Jueves, 09 Agosto 2012 08:33

El Informe de la Comisión Gulbenkian: Abrir las Ciencias Sociales ¿hacia dónde?

Escrito por Pablo Dávalos
Valora este artículo
(1 Voto)
El Informe de la Comisión Gulbenkian: Abrir las Ciencias Sociales ¿hacia dónde?

El texto de Carlos Eduardo Maldonado: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas, es un importante aporte a las ciencias sociales que implica posiciones epistemológicas que es necesario analizar, porque amén de su importancia metodológica existe una intención que va más allá de la epistemología y se inscribe, de hecho, al interior de una estrategia política, en virtud de la cual la teoría científica es un momento más de las relaciones de poder.

El texto de Carlos Eduardo Maldonado se construye desde las propuestas teóricas y epistemológicas del premio Nobel de química, Ilya Prigogine y su aporte a la termodinámica del no-equilibrio. En varios capítulos del texto de Carlos Eduardo Maldonado se hace una paráfrasis y una serie de referencias a la obra de Prigogine y su aporte a las teorías de la complejidad, en especial se menciona a categorías como la no-linealidad, la autoorganización, la disipación, las inestabilidades, los cambios súbitos e irreversibles, etc., no solo como una alternativa válida para un cambio de paradigmas en las ciencias naturales sino incluso como una opción metodológica para las ciencias sociales.

Ahora bien, como introducción al pensamiento de Prigogine y de las teorías de la complejidad, creo que el texto de Carlos Eduardo Maldonado, es pertinente aunque hay momentos en los que suele ser redundante, en especial sobre los impasses teórico-metodológicos de la “ciencia moderna”, entendiendo por ésta, básicamente, a las ciencias naturales. Estos impasses se produce por la adscripción de las ciencias naturales a ciertos principios teóricos que conforman los núcleos centrales de la ciencia moderna y que T. S. Khun denomina paradigmas. Uno de los paradigmas al que Prigogine critica, y que recoge Maldonado en su texto, es aquel del segundo principio de la termodinámica que establece el principio de la entropía, es decir, el equilibrio, y que es clave para la biología, la química y las ciencias de la vida.

La visión de Prigogine es diferente al marco estándar de la ciencia. Mientras ésta ve en la entropía el camino final del universo, para Prigogine la entropía es más bien el inicio del universo. La vida, según Prigogine, marca la comprensión de una forma diferente de ver a la entropía. La vida es la apuesta de un universo antrópico por superar, precisamente, esa entropía. La diferencia fundamental de Prigogine con la ciencia natural estándar está en que éste introduce la “flecha del tiempo” como variable significativa y ello le obliga a entender que hay una historia en la física de la misma manera que en las sociedades. Maldonado, en los últimos capítulos de su libro apela, y en este sentido sigue las recomendaciones del Informe de la Comisión Gulbenkian (1), a que las ciencias sociales se abran a los nuevos aportes de las ciencias naturales, de tal manera que se produzca un diálogo entre ciencias sociales y ciencias naturales. “Las ciencias sociales, escribe Maldonado, deben poder abrirse: hacerlo al rigor y a las demostraciones que son, acaso, las principales fortalezas de las ciencias naturales. El rigor comprende el rigor semántico, sintáctico, conceptual, matemático y computacional.” (Maldonado, op. cit., pp. 181).

Ahora bien, no tengo nada que decir con respecto a la propuesta epistemológica de Prigogine, ni tampoco con respecto al prejuicio epistemológico de las ciencias naturales y sus científicos que creen siempre estar haciendo ciencia de la buena (la expresión “buena ciencia” es de Maldonado), pero creo que ameritan una comprensión desde una perspectiva diferente. En efecto, es necesario preguntarse: ¿qué hay detrás de esta apelación a que las “ciencias sociales y humanas” se abran a las “ciencias naturales” tal como propone el Informe de la Comisión Gulbenkian y retoma Maldonado? ¿Qué procesos históricos, qué dinámicas sociales subyacen a esta apelación por un nuevo positivismo? Para responder a estas cuestiones y comprender en qué consiste esta apelación a un positivismo remozado, quizá sea necesaria una breve reflexión sobre el origen de la ciencia moderna y sus aporías.
 

 Hermenéutica vs analítica: hacia la emancipación de la physis


Pienso que la conformación de la modernidad en los siglos XVII y XVIII, estuvo precedida por un acontecimiento estético y epistemológico. El acontecimiento estético fue, sin duda, el renacimiento florentino y flamenco, que introdujeron la idea ontológica de Hombre en un mundo dominado por la idea de Dios. El acontecimiento epistemológico fue la conformación de la ciencia moderna y el concepto correlativo de logos como fundamento de una racionalidad no adscrita a la idea de Dios. La idea de una razón (logos) libre de hipotecas teológicas solo fue posible porque existía su correlato: la idea del Hombre, asimismo, liberada de toda constricción y referencia teológica. Pero es una idea que disputa un estatuto ontológico con la idea de Dios. El Hombre del renacimiento, en ese momento histórico, es más una apuesta al futuro que una realidad. Es un Hombre al que la historia empieza a abrirse bajo la forma de utopía, y que aún debe recuperar para sí mismo ese sentido de historia y de sociedad que en el medioevo europeo late bajo la férula religiosa.

Ahora bien, la ciencia moderna tal como la conocemos ahora nace al interior de la Edad Media europea; en ese sentido, la ciencia que nace lo hace como ciencia de la physis, no como ciencia ni del Hombre ni de lo social, porque el acontecimiento social, en el cual existiría el Hombre, aún no existe como tal. Nace también desde un locus determinado: la Europa medieval y, en consecuencia, está condicionada por los procesos que subyacen a la Europa del medioevo (2).

En la Europa medieval el mundo del Hombre, tal como más tarde lo conocerá la modernidad, no existe, porque el sentido de lo existente está dado desde la idea de Dios. Serán necesarios varios siglos para que emerja de los pliegues de esa historia particular de Europa, la noción de Hombre y, en consecuencia, el concepto de sociedad en términos profanos y desacralizados. De hecho, será la revolución francesa del siglo XVIII la que abra el espacio de posibles históricos y cree el acontecimiento de lo social, pero incluso eso tampoco significa que haya nacido la analítica del Hombre, esa analítica que corresponde a las ciencias sociales es posterior a la revolución francesa y concomitante a los procesos de formación de los Estados-nación modernos y burgueses.

La ciencia moderna tiene que luchar en contra de la escolástica medieval y la ciencia medieval, que son las prácticas históricas específicas y concretas que asume el conocimiento y que están definidas por una forma de saber que puede denominarse como hermenéutica. En efecto, en la Edad Media Europea, el mundo no estaba para ser analizado sino para ser ad-mirado. Cada fenómeno del mundo expresaba de alguna manera la insondable voluntad de la Providencia. En consecuencia, la única forma de conocimiento posible, era aquel de la interpretación de la Voluntad divina. La hermenéutica otorgaba al saber sus condiciones de posibilidad. En el cerrado mundo medieval, la razón como logos tenía que ad-mirar la Creación e interpretarla de acuerdo al canon. El texto sagrado prescribía al contexto mundano. En ese mundo había un sentido de orden que trascendía lo profano y que lo inscribía en designios que solo la Providencia conocía y que el saber intentaba interpretar de acuerdo a los códigos de lo sagrado. Había que aceptar al mundo tal como era, porque había sido creado por una Voluntad omnisciente y omnipotente. Desgarrar el velo de esa Voluntad Divina para advertir las razones por las cuales existía el mundo equivalía a desgarrar a la realidad y su sentido de orden. Implicaba, en definitiva, desafiar al Orden y propiciar el Caos. Ese mundo regido por la idea de Dios se interpretaba, no se analizaba. Y ahí, como guardián celoso y panóptico, estaba la Iglesia Católica: única institución que tenía la legitimidad social para acceder al texto y, desde ahí, interpretar lo Real.

Por ello, me parece obvio que en un mundo centrado en la idea de Dios las posibilidades de la analítica hayan sido nulas. El único espacio que existía para el conocimiento es aquel de la interpretación del mundo. La ciencia medieval es interpretación del mundo (la vita contemplativa). La transición de la interpretación (hermenéutica) hacia la razón analítica que funda al pensamiento moderno es uno de los procesos históricos más importantes en la conformación de la ciencia y el pensamiento modernos.

La ciencia moderna, cuando nace, lo hace desde la analítica (vita activa). A la ciencia moderna no le interesa el porqué del mundo sino el cómo de ese mundo. Apela a la razón analítica porque es la posibilidad de disputar un espacio de saber a la escolástica medieval más fuerte desde la nueva forma del saber. La escolástica está desarmada ante la razón analítica. Solo puede esgrimir argumentos universales cuyo estatuto ontológico es cuestionado por la razón analítica. De ahí el desprecio que tiene la razón analítica que tiene por toda referencia a una hipoteca conceptual previa a sus hipótesis. Empero, la Iglesia Católica había cerrado todas las opciones posibles para la razón analítica y la comprensión del mundo por fuera de las coordenadas teológicas.

Las condiciones históricas desde las cuales puede la razón analítica extraer su pertinencia aún están por nacer. Sin embargo, cuando ese espacio histórico y social empieza a emerger el poder de la iglesia estará ahí para controlarlo y someterlo. La creación de la Santa Inquisición lo demuestra. Lo que persigue el Santo Oficio son los herejes, es decir, aquellos que piensan por fuera del canon. La razón analítica está fuera del canon, porque en el espacio de posibles del medioevo, ese canon está estructurado bajo la idea de Dios y esta idea desaloja cualquier posibilidad metodológica a la analítica de lo Real.

En la Edad Media europea lo Real en cuanto Real es una determinación de la Voluntad Divina. Las Leyes de Dios están hechas para obedecerse no para ser analizadas. Hay un orden en el mundo que releva de la infinita sabiduría divina y es necesario interpretar la inconmensurable obra del Creador (3), pero no hay espacio posible para analizarla, porque implicaría situarse al mismo nivel que la Creación, y ello podría desestructurar el orden existente.

En el mundo de la interpretación (hermenéutica) lo social en cuanto estructura del mundo tampoco existe como tal porque los seres humanos han sido creados, puestos y dispuestos en un orden establecido bajo los inescrutables designios de la Providencia. No existe la historia como futuro sino como proyección del pasado. Los conceptos de progreso y desarrollo son, por definición, modernos, e indican la apertura del tiempo social a la historia. Por ello, la razón analítica no puede ejercerse sobre lo social porque, en el medioevo, lo social tampoco existe, lo social ha sido, si se acepta la metáfora, congelado, petrificado.

La transición desde la hermenéutica hacia la analítica es un camino sembrado de hogueras y mártires. Fueron personajes, como Giordano Bruno, los que demostraron en su propia carne y con su propio dolor, que la emancipación del saber es también emancipación social. No se trataba solamente de cuestionar un modelo geocéntrico o una interpretación teórica de la escolástica, se trataba, en realidad, de disputar al poder y el sentido del mundo. Así, el conflicto de la razón analítica con el saber medieval era inminente y demostró ser desgarrador: las hogueras en los que crepitaban los herejes purificaban al saber medieval pero también alumbraban su crepúsculo. El control de la Iglesia al saber y su intuición de que la razón analítica era una amenaza que ponía en peligro las condiciones de su poder, se revelaron coherentes y consistentes con su comprensión de que no hay poder sin un orden estructurado de verdad y saber.

Pero esa episteme naciente estaba creando algo más que un discurso diferente con respecto a la comprensión de lo existente. En realidad, estaba creando condiciones de posibilidad para un mundo nuevo, con nuevas relaciones de poder, con nuevas formas de dominación ideológica y con nuevas posibilidades hegemónicas, estaba ayudando a crear lo Real desde un sentido profano y desacralizado.

Ese mundo, ahora lo sabemos, era y es la modernidad. Sin esas condiciones de posibilidad, el capitalismo habría sido imposible. La revolución coperniciana, de alguna manera, permitió la modernidad y ésta es la condición de posibilidad para el desarrollo del capitalismo. Hay un hilo conductor entre la moderna idea de Hombre y su capacidad de Logos (conocimiento) con la Mercancía y su valor de cambio. En ese proceso, las relaciones de poder que se estaban configurando sobre la matriz moderna necesitaban disputar la comprensión sobre el sentido del universo, porque sobre ese sentido se inscribía la ideología dominante que permitía, a su vez, la dominación por consenso, requisito clave para consolidar y mantener las modernas relaciones de poder.


La emancipación de la physis y sus cesuras radicales


El orden social en la Edad Media europea es tan cerrado y jerárquico que no permite ningún ejercicio de análisis y comprensión sobre esa sociedad. La idea de un mundo armonioso y jerárquico implica también la noción de una sociedad estructurada de forma armoniosa y, precisamente, las jerarquías sociales están ahí para constatarlo.

Si hay alguna posibilidad de analizar algo no es a la sociedad medieval sino aquello que está fuera de ella: lo que los antiguos griegos denominaban como physis. La physis es todo lo que rodea a lo social. Es el universo infinito como lo planteaba Nicolás de Cusa. Infinito como la Divina Voluntad. Un infinito que tiene como centro del mundo al sillón del Vaticano. La physis es el primer espacio de disputa entre el saber medieval y la analítica moderna. Si no hay posibilidades de comprender y analizar a lo social porque está petrificado en el tiempo histórico, entonces porqué no analizar y entender al universo. Es en esta primera separación de la physis con respecto a la sociedad, en donde radica el primer núcleo de conformación de la ciencia moderna y la razón analítica. En esta separación subyace también uno de los fundamentos mismos de la modernidad: el Hombre separado de su naturaleza y como dueño y poseedor de ésta.

Ahora bien, en la disputa y confrontación con el saber medieval y la transición del mundo cerrado al universo infinito, como lo define Koyré (4), se produce un desgarre ontológico del cual la ciencia moderna que está aún por nacer no es plenamente consciente. Para comprender la physis, por fuera de toda hipoteca especulativa e inaugurar tanto al método cuanto a la episteme moderna, era necesario, en primer lugar fracturar la capacidad del conocimiento de toda referencia y prescripción teológica. El Hombre podía conocer al mundo (physis) y el cómo de ese mundo, por sí mismo, pero al precio de dejar de ser parte de esa physis.

Esa posición de conocimiento implicaba a un Hombre dotado de una capacidad de comprensión (logos) que tiene que salir de ese mundo físico o natural, para convertirse en observador privilegiado de esa naturaleza. Es decir, el mundo que ese Hombre pretende conocer desde su propia racionalidad le es externo a sí mismo. Ese mundo se transforma en physis porque no contiene al Hombre y a su mundo humano-social. Es una realidad eminentemente física y en la cual no puede (ni debe) caber nada de lo humano. Mientras en el saber medieval el sujeto que conoce forma parte del objeto conocido, porque ambos, sujeto y objeto, forman parte de una realidad que los trasciende (la Divinidad), en esta emergencia de la razón analítica, el sujeto que conoce (el Hombre y su capacidad de razonamiento: el logos), se separa radical y ontológicamente del objeto conocido: el mundo convertido ahora en physis.

Esta separación es coherente con la estructura social que está emergiendo en los pliegues del mundo medieval. En esa nueva estructura social, el acto de conocimiento no es inocente: se conoce al mundo para apropiarse de él, y la mejor formulación es el proyecto cartesiano del conocimiento (5). Mientras en el orden medieval, el conocimiento sostiene ideológicamente a un mundo cerrado, jerárquico y axiológico (porque el conocimiento se estructura al interior de un sistema de valores: perfección, armonía, sentido y trascendencia); la nueva forma de conocimiento desgarra de manera profunda y radical a ese orden medieval. El sujeto que conoce se aliena de forma definitiva del objeto que es conocido. La naturaleza (physis) deja de ser humana y el hombre deja de ser natural. Esa fractura no solo que los separa radical y ontológicamente sino que los confronta. El hombre debe vencer a la naturaleza. Debe convertirse, como escribe Descartes, en “maîtres et possesseurs” (amos y señores) de la naturaleza. Esa alienación fundamental y primigenia subyace a la forma del conocimiento moderno. Esta alienación es tan fuerte que se la considera como la forma “normal” de todo conocimiento humano, pero en realidad es la forma “normal” del conocimiento en la modernidad. Los saberes alternativos han logrado salir de esa alienación radical.

Ahora bien, el discurso que se empieza a fraguar desde las posibilidades de la razón analítica no tiene conciencia de esa separación radical entre sujeto y objeto, y aún no comprende que esa separación se convertirá en una ruptura tan radical que a la larga le impedirá comprender incluso a la physis; pero es esta ruptura ontológica la que lo conforma, lo define y estructura como saber moderno. Se conoce para dominar. Nietzsche lo va advertir de forma temprana: para el ser moderno toda voluntad de saber es también voluntad de poder.

En la conformación de la razón analítica que define a la naciente ciencia moderna, el Hombre es desgarrado de todo aquello que lo rodea y que ahora se convierte en physis, y en este desgarramiento la naturaleza se alienará en forma definitiva del Hombre. Por ello, en el nacimiento de la ciencia moderna consta esa fractura radical entre las ciencias del espíritu (que más tarde se denominarán ciencias sociales) y las ciencias de la naturaleza. Pero este desgarramiento y alienación fundamental de la naturaleza es también un proyecto de dominación. La ciencia que nace de las cenizas del orden medieval tiene voluntad de saber pero, al mismo tiempo, expresa en cada acto de conocimiento un momento del poder. A este proceso de desgarre ontológico entre la naturaleza y el Hombre, así como la voluntad de dominación presente en todo acto de conocimiento moderno, y que se expresa en la separación radical entre sujeto que conoce con el objeto que es conocido, lo denomino emancipación de la physis.

Lo denomino de esta manera porque forma parte de otros procesos sociales e históricos que conducen a la emancipación política de la burguesía. A la ruptura radical entre sujeto que conoce con respecto al objeto conocido la denomino como cesura radical. Retomo el término de “cesura” de la teoría de la retórica porque plantea un cambio fundamental en el ritmo poético que implica un cambio de registro sin que éste se note como tal. Esa alteración radical de sentido que provoca desgarres sociales tan fuertes como la separación ontológica entre el sujeto que conoce del objeto conocido, es suturada permanentemente por la ideología. Las cesuras radicales no se notan en su violencia y parecen fenómenos naturales y eternos. En efecto, para todo científico moderno, la separación del sujeto que conoce con respecto al objeto que es conocido le parece un acto absolutamente normal en el proceso del conocimiento. Es más, mientras más separado está el sujeto que conoce del objeto que es conocido, supuestamente más objetivo es su conocimiento y, en consecuencia, tendría más validez “científica”.

Esta separación del sujeto que conoce del objeto conocido se instrumentaliza mediante el “método científico”, que está hecho para sostener, garantizar y perpetuar esta cesura radical, esta ruptura ontológica. En el “método científico” de la razón analítica moderna, es imposible que el sujeto se cuestione a sí mismo por su estatuto de sujeto que conoce en ruptura y oposición a aquello que conoce. Las formas instrumentales del saber (observación, medición, registro, etc.), y las formas de expresión del saber (mathesis) garantizan la fractura ontológica del saber moderno. A esta instrumentalización de la separación radical entre sujeto y objeto, por medio del método científico la epistemología le ha dado el nombre de positivismo y caracteriza, de hecho, a todo el conocimiento moderno.

Empero, hay varias líneas de fuga en esa propuesta tanto epistémica cuanto metodológica del positivismo. Son líneas de fuga que aparecen de forma evidente en la mecánica cuántica y que son recogidas, entre otros, por el mismo Ilya Prigogine. En la mecánica cuántica el sujeto que conoce se “registra” en el objeto conocido. El acto de conocimiento es al mismo tiempo objeto de conocimiento. En la mecánica cuántica el conocimiento se refleja a sí mismo, , y produce paradojas. Una de ellas, quizá la más conocida, sea el principio de incertidumbre de Heisenberg. Según este principio es imposible conocer al mismo tiempo masa y posición, porque el sujeto que conoce pierde su estatuto ontológico, porque el hecho de medir altera la posición en el nivel cuántico de la materia.

La separación del sujeto con respecto a su objeto implica la comprensión de un objeto sin tiempo, sin historia y sin complejidad. La observación científica a la physis implica la comprensión de ésta por fuera de toda constricción social. El tiempo de la physis, es un tiempo independiente de la sociedad, de la historia y también de la misma physis. El filósofo alemán I. Kant adscribirá ese tiempo y ese espacio inmutables como categorías trascendentales al pensamiento crítico, es decir, son apenas marcos de referencia que no interfieren en la conformación de la razón. El espacio de la physis es también un espacio homogéneo, lineal, predecible. Mas, se trata de algo arbitrario y que al parecer, y tal como lo demuestra Prigogine, poco tiene que ver con la realidad de la physis. Al introducir la “flecha del tiempo” en el mundo de la physis, Prigogine está haciendo algo más que un cambio de paradigmas: está cuestionando el formato mismo de la ciencia moderna.
 

Metafísica de la razón analítica: logos y techne


¿Hay leyes en la ciencia? Los científicos ahora son más prudentes, incluso los científicos naturales. En ciencias sociales hay reticencia a hablar de leyes (Badiou, por ejemplo, prefiere hablar de “acontecimientos”). La física cuántica ha servido mucho a que los científicos de la physis sean más precavidos a la hora de enunciar regularidades universales y necesarias como leyes científicas rigurosas y permanentes. El mismo Prigogine plantea y demuestra el hecho de que al salir de las posiciones de equilibrio en la termodinámica clásica no existen regularidades universales, y que toda la naturaleza viva y sus procesos no son dinámicas de equilibrio, es decir, en la naturaleza viva no habrían leyes científicas en el sentido positivista y decimonónico del término. El mismo Popper era propenso y partidario a reconocer a la incertidumbre en las ciencias, de ahí su propuesta de que la ciencia plantea hipótesis que, en realidad, son otra forma de fe. Hipótesis transitorias y sometidas permanentemente a falsación, pero hipótesis al fin, es decir, un conocimiento que no está establecido de antemano y cuyo estatuto epistemológico permanece efímero.

Los científicos modernos empiezan a comprender que la apelación a leyes científicas tiene más de metafísica que de razón positiva. En efecto, el hecho de creer en que las regularidades de la physis eran universales y condición suficiente y necesaria para el conocimiento, tenía un trasfondo metafísico y teológico. Si en el orden medieval la idea de Dios era causa primera y suficiente para interpretar y comprender al mundo, entonces nada ni nadie estaban por fuera de su Divina Voluntad, y todo podía ser explicado o remitido a los insondables designios de la Providencia. Así, Dios era la causa primera, universal, necesaria y suficiente. Una causa que tenía en sí misma los argumentos de existencia tal como lo demostró San Anselmo y su demostración ontológica de la existencia de Dios.

Cuando emerge la razón analítica, su propuesta de leyes científicas universales, necesarias y suficientes, de alguna manera replicaban el orden del saber medieval y su escolástica. Las leyes científicas decimonónicas tenían un tufo a metafísica que no se escapaba a sus críticos.

La deriva hacia leyes universales y necesarias fue una concesión a la metafísica que los primeros científicos modernos ni siquiera se dieron por enterados, pero que fue consustancial a la formulación de la ciencia moderna como una retórica por fuera de la sociedad y que expresaba la separación radical entre sujeto que conoce y objeto conocido. Hacían teleología quizá sin proponérselo y cerraban el mundo del conocimiento a sus propias prescripciones. Esa estructura metafísica de la episteme moderna, a pesar de las críticas hechas a su tenor por otros positivistas como el mismo Popper, resiste y todavía hoy hay muchos científicos modernos que creen en la existencia de leyes científicas universales, necesarias y suficientes.

 La forma por la cual los científicos han recibido la propuesta de termodinámica no lineal de Prigogine también da cuenta de la resistencia de la ciencia moderna a salir de su corsé epistémico de un conocimiento universal, necesario y suficiente para conocer la physis. Pienso que esta resistencia de la ciencia moderna está en la base misma de su conformación analítica. Será muy difícil que los científicos modernos cierren la cesura radical entre el sujeto que conoce con el objeto conocido, a pesar de todas las pruebas en contra que reciben desde la física cuántica o la termodinámica no lineal.

Pienso, asimismo, que las cesuras radicales no solamente separan de forma radical al sujeto del objeto, es decir, a la sociedad de sus propias condiciones de conocimiento, sino que también operan al interior del mismo conocimiento. La razón analítica es el resultado de otra cesura fundamental, aquella que separa el logos (o la ratio) de la techne. Esta cesura se inscribe en el proyecto moderno de convertir al Hombre en el “amo y poseedor de la naturaleza” como lo planteaba Descartes. Se conoce para intervenir, para dominar, para someter. Todo acto de conocimiento es un acto de imposición, de fuerza, de dominación, de sojuzgamiento. No existe un solo acto de conocimiento por fuera de esta voluntad de dominación. Todo saber es poder.

El clivaje de la razón analítica entre saber y poder está dado por la cesura radical del logos que conoce y el logos que transforma (techne). Esta cesura expresa la ruptura, asimismo ontológica, entre el sujeto que conoce de la sociedad de la cual es parte. En el acto de conocimiento, no solo que se ha enajenado de la naturaleza sino también de su propia sociedad. Para el científico moderno, en la soledad de su laboratorio, o al interior de su instituto de investigación, la sociedad es algo tan lejano o extraño como el universo que estudia. Es lejana en el sentido de que ninguna de sus ecuaciones, intuiciones, o propuestas teóricas toman en consideración como variable significativa a esa sociedad. Para conocer esa sociedad y convertirla en objeto de investigación es necesario que el científico social se asuma ante lo humano-social de la misma forma que el científico natural en su laboratorio.

Ahora bien, la techne como el logos de la razón analítica que transforma lo existente es teleológico en sí mismo, y lo es porque expresa esa voluntad de poder del conocimiento moderno. Si el hombre es el “amo y poseedor de la naturaleza”, entonces tiene que conocerla para domeñarla. El acto de conocimiento se transforma en acto de dominación. En este acto de dominación actúa la razón técnica, porque la transformación de la physis es un acto de conocimiento técnico. Este conocimiento técnico ¿necesita de justificación? En absoluto. Este acto de dominación sobre la naturaleza es ya un sentido y una finalidad en sí mismo. Al legitimarse a sí mismo no necesita de ninguna restricción ética.

El logos de la techne, se convierte en aquello que el Círculo de Frankfurt denominaba la “razón instrumental”. Esta razón instrumental actúa al interior de sus propias coordenadas que se expresan por la relación medios/fines. La razón instrumental tiende a maximizar la relación medios-fines y, al hacerlo, tiende a cosificar lo humano-social. En esta cosificación de lo humano-social existe la tendencia de que los problemas humanos y sociales pueden resolverse desde la razón técnica. Es decir, se cree que la teleología del saber instrumental y de la tecnología es tan vasto que no hay problema humano que ésta no pueda resolver.

Ahora bien, la ruptura ontológica entre el sujeto que conoce del objeto que es conocido y que produce la emancipación de la physis, es correlativa a aquella otra que fractura al sujeto que conoce de su propio entorno humano-social. Estas fracturas ontológicas se expresan en el hecho de que el conocimiento moderno está por fuera de toda consideración ética. Por ello, no hay mejor expresión de la amoralidad del conocimiento moderno que la propuesta weberiana de la neutralidad valorativa. Mientras más neutral es el científico, es decir, mientras más profunda sea la cesura entre el sujeto que conoce de su objeto de estudio, más “buena” es su ciencia, mejor es su conocimiento, y menos posibilidades existen de que ese conocimiento sea ético.

La emancipación de la physis, en realidad, es la opresión de lo social. Por ello, cuando leo el texto de Maldonado y su apelación a que las ciencias sociales y humanas se abran hacia las ciencias naturales y aprendan el rigor de éstas, en especial la propuesta epistemológica y metodológica que se desprende de la termodinámica no lineal, al estilo de Prigogine, pienso de que en realidad se trata de una apelación a un nuevo positivismo en un contexto de un profundo desgaste de la ciencia moderna.

Pienso que ese desgaste es consustancial a las cesuras radicales que la conforman. La física cuántica ha permitido descubrir que el sujeto y el objeto nunca están separados tal como lo pretende el conocimiento científico moderno. Algo que por lo demás lo sabían bastante bien los pueblos indígenas andinos. Prigogine propone la integración del sujeto con el objeto a partir de la incorporación de la flecha del tiempo en la physis, empero, será muy difícil que las ciencias naturales cambien de paradigma. Sin embargo, la cuestión es que si la ciencia social incorpora la propuesta epistemológica de las ciencias de la complejidad, se harán más débiles y vulnerables con respecto a las relaciones de poder del sistema, porque todo fortalecimiento teórico de la physis implica mayor opresión para la sociedad.

Mientras más avanza la episteme de la physis, mayor peligro para la sociedad, por las cesuras que implica. Sin embargo, la emancipación de la physis está en su momento más dramático, por decirlo de alguna manera. Todos los intentos por definir un marco general para la physis hasta ahora han fracasado. La teoría de la gravedad con la mecánica cuántica hasta el momento no han logrado una armonización definitiva que se exprese en una Ley General. La teoría de las supercuerdas, así como la termodinámica no estable, entre otras cosas, dan cuenta de los impasses profundos en los que se encuentra la emancipación de la physis. La ciencia moderna quiere resolver ese impasse desde su propia dinámica y su propia episteme, sin comprender que a medida que más apele a la episteme de la physis menos posibilidades tiene de superar ese impasse.
 

 El marxismo como acontecimiento ontológico


Empero, hay otro aspecto que me parece interesante analizar y que se expresa en el pedido de la Comisión Gulbenkian de cómo abrir las ciencias sociales y humanas para que respondan “adecuada y plenamente las objeciones legítimas contra el parroquialismo y así justificar su afirmación de validez universal o aplicabilidad universal” (6) y que, de alguna manera, también lo recoge el texto de Maldonado cuando exhorta a las ciencias sociales abrirse al rigor de las ciencias naturales, vinculando, además, esa apertura hacia las nuevas propuestas epistemológicas de las ciencias naturales, en especial, la termodinámica no lineal de Prigogine.

Me parece que ese pedido obedece a un proceso social que debe ser identificado y cuestionado. La propuesta de la Comisión Gulbenkian de que las ciencias sociales y humanas se abran a la rigurosidad y universalidad de las ciencias naturales, expresa el malestar que sienten las ciencias naturales o ciencias duras con respecto a las ciencias sociales y humanas. Ese malestar se debe a que la cesura radical que consta en el nacimiento de las ciencias naturales, en cambio no fue posible realizarla en el campo de lo social, es decir, las ciencias sociales.

Casi nadie se cuestiona por la supuesta cientificidad de las ciencias naturales. Sus marcos teóricos, sus hipótesis, su mathesis, sus marcos institucionales, sus laboratorios, sus científicos, etc., todos ellos gozan de buena reputación y se supone que la ciencia que ellos producen, al no estar contaminada de polis, es “ciencia de la buena”. Los cuestionamientos que se hacen a su interior son más bien metodológicos, como aquellos realizados, entre otros, por Kuhn, Popper o Lakatos.

Su férreo positivismo es a prueba de historia. Es una armazón que la blinda de todos los conflictos con la historia o con la sociedad. Un físico cuántico en sus ecuaciones jamás pensará que esas mismas ecuaciones forman parte de un entramado de relaciones de poder en la cual su perspicacia analítica sirve para reforzar la opresión de lo social. En efecto, nadie cuestiona el hecho de que las ciencias naturales sean buena ciencia y que, en consecuencia, deban excluir cualquier consideración moral o ética.

En ese sentido, los físicos, los químicos, los biólogos, en fin, los científicos que hacen “ciencia de la buena”, se parecen bastante a los escolásticos de la edad media que hacían, en cambio, metafísica de la buena. Ahora bien, si hay un consenso casi unánime de que las ciencias naturales, a pesar de todas sus aporías y antinomias, es “ciencia de la buena”, también hay un consenso de que las ciencias sociales tienen un estatuto epistemológico un tanto sospechoso.

A las ciencias sociales les falta matemáticas, les falta, como diría Maldonado, rigurosidad semántica y computacional; en realidad, les falta aquello que, en cambio, les sobra a las ciencias naturales: la separación del sujeto que estudia del objeto que es estudiado. Si en la emancipación de la physis era relativamente fácil separar al sujeto de su propio mundo, en las ciencias sociales esa separación es virtualmente imposible: el objeto de estudio es el mismo sujeto que estudia. En las ciencias sociales sujeto y objeto comparten el mismo estatuto ontológico. No se puede separarlos a riesgo de producir fracturas radicales. Una consecuencia de esa separación es la conversión del sujeto en objeto. Convertir al sujeto en objeto es reificarlo. Una ciencia social reificada no puede ser “científica”. La reificación restringe sus posibilidades epistemológicas y la convierte en ideología.

La ciencia social, cuando se viste del ropaje positivista y analiza a la sociedad como a través de un microscopio, o con los mismos criterios con los que un físico analiza la materia o un biólogo la vida, en realidad cosifica al sujeto, lo convierte en objeto. La aporía de una ciencia social verdaderamente científica como quiere el positivismo conduce de forma ineluctable a la reificación. Cuando la ciencia social se disfraza de ciencia natural la cosificación emerge de forma pura y evidente.

Hay varias formas de demostrarlo. El debate del Círculo de Frankfurt en contra del positivismo forma parte de ello, pero quizá el evento que demuestra la reificación de las ciencias sociales disfrazadas de positivismo esté en el denominado “affaire Sokal”. En una reductio ad absurdum, el affaire Sokal demostró la impostación de las cesuras radicales en las ciencias sociales. Cuando Sokal disfrazó a un discurso de análisis social de una serie de incongruencias y sinsentidos de las ciencias naturales, pero que daban la apariencia de un sólido discurso analítico-formal, desnudó la falacia de construir una ciencia social analítica bajo las mismas prescripciones metodológicas y epistémicas que las ciencias naturales (7) .

Aquellas ciencias sociales que querían disfrazarse de ciencias naturales sucumbieron a su propio simulacro, y demostraron que es imposible que las ciencias sociales conjuguen la cesura radical de las ciencias naturales (es decir, la separación ontológica sujeto/objeto y la enunciación de leyes universales y necesarias).

En otros términos, las ciencias sociales jamás serán tan “científicas” como las ciencias naturales. Cuando se vuelven “verdaderamente científicas” se convierten en procesos alienados que nada tienen que ver con la ciencia como lo demostró el affaire Sokal. Por definición, a las ciencias sociales y desde el punto de vista del positivismo de la emancipación de la physis, siempre les faltará más rigor matemático, metodológico, experimental, computacional, etc. El positivismo se estrella contra una falla fundamental del conocimiento moderno, pero no la advierte porque no está preparado para ello. El positivismo piensa que con un par de ecuaciones el problema del conocimiento de la complejidad social puede resolverse. Obsesionado por la forma del conocimiento científico olvida que el sujeto que conoce no puede nunca objetivarse a condición de perder su estatuto de sujeto. Si pierde ese estatuto en una pretendida objetividad, entonces el conocimiento que produce es una cosa que poco tiene que ver con la complejidad de lo social (8).

Un debate que los filósofos del Círculo de Frankfurt lo demostraron fehacientemente en su disputa con los positivistas. Esa carencia se debe a que la emancipación de la physis, como proceso político correlativo a la emancipación de la burguesía, llegó demasiado tarde al campo de lo social.

Cuando la burguesía se emancipó políticamente y construyó lo Real desde sus propias prescripciones, incluyendo en éstas la forma de conocer a lo Real, en su propio interior había nacido su negación fundamental. Esa negación emergió, precisamente, al calor de la conformación de lo social como espacio de posibilidad histórica para la misma burguesía. En la revolución francesa de 1789 la burguesía liquida al ancien régimen, pero crea también sus propias contradicciones que la acotan históricamente.

Lo social se presenta como un campo de tensiones y contradicciones entre una clase social, la burguesía, que quiere construir el mundo a su imagen y semejanza y ese mismo mundo que la resiste y la confronta. Esa tensión que expresa lo social es enunciado por los teóricos más radicales de la revolución francesa, y más tarde por el marxismo, como lucha de clases. La lucha de clases es la negación de que la historia en su desarrollo futuro sería armoniosa, tal como lo pretendía la burguesía.

Si la emancipación de la physis tenía que liquidar las pretensiones de la escolástica medieval para interpretar y a partir de allí legitimar lo Real, el campo de lo social emerge como un campo problemático y contradictorio e inscrito en los mismos procesos históricos que dieron origen a la burguesía: la lucha de clases. Pero esa lucha de clases, como operador analítico, estuvo bien cuando legitimó la eliminación a la monarquía y la aristocracia feudal, pero está muy mal cuando excede sus posibilidades teóricas y pretende comprender y analizar a la propia burguesía. En otros términos, la analítica está muy bien cuando se analiza la realidad natural y sus leyes universales y necesarias, pero cuando esa misma analítica se dirige a la burguesía los resultados no pueden ser de su gusto.

Cuando nacen las ciencias sociales al calor del acontecimiento social (la revolución francesa (9)), nacen por fuera de la emancipación de la physis, pero nacen contaminadas de historia y de polis. Nacen al interior de un campo tensional y contradictorio establecido por la lucha de clases. La lucha de clases no es un invento del marxismo, es la condición de posibilidad del nacimiento de lo social y está inscrita en cada uno de los actos de la revolución política en virtud de los cuales la burguesía liquidó al ancien régimen.

La burguesía quiere comprender lo social con los mismos marcos teóricos y categoriales con los cuales había derrotado a la escolástica medieval, pero el acontecimiento social que abre el espacio histórico para situar en él una analítica de lo social, rebasa a las pretensiones teóricas de la emancipación de la physis porque lo social está más allá de la physis. El mismo conocimiento moderno está construido de tal manera que hace imposible cualquier posibilidad de encuentro entre el acontecimiento social y la emancipación de la physis. Ambos acontecimientos tienen registros históricos diferentes. El problema es que la burguesía intenta comprenderlos desde una sola matriz epistémica: aquella que releva de la emancipación de la physis, vale decir, el positivismo.

En efecto, la respuesta de la burguesía no es la de ampliar el marco de comprensión del positivismo hacia lo social cambiando la estructura del conocimiento científico, sino más bien reducir el acontecimiento social a los límites del positivismo. Las ciencias naturales quieren determinar el estatuto epistemológico de las ciencias sociales sin entender que la aporía que las constituye inhabilita de forma radical una comprensión epistemológicamente coherente de un sujeto convertido en objeto de sí mismo.

Para comprender lo social al interior del acontecimiento que lo produjo era necesaria superar la cesura radical entre sujeto y objeto. Ahora bien, pienso que el acontecimiento histórico-epistémico (en el sentido que Alain Badiou da al término (10)) que fracturó de manera radical al positivismo y que marca de forma trascendente a las ciencias sociales por fuera de la cesura sujeto/objeto, es el marxismo.

En efecto, el marxismo fractura de forma radical la pretensión de construir unas ciencias sociales que sean el espejo metodológico de las ciencias naturales. De hecho, las ciencias sociales se estaban construyendo de esa manera durante el siglo XIX hasta el aparecimiento del marxismo. El debate sobre el estatuto epistémico de las ciencias sociales desde fines del siglo XIX y todo el siglo XX es el debate del marxismo y todas sus variantes, con el positivismo y todas sus escuelas. La cuestión entonces es ¿porqué el marxismo?

Pienso que en el marxismo hay un núcleo de análisis que disputa de manera frontal en contra de la cesura entre sujeto/objeto que conforma la matriz del pensamiento analítico moderno. Ese núcleo aparece en el pensamiento temprano de Marx y es su teoría de la alienación. Marx identifica una cesura radical como constituyente del capitalismo: la separación radical del productor con su producto. En los Manuscritos de 1844, Marx escribe:

“La alienación del obrero en su producto significa no sólo que el trabajo de éste se convierte en objeto, en una existencia exterior, sino además que su trabajo existe al margen de él, extraño a él, y que se convierte en un poder autónomo frente a él, que la vida que le ha prestado al objeto se opone hostil a él, hostil y extraña.” (K. Marx, Manuscritos 1844, Ed. Arca de Noé, s.f., pp.102, cursivas el original)

Me parece interesante vincular la teoría de la alienación de Marx con la reificación de la ciencia moderna. En ambas subyace una ruptura ontológica. En la propuesta de Marx es la separación radical del productor con su producto que, en realidad, es la separación radical del hombre con respecto a su propia sociedad e historia. En la ciencia moderna es la separación entre el sujeto que conoce del objeto conocido. En ambas consta el registro de una cesura radical que produce una fractura ontológica. El proyecto teórico del marxismo será comprender esa cesura radical. El proyecto de la ciencia moderna será subsumir esa cesura radical bajo los contenidos epistémicos del positivismo. Para Marx, la comprensión de esas cesuras radicales implicaba la emancipación real de los seres humanos, es decir, que los seres humanos comprendan que porque hacen la historia pueden transformarla. Para el positivismo de la ciencia moderna se trata de escamotear las condiciones de posibilidad de toda emancipación real de la sociedad inscribiéndola bajo los designios de un mundo social regido por leyes naturales.

De la identificación de esta cesura radical entre trabajo, producción, historia y sociedad, hacia su demostración por la vía de la crítica de la economía política, subyace una de las propuestas teóricas más importantes y que fracturan de manera radical la forma por la cual comprender a lo social. La teoría de la alienación de Marx, forma parte del corpus teórico del marxismo que tiene en la dialéctica de la historia y en la analítica histórica del Capital como relación social de explotación sus momentos más importantes. Después de Marx, la forma de comprender lo Real será radicalmente diferente (11).

Si el productor está separado de su producción y si ésta fundamenta lo social, entonces el acto de conocimiento de lo social no puede partir de una supuesta objetividad de un sujeto libre de alienación, sino más bien de su contrario: la crítica. Si los seres humanos crean su propia historia pero no se reconocen en esa creación, entonces la objetividad es un momento más de la alienación. A esta objetividad alienada Marx la denominaba “ideología”.

Comprender lo social significa superar esa alienación que funda y estructura la sociedad, de ahí la importancia de la crítica. El conocimiento de lo social debe ser un conocimiento crítico que comprenda que no puede existir un sujeto que se estudia a sí mismo objetivamente, es decir, por fuera de la lucha de clases que es la que conforma y define su propia objetividad (y, por supuesto, su propia subjetividad, recuérdese el célebre aforismo de Marx: las ideas dominantes de una época, son las ideas de la clase dominante).

Marx propone un método de comprensión de lo social que incluso coincide por la forma por la cual está construido su magnum opus: El Capital. Este método crítico de la historia parte desde los núcleos reales que estructuran la dialéctica de la historia hasta sus formas fenoménicas y tal como aparecen en el tejido social. Desde la relación fenómeno-esencia, Marx estudia al capitalismo como un sistema social e histórico; pero un sistema desgarrado por sus contradicciones internas. Un sistema que tuvo un origen histórico y, en consecuencia, tendrá también su fin.

Empero, más allá del método dialéctico e histórico del marxismo, hay algo que me parece fundamental y es el rescate de una visión de sociedad que se pierde en el positivismo. Si hay algo que propone el marxismo es la comprensión de lo social en cuanto social, es decir, como una configuración históricamente determinada. El marxismo crea las condiciones de posibilidad para la existencia de una analítica de lo social desde lo social, es decir, de un sujeto que se conoce a sí mismo sin objetivarse (es decir, alienarse), y que comprende que la trama histórica a la que pertenece es densa, compleja y contradictoria.

El marxismo elude las trampas del positivismo. Las leyes que descubre y describe para la crítica de lo social son leyes sociales, no son leyes naturales. Lo social no puede estar adscrito ni prescrito por leyes naturales como lo pretende el positivismo. Son leyes que nacen desde la praxis humana y que incorporan un sentido de emancipación inexistente en el positivismo: si los hombres hacen la historia, entonces pueden transformarla. El campo de lo social es el espacio de los seres humanos en sí mismos y constituidos como sociedad. Las contradicciones que involucran a lo social son contradicciones humanas, es decir sociales y, en consecuencia, históricas.

Desde su génesis, el marxismo ha tenido que bregar con el pensamiento positivo que busca acotarlo, reducirlo a la mínima expresión, evanescerlo del campo de posibles teóricos. Pero el acontecimiento se produjo. En adelante, será imposible cualquier posibilidad de comprender lo social por fuera del marxismo. Puede decirse lo que se quiera con respecto al marxismo (y realmente se ha dicho mucho), incluso se lo puede intentar desalojar de la discusión teórica, como lo pretendió el pensamiento posmoderno, pero, como decía Derrida, la modernidad no ha podido escapar del espectro (fantasma) de Marx.

Lo ideal para el positivismo habría sido ampliar las posibilidades de la emancipación de la physis hacia el campo de lo social: construir una ciencia social que sea el reflejo exacto de las ciencias naturales. Una ciencia en la que las leyes naturales universales y necesarias legitimen el poder de la burguesía, no que demuestren su crisis y su fin inminente. Pero esa idílica historia nunca sucedió. Todas las ciencias sociales están “contaminadas” de marxismo. El marxismo, de esta manera, impidió que la cesura radical que separa al sujeto que conoce del objeto que es conocido, pueda completarse.

Por ello, cuando se apela a que las ciencias sociales se abran, conforme lo propone la Comisión Gulbenkian y también Maldonado en su texto de referencia, en realidad se les pide que renuncien a ese legado crítico que constituyó el marxismo y que se conviertan en un momento más de la emancipación de la physis. Es decir, en ciencias sociales llenas de fórmulas matemáticas, con un lenguaje abstruso e inextricable, con hipótesis supuestamente rigurosas (que incluso pueden relevar de las nuevas propuestas interpretativas como la termodinámica no lineal), pero vacías de historia, vacías de sociedad, amorales e ideológicas. En otros términos, abrir las ciencias sociales es una propuesta por reinventar al positivismo en un momento en el que éste ya no se sostiene (12) .

Por eso pienso que quienes tienen que en realidad abrirse son los científicos de las ciencias naturales, no las ciencias sociales. En éstas, a partir del acontecimiento de Marx se han producido varios acontecimientos que las han transformado profundamente y las han enriquecido (13).

Son más bien las ciencias naturales las que deben abrirse a la sociedad. Abrirse a la ética. Abrirse a su propia historia. Deben superar la reificación de la que son parte. Deben comprender que sus laboratorios, sus hipótesis, sus matemáticas, sus científicos, en fin, todo aquello que los constituye como “ciencia de la buena”, por su amoralidad, por su deshumanización, por su ruptura con su propia sociedad, son en realidad una garantía del poder. Son un momento más de la violencia del sistema.

Notas

  1.  Wallerstein, Inmanuel (Coord.): Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Ed., México, 2006.
  2. La referencia geográfica al nacimiento de la ciencia moderna ha sido uno de los argumentos más importantes para su denuncia por su etnocentrismo. Ver por ejemplo la crítica de Walter Mignolo y su concepto de “lugar geopolíticamente marcado del conocimiento”, en: Mignolo, Walter: La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: Lander, Edgardo, (comp.): La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires, 2000.
  3. La idea de la Creación crea la noción de una interconexión entre todos los seres. Hay una cadena causal entre el hombre, los animales y la naturaleza. La creación expresa los tres simulacros de Dios: la inmensidad, la belleza y la utilidad de todas las creaturas. Cfr. Javelet, Robert: Image de Dieu et nature au XIIe siècle, in La Filosofia Della Natura nel Medioevo, Atti det terzo congresso internazionale di filosofia medioevales, Scita editrice vita e pensiero, Milano, 1964, pp. 290.
  4. Cfr. Koyré, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Editores. 6ª. Ed., México, 1988.
  5. “… connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des Vieux, et de Tous les autres corps qui nos environnent, aussi distinctement que nous connaissons les diverses métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature.” Descartes, R.: Discours de la méthode: Vie. Partie.
  6. Wallerstein, I.: Abrir las ciencias sociales, op. cit., pp. 64
  7. Cuando las ciencias sociales acuden a las ciencias naturales para legitimarse también se produce esa “disonancia” por decirlo de alguna manera entre marcos epistémicos diferentes. El mismo Sokal y Brickmont lo demostrarían en su texto: Imposturas intelectuales.
  8.  Hay una bella frase de Wittgenstein que, para el efecto, quizá convenga resaltarla: “Sentimos que aunque estuviesen respondidas todas las posibles cuestiones científicas, nuestros problemas vitales ni se habrían tocado todavía.” Wittgenstein, Ludwig: Tractatus lógico-philosophicus. Citado por Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid, 1990, pp. 33.
  9. En realidad, el acontecimiento social que implicó la emancipación política de la burguesía va más allá de la revolución francesa de 1789. Ese acontecimiento social que produjo las condiciones de posibilidad para la emancipación política de la burguesía también comprendería la revolución americana de 1776 y la revolución haitiana de 1791-1804. Cfr. Grüner, Eduardo: La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2010.
  10.   Cfr. Badoiu, Alain: Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2. Ed. Manantial, 1ª Ed., Buenos Aires, 2008.
  11.   Un detractor y crítico del marxismo como K. Popper lo reconoce: “Ya resulta inconcebible, por ejemplo, un regreso a la ciencia social anterior a Marx, y es mucho lo que todos los autores modernos le deben a éste, aun cuando no lo sepan.” Popper, Karl: La Sociedad abierta y sus enemigos. Vol. II, Ed. Orbis, España, 1984, pp. 269.
  12.   Esta pretensión de convergencia con un nuevo positivismo se hace evidente en el Informe de la Comisión Gulbenkian cuando se establece lo siguiente: “Las convergencias entre las ciencias naturales y las ciencias sociales se hacen mayores en la medida en que las vemos a ambas dedicadas al estudio de los sistemas complejos, en que los desarrollos futuros son resultados de otros procesos temporalmente irreversibles.” Wallerstein, Abrir las ciencias sociales, op. Cit., pp. 84
  13. De la misma manera que el marxismo como acontecimiento fractura el intento positivista de construir unas ciencias sociales sin sociedad, el psicoanálisis (en la tradición Freud-Lacan) produjo una nueva fractura al pensamiento positivista al abrir el estudio del inconsciente desde bases no positivas. El estructuralismo francés (pienso, por ejemplo en Foucault), ha transformado la concepción de las ciencias sociales y su relación con las ciencias naturales.

 

Bibliografía


Badoiu, Alain: Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2. Ed. Manantial, 1ª Ed., Buenos Aires, 2008.
Grüner, Eduardo: La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2010.
Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid, 1990.
Javelet, Robert: Image de Dieu et nature au XIIe siècle, in La Filosofia Della Natura nel Medioevo, Atti det terzo congresso internazionale di filosofia medioevales, Scita editrice vita e pensiero, Milano, 1964.
Koyré, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Editores. 6ª. Ed., México, 1988.
Maldonado, Carlos Eduardo: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas, Ed. Desde Abajo, Colombia, 2011
Mignolo, Walter: La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: Lander, Edgardo, (comp.): La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires, 2000.
Prigogine, Ilya: El fin de las certidumbres. (versión electrónica)
Popper, Karl: La Sociedad abierta y sus enemigos. Vol. II, Ed. Orbis, España, 1984.
Rañada, Antonio F.: Introducción a La nueva alianza de I. Prigogine e I. Stengers, Círculo de Lectores, Barcelona, 1997, pp 9-30.
Wallerstein, Inmanuel (Coord.): Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Ed., México, 2006.

Visto 5977 vecesModificado por última vez en Jueves, 09 Agosto 2012 17:28
Más en esta categoría:El lugar de las ciencias sociales »

3 comentarios

Deja un comentario

Asegúrate de llenar la información requerida marcada con (*). No está permitido el Código HTML. Tu dirección de correo NO será publicada.