Fluidez y construcción de la “identidad”

Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.

 

Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.


¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?


—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblécomo una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.


Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.


Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.


El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.


—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.


Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.1 La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.


Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.


Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.


¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?


—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.


¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?


—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.


La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.


Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.


¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?


—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.


¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?


—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.


Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.


Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.


Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…


—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.


De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.


En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.


Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.


Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.


Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…


—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.


Son palabras clave que son reapropiadas.


A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?


—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.


¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?


—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.


Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.


¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?


—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.


Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.


1. Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

Alejandro Ferrari
8 junio, 2018



La Constitución de Brasil de 1988


Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.


Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.

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“En mi país todos hemos sido atravesados por la violencia”

La directora, que sufrió el asesinato de su padre, imaginó una ficción a partir de esa experiencia traumática. “Fui adolescente en los 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes”, cuenta.

Paula, una chica universitaria interesada en la fotografía, regresa a casa luego de un día de clases como cualquier otro junto a su padre, profesor en esas mismas aulas. La relación parece muy cercana y, a pesar de que nadie lo dirá, tal vez Paula sea la favorita entre esos dos hijos que ya han llegado a las puertas de la adultez. El sonido no demasiado lejano de una moto a alta velocidad anticipa lo peor: cuatro o cinco disparos certeros acaban con la vida del hombre, delante de las ventanas de su casa y lo ojos de su hija. La sangre en el pavimento es, al mismo tiempo, el testigo y la prueba indiscutible de un nuevo acto de violencia en Medellín. Esa misma ciudad vio nacer hace 37 años a la realizadora Laura Mora, cuyo segundo largometraje –que viene de recorrer una gran cantidad de festivales de cine desde su estreno en Toronto y este jueves se lanzará comercialmente en nuestro país– es dueño del más rotundo y doloroso de los elementos autobiográficos: su padre fue ejecutado por sicarios en esas mismas calles que ahora la cámara registra con los modos de la ficción, pero un pie firmemente apoyado en la realidad.


“Matar a Jesús nace de las reflexiones que tuve luego del asesinato de mi padre, en el año 2002, aquí en Medellín”, afirma la voz de Laura Mora del otro lado, en comunicación con Páginai12. “En ese momento yo tenía 22 años. A pesar de la cercanía con la violencia (en Colombia creo que todos hemos sido atravesados por ella, directa o indirectamente), la verdad es que no pude escribir nada sobre mi papá durante mucho tiempo: era demasiado complejo y doloroso. La comunidad académica, los amigos de mi padre, me decían que lo hiciera, que publicara un artículo, pero lo cierto es que no podía. De alguna manera, ese silencio mío se transformará en el silencio de la protagonista de la película. Dos años después del asesinato me fui a vivir a Australia y estando allí tuve un sueño. En él estaba sobre una especie de montaña mirando hacia la ciudad y un chico que se sienta al lado mío comienza a conversar. Finalmente, me dice ‘Yo me llamo Jesús y maté a su papá’. Serían las dos o tres de la mañana cuando desperté y comencé a escribir una descripción de ese personaje, unas cuarenta páginas de corrido. Es allí donde nace la historia y lo que hay de realidad en la película es el dolor, la falta de justicia y de legalidad: nunca supimos bien qué pasó con mi padre”.


En Matar a Jesús la imagen de Medellín vista desde la altura, en un lugar similar al que la directora describe a partir del sueño, se transforma en sitio de encuentro destacado entre Jesús y Paula, el victimario y la hija de la víctima, el primero de ellos absolutamente inconsciente de quién es en realidad esa jovencita algo retraída pero implacable a la hora de perseguir sus deseos. “A diferencia también de lo que ocurre en la película, yo no estaba al lado de mi padre cuando ocurrió el hecho y nunca conocí al sicario. Es ficción”, destaca Mora ante la posibilidad de la confusión, nunca lejana en la mente de algunos espectadores. “Otra aclaración: nunca sentí que el personaje del sueño tuviera algo místico o premonitorio. En lo que tiene que ver con los sueños tiendo a ser más freudiana que cualquier otra cosa y creo que fue mi inconsciente poniéndole un rostro y un nombre a aquel a quien nunca iba a poder conocer, a resumir en él un montón de cosas que me inquietan como ser humano y que tienen que ver con esta sociedad tan desigual, tan injusta, tan excluyente. Finalmente, aquello con lo que crecí y fui educada –no excluir, la idea de horizontalidad, del reconocimiento del otro– fue una obsesión en la educación que me dio mi padre y eso fue lo que me permitió indagar qué pasa cuando el enemigo puede ser humanizado, cuando es incómodamente parecido a uno mismo”.
–¿Cómo fue el paso de ese texto seminal a la escritura del guion del film?


–Ese texto y otros que vendrían después se llamaban “Conversaciones con Jesús” y fueron escritos sin ninguna pretensión de convertirlos en una película. Eran más bien algo catártico. Simplemente tenía esas conversaciones imaginarias con ese asesino, un chico de mi edad. Pero luego de un tiempo empecé a ver que había algo interesante, un relato fuerte que tenía que ver con cuestionar un poco el sistema en el que vivimos, pero a través de la intimidad. Comencé a estudiar cine poco antes de irme a Australia y allí conseguí entrar en la universidad. Sabía que había una película posible pero no me animaba y entonces dejé el guion a un lado. A veces me sentía culpable ante la posibilidad de exponerme a mí misma y a mi familia. Pero muchas otras veces quise “matar a Jesús”. En 2012 llamé a Alonso Torres, un gran guionista y gran amigo -a quien también le mataron a alguien cercano, un hermano- y le mandé los textos originales. El me devolvió el llamado y me dijo que ahí había una historia que valía la pena ser contada y finalmente me ayudó a separar la realidad de la ficción, a aconsejarme. Yo me oponía mucho a la idea de escribir el asesinato del padre, porque de alguna manera tenía que partir de algo que había oído. Pero sin eso no había película posible.


–Durante los últimos años se han realizado muchas películas latinoamericanas con temáticas ligadas a la violencia social y a la idea de venganza personal. Recientemente, por ejemplo, el film Cocote, del dominicano Nelson Carlo de Los Santos, tiene un punto de partida similar al de su película, aunque el camino que recorre es casi inverso.


–Me gusta muchísimo Cocote y soy amiga del director, además. Creo que ahí influyen un montón las historias de violencia, algo que, si bien termina siendo un lenguaje común en toda Latinoamérica (no es casualidad que sigamos teniendo el récord mundial de muertes violentas), las particularidades de cada país hacen que las historias sean diferentes. Sin lugar a duda, en Colombia tenemos una historia de sesenta años de venganza y aniquilación continua. Lo de los mensajes en el cine no es lo que me gusta, pero sí la idea de reflexionar y hacerse preguntas. Y aquí me ha pasado que mucha gente esperaba que el final de Matar a Jesús fuese el final de Cocote. Hace poco fui a ver la película con unos chicos y estaban indignados con el final (risas). Pero mi idea era precisamente acabar con el dispositivo de venganza.


–Otro elemento interesante en su film, aunque algo secundario, es el componente religioso que envuelve al personaje de Jesús.


–La historia transcurre en diciembre, algo que para mí era muy importante: Colombia es el segundo país más católico del mundo y, a su vez, el más violento, una terrible contradicción. La institucionalidad está tan caída que a lo único que estos chicos le temen es a ser juzgados después de la muerte. Entonces cometen toda esa gran cantidad de irresponsabilidades en contra del otro sabiendo que jamás serán juzgados aquí, sino que le pagarán luego a ese ser etéreo, que ellos reconocen como la máxima autoridad. Y eso a mí me parece terrible, porque ha construido parte de la tragedia, esa tenaz irresponsabilidad con el otro y con uno mismo que parte de ese relato religioso. Hay una escena en la cual Jesús llega con Paula a la casa de su familia y están ahí cantando una novena. Y eso lo hacen todas las familias colombianas, nueve días antes del nacimiento de Jesús. Finalmente, desde luego, está el hecho de que el personaje se llama Jesús. Y el título Matar a Jesús, que fue un costo comercial que nos estábamos jugando. Mucha gente no fue a ver la película por el título.


–Hay otra escena muy impactante, que funciona como elemento literal y al mismo tiempo metafórico respecto de la violencia inherente a la sociedad de Medellín: un grupo de chicos practica tiro con diferentes armas.


–Me gusta esa secuencia porque ocurren muchas cosas. Comienza con Paula sumergida en el río, con toda esa tensión sexual. Crecí en una generación muy azotada por la violencia. Fui adolescente en los años 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes. Cuando regresé a Colombia vi muchos cambios y pensé que eso también había cambiado. Pero cuando comencé nuevamente a habitar esos lugares me di cuenta de que la ciudad, en términos de comportamiento, no había variado mucho. Y los jóvenes seguían teniendo acceso a las armas de manera muy sencilla. Por un lado, me interesaba mostrar eso, ese juego tan cruel. Por el otro, por más raro que suene, esa es una de las escenas más autobiográficas de la película. En esos días, luego de la muerte de mi papá, salía mucho con chicos a parchar a los ríos y me tocó muchas veces ver pelados muy armados. Incluso me enseñaron a disparar. Quería incluir una escena alrededor de esa idea y mostrar cuán expuesta está ella, en ese mundo tan masculino.


–Allí también aparece la estructura machista, fuertemente pautada por códigos y comportamientos.


–Súper machista. Crecí rodeada de hombres, soy la única hija mujer. Pero los hombres de mi familia son maravillosos, progresistas, abiertos, cero machistas, y me han celebrado como mujer toda la vida. Y por mi personalidad, porque nunca fui la chica típica, por lo que me gustaba (el punk, ir a conciertos, fumar marihuana) estuve siempre rodeada de hombres. Y fue un golpe fuerte el darme cuenta de que no todos los hombres iban a ser como los de mi familia.


–¿Fue difícil hallar a los protagonistas de la película, ambos sin experiencia actoral previa?


–Tenía claro que no quería trabajar con actores profesionales, sino construir a los personajes a partir de las vivencias y experiencias propias, de cierta honestidad opuesta a la construcción desde cero a nivel actoral. Había un tema fundamental, que era el de las edades: la juventud narra una parte importante de la tragedia en esta historia. Y que además fueran de Medellín: el lenguaje también era importante, un lenguaje donde hay mucha violencia, un uso callejero y joven. En Colombia hay una larga tradición a la hora de trabajar con actores no profesionales y así fue como hice todos mis cortometrajes. Películas como Rodrigo D: No futuro, de Víctor Gaviria, me han influenciado mucho. Fue un casting largo en el cual recorrimos la ciudad yendo a los lugares donde creíamos que podíamos encontrar a estos chicos. El personaje de Paula era más bien de la universidad pública, de ciertos parques y conciertos, de ciertos eventos culturales, mientras que Jesús era más del centro de la ciudad, de determinados barrios y del contacto con las motos. Casualmente, a los dos los hallamos un día en el que no estábamos haciendo casting. A Natasha Jaramillo la vi en el Museo de Arte Moderno. Yo había ido a ver un documental de Luis Ospina y ella estaba ahí; me recordó mucho a mí misma. La estuve mirando durante toda la película y en un momento se fue y la perdí. Fui repetidamente al museo, pero no volví a encontrarla. Hasta que un día iba muy relajada con mi novio por el centro de Medellín y ella pasó en bicicleta. Corrí hasta alcanzarla y le dije que hacía dos meses que la estaba buscando. Fue difícil lograr que aceptara, pero finalmente lo logré. A Giovanny Rodríguez lo vio una de mis asistentes tomando una cerveza y también se asustó mucho cuando le propuse actuar en la película. Acababa de salir de la cárcel y tenía miedo de que fuéramos de la policía secreta o algo así. Giovanny dijo una frase cuando fue a la primera entrevista: “Hay veces en las que me siento muy cansado de la vida”. Y esa es una idea que siempre estuvo en el guion, la de alguien joven que ya ha vivido todas las vidas. Fueron dos meses de ensayos antes de comenzar a rodar. Les conté la historia como si fuese un cuento y ellos la llenaban de vida. La película fue finalmente filmada en orden cronológico, algo difícil en términos de producción pero que fue esencial para lograr las emociones que deseábamos.


–Las noticias que llegan a la Argentina y al mundo respecto de Medellín afirman que los niveles de violencia cotidiana han bajado considerablemente. Más allá de los números oficiales, ¿siente que esto es efectivamente así?


–Los números han bajado, es cierto. Pero la gente relaciona siempre la violencia de Medellín con la era de Escobar, durante los 80 y comienzos de los 90. Mi película no es de esa época. Concretamente, el asesinato de mi papá fue en el año 2002; es decir, no estuvo ligado al fenómeno del Cartel de Medellín, al menos no de manera directa. Hubo una serie de fenómenos sociales muy interesantes a partir de 2005, gracias a una alcaldía muy transformadora de la ciudad. Los niveles de violencia bajaron, sin embargo, seguimos siendo una ciudad increíblemente violenta. Y muy contradictoria, porque tiene una inversión social muy importante, muy alta, con cambios en la educación y el urbanismo que han afectado muy positivamente a la ciudad. Pero ese fenómeno de ferocidad nos penetró de una manera tan profunda que seguimos siendo muy violentos. Si mal no recuerdo, el año pasado hubo unos 350, 400 asesinatos de jóvenes, una cifra nada menor. Medellín es una ciudad en la cual la institucionalidad no es respetada, donde hay otros tipos de violencia como la extorsión o la exclusión permanente, por no pertenecer a un estrato social. Creo que esa también es una forma de violencia terrible. Habitamos la ciudad de una manera muy violenta, no miramos al otro. Creo que esa violencia está ligada a la idiosincrasia colombiana en general, pero es muy particular en el caso Medellín.

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Domingo, 03 Junio 2018 06:07

Mahates y el son de negros

Mahates y el son de negros

El sentimiento y la solidaridad en una comunidad caribeña colombiana

La vida nos enseña que quienes menos tienen son quienes más dan. En Mahates, Bolívar (Colombia), los cimarrones del son de negros nos dieron todo lo que tenían, que es mucho. Sobre todo nos entregaron su sonrisa, su arte y su pasión: el baile del son de negros.


Las historias casi nunca acaban como uno piensa. Son tantas las circunstancias que nos median que no podemos tener el control de las múltiples situaciones que nos podemos encontrar. Por suerte, todavía tenemos capacidad de sorprendernos y comprobar cómo en nuestro recorrido siempre es más lo que recibimos que lo que damos.


Por eso escribo esto, para intentar devolver a esa comunidad caribeña algo de lo que me llevé, nos llevamos, cuando nos invitaron a compartir. Mahates es un municipio del departamento de Bolívar perdido en un mapa donde se pierden territorios e identidades y que solamente salen a la luz cuando sucede algo extraordinario. Pero lo realmente extraordinario son sus gentes, encontradas en una tierra a la que están unidas por las raíces de la historia, de la tradición y de la lucha.


Llegamos allá invitados por Wilfran Barrios, líder del grupo Atabaques. Quería que pusiéramos en práctica alguno de los talleres que componen nuestro proyecto de investigación interinstitucional, UTadeo – Uniminuto, “Pedagogía, arte y ciudadanía”. Mis compañeras, Beatriz Múnera y María Fernanda Peña, y compañero, Carlos E. Sanabria, ya habían estado allá en otras ocasiones cooperando con diversas actividades. Para mí, era la primera vez. Todo un reto.


La madrugada había estado lluviosa y la mañana nos recibía con las huellas del agua sobre la tierra en forma de charcos. Agua para la existencia y la resistencia. Una casa al borde de la carretera nos abrió sus puertas para entrar en sus vidas. La casa se agrandaba en su interior con un patio que hacía las veces de comedor comunitario y de escenario vital. Sus vidas agrandaban las nuestras según les íbamos conociendo.


Con toda amabilidad y sin dobleces nos invitaron a desayunar para ir abriendo boca a lo que vendría después. Fueron habilitando el porche de la entrada para convertirlo en un espacio de reunión. Colgaron una tela en forma de toldo para cubrir el lugar, aparecieron varias decenas de sillas, colocaron una pantalla blanca, una mesa con un computador y un proyector.


En pocos minutos aquello se llenó, unas sesenta personas esperaban pacientemente con una sonrisa en los labios. Ya no tenía excusa, estaba el espacio, el material y lo más importante: la gente. Prestaban toda la atención aguardando a ver qué les iba a enseñar. No tenía claro que pudiera siquiera ilustrarles en algo. Tamaña responsabilidad me situaba como el actor ante el público del teatro el día del estreno o como el portero de fútbol ante el penalti en una final de copa con el estadio a rebosar.


Grandes y pequeños, ellas y ellos habían llegado hasta allí convocados por el gestor cultural del municipio y anfitrión en este evento. Todo el mundo había colaborado para preparar el escenario, y niñas, niños y personas adultas eran los verdaderos protagonistas de la historia.


Mientras le iba dando vueltas a cómo abordar mi charla elegí un partenaire de entre ese grupo de seres expectantes. JF, siete años, tímido, quiere ser futbolista, tiene unos ojos grandes negros y almendrados y una sonrisa de piñón que le cubre media cara. Él sería mi cómplice en este encuentro de comunidad para compartir y conversar sobre ciudadanías. Esas identidades otras eran una parte del proyecto utópico que nos inventamos hace año y medio para construir tejido social desde las pedagogías, distintas, que rompieran, como hoy, el salón de clases; las ciudadanías, diversas, incluyentes y universales, y el arte, los artes propios de las culturas populares.


Por suerte contaba con la caja mágica, herramienta que era sostenida por mi joven ayudante como si fuera el tesoro más preciado. Esa urna nos sirvió para romper un hielo que la temperatura del día y el calor de todas y cada una de las personas allí reunidas hubieran derretido de haber existido. El interés y la curiosidad por saber su contenido nos juntaron e hicieron que siguieran mi conversación con atención.


La pequeña caja de madera era el primer paso para conocernos y reconocerNOS. Para hablar de quiénes somos, de cómo estar en comunidad nos permite ser y porqué es necesario saberse importante a pesar de lo pequeños que somos en un universo casi infinito. Todo ello para tomar conciencia y no ser considerados “los nadies” de la historia, porque SOMOS alguien, mucho más que las balas que nos matan. Las palabras se van juntando con las canciones para respaldar las propuestas.


Luis Pastor nos coreaba “En las fronteras del mundo”:


“Soy tú, soy él… y muchos que no conozco / en las fronteras del mundo / (…) Nosotros y todos ellos / esclavos del nuevo siglo / obligados al destierro / (…) Acuarela de colores / humano de muchas razas / olor de muchos sabores / (…) Soy tú, soy él…” Y ellas.


Para seguir luchando para transformar realidades y cambiar los imaginarios, por dignidad, por el buen vivir con nosotras y nosotros mismos, con los demás y con la madre Tierra. Para continuar soñando la utopía y buscando el cambio social que haga que otro mundo sea posible y mejor para las mayorías que ahora están en minoría.


Para soñar y compartir los sueños, las ilusiones y las esperanzas, nos cantaba Sam Cooke de ese cambio por venir:


“Vivir es muy duro, pero tengo miedo de morir / Porque yo no sé qué hay más allá del cielo / Ha sido mucho el tiempo en llegar, un largo tiempo en llegar, / Pero yo sé que un cambio va a venir”.


Reconociendo que estamos, que tenemos nuestro lugar en el mundo y que en este planeta el Sur también existe, como escribiera Benedetti y recitara Serrat. Existimos y resistimos, con sueños eternos de deseos incumplidos pero con las esperanzas siempre vivas:


“pero aquí abajo, abajo / cerca de las raíces / es donde la memoria / ningún recuerdo omite / y hay quienes se desmueren / y hay quienes se desviven / y así entre todos logran / lo que era un imposible / que todo el mundo sepa / que el Sur también existe.”


Buscando la pregunta para encontrarnos, porque respuestas hay muchas pero lo que nos hacen falta son preguntas, preguntas que sirvan a muchas respuestas. Y que éstas no sean las que nos venden sino las que queramos comprar, para creer en lo que queramos creer: “Mi reino por una pregunta”


Para terminar, José Saramago nos cuenta esa bella y mínima historia de la flor más grande del mundo:


“¿Y si las historias para niños fueran de lectura obligatoria para los adultos? ¿Seríamos realmente capaces de aprender lo que, desde hace tanto tiempo venimos enseñando?”
Hasta ahí lo poco que les tenía para mostrar. Mantuvieron la atención con juicio hasta que el proyector se apagó, a pesar del olor a comida que había invadido el aire. Se fundió a negro la luz del proyector y se encendió la de las ganas de almorzar. A partir de ese momento, la desbandada. Volvimos al patio a degustar lo que nos alimentaría el estómago: un sancocho comunitario cocinado a fuego lento por Ana Beltrán y agua panela para beber. El alimento para el espíritu vendría después.


En Mahates, Bolívar, el son de negros es la vida. Este municipio, fundado en abril de 1533 por el mismo que fundara Cartagena de Indias, es conocido hoy, más que por su historia pasada, por su historia de futuro. En ella se radica “Cimarrones de Mahates”, una agrupación de son de negros en la que se juntan la tradición de pescadores del atlántico con la música, el canto y el baile que recogen su coraje y dignidad.


Mahates es un palenque, un refugio de y para cimarrones, aquellas personas que huían de la esclavitud. Es una comunidad que conserva las memorias de las luchas negras, de las resistencias y de la búsqueda de la libertad. Una emancipación expresada con rebeldía en el son de negros “una declaración de orgullo, de gozo, una celebración de la vida, la música y el movimiento”.


Los músicos y bailarines del son de negros “SON”, de ser, de sonido y de ritmo. Lo llevan en la sangre y lo expresan con una corporalidad y una estética que asombra a quienes los ven y escuchan.


En la danza del son de negros solamente hay hombres, género mayoritario entre los esclavos. Pero uno de ellos se disfraza para representar a una mujer, la “Guillermina”. En el son de negros se conjugan las artes y la vida, una cultura popular de resistencia y para la existencia. Como dicen en el grupo Atabaques: “La danza es para nosotros la mejor manera de reivindicar nuestro ser individual y colectivo, es nuestra manera particular de resistir, de crear y recrear nuestras realidades, en este espacio; como legan los indígenas koguis en su saber popular; bailamos para no morir.”


Los tambores, las guacharacas y las tablas, una especie de clave, ponen los sonidos que acompañan a las voces que narran sus historias. En el son de negros se juntan el baile, la danza, la música, la literatura, el teatro y las artes plásticas. Baile como movimiento libre de los bailarines y danza como coreografía dirigida por el cacique del grupo. Los ritmos de la rama de tamarindo, del bullerengue o de los versos componen unas interpretaciones nacidas en las almas y los corazones de estos herederos del África: el maestro Eugenio Ospino es la voz y la memoria, Álvaro Beltrán, nuestro anfitrión, es la dirección artística y la gestión cultural, Pacho Sarabia es la historia y el mencionado Wilfran y sus atabaques le ponen la vida a difundir todo esto. Sin olvidar, por supuesto, a ese maravilloso grupo de bailarines, los mayores y los más pequeños.


Una comunidad que se caracteriza, como muchas otras a lo largo y ancho de este país, por las ganas y el sentimiento con que le apuestan a lo que hacen. Y sobre todo, la alegría, una felicidad representada en una sonrisa de dientes blancos que resaltan más bajo esa mano de polvo negro con el que se pintan. Resistir frente a la esclavitud de la modernidad, contra la exclusión, haciendo de su color bandera y de su identidad fortaleza. Cultura como expresión de su condición, sin aceptarla ni someterse, sino para reivindicarla y expresar su independencia y libertad.


Esto es un pequeño y subjetivo resumen de lo que nos dieron en esta visita. Hago aquí un reconocimiento muy especial a todas las personas que nos acompañaron, las aquí mencionadas y las que no aparecen pero que, igualmente, nos dieron lo que tenían.


Para quienes esto lean, espero que hayan podido viajar con la imaginación hasta aquel lugar, que se les haya dibujado una sonrisa en el rostro o que una lágrima haya mojado sus mejillas. Y si no, pónganle música a su vida, bailen al ritmo del son de negros.


La rama del tamarindo

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Biopolítica del consumidor: de cómo la democracia verdadera acabó convirtiéndose en una fábula

 El consumismo moderno tiene su origen en estrategias de persuasión, propaganda y domesticación de las mentes. Edward Bernays, sobrino de Sigmund Freud, supo utilizar las herramientas del psicoanálisis para vendernos todo tipo de objetos innecesarios y para hacernos creer que en el acto de comprar radica la clave de la satisfacción de nuestros deseos más inconfesables.

¿El mundo consumista no es el Mundo Feliz, el totalitarismo perfecto que ha logrado hacernos amar aquello de lo que no era necesario que pudiéramos escapar? Grupo Marcuse


Tras el final de la Primera Guerra Mundial, y como en cualquier periodo posbélico, comenzaron a ponerse en marcha toda una serie de dispositivos simbólico-materiales destinados a la reconfiguración del ordenamiento mundial. La guerra había dejado menguada la economía de muchas de las grandes potencias de entonces, avecinándose tiempos de pauperización, miseria y pobreza. Las crisis, como bien sabemos, suelen traer en sus entrañas a polizontes y oportunistas de toda calaña, dispuestos a hacer su agosto allí donde el terreno ha quedado arrasado por la tragedia. Es posible que podamos interpretar hoy este intermezzo pesimista que separó una guerra de otra como un laboratorio de pruebas en el que distintas estrategias de poder pujaban por quedarse con la tajada más grande del pastel. En Europa, legiones de jóvenes nazis y fascistas canturreaban los cánticos mesiánicos del Angelus novus, como preludio de la gran catástrofe que se agazapaba entre sus alas. En Estados Unidos, sin embargo, una nueva religión comenzaba a gestarse, de manera mucho más silenciosa y latente, mucho más sutil y estudiada. La gran era del consumismo de masas iniciaba, tímidamente, sus primeros pasos. Y para ello, se apoyó en las novedosas herramientas e instrumentos de cierta corriente científico-filosófica, procedente de Austria. Dicha corriente no es otra que el psicoanálisis, el cual iba a otorgar un innovador marco conceptual para la gestión de emociones y deseos.


Son escasos los manuales de marketing o de publicidad que recojan las enseñanzas de uno de sus más discretos fundadores. Nos referimos a Edward Bernays, austríaco de nacimiento, pero radicado en América, sobrino de Sigmund Freud y fundador de las llamadas Relaciones públicas. Siendo muy joven, Bernays iniciaría sus investigaciones en persuasión y técnicas de propaganda para el control y manipulación de la opinión pública. Viendo las consecuencias que tuvo la Primera Guerra Mundial, Bernays se preguntaría por la posibilidad de resignificar muchas de las técnicas propagandísticas utilizadas durante la misma, para así aplicarlas en períodos de paz. En una vuelta de tuerca clausewitziana, Bernays sentaría las bases del consumismo moderno apoyándose en estrategias bélicas de resolución de conflictos, manipulación, propaganda y domesticación de las mentes. Si somos capaces, se preguntaría Bernays, de convencer a la opinión pública americana de la necesidad de una guerra, mucho más sencillo será animarles a comprar todo tipo de productos y objetos innecesarios. ¿Por qué no utilizar la propaganda para el mero hecho de vender? De este modo, la economía se reactivaba, inoculando en el ciudadano la falsa premisa de la participación política a través del consumo. Incluso, podrían investirse algunos productos con determinadas categorías simbólicas, para producir en el consumidor la ilusión fetichizante de acceder a ciertos valores a través de la compra. Con estas técnicas de manual de psicoanálisis básico, debemos a Bernays la ocurrente perversión de empoderar con un discurso feminista a los cigarrillos de Philip Morris o de dar un aura de masculinidad a la industria automovilística. Los deseos más ocultos de la masa comenzaron a estimularse, gracias a las arrulladoras voces de los anuncios publicitarios y sus mundos de fantasía. Con pocas consignas, el consumo se transformó, para el americano medio, en casi una exigencia moral, dado que, solo participando del mismo, el ciudadano era capaz, de manera cuasi heroica, de apuntalar la maltrecha economía americana. De este modo, el consumidor se crea, se produce, se moldea, al mismo tiempo que el espacio democrático se reduce y banaliza, limitándolo al mero acto de la compra. El mundo deviene mercancía y la polis se transforma en un centro comercial.


Con un giro more copernicano, Bernays inaugura una modalidad de la publicidad entendida como dispositivo disciplinario, anatómico-político o biopolítico, en el que los cuerpos y las mentes son reducidas al único papel del consumidor. En su célebre manual de 1928, titulado Propaganda, no duda en recalcar que “la nueva propaganda no sólo se ocupa del individuo o de la mente colectiva, sino también y especialmente de la anatomía de la sociedad”. La finalidad, nos dice Bernays, no es otra que crear, dar forma, moldear un tipo de hombre nuevo: “producir consumidores, ése es el nuevo problema”. ¿Para qué vender coches con el lema “cómpreme usted este coche”, cuando podemos conseguir, a través de la persuasión, que miles de ingenuos nos reclamen y exijan “véndame, por favor, ese coche”?


La propaganda del dócil consumidor funciona con las mismas estrategias del poder, tal y como fue descrito por Foucault. Se trata de una suerte de dispositivo, viscoso e imperceptible, de tela de araña tan transparente como certera a la hora de cazar a su presa. Estamos ante una red de relaciones, de gestos, discursos y enunciados destinados a atravesar los cuerpos y los comportamientos. La “propaganda” está destinada a trabajar sobre la opinión pública a diversos niveles: tanto para vendernos una pasta de dientes, como para fomentar una actitud cívica por parte del ciudadano. “Pues hay que disciplinar al público para que gaste su dinero del mismo modo que hay que disciplinarlo en la profilaxis de la tuberculosis”, nos dirá Bernays. Para éste, puesto que la mente del grupo no piensa, es preciso dirigirse a sus impulsos, sus deseos y sus emociones más básicas para, desde allí, modificar sus hábitos. Y, si conocemos los motivos que mueven la mente del grupo, “¿no sería posible controlar y sojuzgar a las masas con arreglo a nuestra voluntad sin que éstas se dieran cuenta?”. Sobemos, pues, el lomo de la Gran Bestia. Alimentemos sus instintos y deseos más básicos a base de gadchets inservibles, automóviles, cremas antiarrugas y experiencias prefabricadas de emociones baratas. El éxito está asegurado y las colas para comprar el nuevo Iphone comenzarán a formarse días antes de que este salga a la venta.

La democracia del consumidor o, como la definió Chomsky, del “rebaño desconcertado”, se asienta en estas siniestras premisas pseudofreudianas de Bernays, para quien no sólo era posible la modificación consciente y la manipulación de las opiniones y costumbres de las masas, sino que dicha manipulación era la condición necesaria para el desarrollo de las actuales democracias. Se trata de organizar el caos. De esta manera, un estado ideal sería aquel en el que las decisiones estuvieran en manos de unos pocos, de un “gobierno invisible” lo suficientemente capaz como para gestionar a esa mayoría estupidizada e infantiloide, inmersa en universos de estimulación constante de deseos. Tales fueron las ideas que tanto Walter Lippman como Bernays defendieron en el famoso Coloquio Lippman, celebrado en plena guerra mundial, en París, y que ha sido considerado el pistoletazo de salida del neoliberalismo. No es de extrañar que Hitler se sintiera atraído por las tesis de Bernays y solicitara sus servicios, propuesta que, al parecer, este rechazó. Huxley ya nos advertía que el nuevo totalitarismo no funcionaría de manera negativa, reprimiendo, prohibiendo, obstaculizando, privando, sino de forma positiva: constituyendo verdad. “Un estado totalitario eficaz —afirmaba Huxley—sería aquel en el cual los jefes políticos todopoderosos y su ejército de colaboradores pudieran gobernar una población de esclavos sobre los cuales no fuese necesario ejercer coerción alguna por cuanto amarían su servidumbre. Inducirlos a amarla es tarea asignada […] a los ministerios de propaganda”.


Por Carolina Meloni González
Profesora de Ética y Pensamiento Político. Universidad Europea de Madrid
2018-05-22 18:36:00

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Leonardo Padura: “El cambio en Cuba todavía no ha significado nada”

El escritor cubano, premio Princesa de Asturias de 2015, señala la salud del género negro tras la concesión del galardón a Fred Vargas

 

A Leonardo Padura le preocupa el reguetón. Hasta el barrio de La Habana donde se crió y donde aún vive llegan los ritmos y letras actuales, que no termina de aceptar. “Es una muestra muy reveladora, creo, de cómo se manifiesta la sociedad cubana”. No es que la tenga cogida con el reguetón, no, porque para él el reguetón actual no es una causa, sino una consecuencia de un estado social y ético. “Pasó de ser socialmente agresivo, un poco contestatario, a ser soez; luego pasó a ser pornográfico y ahora, directamente, es algo escatológico”, lamenta.

En esas estamos. El maestro cubano de la novela policiaca está en Madrid, a donde ha llegado desde Asturias y donde se quedará para firmar ejemplares en la Feria del Libro. Lleva desde las siete de la mañana dando vueltas por la ciudad. Llega a Casa de América bajo una gorra verde pistacho y con una riñonera en la cintura, y llega a la carrera, de hacerse junto a su mujer unos análisis de sangre —el médico, un amigo, tomaba vacaciones y solo podía atenderlos ayer a primera hora—. Viene de Oviedo, donde el jueves se falló el premio Princesa de Asturias de las Letras a Fred Vargas, en el que ha participado como jurado y que a él le fue otorgado —“para colmo y exageración”, dice— en 2015.


En los últimos cinco años, tres de los escritores que han ganado el Princesa de Asturias escriben novela negra. El irlandés John Banville, la francesa Fred Vargas y Padura. Esto, para el cubano, “certifica la vitalidad y el respeto del género”. “La novela negra son variaciones sobre cinco o seis temas: muerte, violencia, corrupción, miedo… vistas desde el lado oscuro, de la criminalidad. Sobre esas variaciones se pueden tocar muchos temas”, resume, y señala a Montalbán como el gran cronista de la España de finales del siglo XX, a Mankell como historiador de la decadencia del milagro sueco, o a Márkaris como testigo de la crisis griega.


¿Tiene el premio Princesa de Asturias más peso un año en que no se entregará Nobel de Literatura? “¡No sé si decirte cosas que se conversaron allí! [ríe] Pero sí, ese tema se mencionó. Yo creo que el Premio Nobel, con independencia de los problemas internos de la Academia Sueca, necesita una revisión. Trataron de romper con los esquemas y creo que fue un intento fallido”, explica. “A Bob Dylan le daría el premio Nobel de Música. Pero murió Philip Roth y no tuvo el Nobel. Va a morir Kundera y no lo tuvo tampoco. Y antes, por mencionar dos ejemplos en lengua castellana indiscutibles, no lo tuvieron ni Borges ni Carpentier”.


A finales de 2017 terminó la novela que publicó a principios de año, La transparencia del tiempo, de la serie de Mario Conde. ¿En qué anda ahora? “Necesito un tiempo. Y espacio mental”, se justifica. No solo por el agotamiento que supone escribir, sino porque es un firme defensor de la teoría de que si uno escribe una novela justo después de acabar otra, al final sigues escribiendo la misma. Pero sí, hay algo en mente, algo que está “pensando, sin escribir nada aún, solo investigando. Una novela que tiene que ver con la diáspora cubana, una historia de personajes entrelazados”. Se refiere a la diáspora de su generación, no la diáspora histórica de los primeros años de la revolución. “Me interesa por el trauma que fue para los míos. Y porque creo que la novela cubana sobre el emigrante contemporáneo no me ha satisfecho. La visión del cubano de Miami ha sido muy plana. Habría que tratar de entender un poquito más qué ha pasado”.


¿Y qué piensa sobre Cuba, sobre el nombramiento de Miguel Díaz-Canel? “El hecho de que haya habido un cambio de figuras en la presidencia todavía no ha significado nada en cuanto a estilo o política”, señala. “Me imagino que en unos meses habrá alguna señal, porque hay varias deudas que están pendientes, sobre todo en economía. Hablamos de un país que lleva 28 años en crisis”, dice antes de señalar que la de ahora en Cuba es una generación menos romántica, y más escéptica. “Y hay otro fenómeno del que hablaré en la novela, que es que muchos de los más capaces se han ido. Un desangramiento de talento”. “El Gobierno necesita revisar cambios profundos, y no sé si tendrán una varita mágica para resolver tantas cosas”, termina, y se encoge de hombros. Quién sabe. Quizá el cambio en Cuba empiece por el reguetón.


“Con Asturias tengo una relación muy especial”, recuerda el escritor cubano, nacido en La Habana en 1955. “Fue el primer lugar de España que me recibió, en la primera Semana Negra de Gijón, en 1988”. Se pregunta Padura por la importancia de ese evento, la Semana Negra de Gijón, y se muestra convencido de que en algún momento habrá que hacer una valoración “de lo que ha significado”. En ese 1988 que la visitó por primera vez acudió como periodista, antes de escribir ninguna de las novelas del detective Mario Conde que le darían nombre internacional. Y recuerda que allí conoció a Vázquez Montalbán, a Andreu Martín, a González Ledesma, a Paco Ignacio Taibo... Habla del gremio y sonríe. Hay quien dice que, dentro de los escritores, los que mejor se llevan (¿los únicos?) son los que frecuentan el género negro. “Los escritores policiacos somos muchos pero a la vez somos pocos, y se crean relaciones de amistad”, explica, y cuenta cómo en Gijón tuvo su primer encuentro con Vázquez Montalbán, del que terminaría siendo anfitrión en Cuba cuando el barcelonés escribió Y dios entró en La Habana.


“Pero sí”, dice, “el mundo literario es un mundo absolutamente competitivo. Y es absurdo competir en el mundo literario. Barça y Madrid se entiende que compitan, porque solo gana uno. Pero en literatura cada uno tiene el espacio que merece. Hay, sí, espacios inmerecidos, y ausencias inmerecidas también. Pero cada uno tiene lo que logra alcanzar”. Habla con pasión de novela negra y deja claro que, tras citar a Hammett, a Chandler, a Himes, o a Simenon, para él, “a partir de la mitad de los 80 hasta hoy es el momento más alto del género”.

 

Madrid 25 MAY 2018 - 20:28 COT

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Boaventura de Sousa: “La tragedia de nuestro tiempo es que la dominación está unida y la resistencia está fragmentada”

El conocimiento occidental ha impuesto un programa en todo el mundo basado en la imposibilidad de pensar otro mundo distinto al capitalista. Boaventura de Sousa habla de “epistemicidio” para definir cómo ese programa occidental ha subyugado el conocimiento y los saberes de otras culturas y pueblos.

 

Boaventura de Sousa (Coimbra, Portugal, 1940) estuvo en Madrid para presentar Justicia entre Saberes. Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (ediciones Morata) una crítica a la jerarquía que el pensamiento occidental ha establecido contra los otros pueblos del mundo. De Sousa saca una pequeña grabadora para registrar la conversación con El Salto. Está acostumbrado a este tipo de conversaciones. No en vano, ha recorrido el mundo como organizador del Foro Social Mundial, ha trabajado en la Universidad de Wisconsin-Madison en Estados Unidos y la de Warwick, en Reino Unido.


Me llama la atención una frase del libro, cuando dices que “no tenemos miedo pero tampoco ilusión alguna”, ¿puedes explicarla?

Pienso que la idea del miedo viene en mi caso de Spinoza. Él habla mucho de los dos afectos o sentimientos que todos nosotros tenemos o que debemos tener, que son el miedo y la esperanza. Tiene que haber un cierto equilibrio entre miedo y esperanza porque el miedo sin esperanza es la desesperanza, es la parálisis, es la muerte. Y la esperanza sin miedo es un voluntarismo que puede ser también suicida. Entonces, hay que equilibrar eso. Pienso que estamos en una época en la que el miedo predomina sobre la esperanza. Este momento que podemos llamar un ciclo global reaccionario está en todo el mundo, comandado por el neoliberalismo global y está creando sobre todo un sentimiento de miedo en todos los que resisten.


Entonces, tenemos que tener miedo, porque la situación no es para menos, pero hay que mantener la esperanza. Sabemos que nos quieren amedrentar, que quieren que el miedo predomine, pero nosotros debemos tener la posibilidad de una esperanza. Esa esperanza debe ser de una sociedad mejor, más justa, a través de otra epistemología, de otra manera de conocer, de vivir, de articular la sociedad.


¿Qué es la justicia cognitiva de la que hablas también en el libro?

Es una cosa simple. Para nosotros hoy, para el modelo dominante de sociedad en que vivimos, el conocimiento verdaderamente válido es el conocimiento científico. Para un ciudadano, cada persona que no domine la ciencia es un ignorante, es una persona que no tiene conocimientos válidos. Una persona ha vivido, tiene experiencias de vida, tiene su trabajo, su familia, su sociedad, su comunidad en la que ha trabajado... y este conocimiento no cuenta porque el conocimiento que cuenta es el conocimiento científico.
Eso ha creado un sistema que he llamado epistemicida: se ha destruido mucho porque no se ha valorado suficientemente la sabiduría de la gente, los conocimientos populares, vernáculos, que salen no de experimentos científicos, sino de experiencias de vida. Experiencias que tenemos todos nosotros.


Por eso hay un desequilibrio muy grande en el mundo debido al hecho de que consideramos —no desde hace mucho tiempo, desde el siglo XVII o XVIII— que el único conocimiento válido es el conocimiento científico. Y, por eso, quien detenta el conocimiento tiene más poder, porque el conocimiento es poder y el conocimiento más válido corresponde al poder más fuerte. Hasta ahora ese conocimiento científico ha estado concentrado en los países del norte geográfico, o sea, América del Norte, y Europa. La posición de fuerza desde los tiempos coloniales del capitalismo moderno, sobre todo después del siglo XIX, parte de la idea de que donde está la frontera científica y el conocimiento científico es donde está el desarrollo más grande, y por tanto el más grande poder imperial en el mundo.


Eso ha creado un desprecio por otras sabidurías y culturas —y no estoy hablando solo de pueblos iletrados o de indígenas o afrodescendientes—, estoy hablando de China, de la cultura india, que es una cultura riquísima y que han sido —sobre todo China— muy humilladas. Obviamente también pasa con el Islam. El Islam del que todos dependemos, porque parte de lo que sabemos de la cultura occidental nos ha sido transmitido por los musulmanes, a partir del siglo IX.


Por eso se creó esa idea de que todo ese conocimiento que hay en el mundo no es válido y, como no es válido, nosotros no tenemos que aprender. Tenemos que enseñar. El resto es algo que podemos dominar, desarrollar, ayudar pero nunca aprender con ellos. Esto ha creado una injusticia que no es simplemente cognitiva, es obviamente cognitiva en su base pero después produce injusticias sociales, económicas y políticas, no solo entre países sino también dentro de un mismo país.

¿Son menos libres los niños y niñas que se han educado después del triunfo del neoliberalismo?

Sí, son menos libres. Diría que porque están siendo educados en un marco cognitivo todavía más concentracionario. Porque no es simplemente la idea de que solo hay un conocimiento válido, o el único que es válido y que es científico, viene del siglo XVII-XVIII pero ahora tiene también un reflejo en la vida política y en la vida social.

Es la idea de que no hay alternativa, sobre todo después de la caída del Muro de Berlín. La idea de que esta sociedad, el capitalismo, realmente es el fin de la historia. El libro de Fukuyama puede haber sido desacreditado, pero la verdad es que en la política hoy, en las finanzas internacionales, en las relaciones internacionales, incluso en la ONU, no ves ninguna alternativa a la sociedad capitalista que nos domina.


Y por eso no hay libertad para ver esas alternativas, esas posibilidades de otros tipos de desarrollo. Estamos en el proceso de reivindicar esa diversidad, valorando y trayendo a nuestros estudios otros tipos de conocimiento que nos puedan ayudar, y para eso la educación es fundamental; dar la idea de la diversidad cultural del mundo, la diversidad epistémica, cultural, a partir de la cual podríamos tener una cultura verdaderamente democrática. Ahora no la hay. Pongo como ejemplo esta versión restringida de democracia que tenemos, que además es una democracia que es muy débil porque no se sabe defender de los antidemócratas.


En esta situación, las personas, los jóvenes sobre todo, desconocen su historia. Por un lado, es muy importante para el neoliberalismo la idea de que todo está empezando ahora, que el pasado no cuenta. La manipulación de la memoria, de la historia. Por otro lado, es una cultura que es simplemente la cultura de los vencedores. No hay vencidos. El neoliberalismo te crea la idea de que hoy el gran vencedor es el rico. El rico que antes tenía vergüenza de ser rico y tenía que ocultar su riqueza, ahora no, la ostenta y los periódicos muestran la riqueza, dónde viven estos señores, y sus mansiones.


Es realmente una idea muy concentracionaria, muy reaccionaria: la idea de que no hay alternativa a esto. Si no hay alternativa esto no es injusto, porque para que esto sea considerado injusto por los jóvenes y para que se cree un poco de rebelión, es necesario pensar que hay alternativa, que podría ser de manera distinta. Pero, por eso, esta política tiene un valor epistémico, porque te dice, “otras alternativas no son válidas, son utopías, son locuras. Deja eso para la poesía, pero no te preocupes, esta es la sociedad en la que tienes que vivir”.


De alguna manera es un individualismo completamente obsesivo porque te dice que tú eres un empresario de ti mismo, que eres emprendedor, y vas a ganar. Y si no ganas la culpa es tuya. Yo no quiero ser emprendedor, ¿por qué lo voy a ser? Sobre todo porque sé que para yo tener éxito, es necesario que alguien fracase. Mi amiga de al lado tiene que fracasar en su proyecto en que estamos para que yo tenga éxito ¿qué tipo de sociabilidad es esta donde no hay cooperación, solidaridad? ¿Por qué tengo que mirarme a mí mismo y en todos los otros veo a mis enemigos?


¿Quiénes forman la retaguardia y por qué podemos depositar nuestra esperanza en esa retaguardia?

Es el concepto que he avanzado y que es un poco polémico porque todo pensamiento crítico, teórico, político, epistemológico, parte siempre de la idea de vanguardias esclarecidas que están delante de su tiempo y que son capaces de ver lo que otros no ven, y, si no ganan, la culpa no es suya, la culpa es de la práctica, de los ciudadanos.
A lo largo del siglo XX eso pasó mucho con todas las políticas y teorías críticas. Si las cosas fracasan —y muchas veces fracasaron las opciones de izquierda o revolucionarias— la culpa no es de la teoría, es de la práctica. La teoría va adelante siempre sin malestar, completamente inmune e impune. Yo pienso que eso terminó.


Al contrario, en este momento, nosotros tenemos que ir por detrás de los que están resistiendo a la dominación global que, de hecho, consiste no solamente en el capitalismo, sino también en el colonialismo y en el patriarcado. O sea, nuestras sociedades no son solamente capitalistas, son también colonialistas y son patriarcales. Es por eso que, a pesar de todas las victorias del movimiento feminista, tú tienes feminicidios: la violencia sigue en prácticamente todos los países. ¿Por qué? Porque esta sociedad necesita realmente que el capitalismo sea complementado con el colonialismo, el racismo, la islamofobia, el neocolonialismo, y obviamente el heteropatriarcado que lleva a cabo esta dominación.


Los que resisten a esta dominación triple tienen que unirse, articularse. Porque la tragedia de nuestro tiempo es que la dominación está unida, es decir, el capitalismo actúa junto con el colonialismo y el patriarcado, y la resistencia está fragmentada. Las mujeres luchan contra el patriarcado pero se olvidan del colonialismo, del racismo o del capitalismo. Los sindicatos, cuando luchan en contra del capitalismo, se olvidan del racismo y se olvidan del patriarcado... Estamos muy fragmentados. Entonces, la teoría de retaguardia es el principio que tenemos que acompañar los intelectuales, y ellos deben ser intelectuales y ser activistas. Tienen que ir ayudando a los que resisten, a quienes van más despacio, a quienes están resistiendo y tienen más dificultades. El subcomandante Marcos de los zapatistas lo ha formulado alguna vez muy bien. Hay que seguir ayudando a los que están a punto de desistir. Porque el neoliberalismo te crea tanto miedo y tanta esa idea de que no hay alternativa que una de dos, o tienes miedo y te paralizas o como no tienes hambre, haces de ti un cínico, y por eso convives con esta sociedad y crees que realmente es así, que no puede ser de otra manera. Por eso hay que ayudar a crear esta semilla de rebelión en la gente. Con otros principios, otros conocimientos, otras ideas, que te ayuden a mirar que otra sociedad es posible. Si esas ideas no son reconocidas no es porque no sean válidas es porque no tienen el poder que el capitalismo y el colonialismo y el patriarcado tienen hoy globalmente para imponerse.

¿Qué te provoca, qué te sugiere, el concepto de la utopía? ¿Tenemos que seguir hablando en esos términos o tenemos que olvidarnos de máximos?

Pienso que hay que retrabajar la idea de utopía, porque también parte del mismo principio modernista de que hay un único conocimiento válido y por tanto una sola sociedad bella, emancipada y liberada. Eso a mi juicio es un error. No hay utopía, hay utopías.


Por otro lado, se ha pensado en términos maximalistas, o sea, en términos de ruptura total en relación a lo que existe y no hemos utilizado otro tipo de concepto que existe, realmente en nuestra sociedad: los que buscan lo que llamamos hoy utopías realistas. Utopías concretas. Son los que, por ejemplo, reorganizan su vida, que crean cooperativas, sus comunas, su manera de vivir... son las zonas liberadas que existen en nuestras sociedades donde la gente busca una alternativa no para el futuro, sino para hoy.


Entonces, hay realmente una mentalidad utópica, pero no podemos pensar que lo que es bueno para mí como unidad tiene que ser universalizado para todos. Porque además, si ves las grandes utopías de Fourier o de Saint Simon, eran copias casi cuantitativas de lo que era la sociedad capitalista de su tiempo. Era el mismo mecanismo de pensamiento. Tienes que tener otro pensamiento que es mucho más plural. Si yo pienso de una manera más plural, si yo pienso ‘con’ y no pienso ‘sobre’, entonces tengo que admitir que lo que es utópico para mí o mejor no lo es para los otros y hay que dialogar y hay que buscar una ecología de utopías si quieres. Si yo hablo por ejemplo con los pueblos indígenas, si les digo que la utopía es el socialismo, responden fácilmente que es otra trampa blanca, porque realmente la izquierda en América Latina, ha sido siempre muy racista.


Entonces, la idea de una sociedad mejor tiene varios nombres, varias maneras de construirse. Lo que es importante, y lo que es utópico en nuestro tiempo, es pensar que esas alternativas existen y que se pueden incluso aplicar hoy a un nivel, a tu escala, que no tiene que ser la escala mundial, eso no va a ser posible, pero puede ser una utopía aquí. La utopía la tienes que construir a partir de tu cotidiano, y de la vida de los que comparten tu convivencia, tu comunidad, tu sociedad.

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Sábado, 19 Mayo 2018 08:21

Mayo, una “esperanza de océano”

Mayo, una “esperanza de océano”

En la vida de un pueblo, es un momento importante. La tapa de las leyes sociales se levanta. De pronto, la resignación, las costumbres, se convierten en temas de reflexión, y luego son cuestionadas. El “río de las ciudades grises, y sin esperanza de océano” (1) encuentra otros ríos, se ilumina, y todos alcanzan el mar. El “¿por qué no?” reemplaza el “es así”; lo imposible ocurre. Un contagio de las sublevaciones 
–hace cincuenta años todavía no se hablaba de “convergencia de las luchas”– recuerda que la historia no ha terminado, que las reformas y las revoluciones que la modelaron a menudo querían derogar la obligación de obedecer y padecer.


En mayo de 1968, el ensayo general no fue seguido por un estreno. Una sublevación general marcada por una de las huelgas obreras más grandes de la historia de la humanidad vio incluso su posteridad mancillada porque sus encarnaciones más mediatizadas también fueron aquellas que peor viraron. Por el contrario, el dirigente estudiantil Jacques Sauvageot, que falleció en octubre pasado, encarnaba una de las caras luminosas, y en consecuencia irrecuperables, del movimiento de Mayo. Él había visto en ese movimiento el “producto de colectivos que operaban en una óptica que superaba las individualidades” (2). Había recordado que los insurrectos de entonces pensaban en la abolición del capitalismo, cuestión que, lamentaba, “ya no es planteada por mucha gente”. Sus compañeros y él combatían una “modernidad” fundada en la racionalización del trabajo más que en su reparto o en el de las riquezas. La globalización a la que aspiraba apuntaba al “desarrollo necesario de la solidaridad internacional”, no a la circulación cada vez más rápida de las mercancías. Por último, en mayo de 1968, se trataba de combatir un poder que pretendía, ya, “hacer de la universidad una empresa rentable” (3) y garantizar la reproducción social.


Tales evocaciones relativizan el nuevo discurso dominante, al que le gustaría constituir la oposición entre un progresismo cultural con un toque de Mayo del 68 –que encarnarían Emmanuel Macron, Angela Merkel o Justin Trudeau– y una “democracia iliberal” a la húngara como referencia de todos los combates políticos. En resumen, el pluralismo de las sociedades abiertas contra el autoritarismo nacionalista, pero sin cuestionar el sistema económico y las relaciones de poder que de él se desprenden (4). Plantar al presidente francés como símbolo internacional de la moderación democrática frente a los “extremos” de toda naturaleza, sin embargo, constituye una singular paradoja en el momento en que enfrenta a los sindicatos, pone en peligro el derecho de asilo y parece tener como principal ambición que los “jóvenes franceses tengan ganas de volverse multimillonarios”.


Macron tenía previsto conmemorar Mayo del 68. Semejante fiesta tendría un sentido, pero contra el “viejo mundo” que él representa. Ese viejo mundo que, cincuenta años más tarde, todavía se acuerda de su miedo y pretende completar su revancha.

 

1. René Crevel, “Détours”, La Nouvelle Revue française, París, 1924.
2. “Mémoire combattante : quelques écrits de Jacques Sauvageot”, Contretemps, N° 37, París, abril de 2018.
3. En palabras del rector Jean Capelle al analizar un plan gubernamental de 1966 sobre la enseñanza superior.
4. Véase Pierre Rimbert, “Alemania atenazada por el nacional-conservadurismo”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2018.

*Director de Le Monde diplomatique.

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Escritor puertorriqueño demandará a Intermedio Editores

Luego de veintisiete años de publicado el libro Vengo a decirle adiós a los muchachos, el escritor puertorriqueño y biógrafo del cantante Daniel Santos, Josean Ramos, tomará acción legal contra Intermedio Editores, casa editora subsidiaria del periódico El Tiempo de Bogotá que publicó la obra en 1991 y aún no le ha pagado las regalías correspondientes.


Tras una gira por las principales ciudades de Colombia en 1987, como secretario de prensa del legendario cantante latinoamericano Daniel Santos, el autor escribió una novela biográfica en torno al ídolo caribeño, cuya primera edición limitada se publicó en Puerto Rico. Dado el éxito entre reconocidos melómanos, principalmente en Colombia, la obra llegó a manos del editor de Intermedio Editores, Juan Leonel Giraldo, por el coleccionista de música popular César Pagano, quien fue testigo de todo el proceso hasta culminar eventualmente con la firma del contrato.


Mientras se fraguaba la publicación, Ramos asegura que desde Puerto Rico se comunicaba constantemente por teléfono y correo tradicional con el editor, relativo a los detalles editoriales, como diseño y tipografía, fotos y calces, ilustración, montaje y separación de colores de la portada, texto y foto de contraportada y solapas. Todo estos elementos fueron provistos y enviados a Colombia por cuenta del autor.


Tan pronto se publicó el libro en enero de 1991, el escritor viajó a Bogotá y estuvo una semana de intensa gira por los diversos medios, radio, prensa y televisión, con un gran despliegue publicitario que lo llevó a figurar entre los libros más vendidos en el país, según notas de prensa. La obra se presentó en la prestigiosa salsoteca El Goce Pagano, donde acudió un entusiasta grupo de músicos, melómanos y fanáticos a rendirle homenaje al Jefe.


En adelante, agotada la edición alegadamente de cinco mil ejemplares, resultaron infructuosas las múltiples llamadas y cartas del escritor al editor para cobrar sus regalías, pues siempre se encontraba "de viaje" o "fuera de la oficina". Durante ese lapso de veintisiete años, el autor viajó a Colombia en varias ocasiones para cobrar lo que por derecho le corresponde, pero todo fue en vano, ya que nunca pudo contactar al evasivo editor Juan Leonel Giraldo.


Hace unos meses, Ramos regresó a Bogotá y contactó al amigo que lo llevó a Intermedio Editores, el conocido melómano César Pagano, quien lo refirió al editor de la empresa, Leonardo Archila. Pese a que el Sr. Archila nunca lo atendió, en reuniones y cartas con su ayudante Constanza Orozco, la editorial reclama que no tiene copia del contrato (el cual fue provisto por el autor) y ha dejado agotar su tiempo de estadía en Bogotá, para no pagarle sus derechos. Según la licenciada María Ximena Sáenz Guillen, de Intermedio Editores, la editorial no ha de pagar un centavo al autor porque, aunque reconocen que publicaron y vendieron el libro, no encuentran su contrato.


De acuerdo con la licenciada Rocío Vanegas Aiycardi, representante legal de Ramos, Intermedio Editores incumplió totalmente el acuerdo con el escritor, por lo cual reclama el pago de regalías por la tirada de cinco mil copias y otras posibles ediciones, así como los intereses durante veintisiete años, gastos de viajes y estadías en varias instancias, honorarios legales, además de otros daños irreparables. Aunque el autor ha intentado por todos los medios llegar a un acuerdo extrajudicial, la editorial ha ignorado tal petición.


"Al igual que hay luchas por un nuevo orden informativo y económico mundial, a través de este caso reclamo un nuevo enfoque editorial más justo, que respete y valore al escritor como eje de la industria del libro, de quien viven todos los demás integrantes: editores, tipógrafos, ilustradores, fotógrafos, diseñadores, correctores de prueba, impresores, distribuidores, publicistas, críticos, libreros y vendedores", advirtió el escritor. "Estaremos librando la batalla desde los tribunales, los medios de comunicación masivos y las redes sociales, para crear conciencia de la importancia fundamental del autor en la cadena editorial", aseguró el escritor y periodista, también autor de "Así habló el Gabo", "Croentos" y "Antes de la guerra", entre otros.

 

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Domingo, 06 Mayo 2018 06:21

Los ideales que siguen viviendo

Los ideales que siguen viviendo

A 200 años del nacimiento de Marx, el respeto por su ideario sigue en alto. La mitad de la humanidad considera importante el socialismo y hay un amplio consenso para que los ricos paguen más impuestos.

A dos siglos del nacimiento de Karl Marx y a casi treinta de la caída del Muro de Berlín, la permanencia de las ideas socialistas puede ser sorprendente. Un estudio internacional de la encuestadora Ipsos revela que algo así como la mitad de la humanidad sigue considerando el socialismo como una idea importante, con picos del 84 por ciento en China y pozos del 21 en Japón. El mismo estudio muestra un amplio consenso para la idea de que los ricos paguen más impuestos, con mayorías absolutas en países tan disímiles como España, China e India, y una fuerte insatisfacción con el grado de representación de los trabajadores en los gobiernos de cada país. Apenas un tercio de los encuestados considera que los que trabajan participan del poder, con Brasil, Chile, Argentina, Francia y Serbia entre los más insatisfechos y la curiosa mezcla de India y Arabia Saudita entre los más conformes.


El estudio fue realizado por el Instituto de Estudios Sociales de la firma Ipsos en 28 países. Hubo un total de 20.793 encuestados en Alemania, Arabia Saudita, Argentina, Australia, Bélgica, Brasil, Canadá, Chile, China, Corea del Sur, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Hungría, India, Italia, Japón, Malasia, México, Perú, Polonia, Rumania, Rusia, Serbia, Sudáfrica, Suecia y Turquía. El trabajo, online y presencial, fue realizado entre fines de marzo y comienzos de abril.


La pregunta más directa fue sobre el valor actual de los ideales socialistas para el progreso social. La mitad de los encuestados estuvo de acuerdo, con un fuerte pico en China del 84 por ciento y valores muy altos en India y Malasia. Los argentinos se colocaron en el promedio mundial, con un 52 por ciento de opinión favorable, una franja compartida con México, Arabia Saudita, Suecia y Canadá. Sorprendentemente, Estados Unidos produjo un 39 por ciento de acuerdo, por encima de Francia, Hungría y Japón.


Los trabajadores son vistos internacionalmente como mal representados en los gobiernos del mundo, con un 67 por ciento de negativas ante la pregunta. Arabia Saudita, China e India sorprenden con fuertes mayorías que afirman que los que trabajan están bien representados. Argentina muestra un acuerdo de apenas el 24 por ciento, igual que Italia y Rumania.


De las ideas socialistas más frecuentes, la más popular es la que dice que quien más gana más debe pagar en impuestos, aceptada por un 78 por ciento de los encuestados. España, Serbia, China, Rusia, India, Corea, Malasia, Arabia Saudita, Italia y Turquía tienen promedios por encima del 80 por ciento de acuerdo que mostró Argentina. Con un 58 por ciento, Sudáfrica es la nación más reacia al asunto.


Otras ideas tradicionales del progresismo también mostraron aceptación. Un 89 por ciento a nivel mundial piensa que la educación gratuita es un derecho, con una mayoría total del 98 por ciento en Rusia, un 91 en Argentina y apenas tres países por debajo de los ochenta puntos: Estados Unidos, Sudáfrica y Japón, que oscilan entre el 77 y el 64 por ciento. Lo mismo ocurre con la salud, que muestra un excepcional acuerdo internacional del 87 por ciento, con Argentina en un abundante pelotón de países con 92 puntos porcentuales. Sólo Japón se desmarca, con un escaso 47 por ciento. Más compleja es la aceptación de una idea relativamente nueva, la del ingreso garantizado, que recibe un 69 por ciento de acuerdo promedio formado por un enorme 95 en Rusia y un escaso 38 en Japón. Argentina, de hecho, está al fondo de la pirámide con un 53 por ciento.


Pero varias críticas al socialismo también siguen firmes, como la idea de que los que tengan más talento tienen derecho a ganar más, aceptada por un 69 por ciento a nivel mundial. Francia y Alemania, con 51 y 47 puntos, son los más reacios, mientras que países como Rumania, Corea y Rusia la aceptan por amplios márgenes. Un 48 por ciento va más allá y dice estar de acuerdo con que el socialismo es un sistema de opresión, vigilancia estatal y terrorismo. En Estados Unidos y la India el acuerdo pasa los 60 puntos, mientras que en China, Rusia y España alcanza apenas un tercio. Argentina navega al medio con un 45 por ciento.


Tal vez la crítica más profunda sea la idea que la competencia saca lo mejor de las personas, aceptada por un 69 por ciento en promedio. Francia, Alemania y Bélgica son los que menos creen en eso, con números inferiores a la mitad, pero los argentinos se instalan en un sólido promedio por encima de los sesenta puntos. Esto coincide con el 52 por ciento global que piensa que la libertad individual es más importante que la justicia social. No sorprende que dos de cada tres norteamericanos piensen así, pero los números son similares en India, Sudáfrica, Perú, Rumania y Malasia. Los argentinos están divididos en mitades exactas, como los polacos, los brasileños, los australianos, los belgas y los húngaros. Francia, China y Alemania muestran que apenas más de uno en tres se cree eso.

 

¿El socialismo es importante?

 

Mi gobierno representa el trabajo

 

A los ricos, más impuestos

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Columbia 1968: algunos recuerdos personales

El 23 de abril de 2018 marca el 50 aniversario del levantamiento estudiantil en la Universidad de Columbia, en 1968. Dado que estuve involucrado en los eventos, en varias capacidades, quiero ofrecer un testimonio de lo que ocurrió y de lo que hoy me parece son las lecciones más importantes que podemos extraer.


El primero de mayo es una fecha famosa. Es el día del Trabajo, que celebra los motines de Haymarket, en Chicago, en 1886, y es la fecha que celebra los eventos mundiales de 1968 que muchos comentaristas arguyen que comenzó en Francia. Pero Columbia se adelantó a París por una semana como le recuerdo con frecuencia a mis amigos franceses, y es una mejor fecha para comenzar las celebraciones.


Una de las destacadas lecciones de Columbia es lo espontáneo que fue el levantamiento. Sabemos ahora que poco antes de que comenzara, los líderes de Students for a Democratic Society (SDS) sintieron que era virtualmente imposible convocar y mantener el respaldo estudiantil a sus objetivos.


SDS había enlistado seis demandas. Había dos de ellas que eran cruciales: la primera es que Columbia debía retirar su afiliación con el Institute for Defense Analyses (instituto de análisis de defensa) que era uno de los pilares del involucramiento de Estados Unidos en Vietnam. La segunda es que Columbia debía cesar la construcción de un nuevo gimnasio en Morningside Park, por considerarse que con éste Columbia expulsaba a la comunidad negra de Harlem de una tierra que por derecho les pertenecía.


Todo comenzó a mediodía, en un sitio tradicional para los discursos en Columbia. Hubo oradores del SDS y de la Student Afro-American Society (SAS). Ahí expresaron una vez más las seis demandas. En cierto punto el grupo decidió marchar sobre la biblioteca Low, donde se situaba la administración de la universidad. Como la hallaron cerrada cuando arribaron, algún individuo gritó que deberían encaminarse al gimnasio. No sabemos siquiera quién gritó, pero todo mundo fue al sitio donde se hallaba el gimnasio.


Como encontraron que el sitio estaba protegido por la policía, el grupo decidió ir a Hamilton Hall, el centro de las actividades del Columbia College. Intentaron llegar a la oficina del decano. Como también la encontraron cerrada con llave, el grupo simplemente se sentó y le pidió a quienes no participaban que abandonaran el edificio. Esto fue definido por la administración como tomar al decano como rehén. Y así comenzó el levantamiento.


Lo que siguió fue una reunión de los profesores de Columbia College. Debatieron qué hacer: ¿llamar a la policía?, ¿negociar? Los estudiantes liberaron al decano, que por lo demás decidió quedarse. La indecisión cundía por todas partes. En la noche, los estudiantes del SAS pidieron a los estudiantes del SDS que abandonaran Hamilton Hall y tomaran su propio edificio, lo cual hicieron –de hecho, tomaron cuatro.


Alguien me telefoneó aquella noche y me sugirió que fuera al campus de inmediato. Ahí me encontré con varios profesores muy inseguros de lo que había que hacer. Decidimos reunirnos en el Philosophy Hall, que tenía buen espacio. El supervisor del Hall estaba muy opuesto a eso, pero no pudo hacer nada. En efecto, los profesores habían tomado Philosophy Hall. No obstante, permitieron que cualquiera entrara. Los profesores se constituyeron a sí mismos como el grupo facultativo ad hoc (AHFG, por sus siglas en inglés) y comenzaron a reunirse continuamente. Se eligió a un comité ejecutivo, pienso que lo formaban unas 17 personas. Yo fui una de ellas.


Esto nos trae a mi segunda lección importante. La gente de SAS había expulsado a los del SDS de Hamilton Hall, porque los del SDS eran indisciplinados. Amigos, ¡eran muy indisciplinados! En contraste, la gente del SAS era increíblemente apegada a una disciplina firme. En retrospectiva, resulta que el SAS fue mucho más importante en transformar la universidad y la más amplia situación estadunidense que el SDS, aunque en ese momento nadie parecía entenderlo.


Varios funcionarios de Harlem se ofrecieron como mediadores en Columbia, aunque las autoridades de la universidad eran renuentes. Al mismo tiempo, el AHFG había votado el envío de emisarios para discutir con SDS y SAS sus demandas. A mí me pidieron ser uno de los que discutieran con SAS. Otros fueron a hablar con SDS.


Fui a ver a David Truman, el vicerector de Columbia, y le pregunté si a él le parecía bien que yo jugara ese papel. A él le encantó, viendo que esto era una forma de sacar de la jugada a los políticos de Harlem. SAS aceptó también que yo jugara este papel, a condición de que discutiera los asuntos sólo con un grupo de cuatro personas que ellos constituyeron.


Así fui y vine de Hamilton Hall varias ocasiones y se me permitió hablar sólo con el grupo de cuatro personas. Cada vez que hablamos lo hicimos en un lenguaje indirecto, codificado. No puedo decir que podía informar al AHFG de algún cambio significativo en su postura. SAS parecía deseoso de mantener el contacto, pero eso era todo. Por lo menos me fue mejor que los que fueron con SDS que reportaban un estancamiento total.


Tras siete días o algo así, la administración de Columbia decidió llamar a la policía. David Truman vino a una reunión del AHFG a decirnos lo que iba a hacer. Sólo nos informó. No lo discutió con nosotros. Varios profesores tomamos decisiones personales. Algunos decidieron rodear la entrada a los edificios ocupados. La mayoría de ellos rodearon Fayerweather, el edificio ocupado por los graduados. Un grupo más pequeño, en donde yo estuve, decidió rodear Hamilton Hall.


Y esa fue mi última sorpresa. Cuando la policía llegó donde yo estaba, gentilmente saludaron con la cabeza y siguieron de largo. El grupo que rodeaba Fayerweather fue tratado bastante diferente. Fueron golpeados, algunos seriamente, como también lo fueron los estudiantes que ocupaban el edificio. Luego supimos que SAS había hecho un trato con la policía. Se iban a ir en silencio por la puerta trasera, y entonces no serían arrestados. Es por eso que a los que rodeábamos Hamilton nos trataron con gentileza.


Mi conclusión es que quien ganó de verdad en los acontecimientos de Columbia fue la gente de SAS. La administración de Columbia quedó devastada y David Truman nunca llegó a rector como había esperado antes de esto. SDS se fragmentó y destruyó. Los políticos de Harlem perdieron autoridad. Y SAS mostró poder y disciplina. SAS logró algo pero, por supuesto, únicamente como parte de una larga y continuada lucha contra el racismo en Estados Unidos.


En cuanto a 1968, como un todo, he escrito en muchas ocasiones y no tengo espacio para repetir aquí el argumento. En una frase, lo que ocurrió fue el fin de la dominación geocultural de un liberalismo centrista y la reapertura de una lucha de tres vías entre la Izquierda Global y la Derecha Global, con el liberalismo centrista batallando por mantener algún apoyo como alternativa real.


Traducción: Ramón Vera-Herrera

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