución inaudita”. Un libro extraño y original, violento e intenso, hermoso a su manera (fría, metálica…) que nos permite captar algunas imágenes de cambio del maoísmo.


Para elaborar el balance, los autores toman apoyo en una relectura de los textos del cristianismo antiguo, planteando una analogía entre la experiencia maoísta y la de los primeros cristianos. ¿En qué sentido? En ambos casos estamos ante movimientos de masas: uno (ascético) en el mundo helenístico, otro (político) en el capitalismo moderno. Los dos consisten en una revolución cultural -más allá de la revolución política e ideológica- que pretende “alcanzar al hombre en lo que tiene de más profundo”. Y en ambos hay una visión dualista/maniquea del mundo según la cual existen dos Vías y dos Espíritus (la Luz y las Tinieblas) y entre ellas se trata de zanjar, decidir.


No hay que esperar el comunismo como desenlace automático de la dinámica de los modos de producción, la revolución es el gesto colectivo que rompe en dos la historia del mundo: ese voluntarismo radical es la diferencia entre el maoísmo y otras corrientes marxistas-leninistas.


Entonces, por un lado, violencia y furor en la inversión deliberada de todos los valores, lucha sin cuartel contra los restos ideológicos del viejo mundo. Un esfuerzo titánico por extirpar aquello que se reproduce desde la noche de los tiempos, anti-cultura radical donde la posición del revolucionario se confunde en un primer momento con lo salvaje y lo asilvestrado. En el caso del cristianismo, la furia destructora pasa por el rechazo del trabajo, el odio al cuerpo y al sexo mismo; en el caso del maoísmo, por el odio al Pensamiento (el deseo de saber por saber, la curiosidad vana), el olvido de los padres y el desasimiento del Yo.


“Teníamos el deseo de amnesia soberana (…) Hubiésemos deseado quemar la Biblioteca Nacional para sufrir como es debido (…) Convocábamos a todos aquello de los que se podía esperar la amnesia. Decíamos con Mao: “dejad que se acerquen a mí los niños, que son como el sol a las ocho o nueve de la mañana”.


Por otro lado, voluntad de pureza absoluta. El combate se libra en el interior del ser humano, “cada alma se desgarra en dos, que combaten la una contra la otra”. No hay instante indiferente en la lucha contra “las viejas cosas, las viejas ideas”. Como nadie es rojo (o santo) de nacimiento, todo el mundo tiene necesidad de ser reeducado. El mundo, la carne, está en manos del demonio (capitalista), hay que marcharse al desierto o a las fábricas. La libertad es un ejercicio radical de desarraigo de los órganos y lo orgánico. Entre los cristianos, pasa por el rechazo del matrimonio y la procreación, la práctica de la caridad; entre los maoístas, por el rechazo de los valores burgueses del egoísmo, el distinguirse y la vanagloria, la práctica de la crítica y la autocrítica, el auto-examen permanente.


¿Y cómo orientarse, cómo elegir entre “los dos mundos, las dos ciudades, los dos señores”? Cualquier militante maoísta puede llegar a ser un héroe de la revolución mediante el estudio del pensamiento mao-zedong y emulando a otros héroes (que a su vez emularon a otros y así hasta llegar al héroe por excelencia: el propio Mao). El pensamiento de Mao se resume en el famoso libro rojo, prácticamente un manual para la vida diaria del militante escrito a base de sentencias semi-poéticas: los logia o logiones, “piedras preciosas de la concisión”.


Simplicidad y pureza: en el pensamiento mao-zedong “no queda ya nada del mundo antiguo”. Hay que rumiarlo incesantemente: ante cualquier problema, ante cualquier dificultad, ante cualquier decisión (“si no estudiáis al Presidente con asiduidad/ viviréis en la oscuridad/ Estudiad bien sus obras de verdad/ y un sol rojo iluminará vuestros pensamientos”). Pero es un pensamiento que no puede entenderse si primero no se siente. “Lo que hace falta para comprender el pensamiento Mao no es saber, erudición, inteligencia, sino fe en la vía”. En verdad, el pensamiento de Mao no es el criterio para elegir el camino, sino el camino mismo.


Desplazamiento


La Revolución Cultural China funciona como analizador-revelador por su extrema radicalidad. Las cosas no llegaron tan lejos en la URSS: el debate entre Lenin y el proletkult se resuelve a favor del primero (naturalmente). No es posible crear de la nada un orden nuevo, dice Lenin, hay que edificarlo a partir del tesoro del pasado: la cultura burguesa. Y el propio Stalin responde la demanda de crear una nueva lengua que lanza Maiakovski. Si la infraestructura ha cambiado, argumenta el poeta llevando el marxismo al extremo, ¿cómo no va a hacerlo la superestructura? Stalin contesta: el lenguaje está más allá de la lucha de clases. Y fin de la discusión.
Haría falta más trabajo y espacio para asentar bien estas intuiciones. Pero por ahora se trata sólo de señalar algunas de las estrellas que conforman la constelación de la imagen revolucionaria de cambio: la revolución es una guerra a muerte entre dos mundos; el militante es la fuerza de voluntad que empuja lo que es hacia lo que debe ser; el objetivo es el Hombre Nuevo; la organización es la vanguardia consciente (organizada en Partido, embrión de Estado) con visión de conjunto y de la finalidad; el tiempo de la revolución es pensado como discontinuidad radical, a la vez absolutamente necesaria; etc.


Ciertamente, no pueden confundirse las imágenes de cambio revolucionario y lo que efectivamente es la revolución misma, un proceso siempre impuro, contradictorio, imperfecto, imprevisible, incontrolable. Pero lo que nos interesa aquí son las lentes y las brújulas. El objetivo no es juzgarlas o analizarlas críticamente (por su responsabilidad en el terror de Estado, por ejemplo), sino entenderlas. El balance de las revoluciones del siglo pasado lo dejamos pendiente para otro momento y lugar. En todo caso, puede decirse (con Alain Badiou) que ese balance habrá de ser necesariamente “interno” para quienes nos colocamos subjetivamente del lado de las revoluciones y no aceptamos la conclusión de que la misma idea de transformación radical de la sociedad es indeseable y criminal. Lo que ha quedado definitivamente enterrado bajo los desastres del comunismo autoritario no es la idea de cambio social, sino la vieja constelación de la vanguardia consciente, el cambio planificado desde arriba, la tábula rasa y el Hombre nuevo. Ahora no nos interesa tanto la crítica como proponer un desplazamiento.


Imágenes-zombi


En la Puerta del Sol recién ocupada por lo que luego se conocerá como movimiento 15M, alguien saca un cartel que pronto se hará célebre (viral): “nobody expects the spanish revolution”. ¿Significa esto la revitalización del imaginario revolucionario, tras décadas de consenso en torno al “fin de la Historia”: la democracia representativa y la economía de mercado como horizonte insuperable de la humanidad? No lo creo. La frase es sólo un desvío humorístico de un famoso sketch de los Monty Python: “nobody expects the spanish inquisition”. Esta manera metafórica, vago e irónica de hablar de la revolución es más bien síntoma de un agotamiento, el agotamiento de un imaginario de dos siglos.


¿Entonces? ¿Podemos decir que los movimientos políticos actuales (como el 15M y el resto de “movimientos de las plazas”) son movimientos simplemente “reformistas” que buscan algunos pequeños cambios en el marco dado de lo posible? ¿O bien este agotamiento del imaginario revolucionario debe conducirnos al pesimismo (“ya no es posible cambio alguno”)? Ni una cosa ni la otra, ambas son de hecho tributarias de la centralidad del imaginario revolucionario.


Pensamos más bien (con autores como Alain Badiou o Santiago López Petit) que atravesamos un “periodo de intervalo” o un “impasse”. Ese intervalo o impasse tiene que ver con un “desacople” entre las nuevas formas de politización y los imaginarios existentes de cambio. Las prácticas colectivas experimentan nuevas vías, pero casi a tientas. Y las viejas imágenes de cambio, aún saturadas y agotadas, siguen sobrevolando las cabezas y los cuerpos, como imágenes-zombi.


¿Cuál sería el problema de este “desacople”? Por un lado, mirándose en el espejo-modelo de las viejas imágenes revolucionarias, los movimientos obtienen de sí mismos un reflejo desvalorizante, despotenciador, entristecedor. Las imágenes-zombi separan a las experiencias vivas de lo que son y de lo que pueden.
El mismo 15M nos ofrece un ejemplo muy claro: a pesar de ser uno de los movimientos con mayor impacto en la sociedad española de los últimos 40 años (cuestionando profundamente la arquitectura política y cultural heredada de la Transición, desplazando los umbrales de percepción y sensibilidad social, neutralizando la tentación fascistoide que crece en toda Europa), el lamento y la queja nunca han dejado de acompañarlo: “no ha cambiado nada”. Sin otras lentes y otras brújulas, apegados a las antiguas imágenes, se reenvía una y otra vez la capacidad de transformación social a las formas y fórmulas ya conocidas: el partido que, tomando el poder (por vía electoral esta vez), cambia las leyes y los marcos jurídicos, la macropolítica. El cambio social es un cambio por arriba o no es.


Por otro lado, las imágenes-zombi debilitan las prácticas efectivas y las experiencias vivas dando valor sólo a ciertos aspectos de las mismas en detrimento de otros: se privilegia lo masivo, los momentos de insurrección abierta, lo épico, lo híper-visible, etc. Se hace necesario y urgente otro imaginario de cambio. Imágenes adecuadas para ver y pensar un cambio social complejo, no lineal, con sus mareas altas y bajas, procesos y eventos, continuidades y discontinuidades. Capaces de dar valor y visibilidad a las transformaciones invisibles y silenciosas, intersticiales e informales, imprevisibles e involuntarias, micropolíticas y afectivas, bastardas e impuras. Imágenes en las que encontremos compañía, valor y potencia.


Y no sólo necesitamos nuevas imágenes, sino también otra relación con ellas. Los viejos imaginarios revolucionarios cristalizaron demasiadas veces en un “mito tecnificado” (Furio Jesi): trascendente, rígido, inmóvil. Precisamos entonces, no tanto de un “sistema de imágenes” (acabado y coherente), como más bien de una especie de tejido, un patchwork infinito y en construcción permanente, siempre susceptible de ser modificado y alterado, donde todo suma y nada sobra, porque cada jirón (cada imagen) puede tener su momento y su ocasión. De hecho, ni siquiera se trata de negar o descartar las viejas imágenes revolucionarias de cambio (pueden ser un jirón más del patchwork), sino de complementar, multiplicar y enriquecer el repertorio de lo posible.


La “guerra de posiciones” según Antonio Gramsci


¿Dónde podríamos empezar a buscar imágenes inspiradoras para reimaginar el cambio social? Propongo ahora, simplemente a modo de indicación, tres fuentes posibles. Voluntariamente, se trata de tres experiencias del pasado. La imagen revolucionaria de cambio fue tal vez hegemónica pero no la única y el pasado es un depósito de saberes siempre actualizable desde el presente. El nuevo imaginario de cambio no necesita cortar con el pasado, sino más bien aprender a recrearlo, traducirlo y resignificarlo.


La primera fuente de inspiración posible es la obra de un autor: Antonio Gramsci, el filósofo-militante italiano. Gramsci es un nombre completamente interno al pensamiento marxista-leninista, pero sin embargo su obra es un terreno fecundo en claves nuevas. ¿Cómo es posible? En parte se lo debemos a Mussolini. Gramsci tuvo que inventar un lenguaje encriptado para esquivar la censura en las cárceles del fascismo italiano: hablaba de “filosofía de la praxis” para referirse al marxismo, etc. Ese mismo lenguaje encriptado nos llega hoy, décadas después, como lenguaje poético con multitud de lecturas y significados posibles. Eso mantiene a Gramsci a salvo de convertirse en una “lengua muerta”, como ocurre con la mayor parte del marxismo-leninismo.


Otra razón de la actualidad de Gramsci es su concepción del cambio social. En la cárcel, Gramsci reflexiona largamente sobre un fracaso repetido. La revolución pensada como “guerra de movimiento” (caracterizada por la velocidad, el asalto frontal al poder, su carácter minoritario) ha funcionado muy bien en Rusia, pero choca contra un muro en Europa occidental: aplastamiento de la revuelta espartaquista en Alemania, de los consejos obreros en Italia, etc. ¿Qué ocurre?


La guerra de movimiento, piensa Gramsci, sólo tiene éxito allí donde la sociedad es relativamente autónoma del Estado y la “sociedad civil” (las instituciones que construyen el consenso social: medios de comunicación, etc.) es “primaria y gelatinosa” (como en la Rusia zarista). Sin embargo, en Europa occidental la sociedad civil es sólida y protege el orden del Estado como una “robusta fortaleza de casamatas”, resistente a las “irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato: crisis, depresiones, etc.”


Ni “misticismo histórico” (la revolución como fulguración milagrosa), ni determinismo económico (el hundimiento económico desencadena el proceso revolucionario), Gramsci propone reimaginar la revolución como “guerra de posiciones”. El rasgo clave de la guerra de posiciones es la afirmación y el desarrollo de una nueva visión del mundo. En cada gesto de la vida cotidiana hay una visión del mundo implícita. El proceso revolucionario consiste en difundir una nueva visión del mundo (y por tanto otros gestos) que vacía y desplaza poco a poco el poder de la antigua. Es lo que Gramsci llama “construcción de hegemonía”: no hay poder sin hegemonía, sin control sobre los gestos de la vida corriente. Sería un poder sin legitimidad, reducido a pura represión, al miedo. A la toma del poder le debe preceder, concluye Gramsci, una “toma” de la sociedad civil.


Para ilustrar esta otra idea de revolución, Gramsci recurre al ejemplo de la Revolución Francesa. Su mirada contrasta con la de Arendt: Gramsci no se fija en la ejecución del rey y el nuevo calendario, sino en el movimiento previo de la Ilustración. Durante décadas, a través de los salones, los clubs y las enciclopedias, la Ilustración disemina la idea de una igual dignidad de las personas en tanto que seres dotados de razón. La nueva concepción del mundo desplaza a la antigua, minando los pilares del Antiguo Régimen sin que nadie se de cuenta. Finalmente, cuando se hace la Revolución, viene a decir Gramsci, se ha ganado ya antes. La dominación carece de legitimidad, es sólo una cáscara vacía que de desploma al primer golpe.


Es verdad que en Gramsci funcionan todavía ideas muy clásicas: el Partido como cerebro que dirige un cuerpo, “pregonero y organizador” de la nueva visión del mundo, intelectual colectivo. Pero la imagen de la guerra de posiciones puede resultarnos hoy muy inspiradora: como una infiltración más que un asalto, un lento desplazamiento tectónico más que una acumulación de fuerzas, un movimiento colectivo y anónimo más que una operación minoritaria y centralizada, una forma de presión indirecta, cotidiana y difusa más que una insurrección concentrada y simultánea (aunque Gramsci no excluye el recurso a la insurrección, lo subordina a la construcción de hegemonía).


La revolución se gana antes de hacer la revolución, en el proceso de elaboración y expansión de una nueva definición de la realidad: lo que cuenta y lo que no cuenta, lo que que vale y lo que no vale. Definición no escrita en los libros, es decir, no sólo ni principalmente cuestión de “ideas”, sino inscrita en los gestos, en los comportamientos, en las relaciones entre los seres, con las cosas y el mundo.


La “revolución social” anarquista


La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.


En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.


En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.


En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.


Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.


Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.


La revolución cultural de las mujeres


La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.


Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.


Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.


Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.


Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…


Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).


Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.


Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.


Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.


Repensar el conflicto y la enemistad


Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).


En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:


–la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.


–lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.


–la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.


En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.


En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden ser amigos y aliados.


Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.


Imágenes rebeldes de cambio


Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.


O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.


Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).


Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.


También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.


La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.


Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.


Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.


Referencias:


Sobre la revolución, Hannah Arendt, Alianza Editorial (Madrid, 2013).
“Utopies pédagogiques de la Révolution française”, Bronislaw Baczko, revista Libre (París, 1980).
El Ángel; por una cinegética de la apariencia, Christian Jambet y Pierre Lardreau, Ucronía (Barcelona, 1979).
El siglo, Alain Badiou, Manantial (Madrid, 2008)
Guerre de mouvement et guerre de position, Antonio Gramsci & Razmig Keucheyan, La Fabrique (2012).
El capítulo “El compromiso de Antonio Gramsci” en el libro En compañía de los intelectuales, Michael Walzer, Nueva Visión (1993).
Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Daniel Colson, Le livre de poche (2001).
Revolución en punto cero, Silvia Federici, Traficantes de Sueños (Madrid, 2013).
Mujeres en el mundo; historia, retos y movimientos, Mary Nash, Alianza (Madrid, 2012)
EZLN: documentos y comunicados (tomo 5: la marcha del color de la tierra), EZLN, Editorial Era (México DF, 2003).
Tratado de la eficacia, François Jullien, Siruela (Madrid, 1999).
“Rivoluzione o…? Considerazioni sul problema della trasformazione sociale”, Lapo Berti, en aut aut, n. 179-180 (1980).
Y, sobre todo, las conversaciones con Franco Ingrassia, Juan Gutiérrez, Leónidas Martín y las compañeras de la Escuela de Afuera.

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Sábado, 24 Febrero 2018 06:29

Pedagogías feministas

Pedagogías feministas

¿De qué hablamos cuando hablamos de pedagogías feministas?

 

A pesar de que tanto el activismo como la teorización feminista han tenido como punto central la reivindicación educativa, centrada en el acceso de las mujeres a los diferentes niveles educativos en condiciones de igualdad, existe escaso desarrollo de pedagogías feministas como marco epistemológico y propuestas de acción.

La vinculación entre feminismo y educación se ha dado fundamentalmente a partir de propuestas coeducativas, asociadas a la pretensión de igualdad de oportunidades en educación, basando la intervención educativa en las cuestiones de socialización y roles de género, y en la eliminación de la diferencia tradicional entre aprendizajes masculinos y femeninos. Desde este planteamiento se pretende compensar las diferencias de las niñas a través del diseño de materiales y currículos, transformación del currículo oculto, reflexión sobre la composición por sexos del personal escolar, y la formación docente (Maceira, 2006).

Frente a este planteamiento, la propuesta desde las pedagogías feministas pone en el centro la ruptura de esquemas que impiden la libre realización. No es pedagogía feminista simplemente analizar o incorporar la experiencia de las mujeres en entornos educativos, incluir conocimientos de la historia del feminismo, o la enseñanza llevada a cabo por personas que se autodenominan feministas, si no se acompaña de una transformación desde la raíz, preguntándose por los recursos materiales, subjetivos y simbólicos que se requieren para transgredir las normas hegemónicas. (Maceira, 2006).

Las pedagogías feministas promueven la deconstrucción de las categorías identitarias hegemónicas “hombre – mujer” y “masculino – femenino”, los mandatos de género asociados y las narraciones androcéntricas, reconociendo la existencia de múltiples sujetos experienciales sin jerarquizar ni dicotomizar sus conocimientos (Martínez Martín y Ramírez Artiaga, 2017). Puesto que la pedagogía es un discurso para la acción, se encuentra en diálogo constante con otras narrativas; no es una reflexión cerrada o normativa, sino construida por una serie de discursos cruzados por relaciones de poder que producen unos ideales de hombre o mujer a educar (Arango, 2012).

Por tanto, las pedagogías feministas son filosofía y práctica de enseñanza que toman las herramientas de la teoría y la acción feminista para analizar el hecho educativo y hacer propuestas, tanto en el ámbito de la educación formal como de la no formal. Es un campo de trabajo de un enorme potencial, puesto que es capaz de aglutinar propuestas innovadoras, luchar contra prácticas hegemónicas que reproducen el orden social, y plantearse como objetivo la transformación social.

A partir de grupos de reflexión de docentes o educadorxs, esta línea de teorización y trabajo en construcción puede dar respaldo a planteamientos educativos innovadores y transgresores, puede suponer una nueva forma de abordar el hecho educativo con múltiples posibilidades de análisis y desarrollo. Aunque las pedagogías feministas encuentran puntos de conexión con la tradición de pedagogía crítica, ponen en cuestión al sujeto emancipado, que presupone una identidad fija, unificada y homogénea.

La incorporación de la perspectiva postestructuralista feminista plantea que los conceptos de subjetividad, identidad, lenguaje, contexto y poder tienen mucho que ofrecer al campo de la enseñanza, y no espera sugerir una sola estrategia para las pedagogías del empoderamiento, de la emancipación o de la liberación (Arango, 2012). Siguiendo a Debortri Dhar (2014) y Adela C. Licona y cols (2009), podríamos sintetizar algunas características que distinguen las pedagogías feministas:

- Proveen un lenguaje de análisis crítico de la realidad. Abordan las narrativas que naturalizan las diferencias entre sexos, y que explican el hecho de que, a pesar de planteamientos igualitarios, las prácticas de género subsisten.

-Interseccionalidad de la identidad social: se aproximan a la desigualdad de los sexos junto con otras dimensiones identitarias como la clase, la etnia, la raza, sexualidad, etc. Unida a otras pedagogías críticas, pretenden crear entornos que no silencien las voces de grupos tradicionalmente desplazados. Se critica la consideración de las mujeres como grupo homogéneo universal y se propone que la capacidad de transformación parta desde lo local y situado.

-Se ponen en cuestión las categorías identitarias fijas y esenciales, recogiendo aportaciones de feminismo postestructural y teoría queer. Las identidades se entienden como discursivas, fragmentadas y fluidas. Se ofrece visibilidad y espacio a formas de actuar las identidades no normativas, y se crean condiciones para que los colectivos más vulnerables se muevan con seguridad.

-La acción y la transformación social son objetivos explícitos. Se realiza una vinculación del aula con la mejora comunitaria.

-Importancia del aprendizaje experiencial. Los contenidos curriculares y la estructura de la institución educativa se entienden como limitantes, y se incorpora la vivencia de las mujeres y otros grupos no hegemónicos al discurso académico como un elemento central. La pedagogía feminista debe ser construida en una lucha colectiva por el conocimiento, punto de vista y experiencia de identidad de los grupos no hegemónicos.

- Introduce la ética del cuidado en la escuela (Noddings, 2015). Visibiliza, reconoce y valora los trabajos de cuidado dentro y fuera del espacio educativo. Se analiza de forma crítica el entorno escolar, y se realizan intervenciones contra la hostilidad de la organización.

-Análisis y deconstrucción de las diferentes relaciones de poder que se establecen en la institución. Se proponen relaciones no hieráticas entre profesorado y estudiantes. Se introduce la reflexividad sobre el poder en el aula y fuera de ella.

-El aprendizaje es democrático y participativo (común a todas las pedagogías críticas). Paulo Freire, en su Pedagogía del Oprimido y como Práctica de Libertad, argumenta contra la relación rígida, contra el profesorado como sujetos de enseñanza y el alumnado como el objeto, y contra la no inclusión de las decisiones del alumnado.

En definitva, las pedagogías feministas están en permanente construcción, huyendo de la rigidez de recetas cerradas y de la pretensión de neutralidad del discurso educativo oficial. Se trata de tomar conciencia de qué contexto habitamos y cómo lo vivimos, sentimos, reproducimos y transformamos.

En este caminar, las pedagogías feministas proponen “entre – tejer” diversas experiencias desde lo educativo, entendido como un espacio de subversión de un sistema de poderes y privilegios sustentado en las desigualdades de género, clase, sexualidad, etnia, edad, etc. bell hooks (1994) nos recuerda:


“The academy is not paradise. But learning is a place where paradise can be created. The classroom, with all it´s limitations, remains a location of possibility. In that field of possibility we have the opportunity to labor for freedom, to demand of ourselves and our comrades, an openness of mind and heart that allows us to face reality even as we collectively imagine ways to move beyond boundaries, to transgress. This is education as a practice of freedom”.
________________________________________
Referencias Bibliográficas:
• Arango Rodríguez, S. C. (2012). Pedagogía feminista: una lectura desde la crítica cultural feminista. IX Simposio Internacional Educación y Cultura en Iberoamérica. Universidad de Ciencias Pedagógicas “Juan Marinello Vidaurreta”, Matanzas, Cuba, 20-24 marzo, (paper).
• Crabtree R. D. , Sapp, D. A., Licona, A. C. (Eds) (2009). Feminist Pedagogy: Looking Back to Move Forward (A Feminist Formations Reader). Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Dhar, Debotri (ed.) (2014). Education and Gender. London: Bloomsbury Academic,.
• hooks, bell (1994). Teaching transgress. Education as the practice of freedom. London: Routledge.
• Maceira, L. (2008). El sueño y la práctica de sí. Pedagogía feminista: una propuesta. México D.F: Colegio de México.
• Martínez Martín, I. (2016). Construcción de una pedagogía feminista para una ciudadanía transformadora y contra-hegemónica. Foro de Educación, 14(20), 129-151. doi: http://dx.doi.org/10.14516/fde.2016.014.020.008
• Martínez Martín, I., Ramírez Atiaga, G. (2017). Des – patriarcalizar y des- colonizar la educación. Experiencias para una formación feminista del profesorado. Revista internacional de educación para la justicia social (RIEJS), 6 (2), 81 – 95
• Noddings, N (2015): Autonomía relacional. En Buxarrais, M. R. y Martínez, M. (Eds). Retos educativos para el siglo XXI: autonomía, responsabilidad, neurociencia y aprendizaje. Barcelon: Octaedro.

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“Mi vida es escribir y el Cervantes viene a confirmarlo”

Antes de recibir el “Nobel en español”, el autor de Margarita está linda la mar reflexiona sobre la naturaleza de la escritura, la importancia del premio, el estado de su país –del que llegó a ser vicepresidente– y lo que dejó la Revolución.

Falta poco para el 22 de abril, el día en que le darán el Premio Cervantes, una especie de Nobel en español, que tan bien ha caído en Nicaragua, un sitio lleno de escritores –como Rubén Darío, por ejemplo– y donde el sandinismo ha devenido en un “gobierno de familias”. Así piensa el galardonado Sergio Ramírez (Masatepe, Masaya, 5 de agosto de 1942), que da vueltas y vueltas sobre el discurso que leerá frente a los reyes Felipe y Letizia en el paraninfo de la Universidad de Alcalá de Henares (Madrid). No quiere adelantar nada, a pesar de que desde que recibió anuncio del Premio en su casa no para de sonar el teléfono y la verdad es que la literatura anda un poco de receso. Sin embargo, ya se sabe que para recibir el Cervantes hablará sobre Rubén Darío, “el más cervantino de todos”, de no tenerle miedo a la página en blanco (“algo que yo disfruto muchísimo”, asegura) y recordará a los “maestros del boom, porque de ellos aprendí todo y fui además un gran amigo”

.
El escritor vive el Cervantes como una fiesta para todo Centroamérica, un sitio atosigado por la política, pero donde también nació gente como Miguel Angel Asturias y José Martí. La nueva novela de Ramírez, Ya nadie llora por mí, es una especie de continuación de Adiós, muchachos, “porque sigue tocando las fibras de lo que es Nicaragua”. “Una obra literaria hay que verla como un todo y recordé una frase de Mario Vargas Llosa cuando decía que los escritores somos verdaderos buitres sobre la carroña. Esto se aplica mucho a lo que sucede en América latina, en donde las anormalidades son tan visibles, tan terribles, que vivimos de lo terrible. No es que fuera a dejar mi oficio si estos temas se acabaran, pero tendría que buscar otro ángulo de interés”, explicó.


Escritor y periodista, autor de Margarita está linda la mar, con la que ganó el Premio Alfaguara en 1998, Ramírez, vicepresidente de Nicaragua entre 1979 y 1980, uno de los líderes de la Revolución Sandinista, fue muy “cronicado” por periodistas de todo el mundo y de la época. “En mi biblioteca tengo 400 libros de crónicas dedicadas al sandinismo, escritas por estadounidenses, mexicanos, alemanes... Claro, ese tipo de acontecimientos tienen mucha cuerda y generan las reflexiones periodísticas que luego dan paso a las crónicas, que pueden ser luego recogidas en un libro. Las crónicas nunca mueren, muere el periodismo diario”, asegura.


“Lo importante de una crónica es cómo está escrita. Pueden contarme una verdad en cuatro líneas y luego la olvido, porque no me resulta atractiva. En el estilo está todo. Es aquello que decía mi paisano, el poeta Rubén Darío: la gran lucha de la literatura es perseguir un estilo que no encuentra la forma”, dice. Quizás el estilo, ese elemento de cómo uno cuenta las cosas, es lo que lo ha perseguido a lo largo de tantos años, sobre todo después de hacer caso a su madre que le decía “lo tuyo es la literatura”. Y Ramírez volvió a los libros en 1996, luego del fracaso del FSLN y de sus conocidas disidencias con su excompañero de lucha –hoy presidente de Nicaragua– Daniel Ortega y el ya fallecido ideólogo de la Revolución, el comandante Tomás Borge.


“Borge solía recibir a Julio Cortázar en una humilde casa de Bello Horizonte, donde no vivía, toda una escenografía: su mansión estaba oculta detrás del jardín al que se llegaba por una puerta secreta”, le dijo en una oportunidad al periodista salvadoreño Carlos Dada. La anécdota es reflejo del inmenso abismo que separa al escritor con sus antiguos compañeros de batalla. Ahora su lucha es la que entabla cuerpo a cuerpo y diariamente con la escritura. “Para mí, escribir es un estado de gracia y representa encontrarme todos los días con el milagro de inventar”, asegura. “Disfruto inventando, aunque hay que decir también que no hay gozo que no tenga un poco de sufrimiento, y no siempre se puede trasladar la imaginación a las palabras y hacerlo de corrido”.


–¿Cómo se enteró del Premio Cervantes?


–Estaba en Managua y de pronto recibí una llamada que era del Ministro de Relaciones Exteriores (Alfonso Dastis), en la que me anunció que había sido premiado. A partir de ese momento, mi vida resultó alterada de manera radical. Estaba preparándome para desayunar y luego irme a trabajar como todas las mañanas, me encierro todos los días. Pero esa fue una jornada demasiado agitada, de visita, llamadas telefónicas, entrevistas de prensa, así amanecí al día siguiente.


–¿En algún momento pudo reflexionar sobre el Cervantes?


–Las entrevistas de prensa me ayudaron a reflexionar en voz alta sobre el Premio. Todas las preguntas se dirigían a eso, a recordar lo que el galardón significa, los escritores que lo han ganado. En América latina, desde Juan Carlos Onetti, Alejo Carpentier, Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa, el español Caballero Bonald, en México nada más ni nada menos que José Emilio Pacheco... Entonces asusta un poco sentirse subido a esta plataforma.


–Además porque es usted un escritor muy activo.


–Sí, sobre todo porque mi vida literaria se vio interrumpida por mi paso por la Revolución. Pasé 10 años sin escribir nada; de los 35 a los 45 años no escribí una línea. Podrían haber sido los años más productivos de mi vida, no lo sé. Traté de recuperar ese tiempo... Bueno, en medio de la Guerra de Nicaragua escribí Castigo divino (una novela policial folletinesca, ahora reeditada), en las horas de la madrugada, pero cuando abandoné la política en 1996, hace muchos años ya, me dediqué a recuperar el tiempo y a convertirme en un escritor convencional, con horas fijas para escribir, en una disciplina que yo mismo me impuse. No pienso que un premio de esta naturaleza vaya a sacarme de la escritura, sino más bien a meterme aún más en ella. ¿Adónde me voy a retirar? Ya estoy retirado a la escritura desde hace bastante tiempo y la escritura es un vicio de por vida. Mi vida es escribir y este premio viene a confirmarlo.


–¿Se siente arrepentido de haber dejado de escribir?


–No, no tiene nada que ver con el arrepentimiento. Es un hecho, hice otras cosas que fueron decisivas en mi vida y que han alimentado en muchos sentidos mi escritura. Lo que escribí después nunca más fue lo mismo. En Adiós, muchachos traté de hacer esta confesión y hacerla en términos literarios. Quien escribe un relato, un relato que no es de ficción pero hecho con las herramientas de la ficción, se da cuenta de que la vida no es monótona, está compuesta de muchas circunstancias. Y una de las circunstancias clave en mi vida fue la Revolución Sandinista. No haber estado ahí hubiera sido traicionarme. Ocurrió lo que ocurrió, y me tocó primero hacerlo y ahora narrarlo y escribirlo. Seguir adelante con la escritura.


–Hay una gran dicotomía entre lo que hoy es Nicaragua con los principios de la lucha.


–Sí, bueno, obviamente hay un sentimiento de profundo disgusto, de incomodidad. Lo veo ahora de otra manera. No como alguien que puede intervenir para cambiarlo, porque siento que ese tiempo para mí ya pasó, sino como alguien que puede hablar de eso, no callar acerca de eso. Mis sentimientos no han cambiado: en Nicaragua hemos vivido la metáfora de la que habla Albert Camus, de llevar la piedra hasta el principio de la colina y de saber luego que va a rodar hasta el pie, hay que volver a recogerla y volver a llevarla hacia arriba. Es un sentimiento muy incómodo ser de esa generación, haber formado parte de esa lucha y ver qué hemos heredado a los jóvenes. Luchamos, pero no resultó. Los millenials, los nacidos en los ‘80, ven a Nicaragua de una forma muy diferente a cómo yo la veo. No hay nostalgia por ese mundo que ellos no ayudaron a construir y tampoco lo conocen bien. Tienen una versión deformada, no se hacen cargo del mundo, del modo que vivieron sus padres.


–¿Cómo está Nicaragua ahora?


–Es distinta. En los años 80 fue muy difícil, años de escasez, de sobrevivir, comparada con la Nicaragua de hoy en día, que es una mescolanza de todo. Inversiones, edificios que crecen día a día, centros comerciales, pero por debajo una inmensa pobreza. Nicaragua es una adorno de pobreza: la situación estrictamente hablando estructural del país no ha cambiado nada. El 70 por ciento de la población vive con 2 dólares diarios, el empleo informal alcanza el 70 por ciento. Nicaragua vive como en el siglo XIX: café, oro, ganado... El bienestar que nosotros pensábamos se ha ido de fragua con la Revolución. El país sobrevive por un elemento determinante que es la exportación de gente. Este año van a ser muchísimos dólares de gente que se ha ido a trabajar a Estados Unidos, a Costa Rica, y ese es el ingreso más alto del país. Produce más que el oro, que la plata, que el café, que el ganado, que la carne. Creo que cuando un país vive de la exportación de su gente cae en la degradación. Y eso es lo que mantiene la economía viva. Uno ve las grandes colas de gente frente a las oficinas de Wester Union o de locales similares, cobrando el dinerito que alguien que está trabajando lejos les envía.


–¿La literatura puede hacer algo para cambiar esto, que se ve no sólo en Nicaragua, sino también en el resto de América latina?


–Un libro no cambia. El discurso narrativo no transforma, pero sí impone, que es algo distinto. Es muy importante que la literatura imponga, comunique sentimientos, sensaciones. El hecho de que un lector reconozca que su realidad está siendo narrada a mí me parece muy importante. Que la literatura descubra lo que está ocurriendo frente a los ojos de los lectores.


–Su última novela, Ya nadie llora por mí, ¿dice algo de todo esto?


–Sí, dice todo, habla de la Nicaragua de hoy en día, tal como está, el poder, los elementos subterráneos del poder; es una exploración. El inspector Morales es un personaje que hace de ese mundo algo totalmente contemporáneo.


–Usted siempre está atado al cuento. ¿Le resultó disfrutable escribir esta novela?


–Siempre disfruto escribir. Lo más importante cuando uno se enfrenta con un escrito es disfrutar, encontrarle gozo a la escritura. Luego viene el disgusto de corregir; un disgusto necesario, una tarea ardua, difícil, a la que hay que entregarse con la misma pasión con la que uno se entrega a crear.


–¿Tiene algo ahora?


–Unos cuatro o cinco cuentos nuevos. Es lo que estaba haciendo cuando me llamaron para el Cervantes. Ahora tengo que escribir el discurso y tengo muchos compromisos antes del premio...

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"Cierto feminismo y cierta izquierda han comprado la idea de que el sexo es lo peor"

La escritora y ensayista francesa, autora del libro referencia para feministas 'Teoría King Kong', reflexiona sobre la burguesía literaria de su país, el orgullo de clase y la posibilidad de crear un espacio de disidencia que enfrente el poder establecido

 

"Escribo desde aquí, desde las invendibles, las torcidas, las que llevan la cabeza rapada, las que no saben vestirse, las que tienen miedo de oler mal, las que tienen los dientes podridos, las que no saben cómo montárselo, esas a las que los hombres no les hacen regalos, esas que follarían con cualquiera que quisiera hacérselo con ellas, las más zorras, las putitas, las mujeres que siempre tienen el coño seco, las que tienen tripa..."


Sirvan estas líneas a modo de aperitivo de lo que el lector puede encontrar en Teoría King Kong (Literatura Random House), un ensayo a cargo de la novelista francesa Virginie Despentes publicado originariamente en 2006 y que ha servido de avanzadilla para muchas de las cuestiones con las que el feminismo se da de bruces hoy día. Un panfleto incómodo para algunos, que se ha convertido en el Santo Grial del empoderamiento para una generación de jóvenes que no quiere saber nada de sumisiones a un orden que ya no les corresponde.


¿Para quién escribió este ensayo?


Cuando lo escribí, hace poco más de 10 años, tenía la sensación de que nadie hablaba a las generaciones más jóvenes sobre estos asuntos. La cultura mainstream, de la que se nutrían fundamentalmente, les bombardeaba de feminidad, pero en cuanto a feminismo las carencias eran notables. Nadie les dijo que puede ser una herramienta útil a la hora de ver el mundo y entender —incluso si no te conviertes en feminista— por qué determinadas puertas se te han cerrado por el simple hecho de ser mujer.


Le suelen preguntar por género y sexo, pero el caso es que en su discurso tiene mucho peso también la cuestión de clase...


Es esencial. El primer acercamiento que hice al feminismo fue a través de un libro que leí con apenas 18 años y me dejó muy impresionada; Mujeres, raza y clase, de Angela Davis. Este es un texto que me ha construido como mujer y que tiene mucho peso en mi forma de entender el feminismo, de tal forma que para mí la clase social está en el centro mismo del análisis.


Si lees, por ejemplo, la carta de Catherine Deneuve contra el "puritanismo" del #metoo, te das cuenta de que es un texto en el que mujeres de la alta sociedad expresan la rabia de los ricos. Más que feminismo, ese texto ejemplifica hasta qué punto los ricos parecen estar molestos por el simple hecho de que las víctimas se quejen. Se podrá leer en claves diversas, pero para mí lo que refleja ese supuesto manifiesto no es más que un puñado de ricos que no soportan que ciertas personas traten de poner límites al ejercicio, según ellos legítimo, de poder que desempeñan sobre otras personas. Parece que el problema es nuestro como víctimas por no sabernos comportar como es debido y agachar la cabeza de forma obediente. Dicho de otro modo; no creo que una cajera de Alcampo suscriba ese mismo texto.


¿Usted viene de ahí, de la clase baja, cómo se desenvuelve Despentes entre los oropeles literarios parisinos?


Tengo 48 años y llevo 25 inmersa en la industria editorial. Supongo que me he ido acostumbrando, pero lo cierto es que me costó mucho. Al principio se notaba que a buena parte de esa burguesía literaria parisina le causaba mucho reparo incluso tocarme para saludar, no querían tener nada que ver conmigo. Por otra parte, es curioso que todavía hoy, el 90% de las novelas que se publican y llegan a algo, vienen en su mayoría de un 2% de la población muy definido y que pertenece a la clase alta.


¿Se sigue sintiendo de prestado entre esa élite?


Siento que formo parte de la gente que publica libros, comparto determinadas problemáticas inherentes al hecho de ser escritor. Pero al mismo tiempo tengo muy presente de dónde vengo y me sigue sorprendiendo lo alejados que están muchos de estos escritores de realidades sociales como, por ejemplo, sacar adelante a dos hijos cobrando 1.500 euros al mes. Lo que percibo en estos salones y ambientes literarios es gente que está muy alejada de lo cotidiano.


Reivindica la rareza, el hecho de no avergonzarse por no encajar. ¿Cree posible la literatura desde otro sitio que no sea la alienación?


Busco ejemplos pero no los encuentro... Supongo que no, supongo que siempre es mejor si tienes algo propio que ofrecer. Me explico; si tu vida es maravillosa y vives entregado al frenesí, es obvio que no te vas a meter en tu cuarto a escribir. En cambio, si tienes el reflejo de encerrarte en tu mundo y sientes que no encajas bien, es más probable que termines escribiendo. Casi todos los libros que me gustan están escritos por gente que se siente un bicho raro.


Usted fue víctima de una violación. 'Teoría King Kong' surgió de un intento por abordar un trauma que quiso olvidar. ¿Hasta qué punto le marcó este hecho?


No puedo hacerme una idea. No puedo imaginarme sin esta vivencia, por eso no puedo saber si sería la misma persona o tendría menos problemas. A menudo me lo pregunto, ¿hasta qué punto me habrá cambiado lo que viví?, ¿me libré del trauma o sigo sufriendo? Lo que sí sé es que, como muchas mujeres en los 80, traté de hacer como si no hubiera ocurrido.


¿Fue terapéutico escribir sobre ello?


No creo que sea bueno escribir para hacer terapia, con el ejercicio de la escritura emergen también problemas... No sólo escribir, sino publicar y pensar que algo tan íntimo lo va a leer cualquiera. Desde luego, no se lo aconsejaría a nadie como terapia. En mi caso quizá me haya ayudado un poco para poner orden y mirar lo que me sucedió de frente.


¿Cómo lidia con la sobrexposición mediática? He leído que le resulta más dura que su pasado en la prostitución.


Tengo la impresión de que mucha gente se ha hecho una fantasía sobre lo que es el trabajo sexual. Por supuesto que es un trabajo duro, exigente y muy particular, pero cuando yo empecé a publicar y a hablar de mi historia me pareció todo mucho más violento. Cuando te conviertes en una persona pública, dejas de elegir a quién te diriges, te han visto por la calle y por la mañana coges el metro con la misma cara que tenías la noche anterior en su televisor. Las prostitutas que tienen sus papeles en regla y que eligen prostituirse no creo que tengan mucho que envidiar a todas esas mujeres públicas que por estar expuestas han perdido su intimidad. El problema aquí es que la burguesía ha determinado que ser mediáticamente conocida es el bien, pero que ejercer la prostitución es el mal y yo, que he hecho ambas cosas, puedo decir que ha costado mucho más acostumbrarme a ser insultada públicamente.


En España, buena parte de las voces beligerantes para con la prostitución no sólo vienen de la derecha católica, sino también de la izquierda


Me consta y en Francia no deja de ser muy diferente. Hay algo que nos hemos tragado después de dos mil años de cristianismo y es que el sexo, al parecer, es malo. Hubo un realizador francés que solía comparar la pornografía con Auschwitz. Y lo cierto es que, sinceramente, prefiero hacer una mamada antes que entrar en una cámara de gas. Nos hemos creído todo eso de que el sexo daña la dignidad y la integridad de la mujer.


Por otro lado, cierto feminismo y cierta izquierda han comprado la idea de que el sexo es lo peor. Parece que para algunos sectores de la izquierda trabajar 60 horas en un almacén de Amazon o trabajar en una mina de carbón y estar machacado con apenas 40 años es algo muy digno, pero en cambio es la prostitución lo que hemos de perseguir porque esclaviza a la mujer. No tienen en cuenta, por ejemplo, que es posible que esa prostituta gane mucho dinero haciendo su trabajo, mucho más que dichos trabajadores.


La situación se polariza. Parece que o te conviertes en una mujer sumisa que acata el orden establecido o en una pirómana que quiere arrasar con todo


El problema es que no termino de ver de qué forma nos podemos convertir en terroristas simbólicos. Más bien al contrario, aquellos que intentan subvertir ese orden al que te refieres son castigados y silenciados más que antes. De tal forma que el resto intentamos evitarnos problemas y nos autocensuramos. Cuando te presentan una voz disidente que tiene mucha presencia en la opinión pública es porque dicha voz no es un peligro para el poder. Las voces disidentes de verdad están cada vez más silenciadas y lo que se impone, en cambio, es una especie de blues, como si intentáramos decir ciertas cosas dentro de una sumisión permanente.


Pertenecemos enteramente al mercado, por primera vez en la historia esto es algo que queda patente. Es necesario abrir un cierto espacio de disidencia porque incluso desde la radicalidad, caemos muchas veces en un diálogo con el poder en el que nos definimos en contra de nuestro interlocutor, de modo que es el jodido poder el que nos termina configurando de alguna manera. Tenemos que acabar con esta sensación, estoy convencida de que las cosas no van a durar mucho tiempo tal y como las conocemos. Creo que esta situación está a punto de estallar.

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Martes, 13 Febrero 2018 06:42

¿Puede haber varones anti-patriarcales?

¿Puede haber varones anti-patriarcales?

Dos años atrás le formulé esta pregunta a María Galindo, en la casa de Mujeres Creando en La Paz. La carcajada debe haber resonado hasta El Alto, trepado por las laderas de la hoyada, deambulado por el altiplano. En fin, se rió un buen rato. Ya más serena, dijo algo que me pareció de sentido común desde el alma y el cuerpo de una mujer feminista lesbiana en un mundo de machos: sólo si se atraviesa una crisis profunda.


Ahora que se acerca la jornada de lucha del 8 de marzo, cuando se multiplican las asambleas de mujeres para preparar el paro y las movilizaciones, sientola necesidad de volver sobre algunas preguntas: ¿Puede haber varones no patriarcales? Otra mas compleja aún: ¿Podemos los varones ser feministas? Creo que son dos actitudes diferentes. La primera, podemos debatirla. La segunda deberíamos descartarla, por lo menos tal como viene formulada en la pregunta.


Los varones podemos simpatizar con el feminismo, pero otra cosa es asumir que podemos serlo. ¿Pueden un banquero o un empresario ser comunistas? Podrían, siempre que se desprendan de sus bienes materiales y se ganen la vida trabajando. Claro que estamos hablando de cuestiones materiales, que van y vienen, pero en el caso del patriarcado es muy diferente ya que las relaciones de opresión no se resuelven de una manera tan “sencilla”, digamos, como desprenderse de fábricas, casas y campos.


Quisiera afinar las preguntas. ¿Qué hacemos con el privilegio masculino? ¿Cómo me desprendo de los privilegios de ser varón ante las mujeres? Se trata de privilegios similares a los que tenemos los varones blancos (o las mujeres blancas) en las comunidades indígenas o en las quilombos/palenques negros. Esa asimetría nunca desaparece, salvo que uno se integre a vivir largo tiempo en la comunidad, como uno más, en todos los aspectos de la vida. De todo modos, si algún día sale de la comunidad, se reintegra sin problemas al mundo del que viene.


Siendo varones bancos heterosexuales, los privilegios se multiplican. ¿Entonces?
Aquí vuelvo a la frase sonora de María Galindo. Sin crisis no hay cambios. Por lo menos algunos cambios, que nos acerquen a una sensibilidad que nos permita conectar con el dolor de ellas, con la permanente y brutal (o sutil) humillación de cada día, cada minuto. Si no sentimos el sufrimiento de las violadas, de las despreciadas, de las acosadas en nuestra piel, aunque sea un tantico, ¿de qué cambio podemos hablar? Porque en el mundo de hoy, pareciera que basta con usar las palabras adecuadas, los términos políticamente correctos, para ya no ser parte del mundo de los opresores.


Por eso la crisis es necesaria. Porque de-construir el lugar del varón opresor no es una cuestión teórico-académica; porque no alcanza con acudir a las marchas del 8 de marzo; porque no es suficiente con asumir una parte de las tareas domésticas.


Llegados a este punto, quiero decir: No tengo la menor idea de cómo podemos salir del lugar de opresores. No hay una línea ni un camino a seguir, sino modos de vivir y de sentir a ser creados. Sin hacernos trampas. Crear es siempre incierto, porque nunca podemos anticipar resultados. Por eso crisis. Porque se trata de salir de un lugar, algo ya de por sí difícil, pero sin saber dónde colocarse, en qué lugar estar, cómo moverse. En las marchas de mujeres acostumbramos colocarnos al final, o al costado en las banquetas. Un primer movimiento. ¿Luego?


Por mi experiencia en el mundo indígena y negro, sólo puedo decir que se trata de caminar en puntas de pie, sin hacer ruido, siempre en los lados, nunca en el centro. Trabajar el ego en cada segundo, en cada movimiento, con cada poro y cada deseo.


Cada vez que he preguntado a alguna compañera “qué debemos hacer”, aparece un gesto de incertidumbre. Ellas tampoco saben qué lugar podemos ocupar los varones que no queremos ser patriarcales, ni en la vida cotidiana ni en los espacios colectivos comunes. Esto debería ser un acicate para salir del lugar heredado, algo así como caminar con los ojos vendados, sabiendo que habrá tropezones, caídas, lastimaduras….y que, probablemente, en algún momento aparecerá una mano que nos apoye. ¿Qué más podemos pedirle los opresores a la vida?

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La Francia de hoy se incomoda con su Mayo del 68

¿Cómo celebrar libremente un acontecimiento histórico en un tiempo que encarna su negación más radical? Ese interrogante se abre en momentos en que las retóricas reaccionarias han infiltrado los medios y las urnas.

La actualidad los ha cruzado en un encuentro que traduce muy bien las batallas ideológicas en curso. El mismo año en que la literatura fascista está de moda y adquiere en las librerías una legitimidad que ya había conquistado en las urnas hace mucho, se cumple medio siglo del levantamiento estudiantil de Mayo de 1968. Este hecho transformó la historia contemporánea de Francia y al mismo tiempo su impacto se expandió a través del mundo. Hoy, sin embargo, incluso en una sociedad como la francesa que no suele esconder su historia, reivindicar aquellas jornadas donde se proclamaba “sean realistas, pidan lo imposible”, “corre camarada, el viejo mundo está detrás de ti” o “la imaginación al poder”, resulta incómodo. Las retóricas reaccionarias ha infiltrado los medios y las urnas, el centro derecha liberal está de moda, ha logrado absolver al socialismo y a parte de la derecha moderada al tiempo que la izquierda más radical, descendiente de aquellas jornadas, no despega más allí de sus simpatizantes.


Cualquier mención o homenaje a alguna forma de revolución o revuelta es engorroso. En tiempos de consenso “ni de izquierda, ni de derecha”, la revolución es una especia demasiado cargada, tanto más cuanto que en mayo de 1968 convergieron en una causa común dos fuerzas: los estudiantes, que paralizaron las universidades, y los obreros, protagonistas de la huelga general más extensa que se había visto desde 1936. Mayo del 68 cambió el molde político y social de Francia, le costó luego la presidencia al General de Gaulle y liberó a Francia de las camisas de fuerza que ataban a la sociedad desde finales de la Segunda Guerra Mundial.


Entre muchos otros cuestionamientos, los estudiantes de Mayo del 68 pusieron en tela de juicio la sociedad de consumo. Visto desde hoy donde un montón de párvulos duermen en la calle para comprar antes que nadie el último modelo de un teléfono celular, esa consigna puede parecer una aberración. La derecha y el centro derecha consideran que ganaron la “batalla de las ideas”. Nicolas Sarkozy, cuando era candidato a las elecciones presidenciales de 2007, fue el primero en emprender la guerra “para liquidar de una buena vez por todas el legado de mayo del 68”. Lo acompañaron en esa empresa de desmantelamiento toda una serie de intelectuales, muchos de los cuales provenían de la izquierda, y a quienes se calificó como “los nuevos neoreaccionarios (Maurice G. Dantec, Michel Houellebecq, Pascal Bruckner, Alain Minc, Bernard Henri-Lévy, Luc Ferry, Alain Finkielkraut, Pierre-André Taguieff, Pierre Nora). Este grupo, en nombre del “descubrimiento de lo real”, cuestionó cada uno de los principios del mayo francés, desde la liberación de las costumbres, la ideología de los derechos humanos, la igualdad, la cultura de masa hasta las sociedades mestizas (hoy llamadas multiculturales). Tuvieron mucho éxito. En un libro de Daniel Lindenberg publicado en 2002 y reeditado hace dos años, Le Rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires (Llamado de atención. Investigación sobre los nuevos reaccionarios), el autor constataba la virulenta vigencia de este desmontaje de los cimientos del mayo francés. Según el autor, en Francia y en las sociedades mundiales se ha plasmado una “revolución conservadora” con cinco pilares que “liberaron la palabra reaccionaria”: odio a la democracia, cuestionamiento al Mayo del 68, islamofobia, obsesión por la identidad y promoción de la idea de una guerra entre el Occidente y el Islam.


Lindenberg sostiene que en este contexto, “los nuevos reaccionarios ganaron la batalla de las ideas”. Esos discursos reaccionarios sedujeron tanto a los conservadores como a muchos progresistas que se sentían “huérfanos de las utopías del 68” (Lindenberg). La tarea de estos intelectuales y de los discursos políticos que circulan desde hace poco más de 15 años consiste en lo que Daniel Lindenberg llama “desconstruir a los desconstructores”, o sea, restarle legitimidad a quienes, en el 68, “buscaron desconstruir” la sociedad de esa época.


¿Cómo celebrar entonces libremente un acontecimiento histórico en untiempo que encarna su negación más radical ?. El mayo francés fue mixto:económico, los obreros, y cultural, los estudiantes. Este grupo irrumpió contra el imperialismo norteamericano, la guerra de Vietnam, sus condiciones de vida degradadas, la falta de universidades, el sistema selectivo, la rigidez del poder, la ausencia de libertades individuales y toda una serie de protestas contra el modelo socio cultural. Los obreros, a su vez, se levantaron contra el desempleo, los bajos salarios, el autoritarismo del patronato. El movimiento obrero lanzó dos huelgas gigantes en 1967 y 1968 mientras que los estudiantes iniciaron la ocupación de las universidades a partir de marzo del 68 (Universidad de Nanterre, de la Sorbona) Sus líderes eran Daniel Cohn Bendit (luego diputado ecologista europeo),Serge July, (futuro director del diario Libération) y Bernard Henri-Lévy (futura cabeza pensante de los nuevos reaccionarios). La cronología es extensa y va hasta finales de mayo. Esas semanas de revuelta diseñaron otra Francia, otro mito que hoy se está demoliendo. “La época es peligrosa”, escribe el autor de Le Rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires. El politólogo Gaël Brustier agrega sin dudar que “la derecha ganó la batalla cultural de este principios de siglo XXI”.


La celebración es terreno minado. Al principio, el presidente francés, Emmanuel Macron (nació 9 años después del 68), tenía previsto participar en las conmemoraciones. El Palacio presidencial del Elíseo explicó que “sin dogmas ni prejuicios” la presidencia deseaba “reflexionar” sobre esos hechos porque “el 68 fue un tiempo de utopías y de desilusiones y a decir verdad ya no tenemos más utopías y hemos vivido demasiadas desilusiones”. La expectativa sobre la participación presidencial duró poco. Macron decidió al final no integrar las conmemoraciones. Demasiadas cosas en una misma fecha: Francia que se transformaba, la Primavera de Praga y su violenta represión, las manifestaciones en los Estados Unidos, la matanza de Tlatelolco en México, las manifestaciones de los estudiantes en toda Europa. El Mayo Francés está amordazado. La derecha (diario Le Figaro) lo llama “una comedia” y a la izquierda le falta voz y potencia para sacarle de las entrañas de la historia lo mucho que aún tiene que decir. Los neo reaccionarios han impuestos sus temas y convencido a las sociedades que la batalla no está en la justicia, la igualdad, la democracia, el derecho o las libertades sino contra el islam, el terrorismo y la inmigración. El Estado islámico, esa otra creación de la barbarie occidental, ha sido un precioso aliado circunstancial en esta confrontación de ideas entre los pujantes conservadores y una izquierda que, lentamente, ha ido perdiendo sus lugares de legitimidad. Ahora buscan con empeño robarle su historia.
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