Domingo, 22 Marzo 2020 06:25

Elogio del riesgo  

Elogio del riesgo  

“Vivir es una invención arrancada del terror”, escribe Anne Dufourmantelle (París, 1964). Encendida opositora de la obediencia, filósofa y psicoanalista, escarba con pasión en las miserias emocionales de hombres y mujeres de clase media urbana bajo el capitalismo. “Un terror que algunos apaciguan entre brazos siempre distintos, otros en el alcohol, otros aún en una hiperactividad enfermiza: los seres son desiguales ante la angustia”. Nada más tramposo que la mentalidad del autoayudismo asustado y narcisista, plantea. Vivir ya es un riesgo, opina. Y sale al cruce de la conformidad con uno mismo, esa profusión de libros que forman el mercado mundial del reaseguramiento en un mundo donde no hay nada seguro. Nada más lejos del publicitado riesgo cero. Si Dufourmantelle carga contra los tabúes individuales, no menos va contra los sociales. Por ejemplo, en su “Trabajar, el undécimo mandamiento”, dispara: “El trabajo libera son palabras de siniestra memoria. En nuestras sociedades democráticas llamadas liberales, el trabajo es aquello sobre lo que reposa todo el sistema económico-político de la deuda. ¿Qué libertad permite esta sociedad a los individuos que preferirían no hacerlo? El imperativo, repetido desde el jardín de infancia hasta la vejez, que dicta que el trabajo es aquello que nos hará libres, ¿nos deja aún la opción de aceptarlo o de rechazarlo? De ahí se deriva —y de esto soy testigo como psicoanalista— una falta afectiva que mina a los seres hasta conducirlos, en ocasiones, a querer salir del juego”.

Dufourmantelle se aparta de los rebusques del hermetismo y prefiere la claridad. Su prosa es capaz de irrumpir en medio de un razonamiento discursivo con una frase cortante, una imagen que, con la potencia de la metáfora, descubre otra cosa, una que acechaba en lo reprimido y no podía ser expresada de otra forma. Y pregunta: “¿Por qué será que la extrañeza del mundo deja a ciertos seres como desollados en vida? Muchas veces éstos se vuelven creadores, a menos que sucumban – la angustia es insoportable en altas dosis o cuando dura demasiado tiempo – o bien abdiquen inmediatamente, se agarren de un objeto balsa (la botella, la jeringa, la crisis), único proveedor de esa posibilidad de un refugio que no han recibido o no han sabido recibir en la cuna. ¿Y por qué será que otros parecen haber sido inmunizados desde el nacimiento?” A Dufourmantelle no le intimida arriesgarse en sus intervenciones clínicas mediante la formulación de interrogantes tanto cuando se encuentra ante un paciente o en la situación silenciosa y meditativa de la escritura. Y sí, la escritura es esencial, constitutiva en ella. Reflexionando, anota que “el gesto de la escritura se parece a un deshechizo, a una promesa de fidelidad, pero, ¿a quién? ¿Lo sabrá el escritor en el instante en que escribe?”. Otra reflexión: “Contra la extrañeza del mundo, la escritura inventa un lenguaje para traducir lo intraducible, para hacer oír lo innombrable e intentar inscribir en él una forma nueva. Así nace una lengua propia, para parafrasear a Virginia Woolf, un recinto particular donde el sujeto a cubierto por un tiempo ha negociado su paso en la tormenta de lo real”. Importa señalarlo, además de haber escrito un ensayo sobre la hospitalidad con Jacques Derrida, Dufourmantelle ha publicado novelas.

La literatura, define, es la búsqueda de la belleza, “una parte desnuda del mundo que se nos revela”. Y escribe: “Seamos o no creyentes, la belleza abre un espacio a la trascendencia, o por lo menos a aquello que señala hacia lo que posibilita. Alcanza nuestro caos interior en la aflicción de nuestra relación con nosotros mismos, la desherencia de lo que dejamos al abandono”. No obstante, no es ingenua y va contra la idea de lo bello como salvación. “Hay en la belleza un espanto del que ha hablado toda una literatura. Aquello hacia lo cual nos señala desiste al mismo tiempo completamente”.

El año pasado, en una librería, encontré su “En caso de amor”, un pequeño tratado de psicopatología amorosa contemporánea, relaciones devastadas traducidas en una serie de ensayos provenientes de su labor clínica, pero no sólo. Si “En caso de amor” me impresionó, apenas al hojearlo, se debió a su estilo, eso que decía al principio, una legibilidad infrecuente en la escritura psi, por lo general engrupida. Sus temas: humillaciones, derrotas, vergüenzas, culpas, secretos que se resisten a la luz. Este es su material de trabajo y sus experiencias pueden leerse tanto como con un interés psi como de simple y pura curiosidad ficcional. ¿Acaso la novela familiar, esa que nos inventamos para seguir aguantando y aguantándonos, no es una ficción?

Con sólo leer uno de sus nuevos –nuevos para nosotros– breves y punzantes ensayos del 2011 que integran “Elogio del riesgo” uno ya se da cuenta con qué clase de inteligencia está entrando en tránsito, porque, hay que decirlo, Dufourmantelle exige eso, dejarse llevar, estar dispuesto a una introspección cuestionadora, ser otro, sentir de pronto que le tiraron a uno de la alfombra o como proponía Wittgenstein, al llegar a lo alto de la escalera, en el último peldaño, animarse a patearla sin tener de qué agarrarse. Pero, me pregunto, ¿acaso no es esta la impresión del comienzo desconcertante de un tratamiento, animarse a la primera sesión?

“La vida es un riesgo inconsiderado que nosotros los vivos, corremos” escribe. Le importa dejar en claro que no se trata de otra cosa que arriesgarla. “Vivimos bajo anestesia local, envueltos en celofán, buscando desesperadamente una sustancia o un amor que pueda despertarnos sin asustarnos”. En esto coincide con Kierkegaard: somos nuestros propios enterradores. Entonces, nos desafía, por qué no arriesgar el porvenir. Su coherencia es profunda. Y sus apuestas al riesgo deben ser leídas como proféticas, un saber por anticipado acerca de cuál será su destino, un destino que sólo se puede captar desde la responsabilidad de la elección y reside, como en lo escritural, en una decisión ante una circunstancia que, como en una tragedia griega, no parece fortuita. Que este libro tan deslumbrante y sabio como su angustia existencial se titule “Elogio del riesgo” cobra un sentido admirable al enterarnos cómo terminó sus días. En julio de 2017, a los cincuenta y tres años, estaba en una playa de la Riviera cuando cambió el clima y el área de nado se volvió peligrosa. Divisó a dos chicos de una pareja amiga en peligro y, sin vacilar, se lanzó al mar. Logró salvarlos, pero sufrió un paro cardíaco. Unos rescatistas la sacaron inconsciente del agua y trataron de reanimarla pero no lo lograron. Los chicos sobrevivieron. 

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El proyecto científico de Francis Bacon 400 años después

En 1620 el Canciller y filósofo inglés Francis Bacon publicó su obra magna La gran restauración. Una de sus apartes era el “Novum Organum”, nombre con el cual pasó a conocerse la totalidad de la obra. Hoy, 400 años después, recordamos los aportes de este pensador, uno de los padres de la revolución científica del siglo XVII.

 

Lo primero que debe decirse es que La gran restauración fue el proyecto de la vida de Francis Bacon (1561-1624)…a él dedicó todos sus esfuerzos. Desde su obra temprana el Canciller había propuesto una profunda reforma del saber precedente que permitiera un verdadero conocimiento de la naturaleza, conocimiento que produciría un dominio sobre la misma. El fin de ese dominio o imperio humano sobre el Universo era satisfacer las necesidades humanas. Por eso, en Bacon, saber y operatividad van de la mano, pues como lo recuerda Antonio Pérez-Ramos en Francis Bacon´s Idea of Science and the Maker´s Knowledge Tradition (1988): “saber algo significaría hacer o poder hacer algo” o, como se ha vulgarizado, “saber es poder”. Pero, ¿por qué el proyecto se llamaba La gran restauración y por qué llegó a conocerse, simplemente, como Novum Organum? Veamos estas dos cuestiones.


Desde su libro The Advancemente of Learning de 1605 (o El avance del saber, como se ha traducido al español) Bacon expuso que en el Edén el ser humano tenía un conocimiento claro y transparente de la naturaleza, es más, que Adán ya experimentaba, si bien desinteresadamente pues no tenía necesidad alguna que satisfacer. Sin embargo, con la caída este conocimiento se había perdido, la mente del hombre se había empañado, algunas de las leyes de la naturaleza se habían desviado, lo cual explicaba la existencia de ciertas monstruosidades y deformaciones en el mundo natural. Pues bien, el fin de la ciencia era, entonces, restaurar ese saber perdido que tenía Adán al nombrar las cosas según sus propiedades o, lo que era lo mismo, al hacer “ciencia natural”. De esta manera, el Canciller le salía al paso a la Iglesia, justificando la necesidad de la investigación científica, pues consideraba que un mayor conocimiento de la naturaleza no apartaba al hombre de Dios, sino que, por el contrario, daba testimonio de su omnipotencia y de su grandeza, acrecentando su fe.


Ahora, para restaurar el verdadero saber natural, se requería, entonces, un nuevo método, la verdadera inducción, la cual no era más que una experiencia reglada, un instrumento, un camino, que atendiera a la naturaleza y que permitiera restablecer el matrimonio de la mente con las cosas o, como él mismo lo expresó: “el matrimonio verdadero y legítimo entre las facultades empíricas y racionales”. Este nuevo método partía de la experiencia, implicaba observación del mundo natural y la experimentación, a la vez que permitía una superación de las viejas filosofías más dadas a las disputas, las argucias dialécticas, al ornamento. Es decir, el Novum Organum, la nueva lógica, la inducción, exigía una superación de la escolástica al uso que repetía el viejo saber y dificultaba la producción de nuevo conocimiento. Y si la mente del hombre, con la caída, también se había empañado, era preciso limpiar el espejo para que pudiera reflejar perfectamente el mundo natural, por eso Bacon expuso la célebre tesis de los ídolos de la tribu, la caverna, el foro y el teatro, que actuaban como obstáculos entre el hombre y la naturaleza, y que dificultaban la producción del saber natural.


El nuevo método o la nueva inducción sistemática y reglada, que atendía a los particulares, y también a las instancias negativas o contra-ejemplos (de ahí proviene la falsación popperiana) permitiría superar los ídolos y descubrir las Formas o verdaderas leyes de la naturaleza. Sin esas leyes, el dominio de la naturaleza, la construcción de obras y artefactos, la satisfacción de las necesidades humanas y hasta el crecimiento mismo del imperio inglés, no serían posibles. En Bacon, la Forma es un concepto difícil, oscuro y con equivocidad semántica, sin embargo, él llega a decir: “La Forma del calor o la Forma de la luz y la ley del calor o la ley de la luz son la misma cosa” (Novum Organum, Libro II, fragmento 17). Por eso, en estricto sentido, el fin de la inducción es el descubrimiento de las Formas o leyes de la naturaleza, sin las cuales “el poder humano no puede emanciparse y liberarse del curso común de la naturaleza y expandirse y elevarse a nuevas actividades y nuevos modos de operar”.


Bacon introdujo una nueva mirada sobre la naturaleza: pensó que lo que el hombre experiencia sobre ella, con sus sentidos, son las naturalezas simples o, en términos aristotélicos, las “cualidades”. Por eso el hombre experimenta lo denso, lo raro, lo caliente, lo frio, lo liviano, lo pesado, lo húmedo, lo seco, etcétera. La suya era una visión cualitativa, aún, del mundo natural. Por eso, el fin de la ciencia, con el método inductivo, era encontrar las Formas (o leyes) de esas naturalezas simples, su legalidad natural, con las cuales podía acceder a su conocimiento y con él, como lo dice en su utopía La Nueva Atlántida publicada en 1627: “efectuar todas las cosas posibles”. Bacon también propuso una teoría de la materia plegable y flexible, tal como lo ha mostrado la filósofa argentina Silvia Manzo, teoría con la que discutió con el atomismo, y si bien no llegó, como Descartes o Galileo, a la matematización de la naturaleza, si aportó a los debates del siglo XVII que, finalmente, permitieron superar la concepción medieval del mundo y abrir paso a la revolución científica. Por lo demás, su concepto de Forma no equivale al de Platón, Aristóteles o al de la tradición medieval, sino que implica un tránsito hacia una visión más moderna y articulada del mundo natural.

Lastimosamente, la enseñanza en Colombia de la filosofía baconiana es muy limitada y se centra especialmente en el método, la inducción o en la teoría de los ídolos, dejando por fuera el tema de la Forma, su eclecticismo filosófico, su relación con la alquimia y la magia renacentistas, la relación que planteó entre saber, Estado e imperialismo, su teoría de la materia, entre otros aspectos. Esto tiene que ver –y con esto respondo la segunda cuestión– con que se privilegia el estudio del Novum Organum, el cual era tan sólo la segunda parte de un proyecto mayor que constaba de seis, tal como aparece en los planes iniciales de la obra, donde claramente se enumeraban sus partes:

1: Divisiones de las ciencias.
2: Novum Organum o directrices para la interpretación de la naturaleza.
3: Fenómenos del universo o Historia Natural y Experimental para la fundación de la filosofía.
4: Escala del entendimiento.
5: Pródromos o Anticipaciones de la filosofía segunda.
6: Filosofía segunda o ciencia activa.

 

De esta manera, en las ediciones posteriores a 1620, la parte sustituyó al todo, y el Novum Organum pasó a ocupar el nombre de La gran restauración, limitando y condicionando de cierta forma la comprensión del fragmentario e inacabado corpus baconiano.


En la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787) Inmanuel Kant reconoció la importancia de Bacon para el progreso de la ciencia moderna y la revolución del nuevo conocimiento; igualmente, Voltaire lo llamó “el padre de la filosofía experimental”. Su obra, pues, ha sido fundamental para la modernidad y avizoran gran parte de los logros modernos, pues su pensamiento ayudó a configurar la modernidad técnico-científica en la que aún vivimos. Bacon prefiguró el avión, el teléfono y pensó en sociedades altamente tecnificadas con todas sus necesidades satisfechas.


Lo anterior es claro en un folio titulado Magnalia Naturae donde plasmó algunos de los objetivos de su ciencia activa o “magina natural” en los siguientes términos: “La prolongación de la vida, la restitución de la juventud en algún grado, la curación de las enfermedades consideradas incurables, la mitigación del dolor, modos de purgarse más fáciles y menos desagradables, el incremento de la fuerza y de la actividad, el incremento de la habilidad para sufrir tortura y dolor, la alteración de la complexión, de la gordura y la delgadez; la modificación de la estatura, la modificación de las características físicas, el acrecentamiento y la exaltación de las capacidades intelectuales, el trasplante de cuerpos dentro de otros cuerpos, la creación de especies nuevas, el trasplante de una especie dentro de otra especie, la creación de instrumentos de destrucción, así como de guerra y venenos; la aceleración del tiempo de maduración […]; aceleración del tiempo de la germinación”.


Como puede verse, muchos de estos proyectos se han realizado, pero otros se mantienen como utopías científicas. Hoy, 400 años después de publicado Novum Organum no se puede olvidar que Bacon no sólo reavivó el debate sobre la inducción y criticó la vieja lógica escolástica, fue pionero, junto con Montaigne, del género ensayo, sino que planteó la necesidad de que el Estado financiara la investigación científica y la inversión en la investigación para el progreso; promovió la creación de sociedades científicas, lo cual, años después de su muerte, tomó forma en la Royal Society y las Academias de Ciencia en Europa; alentó la recolección y sistematización de las historias naturales y la creación de Enciclopedias tal como lo reconocieron D’Alembert y Diderot; y fue plenamente consciente del papel social que jugaba el conocimiento.


Son estos aportes los que ameritan este reconocimiento cuatro siglos después de la publicación de su obra cumbre.

* Doctor en Filosofía, Profesor Universidad Industrial de Santander, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.. Autor de El imperio humano sobre el universo. La filosofía natural de Francis Bacon (Prólogo de Juan Carlos Moreno), Bogotá, Ediciones desde abajo, 2019, 319p.

Walter Tello (Cortesía del autor)

Un legado innegable del pensamiento de Marx a la historia de la filosofía fue el contenido preciso que le dio a la crítica. Marx no sólo bebió de la tradición, sino que ejemplificó con su crítica del capitalismo el poder de la misma entendida como demolición y de construcción conceptual concretas. Lo mismo puede decirse de la filosofía, pues ésta deja de ser en el filósofo alemán un mero producto de la cabeza de los humanos y se convierte en una fuerza material. Veamos en qué consistió esta operación de re-semantización de la crítica y de la filosofía en Marx.

1) Como filósofo ilustrado, el autor de El capital está vinculado a la época de la crítica tal como la describió Kant en una nota al pie en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde decía:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (1).

Marx participa de esta actitud moderna que, a decir verdad, había tomado fuerza con la crítica de Francis Bacon a la vieja filosofía, al obsoleto método de demostración de la escolástica que impedía el avance del saber; igualmente con su rechazo del principio de autoridad y con su cuestionamiento de la tradición. En Bacon, es la razón la que examina los impedimentos del entendimiento para alcanzar la verdad, ya sean los obstáculos puestos por la naturaleza humana misma, los prejuicios personales y la educación recibida, los conceptos mal formados por el comercio con el lenguaje y las malas demostraciones; o, lo que es lo mismo, la famosa crítica de los cuatro ídolos. Por eso, frente al logro de la verdad por consenso sostuvo: “el verdadero consenso es el que surge de la libertad de juicio coincidente en un mismo resultado, después de un examen previo de la cosa” (2), de ahí que Kant, en la Crítica lo haya reconocido como uno de los pilares del nuevo saber.


La Ilustración, como crítica, es ante todo una actitud, que consiste en sospechar, en dudar de las verdades y las cosas, tal como las hemos recibido. Esta sospecha no es posible sin una dosis de escepticismo, el cual permite encarar el dogmatismo, la tradición y el principio de autoridad.

2) La Ilustración está asociada a la luz, al siglo de las luces. Y es justamente la luz la que permite ver, aclarar, esclarecer, iluminar, transparentar. La crítica, como ilustración, implica no sólo la libertad de juicio o libre examen de la cosa, como decían Bacon y Kant, sino que permite comprender. Esta comprensión es aclaración y es lo que posibilita ir a la raíz de lo dado; es, por eso, evidenciar y hacer ver cómo las cosas son como son, y por ello también es una explicitación de nuestro presente. No olvidemos, como ha mostrado Giorgio Agamben, que la idea de una “arqueología filosófica” la planteó Kant en 1791 (3). Este reconocimiento no implica igualarla con el método de Nietzsche o de Michel Foucault.


La crítica, pues, es una actitud, la que termina por convertirse en un hábito, en un haber, que empieza a formar parte del sujeto, del vivir diario; llega a ser una segunda naturaleza. La crítica implica un ejercicio permanente, es el instrumento del filósofo, pero no sólo de él. Con ella, el filósofo reflexiona y “camina en la noche, pero precedido de una luz” (4).

3) La crítica en Marx es destrucción, desmonte, demolición; es desnaturalización de las concepciones marmolizadas ancladas en la vida cotidiana; es la des-mixtificación de las concepciones petrificadas que sostienen un orden social y económico determinado. En Marx, la crítica opera de manera disolvente. Específicamente, opera como una anatomía de los conceptos y las relaciones de la sociedad burguesa. La anatomía que él realiza del capitalismo es, pues, el ejemplo paradigmático de la crítica. Son los anteriores sentidos de crítica los que encontramos en textos como La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica; son los sentidos presentes en la Contribución a la crítica de la Economía Política o Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el caso más notorio, en la crítica de la economía política, el capitalismo es puesto bajo sospecha radical, es desnudado de sus fetiches y ocultaciones. Es la deconstrucción de lo que aparece como evidente. Por eso en Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 nos dice:

“La economía parte del hecho de la propiedad privada; no la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes […] lo que debe explicarse se da por supuesto” (5).

De ahí que en Marx la crítica es parte de la esencia de la filosofía. Sin embargo, su concepción de la misma rebasa ampliamente esta labor, pues la filosofía no se limita a la crítica, también:
4) Tiene un compromiso con la transformación del mundo. Por eso Marx critica la filosofía especulativa de su tiempo, la de Hegel y la de los jóvenes hegelianos, por ser mistificaciones, por no auto-comprenderse como producto de las relaciones materiales, por verse sólo como pensamiento puro. De ahí su distancia con la realidad y con su transformación. En Marx la filosofía actúa sobre la realidad, es una toma de partido. Como ha dicho Luis Eduardo Gama en la Introducción al libro Diálogos con Marx:

La filosofía convertida en crítica no solamente tiene esta función de esclarecimiento o desmitificación […] La filosofía interviene en la realidad mundana y toma posición en medio de la conflictividad social. Por eso Marx no sólo cambia el contenido de la actividad filosófica, sino también su propósito: de la acción contemplativa de la vida teórica se pasa al filosofar práctico que participa, de manera inmanente, en las encrucijadas de la vida social” (6).

5) Por eso, la filosofía que permanece separada del mundo debe ser superada. Esto quiere decir, que la filosofía clásica alemana debe ser superada por la filosofía revolucionaria, pero la superación implica la realización de ésta última. Por eso dice Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “En una palabra: no podeís superar la filosofía, sin realizarla” (7). El sujeto histórico encargado de realizar la filosofía revolucionaria, produciendo su desaparición, es el proletariado. Sin embargo, debe entenderse, la realización de la filosofía revolucionaria no implica, a mi juicio, la desaparición de toda filosofía, pues se ha generado un debate en torno a si la postura de Marx sobre la auto-supresión del proletariado como clase y la realización de la filosofía, es una declaración más sobre la “muerte de la filosofía”. Creo que nada hay en él que permita afirmar que con la superación del capitalismo y con el advenimiento de una nueva forma de vida, la filosofía como tal desaparezca. Lo que desaparecen son ciertas formas históricas de la filosofía, a saber, la filosofía “separada”, abstracta, y la filosofía revolucionaria misma.

6) Marx nos invita a pensar en la historicidad y en la relatividad de los sistemas filosóficos, del pensamiento. La filosofía dominante, por ejemplo, puede sostener una determinada época histórica, tal como la filosofía cristiana del mundo sostuvo la Edad Media. Marx nos pone de presente algo que por la misma época Augusto Comte enfatizó, a saber, que cada época histórica es, a la vez, un “régimen mental” o un “régimen intelectual” (8). En Comte, no lo olvidemos, al estadio positivo corresponde la filosofía positiva, la cual es producto de la superación del sentimiento y la imaginación y el aumento de las capacidades lógicas del ser humano. Por eso, el estado positivo es fruto de una evolución, de un determinado nivel de desarrollo racional. Así las cosas, la sociedad burguesa capitalista está sostenida y justificada por lo que podríamos llamar el régimen intelectual burgués. Es decir, en cada época hay una filosofía hegemónica que legitima el mundo, a la vez que el pensamiento está “condicionado” (que no determinado totalmente) por ese mundo. Esto es plenamente compatible con la aserción de Marx y Engels según la cual:

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (9).

El gran problema consiste en no ver que las ideas, la religión o las filosofías son expresión de un mundo concreto; el error es separarlas, es darles autonomía. Cuando esto sucede es cuando naturalizamos las maneras de pensar, de ver las cosas: damos por eterno lo que sólo es expresión o traducción de ciertas relaciones de dominio. Des-historizamos lo que es histórico. Por eso mismo, terminamos enajenados, es decir, dominados por los productos de nuestros propios cerebros, por la ideología. Pero lo que nos enseña Marx es que es posible superar tal enajenación, lo cual se logra eliminando las relaciones materiales, las condiciones de vida y de existencia, que hacen posible tal existencia alienada. Por ejemplo, si la religión es la “expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real”; si es la “queja de la criatura en pena”, la lucha contra la religión es “una lucha contra ese mundo al que [ella] le da su aroma espiritual” (10); igualmente, la eliminación de la sociedad de clases, elimina la filosofía dominante, hegemónica.


Este problema de la historicidad de la filosofía es clave. Las filosofías, como sostuvo Karl Korsch al aludir a la tesis 11, no son meras fantasmagorías, pues son “realidades sociales muy prácticas, muy objetivas que en consecuencia deben ser superadas de un modo práctico-objetivo” (11). Por eso hoy, si queremos superar el régimen neoliberal, sostenido por sus “tanques de pensamiento”, sostenido por lo que podríamos llamar su “régimen intelectual neoliberal”, no sólo tenemos que desmontarlo críticamente, para deslegitimarlo, sino que también debemos superarlo prácticamente, corporalizando los nuevos modos de vida y guiando la existencia por nuevos valores, pues la “disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida” (12).


7) Hay que tener en cuenta, entonces, que no hay en Marx determinismo histórico, sino que, más bien, se presenta una libertad relativa, con la cual basta para transformar el mundo, eso sí, bajo ciertas condiciones objetivas y subjetivas. De ahí que diga en El 18 brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (13).

Diciéndolo de otro modo: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias” (14). Y el camino inicia, podemos decir, siendo la “conciencia malvada” de nuestro tiempo, como decía Nietzsche (15). Yo diría que un eco fundamental de Marx, que retumba en nuestra época, es que debemos perturbar de manera radical la comprensión que tenemos del presente. Y para perturbarla, la conciencia malvada implica que “a partir de la reflexión crítica sobre lo real”, como dice Löwy, se desprenden posibilidades, y es a partir éstas, con realismo y análisis concretos, como podemos proyectar acciones transformadoras para construir mundos posibles (16). Ya dijo el propio Marx que todo nuevo mundo brota de las premisas y posibilidades del viejo mundo o, para decirlo de otra manera, que la nueva forma de vida debe nacer de las entrañas del presente en crisis.

8) A estas notas sobre la filosofía en Marx debe añadirse el tono polémico de la misma. En Marx la filosofía usa la polémica como instrumento. La polémica está, como bien lo sostuvo el crítico y polemista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, relacionada con la palabra polemos, esto es, guerra, más precisamente, guerra intelectual o refutación (17). La polémica en Marx no busca protagonismo, ni aplauso del público, tiene como fin hacer avanzar el conocimiento mediante la argumentación, la crítica y la controversia. Está puesta al servicio del conocimiento y del proyecto filosófico-político. Esta polémica, está lograda, como en todo buen polemista, con una ingeniosa y mordaz pluma, apoyada en la ironía y en el humor para aniquilar; una pluma que actúa como dardo, como flecha, sobre el lugar, el tópico en torno al cual el contrincante no tiene razón. Me parece que el Preámbulo de La miseria de la filosofía pone en guardia al lector, para que asista a la guerra intelectual que su autor va a establecer contra Proudhon:

El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes. Nosotros, en nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error (18).


Según Marx, por ejemplo, Proudhon no entendió nunca la dialéctica hegeliana, si bien hacía alarde de ella en la exposición de los temas económicos. Igualmente, este tono polémico traspasa La ideología alemana. Son notorias las páginas dedicadas a Karl Grün, el autoproclamado maestro de Proudhon, de quien dijo Marx que no sabía, ni tenía dominio de lo que enseñaba. Sobre él dice: “La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es verdaderamente el relleno entre estas chácharas literarias” (19). Por eso, en el libro las presuntas novedades que muestra Grün son desmontadas una por una, a la vez que es reducido a un plagiario que ha sabido ocultar sus deficiencias por medio de variados artilugios.


Lo dicho aquí sobre la crítica y la filosofía en Marx es uno de sus ecos más presentes, muy necesarios hoy y verdaderas armas en un mundo que necesita re-crearse.


1. Kant, I. Crítica de la razón pura, (Estudio Introductorio de José Luis Villacañas). Madrid: Gredos, 2010, p. 9.
2. Bacon, F. La gran restauración (Novum Organum). Madrid: Editorial Tecnos, 2011, aforismo LXXVII.
3. Agamben, G. Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2009
4. Diderot y D’Alambert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona: Altaya, 1994, p. 60.
5. Marx, K. (2011). “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, México: Fondo de Cultura Económica, p. 103.
6. Gama, Luis Eduardo. “Introducción”. En: Diálogos con Marx (Luis Eduardo Gama, Diego Paredes Goicochea y Andrés Parra Ayala, Comps.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 15
7. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 57.
8. Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Altaya, 1995, pp. 58, 60.
9. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014, p. 39.
10. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 43.
11. Korsch, Korsch. Marxismo y filosofía, Barcelona: Ariel, 1978, p. 122.
12. Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras, 1968, p. 58.
13. Marx, Karl., y Engels, Friedrich. Obras escogidas. Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1975, p. 40.
14. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 32.
15. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 167, aforismo 212.
16. Cf. Löwy, Michel. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010 .
17. Gutiérrez Girardot, Rafael. “Polémica y crítica”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Antología y Estudio de Damián Pachón), Universidad Santo Tomás, 2012.
18. Marx, Karl. La miseria de la filosofía. Madrid: Carpe, 1984, p. 45.
19. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 439.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Francisco Miró Quesada, entre universalismo y latinoamericanismo

El proyecto latinoamericano de filosofar puede […] definirse como la decisión de transformar un mero filosofar en un filosofar que dé por resultado una filosofía auténtica
Francisco Miró Quesada

 

En un artículo testimonial publicado en 1998 (1), Francisco Miró Quesada Cantuarias (Lima, 21 de diciembre de 1918-Lima, 11 de junio de 2019) rememoraba su “amistad en dos frentes” con los filósofos universalistas y latinoamericanistas de América Latina. Cuando a sus cien años bien cumplidos, ha fallecido el insigne filósofo peruano, bien vale la pena recordar su luenga y fértil participación en estas dos vertientes del trabajo filosófico latinoamericano, división que gracias a su ingente esfuerzo por tender puentes, no se ahondó en fractura irreparable.


En su libro “Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano” (1974) (2), el pensador limeño ya había trazado la distinción, al señalar que desde la segunda mitad del siglo XX, los filósofos de la región habían entendido de dos maneras encontradas el propósito común de hacer filosofía auténtica en América Latina. La línea universalista entendía que la manera de alcanzar una “auténtica filosofía” en Latinoamérica, consistía en asumir la tradición filosófica occidental y a partir de allí abordar de manera consistente y creativa los problemas filosóficos universales. En cambio, los latinoamericanistas cifraban la autenticidad filosófica en recuperar la presencia de las ideas filosóficas en el derrotero histórico continental y, sobre todo, en usar el filosofar como herramienta crítica para la liberación política de América Latina. “Hablando con franqueza –comenta con gracia Miró– los dos grupos se detestaban” (ídem., p. 64), calificando despectivamente los segundos a los primeros como “epistemólogos”, ajenos a las necesidades reales de los pueblos latinoamericanos, y los universalistas motejando peyorativamente a los otros como “políticos”, incapaces de elaborar una reflexión filosófica rigurosa. Por mencionar sendos ejemplos de autores coetáneos a nuestro pensador, el argentino Mario Bunge (n. 1919) y sus investigaciones en lógica y filosofía de la ciencia, representan la primera vertiente, mientras la segunda tendencia halla cabal ejemplo en el mexicano Leopoldo Zea (1912-2004) y su reconstrucción de las ideas filosóficas en su país natal y el conjunto del continente.


Paradójicamente, en aquel libro y en la evocación de los noventa, Miró también relativizó la demarcación, al sustentar que ambos proyectos en realidad eran dos caras de la misma moneda, pues la indagación filosófica de carácter conceptual buscaba aclimatar el filosofar en la región, y recíprocamente, la investigación histórica sobre la filosofía en Latinoamérica dotaba de significatividad para los latinoamericanos los problemas filosóficos. Pero más que con argumentos, él fue vivo testimonio de esta articulación, como lo demuestra de manera fehaciente el reconocimiento simultáneo que su obra recibió de los circuitos universalistas del trabajo filosófico en Latinoamérica, así como de los círculos interesados en elaborar una filosofía propia de América Latina.


“Bachiller en Filosofía” por la Universidad Católica de Lima (1938) y “Doctor en Filosofía” por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (1939), amén de títulos ulteriores en matemáticas y en derecho, a lo largo de su prolongado ejercicio intelectual en San Marcos, en la Universidad de Lima, en la Universidad Cayetano Heredia y en la Universidad Ricardo Palma, el acreditado catedrático realizó valiosos aportes a la lógica, la epistemología, la ética, la filosofía política y la filosofía del derecho, entre otros campos de interés. Dentro de su extensa literatura, enumeremos por lo menos los libros “Lógica” (1946), “Apuntes para una teoría de la razón” (1963), “Humanismo y revolución” (1969), “Ensayos de filosofía del derecho” (1986), “Ser humano, naturaleza, historia” (2003), “Esquema de una teoría de la razón” (2013). La presidencia de la “Federación Internacional de Sociedades de Filosofía”, que Miró Quesada desempeñó entre 1993 y 1998, es buen indicio del reconocimiento internacional que recibió su obra.


Pero como hemos anticipado, nuestro autor documentó también el ejercicio filosófico en la región, como puede consultarse en el ya citado “Despertar y proyecto” y en “Proyecto y realización del filosofar latinoamericano” (1980) (3). En el primero de los textos, rastreó los orígenes históricos del quehacer filosófico en el siglo XX, a partir de la crisis del positivismo decimonónico. Simplificando, distingue en ese decurso tres grandes generaciones, la de los patriarcas (v.gr. el uruguayo Carlos Vaz Ferreira, 1872-1958), que en el paso entre los dos siglos sembró las semillas de la reflexión filosófica auténtica en el continente; la generación de los forjadores (v.gr. el argentino Francisco Romero, 1891-1962), que creó las condiciones institucionales y académicas para el cultivo profesional de la filosofía en la región; y la ya descrita generación paralela de los “universalistas” y los “regionalistas”, entre quienes podríamos añadir, además de los ya nombrados, al colombiano Danilo Cruz Vélez (1920-2008) y al brasileño Joao Cruz Costa (1904-1978). En el segundo de los libros, Miró Quesada reseñó brevemente el pensamiento de varios autores latinoamericanos de ambos grupos, destacando sus contribuciones a la reflexión filosófica y al trabajo filosófico latinoamericano.


Pero antes que un objetivo historiográfico, la preocupación de Miró Quesada por la filosofía latinoamericana, estaba animada por el propósito netamente existencial de destacar el lugar del filosofar en la formación cultural y política de nuestras naciones. De ahí que a pesar de albergar profundas dudas sobre las fuentes marxistas en las cuales habían abrevado sus representantes, en la década de los setenta se adhirió al movimiento de la “filosofía de la liberación” que había detonado su compatriota Augusto Salazar Bondy (1925-1974) y que se había desarrollado de manera especial en Argentina y México. La firma de nuestro filósofo al lado de las de los mexicanos Abelardo Villegas (1934-2001) y Leopoldo Zea, y los argentinos Arturo Andrés Roig (1922-2012) y Enrique Dussel (n. 1934) en la llamada “Declaración de Morelia” (1976) (4) por la liberación latinoamericana, constituye evidencia palpable de este acercamiento, sin que por ello el maestro peruano sacrificase la voluntad universalista de su filosofía a dictados particularistas. De hecho, según recuerda en su memoria de 1998, su labor se concentró allí en que se admitiese el término “análisis”, sospechoso por sus interlocutores de compromisos ideológicos imperialistas, dentro de un manifiesto plagado de menciones a la “dialéctica”, que para Miró carecía de suficiente claridad metodológica.


Ahora bien, ¿cuál fue el puente que le posibilitó a Miró Quesada conectar universalismo y latinoamericanismo en su quehacer filosófico? No otro que la comprensión fundante del filosofar como una teoría de la razón, que al decir de su discípulo David Sobrevilla (1938-2014), fue “el gran empeño” que atravesó toda la producción filosófica miroquesadiana (5). Sin embargo, aclaremos que este primado racional no surge de un ingenuo racionalismo ni de la terca ignorancia de las tendencias escépticas y relativistas en el filosofar contemporáneo, sino de la convicción de que se pueden y se deben hallar puntos de entendimiento que en último término concilian las distintas posiciones en jugo. Contra el imperio de una razón absolutista que ahoga las diferencias epistemológicas y éticas, el racionalismo de Miró Quesada parte de la confianza de un telos (finalidad) racional que emana de esas mismas diferencias, permitiendo alcanzar acuerdos tanto en las cuestiones del conocimiento como de la acción humana. Se trata por tanto de una razón pluralista abierta al diálogo, que no sucumbe al escepticismo de la falta de razones, ni al dogmatismo de la imposición de las propias razones.


Expresión contundente de este racionalismo abierto, lo hallamos en su apertura a la lógica paraconsistente desarrollada por Newton da Costa (n. 1929). Miró Quesada no cuestionó la pretensión del lógico brasileño de desarrollar un sistema lógico que controvirtiese el principio de identidad, piedra angular de toda la lógica tradicional desde Parménides, y antes bien animó a su colega a completar su cabal formulación. No obstante, de la génesis de esa nueva lógica que subvierte las reglas de la vieja lógica, no obtiene la consecuencia de la destrucción de toda lógica y por tanto del triunfo del irracionalismo, pues estima que bajo distintas e incluso inconciliables formas, ambos proyectos lógicos continúan expresando la pretensión de comprensión de la razón humana. Y análogas conclusiones saca en relación con las distintas posiciones enfrentadas en la filosofía de la ciencia, o en la filosofía del derecho, o en la ética, apostando por la racionalidad como sustrato común sobre el que fluyen dichas diferencias.


Pero es en la política, donde mejor se pueden valorar las bondades de este racionalismo pluralista, en tanto se vincula con la democracia como construcción de una vida en común no anulando o simplificando las diferencias sociales bajo una razón de Estado autoritaria, pero tampoco disgregando la sociedad en los múltiples puntos de vista de los individuos y los sectores que la conforman. Contra el dogmatismo marxista de los setenta, Miró Quesada estimaba que la dinámica social no puede ser reducida al movimiento determinista de la materia que de modo necesario lleva a la instauración de una sociedad comunista que absorbe las libertades de los individuos. Pero no por ello, suscribía un liberalismo restringido a la imposición de los intereses particulares más fuertes dentro del mercado, pues esto va en contra de la búsqueda de una sociedad más justa, en que los bienes sociales sean disfrutados equitativamente por todos los ciudadanos.


En términos afirmativos, el pensador peruano alentó una política humanista, que evitase que la sociedad sucumbiera a la arbitrariedad y al mismo tiempo fomentara condiciones de justicia para todos los integrantes del cuerpo social. Para Miró Quesada, “[…] el humanismo no es una teoría, es una pasión. Es una pasión que –paradójicamente– sólo puede satisfacerse por medio de la razón” (6). Y son los intelectuales, y en particular los filósofos, los que encarnan dicha pasión humanista y tienen la misión de llevarla a toda la existencia: “El intelectual es el más radical de los apasionados, porque su pasión es la razón, y la razón es la más radical de las afirmaciones humanas. Ser intelectual, afanarse por la racionalización del mundo y afirmar apasionadamente la dignidad de la condición humana es una sola y misma cosa. Ser intelectual es lo mismo que luchar hasta las últimas consecuencias por la liberación de todos los hombres” (ídem, p. 144).


En su sentir, razón y liberación son caminos complementarios en que confluyen latinoamericanistas y universalistas en la finalidad compartida de humanizar la vida de las personas y los pueblos. Como sentenció en Bogotá en 1984, reiterando tesis que recorrieron todo su pensamiento, “es innegable que se manifiestan tendencias racionalistas […] en campos del filosofar tan alejados uno del otro como la filosofía de la liberación y la filosofía lógico-matemática. El racionalismo en el filosofar lógico-matemático refuerza el humanismo latinoamericano porque […] la razón humana es la facultad de la no arbitrariedad […] y el humanismo consiste en luchar para eliminar la arbitrariedad (es decir, el dominio de unos grupos sobre otros) de la historia” (7).

 

1. Miró Quesada, Francisco, Universalismo y latinoamericanismo, Isegoría, Madrid, 1998.
2. Miró Quesada, Francisco , Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México: Fondo de Cultura Económica, 1974.
3. Miró Quesada, Francisco, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México: Fondo de Cultura Económica, 1980.
4. Ver http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/images/banners/enciclopedia/Documentos/DeclaraciondeMorelia-Dussel_Enrique_etal.pdf
5. Sobrevilla, David, en: Miró Quesada, Francisco, Ser humano, naturaleza, historia, México, Paidós, Unam, 2003.
6. Miró Quesada, Francisco, Ser humano, naturaleza, historia, México, Paidós, Unam, 2003.
7. Miró Quesada, Francisco, El problema de la identidad cultural latinoamericana”, en “III Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana”, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1984.

* Integrante de la Sociedad Colombiana de Filosofía.Universidad Santo Tomás, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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"Mi delirio en el Chimborazo", Tito Salas, 1929, Óleo sobre tela.

Quizás se piensa que vivimos actualmente en Nuestra América el tiempo del agotamiento de las ideas políticas de Simón Bolívar. O más propiamente: el fin de un proceso de estructuración conflictiva del Estado nacional y de su legitimación moderna entre un poder casi absoluto y la utopía de un orden democrático-popular. Esto implicaría también un cuestionamiento sobre doscientos años de procesos históricos que le dieron sentido político a la época moderna en América Latina. De ser así, cabría preguntarse: ¿serán posibles revoluciones emancipatorias en el siglo XXI? ¿América Latina está destinada a un orden global de subordinación y dependencia “suave” de un capitalismo cada vez más agresivo y recargado de elementos fascistas? ¿Toda transformación popular implica la instauración de un orden autoritario?

Al parecer –y siempre desde una perspectiva inmediatista y conservadora– vivimos un tiempo sin perspectiva histórica, es decir, con un frágil nexo entre los presentes abiertos y los pasados ya inmovilizados por una franja de la ideología del pensamiento único y del neoliberalismo; es ésta y no otra manera de proceder la que nos deja en el abismo de la repetición del pasado como una historia ya concluida.

Sin embargo, habrá que romper estos círculos cerrados del tiempo, así como la idealización de ese mismo pasado, y qué mejor figura para emprender esto que la de Simón Bolívar: libertador contradictorio y perturbador, criollo atrapado también en las contradicciones de su época; estratega militar que pensó la política no sólo como una táctica de guerra sino como una articulación entre el poder de la sociedad y su formalización en las leyes; pensador político que irrumpió en el horizonte de nuestras repúblicas con la convicción de construir Estados nacionales fuertes, pero también con la tentación del poder absoluto. Bolívar está implicado en nuestro tiempo histórico por una exigencia del presente de esclarecer y usar nuestros legados políticos en los momentos de mayor peligro: sus acciones y pensamientos constituyen una singular referencia de nuestra identidad política; la Patria grande como la utopía de una soberanía nacional y regional que sólo era posible mediante Estados nacionales fuertes; su batalla contra las oligarquías europeas y contra el intervencionismo estadunidense.

 Además, Bolívar se pronuncia con toda claridad en lo que concierne al problema de la propiedad de la tierra, quizás el más importante generado por el capitalismo en América Latina: “Ya, pues, no habrá mendigos en Venezuela, todos serán propietarios, todos tendrán un interés en la conservación no sólo de su existencia sino de la de su propiedad.” Con el Reglamento Ejecutivo del 20 de mayo de 1820 deja consignada la concepción de un reparto de tierras con una perspectiva étnica y de justicia: “se devolverá a los naturales, como propietarios legítimos, todas las tierras que deformaban los resguardos según los títulos, cualquiera que sea el que aleguen para poseerlas los actuales tenedores”. A estas acciones jurídicas corresponde la declaración de “libertad absoluta” de los esclavos, de 1816. A pesar de que la abolición de la esclavitud se ha interpretado como parte del proceso de liberación de mano de obra moderna necesaria para el nuevo ciclo de acumulación de capital en América Latina, no puede soslayarse el contexto libertario y emancipador en el que se dio.

Más que la imagen de su espada como un ideal militar que recorre la historia de América Latina, Simón Bolívar podría ser redefinido como la tinta derramada que buscaba romper el vínculo colonial de servidumbre y dependencia. Por lo anterior –y también porque la figura de Bolívar exige otro “uso” de ese pasado, emancipador pero contradictorio– es urgente recuperar y reconceptualizar –¿acaso no será lo mismo?– su legado como una acción política del presente.

 

Bolívar entre el poder absoluto y la ley

 

Se cumplen doscientos años del célebre Discurso de Angostura (1819), dado por Simón Bolívar al instalarse, en esa ciudad, un Congreso que tenía como objetivo debatir y aprobar un conjunto de leyes que le darían certeza a la república de la Nueva Granada, la Gran Colombia.

 

Uno de los rasgos de este discurso y de su relación con el momento en el cual Bolívar lo pronuncia es su tránsito entre dos tiempos: el de la fractura del orden colonial por los ejércitos independentistas y que deja también un poder casi absoluto en manos de Bolívar, y el de la búsqueda de la legitimidad institucional que el mismo poder popular había conquistado para fundar un nuevo orden. Afirma Bolívar: “¡dichoso el ciudadano que bajo el escudo de las armas de su mando ha convocado la Soberanía Nacional para que ejerza su voluntad absoluta! Yo, pues, me cuento entre los seres más favorecidos de la Divina Providencia, ya que he tenido el honor de reunir a los representantes del pueblo de Venezuela en este augusto Congreso, fuente de la autoridad legítima, depósito de la voluntad soberana y árbitro del destino de la Nación”.

En este discurso, Bolívar manifiesta su abierta renuncia al poder absoluto que le han dado las armas y la lucha militar y política por la independencia, lo que implica trasferir ese poder al Estado, a los legisladores, al Poder Legislativo. Bolívar busca la legitimidad de la independencia no sólo en las armas, sino en el proceso de formalización jurídica de las nuevas instituciones:

¡Legisladores! Yo deposito en vuestras manos el mando supremo de Venezuela. Vuestro es ahora el augusto deber de consagraros a la felicidad de la República: en vuestras manos está la balanza de nuestros destinos, la medida de nuestra gloria; ellas sellarán los decretos que fijen nuestra Libertad. En este momento el Jefe Supremo de la República no es más que un simple ciudadano; y tal quiere quedar hasta la muerte.

 Lo anterior refuerza la idea del maestro de Bolívar, Simón Rodríguez: Bolívar no es ningún Napoleón americano; por el contrario, fue siempre un fundador de repúblicas y la tentación del poder absoluto no culminó en la traición a ese espíritu republicano, como ocurrió con Napoleón al transformarse en emperador. Bolívar construyó una sólida “filosofía social”, sentenció Rodríguez. Y añadiríamos: una sólida filosofía política en la que prevalece la figura del jefe de un ejército popular, que declina su espada ante los poderes institucionalizados de las nuevas repúblicas que él mismo ayudó a crear, sobre la de un “criollo separatista” que defiende los intereses económicos de esa clase criolla que ya emerge como la nueva oligarquía del siglo XIX.

 Simón Rodríguez, precursor del socialismo utópico latinoamericano, no fue un ingenuo defensor de Bolívar. Como instructor intelectual del Libertador, Rodríguez advierte que el destino titánico que debe cumplir Bolívar está lejos del destino del socialismo y de su propia labor como maestro de América. Sin embargo, la idea que tiene Rodríguez de Bolívar es siempre la de un Libertador: un defensor irrestricto de las libertades y del proceso de emancipación de las repúblicas americanas.

 En el Discurso de Angostura también encontramos enunciadas las consecuencias de esa ausencia de educación popular en nuestras repúblicas: “un pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción; la ambición, la intriga, abusan de la credulidad y de la inexperiencia de hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil; adoptan como realidades las que son puras ilusiones; toman la licencia por la libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia”. El mismo Simón Rodríguez ve a Bolívar como un estadista que tiene claridad en los fundamentos jurídicos que darán lugar a repúblicas con ciudadanos con igualdad de derechos; pero ésta no es una igualdad abstracta, es una respuesta radical a una desigualdad histórica y se expresa como la urgente necesidad republicana de una igualdad social y política.

 En el Discurso de Angostura es posible leer toda la potencia del pensamiento de Bolívar, un despliegue de recursos retóricos, pero también, diríamos hoy, interdisciplinarios: derecho, filosofía, educación, política, economía… son algunos de los saberes que Bolívar empuña y articula para fundamentar la creación de las repúblicas americanas. Bolívar se pregunta:

 ¿No dice El Espíritu de las Leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen? ¿Que es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿Que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos; referirse al grado de libertad que la Constitución puede sufrir, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el Código que debíamos consultar, y no el de Washington!

 Es evidente que para Bolívar el proceso legislativo y jurídico de la formación de las repúblicas pasa por una reflexión sobre la pertinencia de otros modelos constitucionales en las sociedades americanas; es decir, el punto de partida para establecer un marco normativo puede ser otra ley de otro país –Estados Unidos o Francia, por ejemplo–, en circunstancias muy distintas, pero el punto de llegada es, inevitablemente, la propia historia que se expresa en el presente, el proceso propio de lucha de emancipación que exige leyes acordes con esas libertades conquistadas.

El célebre Discurso de Angostura de Bolívar es solamente una muestra del amplio corpus de textos e intervenciones que conforman su pensamiento, pero también un paradigma de la fecundidad y actualidad de ese pensamiento. Quizás también conviene reflexionar sobre algunos tópicos que se desprenden de este discurso de Bolívar y, sobre todo, ampliar las reflexiones de Bolívar en el marco actual de la crisis neoliberal de nuestras repúblicas y del desafío para pensar un Estado nacional no homogéneo, ya sea como crisis en la que los Estados latinoamericanos se han vuelto violentamente contra sus propias sociedades, de los cuales ya no esperamos procesos de equidad y justicia, o como Estados que se resisten a volverse plurales, con pluralidad de naciones y de lenguas.

 A partir del pensamiento de Bolívar podemos afirmar que las revoluciones de independencia del siglo xix se comprenden como la primera ruptura moderna con el orden colonial. Sin embargo, habría que pensarlas también como parte de un proceso político que tiene como antecedentes varias rebeliones indígenas, como la del Túpac Amaru y que, por supuesto, marcó, como afirma Horacio Cerutti, “las luchas por la independencia en el área andina. Y aquí surgiría claramente una dimensión ineludible de todos estos procesos: el miedo, el pavor frente al descontrol de los subordinados. No era posible aceptar que negros e indígenas se sublevaran. Carne de cañón sí podían ser, pero nunca protagonistas de estos procesos”. Por lo que una interpretación criolla de las independencias no sólo es insuficiente, sino abiertamente parcial. A esas repúblicas, en su proceso actual de descomposición, sería necesario fortalecerlas con una concepción de justicia ampliada, no solamente liberal sino comunitaria e indígena, y habría que exigirles, en su proceso de recomposición actual, que dejen de identificar al Estado con una sola nación: quizás eso no soñado por Bolívar, pero ineludiblemente equitativo, sería imaginar que las naciones americanas, indígenas y no indígenas, deberían tener plena correspondencia jurídica, lingüística, cultural y política, con Estados ampliados, plurales, populares y democráticos.

 

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Walter Tello (Cortesía del autor)

Un legado innegable del pensamiento de Marx a la historia de la filosofía fue el contenido preciso que le dio a la crítica. Marx no sólo bebió de la tradición, sino que ejemplificó con su crítica del capitalismo el poder de la misma entendida como demolición y de construcción conceptual concretas. Lo mismo puede decirse de la filosofía, pues ésta deja de ser en el filósofo alemán un mero producto de la cabeza de los humanos y se convierte en una fuerza material. Veamos en qué consistió esta operación de re-semantización de la crítica y de la filosofía en Marx.

1) Como filósofo ilustrado, el autor de El capital está vinculado a la época de la crítica tal como la describió Kant en una nota al pie en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde decía:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (1).

Marx participa de esta actitud moderna que, a decir verdad, había tomado fuerza con la crítica de Francis Bacon a la vieja filosofía, al obsoleto método de demostración de la escolástica que impedía el avance del saber; igualmente con su rechazo del principio de autoridad y con su cuestionamiento de la tradición. En Bacon, es la razón la que examina los impedimentos del entendimiento para alcanzar la verdad, ya sean los obstáculos puestos por la naturaleza humana misma, los prejuicios personales y la educación recibida, los conceptos mal formados por el comercio con el lenguaje y las malas demostraciones; o, lo que es lo mismo, la famosa crítica de los cuatro ídolos. Por eso, frente al logro de la verdad por consenso sostuvo: “el verdadero consenso es el que surge de la libertad de juicio coincidente en un mismo resultado, después de un examen previo de la cosa” (2), de ahí que Kant, en la Crítica lo haya reconocido como uno de los pilares del nuevo saber.


La Ilustración, como crítica, es ante todo una actitud, que consiste en sospechar, en dudar de las verdades y las cosas, tal como las hemos recibido. Esta sospecha no es posible sin una dosis de escepticismo, el cual permite encarar el dogmatismo, la tradición y el principio de autoridad.

2) La Ilustración está asociada a la luz, al siglo de las luces. Y es justamente la luz la que permite ver, aclarar, esclarecer, iluminar, transparentar. La crítica, como ilustración, implica no sólo la libertad de juicio o libre examen de la cosa, como decían Bacon y Kant, sino que permite comprender. Esta comprensión es aclaración y es lo que posibilita ir a la raíz de lo dado; es, por eso, evidenciar y hacer ver cómo las cosas son como son, y por ello también es una explicitación de nuestro presente. No olvidemos, como ha mostrado Giorgio Agamben, que la idea de una “arqueología filosófica” la planteó Kant en 1791 (3). Este reconocimiento no implica igualarla con el método de Nietzsche o de Michel Foucault.


La crítica, pues, es una actitud, la que termina por convertirse en un hábito, en un haber, que empieza a formar parte del sujeto, del vivir diario; llega a ser una segunda naturaleza. La crítica implica un ejercicio permanente, es el instrumento del filósofo, pero no sólo de él. Con ella, el filósofo reflexiona y “camina en la noche, pero precedido de una luz” (4).

3) La crítica en Marx es destrucción, desmonte, demolición; es desnaturalización de las concepciones marmolizadas ancladas en la vida cotidiana; es la des-mixtificación de las concepciones petrificadas que sostienen un orden social y económico determinado. En Marx, la crítica opera de manera disolvente. Específicamente, opera como una anatomía de los conceptos y las relaciones de la sociedad burguesa. La anatomía que él realiza del capitalismo es, pues, el ejemplo paradigmático de la crítica. Son los anteriores sentidos de crítica los que encontramos en textos como La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica; son los sentidos presentes en la Contribución a la crítica de la Economía Política o Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el caso más notorio, en la crítica de la economía política, el capitalismo es puesto bajo sospecha radical, es desnudado de sus fetiches y ocultaciones. Es la deconstrucción de lo que aparece como evidente. Por eso en Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 nos dice:

“La economía parte del hecho de la propiedad privada; no la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes […] lo que debe explicarse se da por supuesto” (5).

De ahí que en Marx la crítica es parte de la esencia de la filosofía. Sin embargo, su concepción de la misma rebasa ampliamente esta labor, pues la filosofía no se limita a la crítica, también:
4) Tiene un compromiso con la transformación del mundo. Por eso Marx critica la filosofía especulativa de su tiempo, la de Hegel y la de los jóvenes hegelianos, por ser mistificaciones, por no auto-comprenderse como producto de las relaciones materiales, por verse sólo como pensamiento puro. De ahí su distancia con la realidad y con su transformación. En Marx la filosofía actúa sobre la realidad, es una toma de partido. Como ha dicho Luis Eduardo Gama en la Introducción al libro Diálogos con Marx:

La filosofía convertida en crítica no solamente tiene esta función de esclarecimiento o desmitificación […] La filosofía interviene en la realidad mundana y toma posición en medio de la conflictividad social. Por eso Marx no sólo cambia el contenido de la actividad filosófica, sino también su propósito: de la acción contemplativa de la vida teórica se pasa al filosofar práctico que participa, de manera inmanente, en las encrucijadas de la vida social” (6).

5) Por eso, la filosofía que permanece separada del mundo debe ser superada. Esto quiere decir, que la filosofía clásica alemana debe ser superada por la filosofía revolucionaria, pero la superación implica la realización de ésta última. Por eso dice Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “En una palabra: no podeís superar la filosofía, sin realizarla” (7). El sujeto histórico encargado de realizar la filosofía revolucionaria, produciendo su desaparición, es el proletariado. Sin embargo, debe entenderse, la realización de la filosofía revolucionaria no implica, a mi juicio, la desaparición de toda filosofía, pues se ha generado un debate en torno a si la postura de Marx sobre la auto-supresión del proletariado como clase y la realización de la filosofía, es una declaración más sobre la “muerte de la filosofía”. Creo que nada hay en él que permita afirmar que con la superación del capitalismo y con el advenimiento de una nueva forma de vida, la filosofía como tal desaparezca. Lo que desaparecen son ciertas formas históricas de la filosofía, a saber, la filosofía “separada”, abstracta, y la filosofía revolucionaria misma.

6) Marx nos invita a pensar en la historicidad y en la relatividad de los sistemas filosóficos, del pensamiento. La filosofía dominante, por ejemplo, puede sostener una determinada época histórica, tal como la filosofía cristiana del mundo sostuvo la Edad Media. Marx nos pone de presente algo que por la misma época Augusto Comte enfatizó, a saber, que cada época histórica es, a la vez, un “régimen mental” o un “régimen intelectual” (8). En Comte, no lo olvidemos, al estadio positivo corresponde la filosofía positiva, la cual es producto de la superación del sentimiento y la imaginación y el aumento de las capacidades lógicas del ser humano. Por eso, el estado positivo es fruto de una evolución, de un determinado nivel de desarrollo racional. Así las cosas, la sociedad burguesa capitalista está sostenida y justificada por lo que podríamos llamar el régimen intelectual burgués. Es decir, en cada época hay una filosofía hegemónica que legitima el mundo, a la vez que el pensamiento está “condicionado” (que no determinado totalmente) por ese mundo. Esto es plenamente compatible con la aserción de Marx y Engels según la cual:

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (9).

El gran problema consiste en no ver que las ideas, la religión o las filosofías son expresión de un mundo concreto; el error es separarlas, es darles autonomía. Cuando esto sucede es cuando naturalizamos las maneras de pensar, de ver las cosas: damos por eterno lo que sólo es expresión o traducción de ciertas relaciones de dominio. Des-historizamos lo que es histórico. Por eso mismo, terminamos enajenados, es decir, dominados por los productos de nuestros propios cerebros, por la ideología. Pero lo que nos enseña Marx es que es posible superar tal enajenación, lo cual se logra eliminando las relaciones materiales, las condiciones de vida y de existencia, que hacen posible tal existencia alienada. Por ejemplo, si la religión es la “expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real”; si es la “queja de la criatura en pena”, la lucha contra la religión es “una lucha contra ese mundo al que [ella] le da su aroma espiritual” (10); igualmente, la eliminación de la sociedad de clases, elimina la filosofía dominante, hegemónica.


Este problema de la historicidad de la filosofía es clave. Las filosofías, como sostuvo Karl Korsch al aludir a la tesis 11, no son meras fantasmagorías, pues son “realidades sociales muy prácticas, muy objetivas que en consecuencia deben ser superadas de un modo práctico-objetivo” (11). Por eso hoy, si queremos superar el régimen neoliberal, sostenido por sus “tanques de pensamiento”, sostenido por lo que podríamos llamar su “régimen intelectual neoliberal”, no sólo tenemos que desmontarlo críticamente, para deslegitimarlo, sino que también debemos superarlo prácticamente, corporalizando los nuevos modos de vida y guiando la existencia por nuevos valores, pues la “disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida” (12).


7) Hay que tener en cuenta, entonces, que no hay en Marx determinismo histórico, sino que, más bien, se presenta una libertad relativa, con la cual basta para transformar el mundo, eso sí, bajo ciertas condiciones objetivas y subjetivas. De ahí que diga en El 18 brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (13).

Diciéndolo de otro modo: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias” (14). Y el camino inicia, podemos decir, siendo la “conciencia malvada” de nuestro tiempo, como decía Nietzsche (15). Yo diría que un eco fundamental de Marx, que retumba en nuestra época, es que debemos perturbar de manera radical la comprensión que tenemos del presente. Y para perturbarla, la conciencia malvada implica que “a partir de la reflexión crítica sobre lo real”, como dice Löwy, se desprenden posibilidades, y es a partir éstas, con realismo y análisis concretos, como podemos proyectar acciones transformadoras para construir mundos posibles (16). Ya dijo el propio Marx que todo nuevo mundo brota de las premisas y posibilidades del viejo mundo o, para decirlo de otra manera, que la nueva forma de vida debe nacer de las entrañas del presente en crisis.

8) A estas notas sobre la filosofía en Marx debe añadirse el tono polémico de la misma. En Marx la filosofía usa la polémica como instrumento. La polémica está, como bien lo sostuvo el crítico y polemista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, relacionada con la palabra polemos, esto es, guerra, más precisamente, guerra intelectual o refutación (17). La polémica en Marx no busca protagonismo, ni aplauso del público, tiene como fin hacer avanzar el conocimiento mediante la argumentación, la crítica y la controversia. Está puesta al servicio del conocimiento y del proyecto filosófico-político. Esta polémica, está lograda, como en todo buen polemista, con una ingeniosa y mordaz pluma, apoyada en la ironía y en el humor para aniquilar; una pluma que actúa como dardo, como flecha, sobre el lugar, el tópico en torno al cual el contrincante no tiene razón. Me parece que el Preámbulo de La miseria de la filosofía pone en guardia al lector, para que asista a la guerra intelectual que su autor va a establecer contra Proudhon:

El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes. Nosotros, en nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error (18).


Según Marx, por ejemplo, Proudhon no entendió nunca la dialéctica hegeliana, si bien hacía alarde de ella en la exposición de los temas económicos. Igualmente, este tono polémico traspasa La ideología alemana. Son notorias las páginas dedicadas a Karl Grün, el autoproclamado maestro de Proudhon, de quien dijo Marx que no sabía, ni tenía dominio de lo que enseñaba. Sobre él dice: “La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es verdaderamente el relleno entre estas chácharas literarias” (19). Por eso, en el libro las presuntas novedades que muestra Grün son desmontadas una por una, a la vez que es reducido a un plagiario que ha sabido ocultar sus deficiencias por medio de variados artilugios.


Lo dicho aquí sobre la crítica y la filosofía en Marx es uno de sus ecos más presentes, muy necesarios hoy y verdaderas armas en un mundo que necesita re-crearse.


1. Kant, I. Crítica de la razón pura, (Estudio Introductorio de José Luis Villacañas). Madrid: Gredos, 2010, p. 9.
2. Bacon, F. La gran restauración (Novum Organum). Madrid: Editorial Tecnos, 2011, aforismo LXXVII.
3. Agamben, G. Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2009
4. Diderot y D’Alambert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona: Altaya, 1994, p. 60.
5. Marx, K. (2011). “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, México: Fondo de Cultura Económica, p. 103.
6. Gama, Luis Eduardo. “Introducción”. En: Diálogos con Marx (Luis Eduardo Gama, Diego Paredes Goicochea y Andrés Parra Ayala, Comps.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 15
7. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 57.
8. Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Altaya, 1995, pp. 58, 60.
9. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014, p. 39.
10. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 43.
11. Korsch, Korsch. Marxismo y filosofía, Barcelona: Ariel, 1978, p. 122.
12. Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras, 1968, p. 58.
13. Marx, Karl., y Engels, Friedrich. Obras escogidas. Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1975, p. 40.
14. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 32.
15. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 167, aforismo 212.
16. Cf. Löwy, Michel. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010 .
17. Gutiérrez Girardot, Rafael. “Polémica y crítica”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Antología y Estudio de Damián Pachón), Universidad Santo Tomás, 2012.
18. Marx, Karl. La miseria de la filosofía. Madrid: Carpe, 1984, p. 45.
19. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 439.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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Jueves, 18 Abril 2019 07:05

Erotizar y liberar la sociedad.

Erotizar y liberar la sociedad.

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

 

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

 

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

 

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.


Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.


Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.


Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.


De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.


Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.


Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.


Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.


Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.


El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.


Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.


Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.


Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Por: Damián Pachón Soto

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Domingo, 31 Marzo 2019 05:42

Ante el camino suicida

Roland Barthes.

Bajo una tormenta, después de atravesar un monte, los dos viajeros, maestro y discípulo, llegan a la casa de un guardia fronterizo. El temporal los obliga a permanecer tres días bajo su techo. El maestro tiene cuarenta y cinco años y achaques crónicos dolorosísimos que, a menudo, le imponen un alto. Si bien se siente viejo y se reconoce como tal, los obstáculos no detienen su andar ni su escritura inspirada. En el camino dedica haikús a campesinos en un arrozal, pescadores, puestas de sol, rescates de mitos en un templo, bosques impenetrables, unas putas con las que comparten un albergue, nevadas, ríos correntosos. Cada tramo del viaje, Japón de punta a punta, llama su atención. Se fija en todo, pero su mirada no es la de un documentalista sino la de un partícipe de la naturaleza que, desde la experiencia, registra la fugacidad. Una de esas noches en lo del guardia el hombre que se siente viejo anota: “Piojos, pulgas. / Y un caballo que mea / junto a mi almohada”. Así son de sencillos y directos los poemas que escribe ya consagrado del haikú, que con el paso de los siglos, seducirá Occidente. Roland Barthes, por ejemplo, empezará sus clases sobre “La preparación de la novela” con el haikú para llegar a la inmensurable y obsesiva búsqueda del tiempo perdido proustiana. Más acá, en el haikú se han tentado, entre muchos, tanto Borges como Benedetti. El haikú consiste en un poema breve de diecisiete sílabas, escrito en tres versos de cinco, seis y siete sílabas respectivamente, métrica que puede también ser algo más libre. Su intención no implica tanto la captación de un paisaje como fundirse en él. Parece fácil, pero no. Se requiere no sólo un cambio de perspectiva sino de una forma de estar en el mundo.

El maestro sobre el que escribo nació como Matsuo Munefusa en el Japón feudal del siglo XVII, una época de contraste abismal entre poderosos y sometidos. Hay quienes dicen que fue hijo de un samurai empobrecido y quienes dicen que su origen fue campesino. Lo que está probado: de chico fue sirviente del hijo de una familia samurái enriquecida con el que forjó una amistad que superaba las diferencias de rango. En esos años, el haikú era una práctica que se enseñaba a los jóvenes acomodados. Y que el sirviente también aprendió. Al morir su amigo, Matsuo, a los veintitrés años, a pesar de que sus patrones querían retenerlo, escapó para lanzarse al mundo y perfeccionar su arte. En Tokio participó en torneos de versos y, en poco tiempo, tuvo alumnos. Trabajó en una repartición de Aguas de la municipalidad y, a la vez, siguió perfeccionando su estilo. Consagrado a la práctica del desapego, al mudarse a una choza de las afueras, fue afirmando su estilo: una poesía de emoción contenida, impregnada por el zen, centrada en el paisaje y sus huéspedes. Es que en esta tierra somos huéspedes aunque el exterminador avance capitalista quiera convencernos, con sus medios de comunicación disciplinados y disciplinarios, de que somos propietarios.


Un buen día un discípulo le regaló al maestro un plátano que plantó ante su puerta. Plátano, en japonés, se dice Basho. Y este sería su nombre elegido. A lo largo de sus cincuenta años su obra adquirió una fama que habría de perdurar a través de tiempo y espacio. La poesía de Basho es sobre la transitoriedad de las cosas, la finitud que, pensada desde hoy, desde esta etapa del capitalismo, amedrenta toda vanidad. Y queda claro que esta ideología poética es existencial.


El camino de Basho no tiene nada que ver con el autoayudismo mezquino que se promulga desde el poder neoliberal, la carrera alienada en función de la riqueza, el tener, tener no importa qué, si un auto o unas zapatillas de marca. Mientras se corre tras el consumo, el neoliberalismo instrumenta radicalmente el estado de shock. Y así estamos.


El marxista coreano Byung Chul Han, lector atento del haikú, ha sido criticado a menudo por la brevedad de sus ensayos, brevedad que, en vez de restarle a sus contenidos, les suma volviéndolos contundentes como los de Mao Tse Tung sobre la contradicción. ¿Por qué no pensarlos entonces como haikús ensayísticos? Coherente con esta filosofía del desapego, después de fracasar en Seul como estudiante metalúrgico y tras casi incendiar con un experimento a su familia, viajó a Occidente, y en Berlín estudió filosofía. Chul Han es un resistente de la supuesta modernidad, un apartado que, a pesar de su repercusión, recela de los Smart-phone y todo lo que pasa el dedo en una pantalla. Si bien conviene internarse en su “Filosofía del budismo zen” no puede soslayarse su “La sociedad del cansancio”, donde plantea que aquel que se cree un piola por encima del sistema labura el triple y, termina explotándose a sí mismo. La responsabilidad, en el caso de las sociedades coloniales, con sus ínfulas de desarrollo, recae en sus élites empresariales gobernantes y la responsabilidad en el FMI y los estados de shock, el FMI que da dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra en estado de shock, se produce la transformación humillante de la sociedad: la flexibilización laboral, la desregulación, los despidos y la competencia cruenta.


Partiendo de la lectura de Basho, Chul Han plantea, contra un prejuicio frecuente, que el zen está lejos de ser una concepción egoísta. “El despertar a la caducidad desinterioriza el yo”, opina. En este punto, la actitud del viajero Basho, su bloqueo del yo, no tiene nada que ver ni con el turismo ni con la exploración económica y cobra una vigencia cuestionadora de las apetencias del sujeto neoliberal. La atención al contexto se opone a la dispersión que propone el mundo del Big Data, esa suma de información antagónica a la articulación del pensamiento crítico. Digamosló simple: información no es saber. Y la atención, su secreto, no equivale al embobamiento sino a sorprenderse y registrar esa revelación que suele producirse al conectar en lo cotidiano. La atención del haikú, por tanto, no está puesta en ningún yo. Se diría que quien escribe es nadie. “Los haikús expresan el mundo las cosas en su ser en sí, que brilla fuera de la intervención humana”, escribe Chul Han. El haikú, ante el ruido, con su laconismo, invita a la reflexión y el silencio. El filósofo se pregunta entonces “¿Qué decir brilla a través del no decir?”. En este sentido, lo que exige un haikú es no aferrarse a uno mismo, soltarse, ser en los otros como los otros en uno, posibilidades del ser que sabotean, de sólo pensarlas, a quienes se empeñan, desde el establishment, mediante discursos seudo orientalistas, en conducirnos al burn out, la depresión, la anorexia, el cáncer y/o el suicidio. ¿Acaso este ir dócilmente hacia la autodestrucción no es, en su alienación, la antítesis del camino interior?


Nota: El más recordado de los viajes de Basho, Sendas de Oku, fue traducido por Octavio Paz y Eikichi Hayashisha. Una edición que comprende varios de sus itinerarios, Diarios de viaje, es la del argentino Alberto Silva, estudioso de la cultura zen, en conjunto con Masateru Ito. De Silva también es recomendable El libro del haikú.

 

Por Guillermo Saccomanno

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Gabriel Beltrán, Neuronas (Cortesía del autor)

La famosa carta de Marx a su padre Heinrich, escrita en Berlín el 10 de noviembre de 1837 es un documento fundamental para entender el tránsito de Marx desde el derecho a la filosofía, y para comprender también la evolución y el rumbo que a partir de allí tomará su pensamiento.

 

Para la época, especialmente, en su examen titulado “Reflexiones de un joven para elegir profesión” de 1835, nuestro futuro filósofo ya había evidenciado parte de su formación, en especial, su vinculación con la tradición humanista europea y con la filosofía clásica alemana y el problema del determinismo y las posibilidades de la libertad. Igualmente, había dado muestras de sus valores, entre ellos, la apuesta por el bien común y la función social de la profesión, a saber: “trabajar de la mejor manera por la humanidad” (1). Pues bien, la carta al padre confirmará, con más detalle, los intereses, los trabajos, las lecturas, los escritos y hasta las traducciones que realizó Marx en esa época, así como el inicio de sus relaciones con el idealismo y Hegel.


La carta inicia con cierto pathos: anuncia o, mejor, expone una metamorfosis, la cual es considerada bellamente como “un canto de cisne”, es decir, la muerte o la conclusión de algo, más específicamente, en este caso, de una etapa vital. Pero, igualmente, toda metamorfosis es un tránsito, un paso en una nueva dirección. Esta nueva dirección es descrita por Marx, que aún guarda sus estribillos de poeta, como una “obertura de un gran y nuevo poema que busca Forma en colores todavía borrosos o espléndidos” (2).


Unas líneas de la primera página permiten entrever el tinte hegeliano de la concepción marxista de la historia, postura que Marx abandonara posteriormente. Esto es notorio cuando afirma que la historia universal es, como su propia vida, “obra del espíritu”: “en general considero la vida, como la expresión de un actuar espiritual que germina y toma forma en todas las direcciones, en el saber, el arte y la vida privada”(3). Marx menciona esto, justamente, porque en ciertos momentos la historia universal necesita auto-comprenderse, verse como autodespliegue, lo mismo sucede con la vida individual en ciertos dinteles de la existencia. La impronta hegeliana consiste en ver la historia como “espíritu objetivo”, la cual requiere ser apropiada para superar la enajenación en que se nos aparece, se nos presenta. Lo mismo tenemos que hacer con la vida humana: verla como un despliegue, traducirla y convertirla en autoconciencia, para que no se nos aparezca ajena, extraña, meramente externa.


Marx menciona en la carta lo que ha sido su periplo vital en el último año, a saber, su estancia en la Universidad de Berlín. Recordemos que Marx había estado antes en la Universidad de Bonn. En realidad, a Marx le gustaba Bonn y de hecho se tomó muy en serio sus noches “regadas de alcohol y de los desmanes que en aquellos tiempos se permitían a los estudiantes, al fin y al cabo hijos de clases acomodados” (4), sin embargo, era a su padre a quien no le gustaba ese ambiente. Por eso ingresa en la de Berlín el 22 de octubre de 1836, es decir, un año y unos días antes de escribir la carta.


Para este momento ya estaba comprometido con Jenny Von Westphalen, por eso esta época es la de un Marx enamorado, que sintió que su estado espiritual debía expresarse por medio de la lírica, razón por la cual le llegó a escribir tres tomos de poesía a Jenny. Sin embargo, había ido a estudiar jurisprudencia y “sentía el impulso” de emprender tales estudios junto a los de filosofía. Marx recuerda en el famoso Prologo de La contribución de la crítica de la economía política, de 1859, esta época, al decir: “mis estudios personales han sido los de Jurisprudencia a la que, sin embargo, sólo me dediqué como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la Historia” (5).


Estas indicaciones permiten entender un aspecto fundamental, pues Marx estaba trabajando sobre el Derecho, pero va a descubrir la necesidad de la filosofía. Esto es evidente en la alusión que hace a la traducción que en la época él hizo de las Pandectas (6), de sus dos primeros libros, y a la obra jurídica de 300 cuartillas que escribió, pero que no se ha conservad0, en la cual partía de una Metafísica del derecho hasta arribar a una Filosofía del derecho.


Lo que interesa de este episodio, de esta obra escrita por Marx, es lo perturbador que resultaba “la contraposición entre lo real y lo que debe ser, que es propia del idealismo” (7), y que él ve como la causa de la división “torpe e incorrecta” entre una Metafísica del Derecho (principios) y la Filosofía del Derecho (derecho positivo). Aquí el trasfondo es, pues, Hegel. En primer lugar, porque la alusión de Marx a la “forma no científica del dogmatismo matemático”, así lo confirma. Expliquemos este punto: en la matemática “el sujeto merodea alrededor de la cosa, razona aquí y allá sin que la cosa misma se conforme a sí misma desplegándose en toda su riqueza y como algo viviente”, lo cual no permitía “comprender lo verdadero” (8). Esto mismo es lo que explica Hegel en la Fenomenología del espíritu, donde dice: “el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa” (9). Y lo verdadero no es externo, sino implica que el sujeto penetre en la racionalidad del mundo. Por eso, lo verdadero es el automovimiento, el autodespliegue de la cosa, con sus determinaciones, captado, y aprehendido por la razón, vertido en el concepto. Es la unidad del pensamiento y el ser. En la matemática no sucede eso, sólo hay una demostración externa. Por lo demás, en el caso de la geometría, ésta opera deductivamente: partiendo de axiomas generales se obtienen axiomas derivados, particulares, mientras la dialéctica implica las contradicciones, las oposiciones, hasta ascender a la unidad. Es curioso, pero Marx alude también al ejemplo del triángulo que pone Hegel en la Fenomenología.


En Hegel lo real es racional, de tal manera que el hombre es parte de esa racionalidad inmanente del mundo y sólo debe ganar la autoconsciencia de esa racionalidad para superar la oposición en que el mundo se le ofrece. Marx afirmará, como Hegel, que la naturaleza, el Estado, el Derecho, son “expresión concreta del mundo viviente del pensamiento”, lo que equivale a decir que son productos de la materialización de la razón en el tiempo.


En segundo lugar, al aludir a la división que realizó entre “doctrina del Derecho Formal y Material”, a la separación de Forma y materia (contenido) Marx reconoce otro desacierto. El error de esa separación consiste, nos dice, en “creer que la una podría y debería desarrollarse separadamente de la otra”. Y era un error, porque, como dijo Hegel, “la forma es ella misma el devenir intrínseco del contenido concreto” (10). Lo que está haciendo Marx en este apartado de la Carta, es reconocer los errores de su lectura de Hegel. Por eso dice: “de esta manera llegué a una clasificación de la materia tal y como se puede proyectar para su clasificación más fácil y superficial; pero el espíritu del Derecho y su verdad perecieron” (11).


El resultado de todo esto es que Marx al final se da cuenta de la “falsedad del todo” y que “sin la filosofía no se podía penetrar en el asunto” (12). De tal manera que se da en él un tránsito desde el deseo de estudiar el derecho junto a la filosofía a percatarse plenamente de la necesidad de la filosofía y de “arrojarse con buena conciencia una vez más en sus brazos”.


En estas páginas, Marx nos revela dos cosas más: su inicial pretensión de sistema, de integrarlo todo, forzando las cosas, dentro de una construcción intelectual; y, por otro lado, nos indica su método de trabajo que lo va a acompañar toda la vida: “hacer extractos de todos los libros que leía […] y, al lado de estos, hacer anotaciones y reflexiones” (13). Es gracias a este método, como pudimos, posteriormente, acceder a los cuadernos Spinoza o a los manuscritos tecnológicos de 1851.


Esta excitación filosófica se iba dando coetáneamente con traducciones de los antiguos, tácito y Ovidio, y algunos trabajos literarios, en un absoluto descuido de su salud, “la naturaleza, el arte y el mundo”, los amigos, hasta que se cerró el telón: lo que “me era más sagrado cayó hecho añicos y nuevos dioses tuvieron que ser introducidos. Del idealismo, que yo, dicho sea de paso, comparaba y alimentaba de ideas kantianas y fichteanas, pasé a considerar el buscar la idea en la realidad misma” (14), y fue así como, a pesar de haber leído algo de la “melodía grotesca y pétrea” de la filosofía hegeliana, Marx cayó de lleno en los brazos de su enemigo: Hegel.


En estos meses, Marx continúa sus estudios de Derecho, estudia a Savigny, “traduce en parte la Retórica de Aristóteles”, lee El avance del saber de Francis Bacon, un autor que le va a ser muy grato a Marx, pues valorará de él la atención que le prestó a las artes mecánicas y sin duda lo influyó en los estudios de filosofía de la tecnología que emprendió hacia 1851, tema que ha sido estudiado profundamente por E. Dussel (15). Es en esta época donde Marx ingresa en el “Club de Doctores”, sin ser doctor, pues ese título sólo lo recibirá en 1841, y allí conocerá a Bauer, a Rutemberg y a los demás hegelianos de Izquierda, empeñados en introducir la razón en todas las esferas de la realidad, y contra quienes dará batalla posteriormente en La sagrada familia y en La ideología alemana.


La carta termina con un conjunto de consideraciones en torno a sus posibilidades laborales, y con muy sentidas palabras para con su padre, manifestándole el deseo de reunirse pronto con él y con su madre.
Por último, hay que decir que lo que Marx nos muestra en la Carta es su itinerario intelectual durante ese año, sus lecturas, traducciones, forcejeos intelectuales, sus intereses, pero muy especialmente su llegada a la obra de Hegel, el cual será el ángel contra el cual batallará durante toda su vida. Por eso tiene razón Rafael Gutiérrez Girardot cuando sostiene: “La influencia de Hegel sobre Marx fue, pues, no sólo decisiva en un periodo de su vida, sino esencial y permanente”(16).

 

Bucaramanga, septiembre 25 de 2018.

1. Citado en Rubén Jaramillo Vélez, “Presentación”. En: Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847. Barcelona, Anthropos, 2008, p. 7.
2. Marx, Karl., Carta al padre (Traducción de Rubén Jaramillo Vélez). En: Ibíd., p. 41.
3. Ibíd., p. 42.
4. Bermudo, José Manuel. Marx: Del ágora al mercado, Buenos Aires, EMSE EDAAP S.L., 2015, p. 15.
5. Marx, Karl. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
6. Recopilación del derecho romano realizada por el emperador Justiniano en el siglo VI de nuestra era.
7. Marx, Karl, Carta al padre, op., cit., p. 43.
8. Ibíd.
9. Hegel, Fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 29.
10. Ibíd., p. 38.
11. Marx, Karl, Carta al padre, op., cit., p. 44.
12. Ibíd., p. 45.
13. Ibíd., p. 45-46.
14. Ibíd., p. 46.
15. Dussel, Enrique, 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México, siglo XXI editores, 2014, pp. 335-402.
16. Gutiérrez, Rafael. “Marginalia”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Estudio Introductorio y antología de Damián Pachón Soto), Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2012, p. 182.

 

#FilosofíaOKupaYResiste: Por una universidad pública, crítica y vital.

Kropotkin, dijo en aquel cercano y lejano siglo XIX: hagamos a los otros lo que quisiéramos que hicieran por nosotros en las mismas circunstancias. Tal postulado intentó apelar a las relaciones horizontales basadas en el apoyo mutuo entre las personas. Lejos de la explotación del “Hombre por el Hombre”, este anarquista reivindicaba la solidaridad como el carácter primario que ha de tener cualquier asociación humana. Pero la explotación y subordinación entre las personas producidas por el Estado al forzar y preponderar por la propiedad privada, se encargó de señalar las ideas de Kropotkin como violentas, oscureciendo de paso, todo el ideario de los anarquistas.

Prohudhon, Stirner, Bakunin, el mismo Kropotkin, Malatesta, Weil, Goldman y Armand fueron hijos bastarnos de la ilustración. Hijos porque se atrevieron a pensar lo social en términos de libertad e igualdad –horizontal-, sin instituciones y opresores, sin la heteronomía del “deber ser” civilizado. Bastardos porque sin ser reclamados por la tradición moderna, se apropiaron de la capacidad de autodeterminación individual (producida por la modernidad filosófica) al resignificar sus propias vidas desde la conquista y apropiación de su propio ser, -un ser que aniquilaba, a su vez, de forma negativa al “ego” de la razón y,cualquier institución nacida en la formalización de la racionalidad cartesiana-. En consecuencia, los/las anarquistas nunca olvidaron su ser indómito, incendiario e iconoclasta desde un devenir animal que se levanta contra todo acto, forma o “cuerpos intermedios” (familia patriarcal, iglesia, Estado) de opresión, enajenación y dominación de su mismidad.

Por otra parte, la civilidad, forma contemporánea del civismo liberal moderno, determinó constitucionalmente qué es lo justo, lo bueno y lo correcto para las personas desde la perspectiva lineal ilustrada que se comprendió a sí misma como la mejor manera posible de filosofar, de construir academia, de hacer ciencia, de ver el mundo y vivir conforme a un enfoque privado, sangriento y heteronormativo abanderado por el liberalismo político.
El Estado liberal representa el terror contra la vulnerabilidad de la persona que, como una herida abierta, está condicionada a vivir en medio de actos violentos de represión estatal a su condición más elemental: la corpórea. A la filosofía institucionalizada y determinada por el capitalismo cognitivo jamás le ha interesado salvaguardar la physis, al pensar que, la única forma de reivindicar los discursos filosóficos-políticos es la intelectual, operante en la civilización de la barbarie que aniquila, con su perspectiva omniabarcadora, la otredad disidente que reclama espacios políticos desde la praxis vital y orgánica.

A la filosofía institucional le ha hecho falta reconocer su propia histeria y señalar que su tribunal de la razón es anacrónico e insuficiente para comprender los procesos políticos actuales que no reivindican el discurso probo, sino que procuran la conquista de la vida natural, somática y vulnerable que más fácilmente fue asimilada por la teoría anarquista al proclamar: hagamos a los otros lo que quisiéramos que hicieran por nosotros en las mismas circunstancias - determinar que ese otro piense paralelo a mí-.

Pero, más acá de la escuela política de Occidente, nuestros estudiantes de filosofía de la Universidad de Antioquia, quienes decidieron ocupar una oficina del alma mater desde el pasado siete de diciembre, tomaron acciones para vindicar la vida ante la reducción de los espacios que procura la burocratización y privatización estatal (¿neo?)liberal, en este caso, de la universidad pública convertida en una empresa prestadora de servicios .

Ellos/as, con la actualidad de sus acciones y con el movimiento vital que es impredecible, contingente e intempestivo, escriben una nueva página en la historia del trasegar político –universitario- al ocupar los lugares de agencias, desinstitucionalizando una oficina, despojándola de su actividad mercantil y regresando el espacio a su quehacer universitario de enseñanza/aprendizaje. Por lo tanto, repoblar la universidad con discursos de fuga y acciones políticas, inenarrables por la historia universitaria nacional, es, en primer lugar, revitalizarla desdela imaginación y la capacidad de autoeducar del deseo del estudiantado, quejaquea la inercia institucional con la ocupación corporal de espacios obstruidos por la máquina.

La universidad tiene que recuperar su capacidad de acoger distintos discursos y escucharlos, este era su objetivo en sus inicios. No se puede tachar con discursos que son cortos de vista las acciones honestas del estudiantado que apela por espacios de estudio, investigación y educación para toda la comunidad universitaria. No es una respuesta violenta la que exigen las acciones de los estudiantes de filosofía de la Universidad de Antioquia con su comunicado. Es la capacidad de escucha y diálogo lo que demanda su postura que, a su vez, solicita el ser percibidos, ser comprendidos y buscar soluciones prácticas –y no soloadministrativas- ante las difíciles condiciones de zozobra y violencia estatal que se ciñen sobre su acontecer académico/político.

Nuestra alma mater olvida su origen y se traiciona a sí misma al no escuchar su propia otredad. Invito a cada egresado, profesor, administrativo, estudiante y, en general, a toda la comunidad universitaria a hablar y atender a nuestros estudiantes que apelan a lo público de la universidad pública. No hay que temer a nuestros diletantes de filosofía basados en escrúpulos, como si se tratara de personas ajenas a nuestro entorno. Como lo diría Stirner:
Los escrúpulos son, algo tan vulgar y corriente como el hablar y el conversar. (…) Los escrúpulos vulgares y corrientes van y vienen, pero los escrúpulos sagrados permanecen y son absolutos (dogmas, artículos de fe, principios). Contra ellos se revela el profanador y mide su fuerza contra lo sagrado (…).

El libre pensamiento en su forma más libre es la crítica pura que no descansa ante ningún escrúpulo absoluto. la filosofía se ha levantado innumerables veces contra la tradición para para resistir contra la institucionalidad del pensamiento. Por eso los “luditas filosóficos” -si se me permite llamarles así a los estudiantes que valientemente ocupan su universidad- circunscriben su crítica filosófica a la resistencia de la acción política no violenta sí contestataria, abierta al diálogo, al buen trato y al cuidado de toda la comunidad universitaria de la cual ellos también hacen parte y merecen ser cuidados (no amenazados ni violentados).

Como egresada del Instituto de filosofía de la Universidad de Antioquia, como exprofesora de la misma unidad académica, como filósofa y como librepensadora celebro, respaldo y apoyo incondicionalmente a la ocupación académico/filosófica de la oficina del primer piso del bloque doce de la ciudadela universitaria de la UdeA.

Los estudiantes reconquistan lo que les pertenece: espacios de formación política en la universidad sin condición, pública, crítica y vital que ellos se merecen. #FILOSOFÍAOKUPAYRESISTE

 

 

 

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