Ciencia, sociedad y universidad

Ciencia, sociedad y universidad (6)

Jueves, 31 Enero 2013 17:04

Una misión al orden del día

Escrito por

Manuel Hernández en una crónica juguetona y severa al mismo tiempo, recuerda algunos hechos que condujeron a la creación de la llamada Misión de Sabios por el expresidente César Gaviria. En su relato recuerda la confesión de Gaviría respecto a la esterilidad de su gobierno en el tema de la educación: "... se hicieron algunas cosas pero en educación en cambio no se avanzó nada."

 

Ese juicio autocrítico no lo expresaba solamente el expresidente. El ministro de Hacienda de la época Rudolf Hommes declaró en el Tiempo (febrero 16 de 1994) lo siguiente: "Verdaderamente le hubiera metido más plata a la educación, si nos hubiéramos dado cuenta a tiempo de su importancia y prioridad."

 

Bueno es recordar que el gobierno si tuvo una política educativa: se llamó apertura educativa. Esa política tuvo un rechazo rotundo de los maestros y de su organización sindical Fecode. El número 23 de la revista Educación y Cultura recoge las razones que llevaron a enfrentar la propuesta del gobierno y a proponer que en correspondencia con los nuevos postulados de la constitución de 1991 se elaborará una ley estatutaria de la educación.

 

El proceso político cultural que se inició culminó con la promulgación por el presidente Gaviria de la Ley General de Educación, el 8 de febrero de 1994. En el informe de la misión: "Al Filo de la Oportunidad" se caracteriza esta ley en los siguientes términos:"Esta ley abre caminos prometedores para una verdadera reforma de la educación formal y está actualmente en proceso de reglamentación. La autonomía de las instituciones, el proyecto educativo institucional, el gobierno escolar con participación de la comunidad y la constitución de juntas de educación, desde las municipales y departamentales hasta la nacional prometen una mejor relación entre la educación y la sociedad civil, y permiten anticipar una dinámica de renovación educativa."

 

Si como nos lo recuerda Manuel Hernández los trabajos de la comisión terminaron en los anaqueles de la oficina del vicepresidente de entonces, estas expectativas de renovación se fueron paulatinamente debilitando en la maraña de los acontecimientos que convirtieron los asuntos del narcotráfico y la guerra en lo fundamental. Este nuevo acuerdo implícito sobre lo fundamental, ha devenido el demiurgo que calibra el conjunto de la experiencia social.

 

En ese andamiaje la educación, a pesar de todo, no ha sucumbido. Experiencias como la de la secretaria de educación en el distrito capital durante la gestión del profesor Abel Rodríguez son significativas. Así mismo, el actual movimiento universitario por una nueva ley para la universidad.

 

Los trabajos de la Misión siguen vigentes así como las reflexiones del profesor Carlos Eduardo Vasco, coordinador de la misión, dirigidas al presidente Gaviria el día de su instalación formal: "Porque era altamente improbable y parecía a todas luces imposible, que en el año final de su gobierno se empañara usted en un proyecto visionario de trazar caminos de utopía, caminos que usted mismo no podría ya alcanzar a transitar. Sin embargo, tal vez desafortunadamente para la racionalidad, pero ojala afortunadamente para la creatividad, Colombia es una país maravillosamente sorprendente en el que la lógica no tiene ninguna prioridad."

 

Estamos pues de nuevo al filo de la oportunidad y tal vez pueda ser posible lo que propuso García Márquez en la proclama que escribió: "Creemos que las condiciones están dadas como nunca para el cambio social, y que la educación será su órgano maestro.

Recuerdos de un protagonista discreto que decidió contar una de sus mejores aventuras: acompañar a diez sabios en una peligrosa misión. Se trataba de encontrar una visión desde la educación para un país que siempre la ha despreciado.

 

El origen

 

A finales de 1993 se dieron los primeros pasos para crear la Misión de Ciencia, Educación y Desarrollo. No era seguro cómo se iba a desarrollar. Había sido una iniciativa algo repentina del presidente Gaviria.

 

En un avión, a pocos meses de terminar su gobierno, le había dicho a su asesor de ese momento, el lamentado Jaime Garzón: "se hicieron algunas cosas, pero en educación en cambio no se avanzó nada. Hagamos una misión y convoquemos unos expertos del más alto nivel". Esto lo repitió a los comisionados en una reunión palaciega meses después.

 

Todo indica que la idea comenzó a perfeccionarse en un momento coyuntural, cuando una fundación financiera privada otorgó un premio sustancioso a Rodolfo Llinás, por lo cual el científico estaría visitando el país y su compromiso con Colombia brillaría en primer plano.

 

El segundo paso fue encargar a Carlos Eduardo Vasco para que coordinara una convocatoria de alto nivel, teniendo ya asegurada la participación de Llinás. Se trataba de invitar a García Márquez y a siete sabios más. A esas alturas, la palabra sabio se impuso por su valor de marca.

 

Y así lo que iba a ser una Misión de Ciencia, Educación y Desarrollo, fue bautizada por los medios como "la misión de los sabios". Su primera reunión se celebró el 2 de diciembre de 1993: el día siguiente de la muerte a bala, sobre un tejado, de Pablo Escobar.

 

Puesta en marcha

 

Era una fría y desangelada mañana cuando se juntaron para desayunar los sabios en el restaurante del Museo de Artes y Tradiciones Populares, en la sede del llamado Convento de San Agustín, a pocos pasos de la Casa de Nariño.

 

Vasco mostró sus dotes de organizador y de anfitrión. Mi presencia se debió a que el secretario general de la Presidencia, Miguel Silva, buscó a un profesor cultivador de la memoria para que asistiera y tomara nota como parte del apoyo logístico a la Misión. Se hubiera podido escribir un buen relato de ese primer día y de cada una de las reuniones posteriores, pero ya se verá por qué no fue posible.

 

A los pocos días se dieron los pasos más importantes en Medellín. Colombia vivía una fuerte zozobra por la muerte de Escobar y era factible que se presentara un coletazo contra el gobierno. Por tal razón no nos acompañaron a esa ciudad ni Gabo ni Llinás. Se temía por la exposición y renombre de ellos dos. La sensibilidad de la comisionada Ángela Restrepo se exacerbó por la ausencia de los más visibles de los sabios. Hubo que explicarle la situación, que aceptó a regañadientes.

 

Fuimos alojados en un hotel recién incautado a la mafia, sin huéspedes y donde se podía trabajar en paz. Estaba ubicado a uno de los costados de la meseta de Llanogrande, en las inmediaciones de Rionegro, donde estaban construyendo sus casas los paisas ilustres de todos los pelambres y procedencias. Como se supo después.

 

La razón de la reunión era presentar y aprobar por parte de la comisión los contratos que se harían, otorgando desde ese momento un orden lógico a la edición de los resultados. La Misión produciría un volumen síntesis, con el resumen del material de trabajo de cada uno de los comisionados y otros seis volúmenes, con el material de los expertos contratados.

 

Se discutieron los nombres e idoneidad de estos últimos, pero no había mucho que discutir. Vasco ya había hecho la parte sustanciosa del trabajo y esa primera noche quedaron definidos el papel, los nombres y las identidades de quienes habrían de elaborar los sesenta y tantos informes.

 

Pues estos estudios darían cuerpo a lo que Vasco ya tenía claro: el producto final de la Misión se compondría de una proclama escrita por Gabo y los aportes de los sabios. Quienes cargarían el peso de producir el contenido central de la misión serían los expertos contratados. No sería óbice para que cada uno de los sabios preparara un volumen sobre el área de su especialidad y de sus intereses científicos.

 

El paso por Medellín fue inolvidable. Ángela Restrepo tenía una ceremonia preparada para la noche del 8 de diciembre: un coro de niños con gorritos rojos cantaron Noche de paz y todos los asistentes se tomaron de las manos.

 

Recuerdo la mano del heredero del Colegio Fontán de Envigado, gruesa y musculada, que me asió con interés y emoción estimulados por la paradoja de pedir que descendiera la paz de la mano de los sabios a una ciudad que acababa de escribir el primer punto aparte en la estúpida guerra de las drogas.

 

Al regresar a Bogotá, a eso del diez de diciembre — hoy cuando escribo estos recuerdos se cumplen exactamente diecinueve años de ese día — se convino que el trabajo se haría tal como he descrito aquí y que habría reuniones periódicas, conforme a la disponibilidad de los sabios, para estudiar los problemas en el avance de los proyectos y para hacer un proyecto colectivo de los informes de cada uno.

 

Cada sabio expondría el área de su interés y, entre todos, se daría la aprobación al material de cada uno. Un consenso científico, divulgativo y formador. Una experiencia inolvidable, entusiasta, llena de diplomacia, de prudencia y de buenas maneras y, al fondo de todo lo anterior, un telón de preocupación por esa Colombia a la que resultaba difícil recetarle un remedio.

 

Y más difícil aún en áreas como la educación y la ciencia, donde se ponía en cuestión el desarrollo como categoría. Por lo menos, los sabios lo sabían, pero no querían ser inferiores a la apuesta. Todo era en efecto, muy estimulante.

 

¿Visión o utopía?

 

Veamos qué temas fueron tratados por los sabios. Hago esta evocación de memoria, pero no tengo el menor inconveniente que los interesados confirmen la información precisa vía internet:

 

  1. La endogenización de la ciencia, es decir, la incorporación de la actividad científica a una sociedad como la colombiana, a cargo de Eduardo Posada;
  2. La lógica de las organizaciones, a cargo de Rodrigo Gutiérrez;
  3. Las relaciones entre ciencia y tecnología en biología, a cargo de Ángela Restrepo;
  4. Un corte del estado de la cultura y su relación con la educación, a cargo de García Márquez;
  5. Un corte histórico complementario, a cargo de Marco Palacios;
  6. Una analítica del desarrollo, conforme a los parámetros del concepto en la sociología norteamericana, a cargo de Luis Fernando Chaparro;
  7. La administración de los recursos educativos, a cargo de Eduardo Aldana;
  8. Un sistema integral de conocimiento para el aprendizaje a través de una idea unificadora — la cosmología — a cargo de Rodolfo Llinás;
  9. Otro enfoque de la administración de la educación, la ciencia y el conocimiento, más como proceso que como sistema, por Carlos Eduardo Vasco;
  10. Un proceso científico concreto en epidemiología, a cargo de Elkin Patarroyo.

 

Y ya está: parecía un imposible, pero se estaba llevando a cabo. Cualquier lector puede distinguir entre aquellos que eran administradores del negocio y aquellos que en verdad soñaban con una utopía para la educación.

 

Las reuniones fueron todas interesantes y tremendas, muchos sábados y domingos; un temblor de tierra que puso a los sabios debajo de una mesa en el centro de negocios de la calle cien; un almuerzo ofrecido por la familia Robayo, como precursores de la iniciativa al concederle un premio a Llinás; discusiones internas para proponer proyectos de educación artística — completamente alternativa al sistema conocido — propuesta por Gabo, con la complicidad de Vasco; "la noche que nos volvimos locos" y otra cantidad de cosas sobre las que se apretó la tecla de borrar.

 

El informe final de García Márquez, llamado La Proclama , pero titulado por el escritor Colombia, Al Filo de La Oportunidad, estuvo listo a tiempo y fue leído por Gabo, una noche de julio de 1994 a escasas dos semanas del fin del periodo presidencial de Gaviria.

 

La misión había mostrado su visión y había cumplido. Vasco, mi persona y Susanita Ortiz, una comunicadora de la Universidad Javeriana, tardamos un poco menos de tres meses en enviar a imprenta los siete volúmenes que hoy se pueden consultar en PDF.

 

Orgullo y prejuicio

 

Había que dar a conocer los volúmenes al nuevo gobierno de Samper y De la Calle. Con Vasco, pedimos una cita y con mucho humor comentábamos que parecíamos unos soñadores escapados de un cataclismo anterior y que seguramente la senda que transitaría el nuevo gobierno tendría sus momentos y circunstancias; pero la importancia del material nos hacía sentir optimismo en la recepción del resultado de la Misión por parte del gobierno entrante.

 

Es oportuno hacer saber a los lectores de éste relato que los comisionados hicieron un pacto de caballeros en el sentido de que lo que había pasado en la Misión, salvo aquello que había sido aprobado por todos para su publicación, debería quedar en estado de confidencialidad y que ellos preferirían no volver a reunirse para los fines misionales, nunca jamás.

 

Era como una ordalía sobre el esfuerzo realizado y sobre la calidad de la tarea y del resultado: era una Visión concretada en una Misión. Hasta ahí todo bien. Y mal, pues este acto de memoria hecho a solicitud de muchos amigos, rompe en cierto sentido la confidencialidad, pero se hace con el afán de provocar una mínima memorabilia sobre la importancia de esas reuniones y sobre el contenido de los siete volúmenes.

 

Despertar una curiosidad sobre algo sucedido hace casi dos décadas, con cierto tinte visionario y cuando los avatares de la educación y su crisis en el mundo entero son hoy de suma trascendencia.

 

Así llegamos Vasco y yo a la oficina de la Vicepresidencia. ¿Sería noviembre del 94? Tal vez. Relatar la entrevista con el vicepresidente es sumario: llegamos, no nos recibió más que como mensajeros, tomó los libros y los colocó en un estante, nos dio las gracias y esbozó vagamente un compromiso con una nueva oficina o departamento dedicado a los estudios de competitividad. Fin. Hasta el día de hoy, como se dice en esos casos.

 

La Misión no se había tardado un año y sus resultados eran hermosos y comprometedores. Todo el material está para consulta, como ya dije y La Proclama, el texto de García Márquez ha sido repetidamente publicado. Entre otros por la Editorial Magisterio.

 

Esperemos que Humberto de la Calle no salga otra vez con un Consejo de Competitividad.

* Escritor y profesor universitario.

Una nota sobre la organización del conocimiento como organización de la vida

Razón tiene Gonzalo Arcila: es importante incentivar el diálogo, tanto más cuanto que se trata del conocimiento, que es, como sabemos, la vida misma. Ello, desde luego, no va en desmedro de la posibilidad –y en ocasiones del hecho– de que puede haber –y ojalá los haya– desacuerdos y disensos. Lejos de todos nosotros las mayorías y los unanimismos, propios de las iglesias y las ideologías de todos los tonos. Concuerdo en la importancia del diálogo como forma de vida, que ha sido siempre, en todas las geografías y culturas, la señal misma del desarrollo y el carácter civilizado de la existencia. Sólo que ahora, por el contenido mismo de su texto, Gonzalo abre el diálogo (por lo pronto, decimos los optimistas) a tres...

 

Es hermoso el título de la propuesta del profesor Arcila: "La experiencia de la infinitud". La razón tiene que ver con el concepto mismo de infinitud. Ya tendré la ocasión de volver sobre el nombre mismo.

 

Quisiera destacar cuatro temas en el texto de G. Arcila para justificar este diálogo. El primero tiene que ver con lo que denomina "el diálogo conceptual como forma de vida y la tarea de transformación de la realidad planetaria". Un segundo motivo es el diálogo con Pablo Dávalos acerca de las reticencias de éste último para asumir "las teorías de la complejidad en las ciencias sociales y humanas". Específicamente, se trata de la "episteme de la physis" como estrategia política que hay que develar. Gonzalo cree que esta episteme "abre un tema para la investigación, de amplias implicaciones, en la historia del pensamiento de Marx y Engels respecto a los intercambios entre naturaleza y sociedad capitalista". Justamente, aquí aparece el tercer tema: se trata, para decirlo con sus palabras, de "la realidad del tiempo infinito y creador y de la experiencia humana que da cuenta de esa realidad. En esa emergente experiencia, el destino de la naturaleza y la humanidad no es la muerte, tampoco el abandono en un valle de lágrimas, ni la culpa por un pecado que nos privó sin esperanza del paraíso". Finalmente, el cuarto motivo es el interés de Gonzalo por la universidad y por tanto por la gestión del conocimiento. De hecho éste constituye el verdadero motivo de la nota suya, pues dirige u orienta todos sus otros comentarios, aclaraciones e interpelaciones tanto a Pablo D. como a mí hacia este tema.

 

***

 

Existe, a todas luces, un serio problema. Una vez que, por obra de la internacionalización, globalización o mundialización (en realidad, tres maneras distintas de denominar un mismo proceso), los problemas se han vuelto efectivamente planetarios, el más difícil de los problemas tiene que ver con la acción. Entender y explicar los procesos y dinámicas, los retos y los peligros, los agentes y las consecuencias de la globalización es ya hoy en día prácticamente un lugar común. La dificultad enorme surge del lado de la acción –praxis. En efecto, la vieja aserción de los años 1980 –"pensar globalmente y actuar localmente"– es hoy en día no solamente una proposición conservadora, sino, además y por ello mismo, una idea inocua, poco eficiente.

 

El tema, más bien es, ¿cómo actuar globalmente en contextos de mundialización? El término, bien intencionado acuñado por N. García Canclini (y otros) de lo glocal es afortunado, pero limitado frente al interrogante. La acción es siempre local, no cabe la menor duda. Pero ya hoy en día no puede ser única o exclusivamente local. Dadas las dinámicas, estructuras y procesos globalizantes, los procesos de transformación –en el orden que se quiera, en el plano que se proponga, en fin, con la intención que se sugiera– debe ser, correspondientemente global. Pero, precisamente por ello, la antropología y la etnografía, por ejemplo resultan fundamentales: existen numerosas prácticas locales que son desconocidas a escalas meso y macro.

 

El capitalismo se caracteriza por ser un sistema social y cultural –en el sentido más amplio y al mismo tiempo incluyente de la palabra– que se caracteriza por la improvisación, el cortoplacismo y la inmediatez. No en vano, las dos o tres ciencias que fungen como dínamos del capitalismo poco y nada saben de densidad temporal: el derecho, la economía y la administración (y dentro de la segunda, las finanzas). Razón tiene Wallerstein: se trata de ciencias del presente, ciencias (o disciplinas, da igual) que poco y nada saben del pasado o del futuro como longue durée (una expresión que se debe en realidad a Braudel).

 

Una acotación: En el derecho, la economía o la administración temas como: historia del derecho, historia de la economía o historia de la administración son perfectamente episódicas, pues un administrador, un economista o un abogado (o jurista, según el caso) deben ante todo saber de eficiencia y eficacia.

 

Contrario a estas, la termodinámica de los sistemas alejados del equilibrio o física del devenir tiene en el tiempo un organizador intrínseco. El tiempo es, al cabo, un factor creador y no destructor; factor de aprendizaje antes que de olvido; en fin, el tiempo posibilita y abre, antes que uniformiza, equilibra y aplana todo –como decía, Platón al final de la República (Politeia), en la aguas de lethe, que es el olvido.

 

La termodinámica del no-equilibrio es la primera ciencia en la historia de la humanidad que plantea, de manera abierta y directa que el tiempo desempeña un papel creador. Durante toda la historia de la civilización occidental, particularmente debido a las tres religiones monoteístas fundacionales de la misma, el tiempo era asumido como una maldición, un factor destructivo, un mal necesario. Las cosas importantes, valederas, suceden a pesar del tiempo y, en realidad, después del tiempo.

 

Para reafirmar esta argumentación: La física newtoniana, ahora calificada de clásica, fue en su momento una ciencia revolucionaria. De hecho, en la historia de la ciencia, el estudio del cielo –planetas, sol, estrellas, etcétera– fue un tema que, nutriéndose originariamente desde el Renacimiento, define el rasgo mismo de la Modernidad. Pues bien, la astronomía fue una ciencia de continuos cambios y mejoramientos: empíricos (observacionales y de medición), filosóficos y científicos. Esta historia produjo la muerte de la numerología y el nacimiento del álgebra; la separación de la astrología y la astronomía; en fin, la escisión entre la teología y la ciencia propiamente dicha. En esta historia contribuyen figuras tan fundamentales desde John de Sacrobosco a Giordano Bruno, de Nicolás de Cusa a Galileo, en fin, de Kepler y Copérnico a Newton. La astronomía representaba un campo cuya inestabilidad era altamente atractiva para las mejores mentes de la época. Al cabo del tiempo, ella daría lugar a la necesidad de que naciera el cálculo –gracias, simultáneamente, a Leibniz y a Newton. Esa historia produjo herejes como G. Bruno y juicios inquisitoriales como a Galileo Galilei. Se trata, en fin, de una historia que no tuvo lugar de manera pacífica y desapercibida, sino que, literalmente, cambió la forma de ver el universo y la realidad predominante durante diez siglos de Edad Media, por lo menos.

 

La dificultad –la enorme dificultad– radicó en que el movimiento que fue por primera vez descubierto y explicado tuvo lugar a la manera de explicaciones mecánicas, que para la época eran innovadoras, pero que, como sucede en el caso de Newton terminan, al cabo, por convertirse en saber oficial.

 

La ciencia moderna nace como ciencia "desde abajo" en contraste con la teología que era la ciencia de la Edad Media y que trabajaba "desde arriba". En consecuencia, la ciencia moderna descree de la autoridad y la tradición, se funda en la observación y la descripción, crea nuevos métodos, técnicas y herramientas, acuña nuevos conceptos y lenguajes, se organiza ella misma en prestigiosas instituciones (la Royal Academy, la Académie Française des Sciences, la Preussische Akademie der Wissenschaften – cada una con sus respectivos capítulo, estatutos, canales y formalismos). "Desde arriba" hace referencia a la escolástica, la ontología racional, la psicología racional y la cosmología racional, el peso de la teología y con ella, de ese capítulo medular que es la dogmática, el peso de la autoridad, en fin el acatamiento y el temor, todo lo cual se expresaba en fórmulas como el nihil obstat y el imprimatur. La ciencia Moderna fue, a todas luces, una revolución.

 

Pues bien, la Modernidad nace pensando el mundo y el espacio del ser humano. Por ello su interés por la física. Pero con ella, el cuidado, la observación, la descripción de la naturaleza. La naturaleza como fuente de verdad y como criterio del juicio, en marcado contraste con el peso de la Iglesia, y con ella del Vaticano, el Papa, y Rey de que se tratara en cada caso.

 

Como quiera que sea, en los nuevos tiempos la naturaleza no es un enemigo a vencer y esclavizar. Por el contrario, es nuestra amiga –muchas dirán incluso, nuestra madre (la Pachamama, acaso)–, y cualquier disputa o pelea con ella, con absoluta seguridad la perderá el ser humano. Éste, en términos abstractos; y en términos concretos cualquier sistema económico y de valores, religioso y político, social y de principios que sitúe a la naturaleza simplemente como medio para los fines, intereses, beneficios y utilidad de dicho sistema.

 

Desde los orígenes de la Modernidad hasta nuestros días, asistimos, literalmente, a un creciente movimiento de naturalización de la epistemología, y con ella, de naturalización de la ciencia y la filosofía. Una de las últimas expresiones de esta tendencia son las ciencias de la complejidad.

 

Estamos, manifiestamente, apenas en los inicios del nuevo modo de organizar el diálogo humanidad-naturaleza. Podemos aprender, como de hecho se está comenzando a hacer, de otras culturas y civilizaciones llamados eufemísticamente como no-occidentales, o bien como no-tradicionales, o incluso como alternativas. La relación entre el ser humano y la naturaleza es en realidad el aprendizaje de dos ritmos y densidades temporales radicalmente distintos. Uno, el de los tiempos humanos, bastante limitados; otro, el tiempo de la naturaleza, que, por ejemplo, como bien lo enseña la geología, comienza a contar a partir del millón de años, pues tiempos y escalas inferiores son bastantes limitados. Pues bien, el encuentro o el diálogo entre ambos tipos de temporalidad corresponde en realidad al aprendizaje, por parte de los seres humanos, de que la lógica de la naturaleza es exactamente como el de la vida: se trata de un (doble) juego que se juega a largo plazo.

 

La complejidad –esto es, las ciencias de la complejidad– nacen a partir de fenómenos intrínsecamente inestables e imprevisibles. De un lado, como respuesta a Oscar II, rey de Suecia, quien quería saber si el universo era estable a largo plazo. La respuesta, como es sabido, la aporta H. Poincaré con una demostración de imposibilidad. Y de otra parte, con el estudio de la meteorología por parte de E. Lorenz, nace el estudio de los sistemas caóticos: ciencia del caos. Al mismo tiempo, el estudio de fenómenos y comportamientos alejados del equilibrio (reacciones Belousov-Zhabotinski), y las células de Bénard permitirán a la postre el nacimiento de la termodinámica del no-equilibrio. El resto es historia –cuyo recuento, sin embargo, no cabe en el espacio de este blog. La complejidad está caracterizada como la pasión por fenómenos, comportamientos y sistemas esencialmente inestables, fluctuantes, impredecibles, irreversibles y súbitos. Nunca en la historia de la humanidad se había tomado tan en serio el tema del devenir. La historia (oficial! Cfr. La historia oficial, Director Luis Puenzo, 1985) de Occidente es la historia de(l) ser .

 

***

 

Ahora bien, el tema se orienta, más pronto que tarde, a la organización del nuevo conocimiento. Dicho literalmente, se trata de la gestión de la revolución, al mismo tiempo que se trabaja en ella –una circunstancia apasionante, y que como tal nunca se había manifestado en la historia anteriormente.

 

En este panorama, se trata de la crisis de la universidad en su sentido tradicional. La innovación, de hecho, en el mundo de hoy, no se lleva a cabo fundamentalmente al interior de la universidad, sino, por el contrario, mayoritariamente por fuera de ella. No en vano el llamado a la alianza Universidad-empresa, de un lado, y de otra parte, a la función social de la universidad: Universidad-sociedad. Mediando, siempre, el papel del Estado. Ya sea como reglador o bien, idealmente, como garantista –lo cual conduce la mirada en otras direcciones.

 

Las ciencias de la complejidad son ciencia de punta. A pesar de ser aún pequeño el espacio para su desarrollo, es pujante y creciente su desarrollo y vitalidad. Basta con echar una mirada a la cantidad –¡y calidad!- de eventos revistas, colecciones editoriales, y demás en el país y en el mundo.

 

De manera atávica, las revoluciones han comenzado en intersticios y comisuras; en pliegues y márgenes. Sólo, paulatinamente, se van ganando valles y montañas. Pues bien, lo mismo sucede en el plano de la investigación tanto como de la educación. Se trata, si cabe, de una estrategia evolutiva.

 

Antes que elaborar una reflexión de tipo universal, cabe mirar la situación en nuestros países. Los administradores de las universidades no son, de manera tradicional académicos o científicos. Son políticos o economistas, administradores o abogados, ingenieros o financistas, mayoritariamente. Y sin embargo, ese no es el verdadero problema. La verdadera dificultad estriba en el hecho de una fuerte asimetría entre las instancias administrativas de la universidad y las académicas y científicas. Esta asimetría ha sido generalmente en favor de las primeras, y en desmedro de las segundas. Un ejemplo puntual de contraste: ¡en los países anglosajones y europeos los administradores (o administrativos) jamás les dicen a lo académicos y científicos lo que deben enseñar o investigar!

 

Deben fortalecerse, manifiestamente los puentes entre la educación básica y la media, y entre ambas y la universitaria. Pero, como con razón sostiene M. Cereijido, América Latina no produce ciencia ni tecnología, sino, en el mejor de los casos, científicos e ingenieros. Y más generalmente, nuestras universidades usualmente producen cohortes. (Los programas de pregrado y de postgrado, así como los doctorados habitualmente se presentan a sí mismos, como produciendo la cohorte número x).

 

El problema ciertamente es de presupuesto y apoyo a la universidad pública tanto como de crecimiento y sensibilización social de parte de la universidad privada. Pero mientras las élites políticas se comporten indolentes ante el conocimiento, la situación difícilmente puede mejorar de manera significativa.

 

En el caso colombiano, por ejemplo, ningún presidente ha tenido ni siquiera título de Maestría –un notable ejemplo es, en Ecuador, Rafael Correa. Varios presidentes aparecen con "cursos de postgrado", simplemente. A excepción de los últimos ministros, particularmente de Hacienda, ningún ministro ha tenido título de Doctorado (Ph.D.). La excepción se explica por el hecho de que varios provienen de una prestigiosa universidad privada que ha hecho un fortín de ese ministerio y del Departamento Nacional de Planeación; por tanto, se trata de académicos fuertemente vinculados al sector privado, y a través suyo, al sector público. No existe tampoco ningún embajador que haya tenido una formación del más alto nivel académico. La razón proviene desde el siglo XVII cuando se hablaba de la mita y la encomienda: un país inmensamente rico por naturaleza, tenía la "indiamenta" y la "negramenta" (sic) para trabajar por y para las élites nacionales. Quizás el último miembro de las élites tradicionales que tuvo un acercamiento sincero por la ciencia, la investigación y el conocimiento, fue Federico Lleras Acosta, padre de la vacuna contra la viruela en Colombia.

 

Gonzalo Arcila hace el llamado –o la reflexión– de una nueva universidad acorde con los desarrollos de las ciencias de la complejidad. Compartimos ese sueño: pero miramos hacia delante, en el tiempo.

 

***

[1] Formulado originariamente por Heráclito, el devenir nunca fue un motivo serio de estudio en la civilización occidental. Ni siquiera el marxismo se tomará nunca en serio el trabajo del joven Marx sobre el Demócrito y Epicuro –los dos nombres que suceden en esta línea de pensamiento a Heráclito-.

 

 

Miércoles, 17 Octubre 2012 18:55

La experiencia de la infinitud

Escrito por
Pablo Dávalos escribió una amplia reseña crítica al libro de Carlos Eduardo Maldonado “Termodinámica y complejidad”. En su respuesta, el autor del libro le propone un diálogo. Quiero celebrar ese llamado. Se trata de hacer realidad el propósito que orienta la colección que inaugura ediciones desde abajo con el libro comentado.

En la presentación de la colección se parte del reconocimiento de la existencia de un proceso revolucionario en la ciencia. Se lo declara así: “Asistimos a una auténtica revolución científica”. Luego se agrega: “La ciencia se lleva a cabo en la forma de debates, críticas, refutaciones y la construcción de rigor cada vez mayor. Si ello es así, la ciencia funda una forma de vida fundada en la combinación entre mentes abiertas y críticas y el debate como nutriente de una investigación cada vez más cualificada que nos ayude a entender mejor el mundo en el que vivimos a la vez que incide en el mismo conservando lo mejor del acerbo de la humanidad y transformando el presente en la construcción de mayores y mejores horizontes de posibilidades”.

El diálogo conceptual propuesto hay que mantenerlo para que pueda germinar como forma de vida y, así mismo tiempo, para que enriquezca el sentido y el significado político de la tarea de transformación de nuestra contemporánea realidad planetaria.

Ahora ocupémonos del diálogo y el debate. C.E. Maldonado se plantea su libro como una introducción para las ciencias sociales y humanas de las teorías de la complejidad. Pablo Dávalos tiene reservas sobre la idea de asumir las teorías de la complejidad en las ciencias sociales y humanas y considera que se trata de un nuevo intento de imponer el positivismo, advirtiendo que hay una estrategia política que es necesario develar. Señala que ese intento se da “…en un contexto de un profundo desgaste de la ciencia moderna”. Agrega, además, “…la cuestión es que si la ciencia social incorpora la propuesta epistemológica de las ciencias de la complejidad, se harán más débiles y vulnerables con respecto a las relaciones de poder del sistema, porque todo fortalecimiento de la physis implica mayor opresión para la sociedad”, A modo de conclusión, sostiene: “Mientras más avanza la episteme de la physis, mayor peligro para la sociedad”. Estos juicios están sustentados con amplitud en su texto.

Carlos Eduardo Maldonado, de otro lado, hace una presentación también amplia de sus argumentos y remite a los lectores al estudio de su libro. No quiero abundar en lo escrito por ellos pero considero que el asunto abordado acerca de la “episteme de la physis” abre un tema para la investigación, de amplias implicaciones, en la historia del pensamiento de Marx y Engels respecto a los intercambios entre naturaleza y sociedad capitalista. Especialmente pertinente en relación con las tesis de Pablo Dávalos, es la valoración negativa que en ese momento algunos hicieron del libro de Engels “Introducción a la dialéctica de la naturaleza”. El libro de Engels fue considerado como un retroceso positivista. Habría que retomar ese debate hoy. A ese respecto Michel Serres en su libro “El nacimiento de la Fisica” (1977) presenta un valioso aporte epistemológico.
Pero hay un problema en el libro de C.E. Maldonado que he querido llamar la experiencia de la infinitud y sobre el cual llamo la atención. Se trata de la realidad del tiempo infinito y creador y de la experiencia humana que da cuenta de esa realidad. En esa emergente experiencia, el destino de la naturaleza y la humanidad no es la muerte, tampoco el abandono en un valle de lágrimas, ni la culpa por un pecado que nos privó sin esperanza del paraíso.

C.E. Maldonado trata el tema a lo largo del libro y especialmente en tres capítulos: el tercero, el once y el doce cuyos títulos son: La identificación de lo real, El reencanto del Mundo o la tercera cultura y La inquietud del tiempo. En ellos se plantea como la termodinámica de los sistemas alejados del equilibrio o física del devenir tiene en el tiempo un organizador intrínseco.
El diálogo de la humanidad con la naturaleza adquiere por ello un sentido y un significado radicalmente diferente al que se dio a partir de la física newtoniana, ahora calificada de clásica. En el emergente diálogo hoy posible, la naturaleza no es un enemigo a vencer y esclavizar. La ciencia que hace posible esta nueva experiencia, dice C. E. Maldonado es “…una ciencia de sueños despiertos y de pasiones bien vivas gracias precisamente al doble reconocimiento de que el tiempo no es una ilusión, sino realidad creadora, y que la naturaleza admite diversos puntos de vista, que son complementarios. Tal es, en una palabra, la pasión de la complejidad”.

Ahora bien, estamos apenas en los inicios de este nuevo modo de organizar el diálogo humanidad-naturaleza, lo dominante hoy son las inercias de la ciencia clásica; cuando Pablo Dávalos plantea sus reparos y advierte sobre los peligros de “reducir el acontecimiento social a los límites del positivismo” tiene razón. Es cierto que la mayoría de los científicos de las fatuamente llamadas ciencias duras y blandas, se orientan en sus empeños por el cálculo egoísta y el frio interés y son esclavos asalariados de la élite corporativo cuando no ellos mismo dirigentes de esas élites. Ellos, con su autoridad, dice, Pablo Dávalos son “…en realidad una garantía del poder”.

Esa valoración resulta inadecuada, aplicada al libro de C.E. Maldonado o al informe de la comisión Gulbenkian dirigida por Immanuel Wallerstein. Aquí es necesario recordar que ese informe titulado “Abrir las Ciencias Sociales” (1995) respondía a preocupaciones sobre el modo como los administradores de las universidades estaban reorganizando la investigación y la formación de postgrado. El informe a ese respecto era contundente al plantear el tema de la responsabilidad de los investigadores en ese debate. Leamos: “Si los científicos sociales activos no lo hacen, sin duda los administradores de las instituciones de conocimiento lo harán por ellos”. Y frente a la situación existente decía que no era posible “…seguir ciegamente adelante como se pueda, en la esperanza de que de alguna manera las cosas mejorarán y se arreglarán solas, porque la confusión, la superposición y la escasez de recursos están aumentando simultáneamente y en conjunto pueden llegar a constituir un bloqueo considerable a la creación de nuevo conocimiento”. Esta caracterización dramática (1995) hoy es más grave. La actual crisis planetaria de la universidad, ya no sólo gravita sobre la investigación y la formación de postgrado sino que incluye la formación de pregrado y plantea interrogantes sobre el nexo entre universidad y formación básica.

En el caso colombiano una misión llamada de “sabios”, produjo el informe “Al Filo de la Oportunidad” (1995). El diagnóstico sobre la cultura científica en el país era sombrío. En el informe se planteó lo siguiente: “La idea de que la ciencia es una actividad que interesa sólo a unos pocos la convierte en un factor extraño a la sociedad y a la cultura colombiana. La poca comprensión pública del impacto de la ciencia en la vida cotidiana de todo ser humano, y del papel que ella puede cumplir en el mayor bienestar de la población, es un serio obstáculo para lograr que la investigación científica y la generación y uso del conocimiento se conviertan en factor de desarrollo”.

Pero ahora, a diferencia de hace casi veinte años, existe un vigoroso proceso de crítica a la universidad como hoy existe, aunque todavía es incipiente la idea de una nueva universidad acorde con los desarrollos de las ciencias de la complejidad. El propósito de la colección Ciencia y Sociedad de ediciones Desde Abajo es ayudar a transformar “…el presente en la construcción de mayores y mejores horizontes de posibilidades”. Es, pues, necesario poner estos diálogos en función de los procesos políticos en curso. Hagamos el esfuerzo para que así sea.
Viernes, 14 Septiembre 2012 15:24

El lugar de las ciencias sociales

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El lugar de las ciencias sociales
La reseña de Pablo Dávalos merece una consideración cuidadosa: no cabe duda que es un texto bien intencionado, una elaboración propia larga y cuidada, y se nota, manifiestamente, que el tema central de su texto es el resultado de una reflexión y, acaso, de una experiencia, que llevan ya un tiempo. Sin embargo, y lo digo de buena fe, el texto no merece una discusión. Por tanto, me abocaré a un diálogo con la reseña elaborada por el profesor ecuatoriano, a fin de lograr un aprendizaje recíproco. Ya tendré la ocasión de justificar mi estrategia.

El título de la elaboración de Dávalos es, de entrada, ya una muestra de sus intereses y preocupaciones. En realidad toma como pretexto mi libro –Termodinámica y complejidad, una introducción a las ciencias sociales (2011, Bogotá, Desde Abajo, 2ª edición)– lo cual, por lo demás, es perfectamente legítimo, para exponer las que son en realidad sus preocupaciones centrales. Por ello mismo subtitula su texto: “A propósito de….”. Hay que decir, que, en honor la verdad, si bien es algo elogioso con mi libro, no es sobre él que se concentra, sino sobre uno de los capítulos que dan lugar justamente a la segunda edición: el capítulo 15 “Abrir las ciencias sociales y humanas”.

Si el autor de la reseña tuviera la información necesaria, o bien si hubiera dedicado algo de tiempo y espacio al núcleo del libro, habría podido reconocer explícitamente: por ejemplo, que el libro es una de las muy pocas introducciones en el mundo, y específicamente, en español, a un tema algo difícil y especializado: las ciencias de la complejidad. En verdad, la gran mayoría de los textos sobre el tema constituyen, por así decirlo, introducciones para quienes ya están introducidos; habría podido reconocer que el trabajo adopta un lenguaje más enfocado para los estudiosos de las ciencias sociales y humanas y que por consiguiente los aspecto técnicos –acaso matemáticos y otros, han sido deliberadamente obliterados a fin de facilitar la introducción a las ciencias de la complejidad por parte de los científicos sociales y los humanistas; o bien, en fin, sin ser prolijos, y para ir al meollo del asunto, habría podido hacer explícito que el hilo conductor del libro se corresponde con una de las preocupaciones centrales de I. Prigogine y que consiste en tratar de superar el dualismo. El dualismo entre azar y necesidad, para decirlo con el trasfondo del libro ya clásico de J. Monod; el dualismo entre ciencias y humanidades, o bien el dualismo entre las llamadas ciencias naturales y positivas y las ciencias sociales. Como observará un lector cuidadoso, un pretexto que se resalta en el libro del 2011, es justamente el trabajo, igualmente clásico, de C. P. Snow y la crítica a “las dos culturas”. Asimismo, podría hacer referencia a los trabajos pioneros de J. Brockman que invitan a, y llaman la atención hacia lo que él denomina “la tercera cultura”, que es, exactamente, la superación de los dualismos mencionados.

Pues sí, por ello, entonces, justamente para contemporizar, la referencia al informe de la Comisión Gulbenkian, en la que participan prestigiosos científicos de diversas áreas y formaciones, tanto como culturas y sociedades como son Calestous Juma (Keniano de origen, profesor de prácticas de desarrollo internacional en Harvard), Evelyn Fox Keller (E.U., física experta en historia y filosofía de la ciencia, profesora del MIT), Jürgen Kocka (historiador alemán experto en historial social, profesor del Centro de Investigación en Historia Social, en Berlín), Dominique Lecourt (filósofo francés, director del Instituto Diderot), V. Y. Mudimbe (filósofo congolés, profesor de la Universidad de Duke), Kinhide Mushakoji (Japonés, profesor de relaciones internacionales en Tokyo), Ilya Prigogine (Premio Nobel de física y química belga de origen ruso), Peter J. Taulos (geógrafo británico, profesor de geografía física en la Universidad de New Castle), Michel–Rolph Trouillot (antropólogo haitiano que falleció este año –2012–, profesor de la Universidad de Chicago), y coordinados por Immanuel Wallerstein (sociólogo norteamericano, profesor de la Universidad de Binghampton). Difícilmente podría decirse que cualquiera de ellos, planteando la necesidad de la apertura de las ciencias sociales, es positivista, y renuncian al legado del marxismo, como sí lo afirma Pablo –legado que ni siquiera constituye un motivo serio de consideración en el Informe, o en el libro del 2011. Pero bueno: ninguno de estos autores necesita una defensa, como tampoco Prigogine. El foco se sitúa en lo que quisiera denominar deliberadamente como el lugar de las ciencias sociales y humanas.

Es claro que la ciencia moderna nace con una preocupación central: determinar el espacio del universo, del mundo, de los seres humanos. Un espacio en el que el Dios medieval (con mayúsculas) ya no es necesario. Se requería, para decirlo en el lenguaje clásico, un fundamentum inconcussum. Pues bien, este fundamento lo otorga la física –que nace, con ello mismo– como una ciencia propia, al margen e independientemente de la filosofía. Es la historia del surgimiento de toda la mecánica clásica que se inicia con Galileo y desemboca en Newton como su epítome. Esta misma preocupación habrá de encontrar un soporte extraordinario en la geometría analítica de Descartes. Literalmente, se trata de identificar las coordenadas y la mecánica –la lógica, digamos– de lo real. Nace la ciencia tal y como la conocemos. Que es ciencia que trabaja desde abajo, con observación, experimentación, verificación de hipótesis y conjeturas, construcción y mejoramientos de herramientas y técnicas y, consiguientemente, con la sempiterna preocupación por el método, a saber, el método científico.

Quisiera hacer aquí una observación puntual. A partir de criterios lógicos como los de G. De Ockham o de los esfuerzos denodados y sinceros de R. Bacon, la modernidad está marcada por una preocupación fundamental. Se trata de las inquietudes de distinto calibre acerca del método. A la sazón, el método científico. Desde Descartes hasta el momento en el que cierra el tema y con ella mismo queda sistematizado hasta la fecha, a saber, con I. Lakatos quien formula y desarrolla el concepto de metodología de la investigación científica (que busca, en realidad, un criterio de demarcación con respecto a los programas de investigación metafísica). Nacen, con Lakatos, los programas de investigación científica. Sería pertinente aquí recordar la amistad y la buena influencia que, a la postre, habrá de tener P. Feyerabend sobre Lakatos y su ulterior sospecha de que las preocupaciones por el método (= científico) son, en verdad, finalmente, pseudo-problemas.

La modernidad está seriamente preocupada por el método porque carece de él, una vez que los teólogos mismos se han dado a la tarea de matar a Dios y, con ello, al mismo tiempo, de matar a la teología como ciencia.

En efecto, en la Edad Media existía una ciencia. Ciencia como la que más. Era la teología que fue llamada scientia magna –en el sentido de que es ciencia a partir de la cual cualquier otro conocimiento se deriva, o bien, ciencia hacia la cual tienden todos los demás conocimientos. Se trata, naturalmente, del conocimiento de Dios – por medio de la fe. Pero la scientia magna tenía una vía regia: era la filosofía, la cual consistía en el conocimiento de Dios por medio de la razón –para quienes no tienen fe, o bien mientras les llega la fe. Así, sin llamarse a engaños, la vía regia es el método que adopta la teología para sus propios fines e intereses.

La teología era ciencia racional o deductiva y sus articulaciones y componentes eran tres, así: la ontología racional, la cosmología racional y la psicología racional. Pues bien, es contra este tipo de ciencia y racionalidad que se elevan los modernos, después de haber pasado por el Renacimiento.

En rigor, por tanto, hay que decir que la preocupación por el método corresponde a una preocupación medieval o con trasfondo medieval. Se trata de adquirir y desarrollar el método adecuado de/para el conocimiento, asumiendo que el conocimiento, en lo sucesivo, ya no será ciencia desde arriba (= deductiva, racional) como la teología, sino desde abajo, como la ciencia moderna. Nace, en otras palabras, la perspectiva empirista o empírica.

A su manera, y en un contexto diferente, Prigogine lo señala de manera explícita en otros textos: (hago la paráfrasis) la ciencia moderna es la continuación del medioevo por otros medios. Por ello mismo se impone, quiero decirlo de manera fuerte, un giro radical en la racionalidad científica heredera de la modernidad.

(Quiero aquí abrir un paréntesis importante. Hay que distinguir dos clases de críticas a la modernidad y a la ciencia moderna. De un lado están quienes critican la modernidad con la intención de afirmar que la Edad Media no terminó nunca de cumplirse y que hay que regresar a ella. Y están, de otra parte, los críticos de la modernidad que quieren arrasar con ella en nombre de criterios post-modernistas: como de-construcción de meta-relatos y grandes discursos con tintes diversos. Creo que la crítica a la modernidad debe andar, por así decirlo con la conciencia de este doble abismo de lado y lado).

De suerte que la preocupación primera de la Modernidad se expresa en un dúplice problema: de una parte, el interés por conocer y determinar a la naturaleza: lo que sea ella, el espacio que implica o supone, y el lugar que en ella tienen los seres humanos. Y de otra parte, la configuración de un nuevo lenguaje y nuevos modos y métodos de pensamiento. Pues bien, contra el método deductivo emerge una racionalidad de tipo analítico y empírico. Así, los dos problemas se unen en una expresión que pude traducirse como: la naturaleza es la garante de verdad de los juicios y con ella hay que contrastar las hipótesis y afirmaciones, y la naturaleza es susceptible de comprensión por medios analíticos, para lo cual la matemática habrá de desarrollar sus propios instrumentos, como efectivamente sucede. Los dos más destacados instrumentos, de lejos, son la geometría analítica y con ella la trigonometría, y posteriormente con Leibniz y Newton, el cálculo: cálculo diferencial y cálculo integral. Posteriormente surgirán también las funciones, la estadística y demás.

Hay que decir que la interpretación y valoración que hace Dávalos de la razón analítica está sobredimensionada. Sí es cierto que la racionalidad moderna es analítica, pero no es únicamente analítica. Si no, no podría explicarse la obra de autores tan distintos como Spinoza, Newton mismo, Kant, Hegel o Marx, por ejemplo –los cuales no pueden reducirse a una estructura de pensamiento estrictamente analítica. Más aún, el concepto de “analítica” merece, por tanto, una consideración por sí misma.

La primera vez que la analítica emerge con estatuto propio en la historia moderna es con la obra del positivismo, en general y, más específicamente y sin confundirlo con aquel, con el empirismo lógico que habrá de ser la mejor cara de la filosofía analítica. Esta a su vez, ulteriormente, en la historia del pensamiento filosófico desembocará en, o dará lugar a, el pragmatismo. Ignoro si la preferencia de Pablo por el pensamiento analítico va tan lejos como para abrazar estas posiciones. Pero esta es una decisión propia.

De hecho, sostener que todo el debate en la transición Edad Media-Modernidad se reduce al cambio de la hermenéutica hacia la analítica es ingenuo. Por no decir reduccionista, justamente. Si hubiera polémica hasta diría: ideológica. Pero no es el ánimo, en absoluto. Lo que sí es evidente es la carga política que la epistemología, la filosofía y la historia de la ciencia tienen. Es algo que nunca debe soslayarse.

Debo decir –simplemente en passant– que lo que afirma el amigo ecuatoriano acerca del medioevo es, grosso modo, simplificador. Bastaría con una lectura atenta a las maravillosas contribuciones acerca de ese período por parte de la Escuela de los Anales (L. Fèbvre, M. Bloch, H. Pirenne, J. Le Goff, F. Braudel, Ph. Ariès, B. Lepettit, para mencionar tan sólo los nombres más destacados) para reconocerlo. Con todo y la advertencia de que se trata no de una defensa del medioevo, sino de rigor conceptual, histórico, epistemológico. Estas lecturas de la Edad Media nos permiten un reconocimiento sorprendente: las (pretendidas) rupturas de la Modernidad con el Medioevo nunca fueron verdaderamente radicales y, por consiguiente, se impone un mejor conocimiento acerca de esos 10 siglos de la época de la oscuridad (literalmente hablando, como es sabido).

Ahora bien, no se puede sostener que toda la modernidad esté impregnada por el espíritu del positivismo –un concepto que nace con el padre de las ciencias sociales y humanas, justamente: A. Comte, quien fundará la religión positivista uno de cuyos templos, literalmente, más importantes, se encuentra en Brasil y que se denomina a sí misma “Religión de la humanidad” (Cfr. http://www.igrejapositivistabrasil.org/br/). Ello sería desconocer de un plumazo los debates entre Descartes y Spinoza, Descartes y Malebranche, Hegel y Kant, Kant y Fichte, Hegel y Marx, Marx y Feuerbach, Marx y Stirner, Hegel y Schopenhauer, Schopenhauer y Nietzsche, por ejemplo). Peor aún, sería tratar de meter a unos en “analíticos” y a otros en “hermenéuticos” como se infiere, sin dificultad de toda la segunda sección del texto de Dávalos. Por lo demás, habría sido más prudente omitir cualquier referencia a la física cuántica que despacharla en una o dos líneas, por lo demás con afirmaciones tan generales que resultan equivocadas. Esto ni facilita el diálogo ni cumple una función social o pedagógica adecuadas.

Todas las ciencias que nacen en la modernidad –incluso posteriormente hasta hoy– nacen a la luz, o bien a la sombra, de la mecánica clásica newtoniana. Excepto dos ciencias: la química que debe su nacimiento a la alquimia y a la rupturas que produce el texto de Cook sobre la micrografía, y la biología, con Darwin, y ello no obstante la admiración que el joven Darwin le debía a Newton. Pero si se tiene en cuenta ese otro nacimiento de la biología como ciencia al margen de la luz o la sombra de la física newtoniana que es Lamarck, entonces el juicio se fortalece. Con todo y el papel secundario que, acaso por razones extracientíficas, la historia de la ciencia le ha otorgado a Lamarck a favor del Darwin.

Esto quiere decir: todas las ciencias de la modernidad nacen con el espíritu de la mecánica clásica newtoniana; para bien o para mal. Digámoslo de manera franca: el nacimiento de las primeras ciencias sociales y humanas estuvo marcado por el mismo complejo de inferioridad, por así decirlo, ante la física de Newton. Desde los fisiócratas y el posterior nacimiento de la economía, hasta la antropología y la sociología, desde la psicología hasta la filosofía. Es lo que se expresa en nombres como Wundt, Ricardo y A. Smith, Morgan y algún Marx y definitivamente Engels, Compte y Saussure, por ejemplo.

Dicho puntalmente: las ciencias sociales y humanas nacen con referencia a, y como contraposición con, las ciencias exactas, físicas y naturales (para decirlo a la manera de la tradición francesa). Pero, peor aún, nacen con un afán disciplinar –en toda la línea de la palabra. Quisiera decirlo con toda la carga de la expresión: la ciencia clásica se define con caracteres medievales así: por género próximo y diferencia específica. Se es economista porque no se es sociólogo; se es biólogo porque no se es matemático, y así sucesivamente. Extrapolando la expresión de Foucault: la ciencia moderna, toda, constituye un proceso de disciplinarización del conocimiento y de la sociedad.

En otro texto (cfr. http://www.moebio.uchile.cl/36/maldonado.html) he sostenido que hoy cabe, razonablemente, reconocer que no existe un único sistema social, como abierta o tácitamente pretendieron las ciencias sociales. Por el contrario, podemos distinguir tres clases de sistemas sociales, así: sistemas sociales naturales, sistemas sociales humanos y sistemas sociales artificiales. Recuperando, por ejemplo, el buen espíritu de la cuchilla de Ockham, una teoría de sistemas o fenómenos sociales debería poder cruzar, abarcar o implicar a las tres clases de sistemas o fenómenos sociales, pues, tal y como sucede actualmente, tener –¡por lo menos!– tres clases de teorías para cada uno de los tipos de sistemas sociales es lógica, epistemológica, filosóficamente oneroso. À la lettre, las ciencias sociales no saben exactamente de qué hablan cuando tratan de sistemas sociales, pues desconocen los otros dos tipos. In extremis, el concepto mismo de “ciencia social” –de origen decimonónico– se revela, hoy, como arcaico, caduco o desueto.

La ciencia de punta –y en particular un campo en el que he venido trabajando hace poco: las ciencias de la complejidad– se caracteriza porque rompe la división y la clasificación disciplinar de las ciencias, las disciplinas y las profesiones. Y más radicalmente, permite reconocer que el objeto de la ciencia y la filosofía –como de hecho de la existencia misma– no es ya el objeto –cualquiera que él sea, ni tampoco las relaciones entre objeto y sujeto–. El tema es la vida. Las ciencias de la complejidad son ciencias de la vida, y con y desde ella es posible, manifiestamente, superar el dualismo: cualquier tipo de dualismo. Podemos en lo sucesivo trabajar no en función del objeto, sino de la vida. Evidentemente, esto se trata de bastante más que de un simple desplazamiento semántico.

La historia del dualismo se encuentra en el ADN de la civilización occidental. Como consecuencia, la civilización occidental es binaria, maniquea. Ha habido otras civilizaciones en la historia de la humanidad, pero ninguna ha hecho de la bandera del dualismo en sus múltiples expresiones un tema tan propio como la historia de estos 2500 años. De suerte que la superación del dualismo no simplemente corresponde a la superación del medioevo: o acaso de la ciencia moderna; incluso acaso del capitalismo. Más fuerte y radicalmente, el tema se corresponde con la superación de esta civilización una de cuyas facetas es el medioevo o la modernidad o el capitalismo.

Pues bien, son muy pocos los autores, escuelas o líneas de pensamientos que se han dedicado, frontal y decisivamente, a confrontar e intentar superar el pensamiento binario. Sobran dedos de las dos manos para ilustrarlos con claridad. Una de ellas son las ciencias de la complejidad. Y éste constituye uno de los atractivos de esta clase de investigación de punta en el mundo de corte eminentemente interdisciplinar, cruzado, transversal.

Las ciencias sociales pueden y deben, efectivamente, abrirse. Manifiestamente, no pueden abrirse al mundo, a la sociedad o a la naturaleza puesto que, de alguna manera, siempre lo han estado, desde su nacimiento. La apertura a la que nos referimos, a propósito del Informe coordinado por Wallerstein, es hacia las ciencias naturales, exactas o física. Pero, como en todos los encuentros, se tratará, entonces, necesariamente, de la apertura recíproca de este grupo de ciencias hacia las ciencias sociales y humanas. Como lo observaran autores tan distintos entre si como J. M. Ots Capdequi (desde el derecho) y T. Todorov (filósofo e historiador), el descubrimiento de “uno” por parte de “otro” corresponde siempre a un descubrimiento de sí mismo en relación con lo otro. O lo que es equivalente, todo encuentro siempre transforma a las partes que se encuentran y descubren, y la historia jamás volverá a ser la misma.

El concepto de vida permite, efectivamente, superar los dualismos y preocupaciones acerca de la physis. Al fin y al cabo la quintaesencia de la psicología, como la quintaesencia de la filosofía, por ejemplo, es la biología. Fue lo que dejaron en claro hace ya varios lustros autores como Maturana y Varela, S. Kauffman o R. Solé y B. Goodwin. La verdadera physis, en otras palabras, es la vida misma, la cual ni produce ni permite extrañamientos ni enajenaciones, dualismos y instrumentalizaciones de ninguna clase.

En verdad, gracias a desarrollos de autores como J. Lovelock, L. Margulis, S. Kauffman y con antecedentes clásicos como I. Vernadsky y D. Thompson, por ejemplo, cabe sostener con plausibilidad que la verdadera physis es bios, con lo cual la contraposición entre physis y sociedad resulta insostenible.

Las ciencias sociales y humanas –un concepto à la lettre decimonónico– no pueden ya más ocuparse de los seres humanos al margen de su relación con la naturaleza en su acepción al mismo tiempo más amplia e incluyente. Así, el fenómeno humano no es de un estatuto mejor, superior o diferente al propio estatuto de la naturaleza y la vida. Pero si ello es así, más vale que las “viejas” ciencias sociales aprendan algunos elementos acerca de lo que es la vida, lo que hacen los sistemas vivos para vivir, las lógicas de la naturaleza.

No que estos aspectos formen parte –exclusivamente– de las ciencias naturales. Pero sí que los temas atinentes a los individuos, las sociedades, los pueblos, las culturas, el estado (¡con minúscula!), por ejemplo, no pueden ya ser tratados con seriedad como asuntos exclusiva y eminentemente humano-sociales, punto. Pues en tanto que tales, se impone la ideología (= falsa conciencia).

Se impone aquí una observación. Se trata de la comprensión según la cual las ciencias naturales son exactas –contrario sensu a las ciencias sociales. No existen las ciencias exactas, dado que los últimos bastiones, por así decirlo, que eran las matemáticas y la lógica, han sufrido serios embates. De manera definitiva, K. Gödel demostró que la matemática es incompleta. Y por el lado de la lógica, surgieron las lógicas no-clásicas que representaron un cisma radical en el edificio construido desde Aristóteles y que se proyecta hasta la lógica simbólica y la lógica matemática. A fortiori, tampoco existen las ciencias positivas. Aquí es suficiente un cuidadoso estudio y una sensible y actualizada lectura para entender que las miradas se enrumban en otras direcciones. Toda la mejor bibliografía en el mundo acerca de filosofía de las matemáticas, por ejemplo, ya reconoce sin dificultad este punto.

En lo que sí no cedemos los científicos y filósofos en general es en el rigor. Y sí: el rigor es –para decirlo de manera lenta y pormenorizada– semántico, conceptual, lógico, o computacional. Un criterio de demarcación claro entre la ciencia y la pseudo-ciencia es el rigor y que puede expresarse en fenómenos como la experimentación, pero también en otros como el modelamiento y la simulación, por ejemplo. Lo que sucede es que en la afirmación: las ciencias son formales, la formalidad no tiene absolutamente nada que ver ya con la ciencia, la lógica y la matemática clásica. La formalidad, más bien, hace referencia al rigor. Que es lo que hace falta a campos tan disímiles entre sí como el sentido común, la magia, la religión, las ideologías, o pseudo-ciencia como la astrología o la numerología, por mencionar sólo algunos.

La cientificidad de las ciencias pasa por varios aspectos y niveles. Estos incluyen: la capacidad de referencia a la experiencia –cuando es necesario y posible; que no siempre es el caso-; la inteligente combinación de juicios, conceptos y categorías con tropos (metáforas, símiles, sinécdoques, etc.); la capacidad de resolver problemas con la cada vez mayor y mejor capacidad, adicional, de formular o concebir problemas; el rigor semántico evitando ambivalencias, aunque no necesariamente ambigüedades; de manera definitiva, la capacidad de adaptación al paisaje científico y cultural del momento y, con ello, la capacidad de aprender de otras ciencias y disciplinas e interlocutar e interactuar con ellas enriqueciéndolas y a su vez enriqueciéndose a sí mismas; el buen uso de la imaginación y la fantasía para concebir posibilidades y no únicamente el realismo; de manera conspicua, la sensibilidad hacia las artes y la estética – con el reconocimiento explícito de que ya no hay ciencias mejores que otras, saberes más acabados o perfectos que otros, en fin, disciplinas de primer y de segundo rango; claramente, la capacidad de innovar, la capacidad de apuesta y riesgo.

Recientemente hemos logrado comprender que es efectivamente posible hablar de progreso en el conocimiento. Han surgido nuevas ciencias como síntesis, fundadas en problemas de frontera. Los ejemplos más claros son (históricamente hablando): las ciencias cognitivas, las ciencias de materiales, las ciencias de la salud, las ciencias de la vida, las ciencias de la tierra, las ciencias del espacio y las ciencias de la complejidad. Con total seguridad, los problemas más fascinantes, apasionantes, preocupantes son –cada vez más– problemas de frontera. Por ello mismo, à la limite, hemos hecho también el tránsito de la heurística a metaheurísticas. Todos estos, temas, aspectos, campos, problemas y enfoques que nos ponen de manifiesto que todos, incluidos los científicos sociales, debemos aprender de las dinámicas del conocimiento, del avance del conocimiento, y que lo que está sucediendo es, literalmente, una revolución científica y tecnológica –para decirlo con Kuhn (aunque sin casarnos necesariamente con él).

Pablo D. fundamenta en todo su análisis en Marx y el marxismo, y ambos definen, por completo el marco de referencia de sus consideraciones. Desde luego que Marx me merece el máximo respeto y aprecio. Lo que se debe poner de manifiesto es que el marxismo cayó en la trampa que el mismo amigo ecuatoriano había señalado unos párrafos antes, de creer que la buena ciencia consiste y se funda en leyes. Así, “El marxismo elude las trampas del positivismo. Las leyes que descubre y describe para la crítica de lo social son leyes sociales, no son leyes naturales. Lo social no puede estar adscrito ni prescrito por leyes naturales como lo pretende el positivismo. Son leyes que nacen desde la praxis humana y que incorporan un sentido de emancipación inexistente en el positivismo: si los hombres hacen la historia, entonces pueden transformarla”.

Pues no: taxativamente no. No solamente la buena ciencia de hoy no necesita fundarse en, ni descubrir y formular, leyes, sino que, peor aún, la idea de leyes de la sociedad y la historia, de la economía y del pensamiento es una expresión clara de la sombra que Newton proyecta, todavía, sobre algún marxismo. Creo que si el marxismo abandona su creencia en leyes no deja de ser (buen) marxismo. Quizás impera aun en el lenguaje el atavismo, cuando no el peso de la autoridad (alguna autoridad). La última vez que la ciencia en general consideró el tema fue con un texto clásico de E. Schrödinger, y con el trabajo, cuyo título es por lo demás significativo de R. Feymann: “El carácter de la ley física”.

Consiguientemente, la pelea con el positivismo científico –una de cuyas más aberrantes expresiones es la ingeniería social en toda la línea de la palabra– es legítima y hay que librarla con mil motivos. Pero para ello enarbolar la pelea de las “leyes”, contraponer una clase de leyes con otras y demás, es poco menos que artificioso e intelectualmente inútil. Lo que resulta a todas luces inadmisible, es que el texto del Informe Gulbenkian y el libro de Maldonado acerca de la importancia y la necesidad de la apertura de las ciencias sociales implica pedirles a las ciencias sociales “que renuncien a ese legado crítico que constituyó el marxismo y que se conviertan en un momento más de la emancipación de la physis. Es decir, en ciencias sociales llenas de fórmulas matemáticas, con un lenguaje abstruso e inextricable, con hipótesis supuestamente rigurosas (que incluso pueden relevar de las nuevas propuestas interpretativas como la termodinámica no lineal), pero vacías de historia, vacías de sociedad, amorales e ideológicas. En otros términos, abrir las ciencias sociales es una propuesta por reinventar al positivismo en un momento en el que éste ya no se sostiene”. Se revela en esta cita al mismo tiempo una petición de principio y una profesión de fe. Que es bastante más que lo que se pedía, por lo demás.

Personalmente no tengo ningún inconveniente con que las ciencias naturales se abran a las ciencias sociales. Pero la lista de los buenos científicos que se han abierto a las ciencias sociales es larga, amplia y sólida. La omito aquí, por razones de espacio. Lo dicho: bastaría con un estudio pormenorizado y juicioso de la ciencia, la filosofía y las artes en términos de investigación de punta en contextos interdisciplinarios.

De suerte que el lugar de las ciencias sociales no se encuentran simple y llanamente del lado de la sociedad, de lo humano (o lo humano-social), como tampoco únicamente del lado de los invisibles, los sin-voz, los oprimidos y los excluidos. Pues nada de ello es suficiente, si bien es necesario. Además y fundamentalmente se encuentra del lado de la afirmación, la exaltación, el posibilitamiento y la dignificación de la vida, con calidad. Que es, si cabe, una categoría más transversal que la de lo meramente humano. La exaltación de lo humano no puede darse al lado de, al margen y a costa de, la naturaleza. Por mor del diálogo con el amigo ecuatoriano, pero con él, más allá de él, quisiera decirlo en términos autóctonos. Se trata, al fin y al cabo, del sumak kawsay – que en la tradición quechua –y mejor aún, Aymara– se traduce mejor como suma qamaña. Pero para quienes no conocemos bien la tradición ecuatoriana o boliviana, podemos expresarlo al mejor espíritu griego: todo el problema consiste en el eupraxein, vivir bien. Y que es más, bastante más que lo meramente humano, como la buena ciencia ha llegado a aprenderlo de una parte de nuestra tradición prehispánica.


Carlos Eduardo Maldonado*
Profesor Titular
Universidad del Rosario
El Informe de la Comisión Gulbenkian: Abrir las Ciencias Sociales ¿hacia dónde?

El texto de Carlos Eduardo Maldonado: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas, es un importante aporte a las ciencias sociales que implica posiciones epistemológicas que es necesario analizar, porque amén de su importancia metodológica existe una intención que va más allá de la epistemología y se inscribe, de hecho, al interior de una estrategia política, en virtud de la cual la teoría científica es un momento más de las relaciones de poder.

El texto de Carlos Eduardo Maldonado se construye desde las propuestas teóricas y epistemológicas del premio Nobel de química, Ilya Prigogine y su aporte a la termodinámica del no-equilibrio. En varios capítulos del texto de Carlos Eduardo Maldonado se hace una paráfrasis y una serie de referencias a la obra de Prigogine y su aporte a las teorías de la complejidad, en especial se menciona a categorías como la no-linealidad, la autoorganización, la disipación, las inestabilidades, los cambios súbitos e irreversibles, etc., no solo como una alternativa válida para un cambio de paradigmas en las ciencias naturales sino incluso como una opción metodológica para las ciencias sociales.

Ahora bien, como introducción al pensamiento de Prigogine y de las teorías de la complejidad, creo que el texto de Carlos Eduardo Maldonado, es pertinente aunque hay momentos en los que suele ser redundante, en especial sobre los impasses teórico-metodológicos de la “ciencia moderna”, entendiendo por ésta, básicamente, a las ciencias naturales. Estos impasses se produce por la adscripción de las ciencias naturales a ciertos principios teóricos que conforman los núcleos centrales de la ciencia moderna y que T. S. Khun denomina paradigmas. Uno de los paradigmas al que Prigogine critica, y que recoge Maldonado en su texto, es aquel del segundo principio de la termodinámica que establece el principio de la entropía, es decir, el equilibrio, y que es clave para la biología, la química y las ciencias de la vida.

La visión de Prigogine es diferente al marco estándar de la ciencia. Mientras ésta ve en la entropía el camino final del universo, para Prigogine la entropía es más bien el inicio del universo. La vida, según Prigogine, marca la comprensión de una forma diferente de ver a la entropía. La vida es la apuesta de un universo antrópico por superar, precisamente, esa entropía. La diferencia fundamental de Prigogine con la ciencia natural estándar está en que éste introduce la “flecha del tiempo” como variable significativa y ello le obliga a entender que hay una historia en la física de la misma manera que en las sociedades. Maldonado, en los últimos capítulos de su libro apela, y en este sentido sigue las recomendaciones del Informe de la Comisión Gulbenkian (1), a que las ciencias sociales se abran a los nuevos aportes de las ciencias naturales, de tal manera que se produzca un diálogo entre ciencias sociales y ciencias naturales. “Las ciencias sociales, escribe Maldonado, deben poder abrirse: hacerlo al rigor y a las demostraciones que son, acaso, las principales fortalezas de las ciencias naturales. El rigor comprende el rigor semántico, sintáctico, conceptual, matemático y computacional.” (Maldonado, op. cit., pp. 181).

Ahora bien, no tengo nada que decir con respecto a la propuesta epistemológica de Prigogine, ni tampoco con respecto al prejuicio epistemológico de las ciencias naturales y sus científicos que creen siempre estar haciendo ciencia de la buena (la expresión “buena ciencia” es de Maldonado), pero creo que ameritan una comprensión desde una perspectiva diferente. En efecto, es necesario preguntarse: ¿qué hay detrás de esta apelación a que las “ciencias sociales y humanas” se abran a las “ciencias naturales” tal como propone el Informe de la Comisión Gulbenkian y retoma Maldonado? ¿Qué procesos históricos, qué dinámicas sociales subyacen a esta apelación por un nuevo positivismo? Para responder a estas cuestiones y comprender en qué consiste esta apelación a un positivismo remozado, quizá sea necesaria una breve reflexión sobre el origen de la ciencia moderna y sus aporías.
 

 Hermenéutica vs analítica: hacia la emancipación de la physis


Pienso que la conformación de la modernidad en los siglos XVII y XVIII, estuvo precedida por un acontecimiento estético y epistemológico. El acontecimiento estético fue, sin duda, el renacimiento florentino y flamenco, que introdujeron la idea ontológica de Hombre en un mundo dominado por la idea de Dios. El acontecimiento epistemológico fue la conformación de la ciencia moderna y el concepto correlativo de logos como fundamento de una racionalidad no adscrita a la idea de Dios. La idea de una razón (logos) libre de hipotecas teológicas solo fue posible porque existía su correlato: la idea del Hombre, asimismo, liberada de toda constricción y referencia teológica. Pero es una idea que disputa un estatuto ontológico con la idea de Dios. El Hombre del renacimiento, en ese momento histórico, es más una apuesta al futuro que una realidad. Es un Hombre al que la historia empieza a abrirse bajo la forma de utopía, y que aún debe recuperar para sí mismo ese sentido de historia y de sociedad que en el medioevo europeo late bajo la férula religiosa.

Ahora bien, la ciencia moderna tal como la conocemos ahora nace al interior de la Edad Media europea; en ese sentido, la ciencia que nace lo hace como ciencia de la physis, no como ciencia ni del Hombre ni de lo social, porque el acontecimiento social, en el cual existiría el Hombre, aún no existe como tal. Nace también desde un locus determinado: la Europa medieval y, en consecuencia, está condicionada por los procesos que subyacen a la Europa del medioevo (2).

En la Europa medieval el mundo del Hombre, tal como más tarde lo conocerá la modernidad, no existe, porque el sentido de lo existente está dado desde la idea de Dios. Serán necesarios varios siglos para que emerja de los pliegues de esa historia particular de Europa, la noción de Hombre y, en consecuencia, el concepto de sociedad en términos profanos y desacralizados. De hecho, será la revolución francesa del siglo XVIII la que abra el espacio de posibles históricos y cree el acontecimiento de lo social, pero incluso eso tampoco significa que haya nacido la analítica del Hombre, esa analítica que corresponde a las ciencias sociales es posterior a la revolución francesa y concomitante a los procesos de formación de los Estados-nación modernos y burgueses.

La ciencia moderna tiene que luchar en contra de la escolástica medieval y la ciencia medieval, que son las prácticas históricas específicas y concretas que asume el conocimiento y que están definidas por una forma de saber que puede denominarse como hermenéutica. En efecto, en la Edad Media Europea, el mundo no estaba para ser analizado sino para ser ad-mirado. Cada fenómeno del mundo expresaba de alguna manera la insondable voluntad de la Providencia. En consecuencia, la única forma de conocimiento posible, era aquel de la interpretación de la Voluntad divina. La hermenéutica otorgaba al saber sus condiciones de posibilidad. En el cerrado mundo medieval, la razón como logos tenía que ad-mirar la Creación e interpretarla de acuerdo al canon. El texto sagrado prescribía al contexto mundano. En ese mundo había un sentido de orden que trascendía lo profano y que lo inscribía en designios que solo la Providencia conocía y que el saber intentaba interpretar de acuerdo a los códigos de lo sagrado. Había que aceptar al mundo tal como era, porque había sido creado por una Voluntad omnisciente y omnipotente. Desgarrar el velo de esa Voluntad Divina para advertir las razones por las cuales existía el mundo equivalía a desgarrar a la realidad y su sentido de orden. Implicaba, en definitiva, desafiar al Orden y propiciar el Caos. Ese mundo regido por la idea de Dios se interpretaba, no se analizaba. Y ahí, como guardián celoso y panóptico, estaba la Iglesia Católica: única institución que tenía la legitimidad social para acceder al texto y, desde ahí, interpretar lo Real.

Por ello, me parece obvio que en un mundo centrado en la idea de Dios las posibilidades de la analítica hayan sido nulas. El único espacio que existía para el conocimiento es aquel de la interpretación del mundo. La ciencia medieval es interpretación del mundo (la vita contemplativa). La transición de la interpretación (hermenéutica) hacia la razón analítica que funda al pensamiento moderno es uno de los procesos históricos más importantes en la conformación de la ciencia y el pensamiento modernos.

La ciencia moderna, cuando nace, lo hace desde la analítica (vita activa). A la ciencia moderna no le interesa el porqué del mundo sino el cómo de ese mundo. Apela a la razón analítica porque es la posibilidad de disputar un espacio de saber a la escolástica medieval más fuerte desde la nueva forma del saber. La escolástica está desarmada ante la razón analítica. Solo puede esgrimir argumentos universales cuyo estatuto ontológico es cuestionado por la razón analítica. De ahí el desprecio que tiene la razón analítica que tiene por toda referencia a una hipoteca conceptual previa a sus hipótesis. Empero, la Iglesia Católica había cerrado todas las opciones posibles para la razón analítica y la comprensión del mundo por fuera de las coordenadas teológicas.

Las condiciones históricas desde las cuales puede la razón analítica extraer su pertinencia aún están por nacer. Sin embargo, cuando ese espacio histórico y social empieza a emerger el poder de la iglesia estará ahí para controlarlo y someterlo. La creación de la Santa Inquisición lo demuestra. Lo que persigue el Santo Oficio son los herejes, es decir, aquellos que piensan por fuera del canon. La razón analítica está fuera del canon, porque en el espacio de posibles del medioevo, ese canon está estructurado bajo la idea de Dios y esta idea desaloja cualquier posibilidad metodológica a la analítica de lo Real.

En la Edad Media europea lo Real en cuanto Real es una determinación de la Voluntad Divina. Las Leyes de Dios están hechas para obedecerse no para ser analizadas. Hay un orden en el mundo que releva de la infinita sabiduría divina y es necesario interpretar la inconmensurable obra del Creador (3), pero no hay espacio posible para analizarla, porque implicaría situarse al mismo nivel que la Creación, y ello podría desestructurar el orden existente.

En el mundo de la interpretación (hermenéutica) lo social en cuanto estructura del mundo tampoco existe como tal porque los seres humanos han sido creados, puestos y dispuestos en un orden establecido bajo los inescrutables designios de la Providencia. No existe la historia como futuro sino como proyección del pasado. Los conceptos de progreso y desarrollo son, por definición, modernos, e indican la apertura del tiempo social a la historia. Por ello, la razón analítica no puede ejercerse sobre lo social porque, en el medioevo, lo social tampoco existe, lo social ha sido, si se acepta la metáfora, congelado, petrificado.

La transición desde la hermenéutica hacia la analítica es un camino sembrado de hogueras y mártires. Fueron personajes, como Giordano Bruno, los que demostraron en su propia carne y con su propio dolor, que la emancipación del saber es también emancipación social. No se trataba solamente de cuestionar un modelo geocéntrico o una interpretación teórica de la escolástica, se trataba, en realidad, de disputar al poder y el sentido del mundo. Así, el conflicto de la razón analítica con el saber medieval era inminente y demostró ser desgarrador: las hogueras en los que crepitaban los herejes purificaban al saber medieval pero también alumbraban su crepúsculo. El control de la Iglesia al saber y su intuición de que la razón analítica era una amenaza que ponía en peligro las condiciones de su poder, se revelaron coherentes y consistentes con su comprensión de que no hay poder sin un orden estructurado de verdad y saber.

Pero esa episteme naciente estaba creando algo más que un discurso diferente con respecto a la comprensión de lo existente. En realidad, estaba creando condiciones de posibilidad para un mundo nuevo, con nuevas relaciones de poder, con nuevas formas de dominación ideológica y con nuevas posibilidades hegemónicas, estaba ayudando a crear lo Real desde un sentido profano y desacralizado.

Ese mundo, ahora lo sabemos, era y es la modernidad. Sin esas condiciones de posibilidad, el capitalismo habría sido imposible. La revolución coperniciana, de alguna manera, permitió la modernidad y ésta es la condición de posibilidad para el desarrollo del capitalismo. Hay un hilo conductor entre la moderna idea de Hombre y su capacidad de Logos (conocimiento) con la Mercancía y su valor de cambio. En ese proceso, las relaciones de poder que se estaban configurando sobre la matriz moderna necesitaban disputar la comprensión sobre el sentido del universo, porque sobre ese sentido se inscribía la ideología dominante que permitía, a su vez, la dominación por consenso, requisito clave para consolidar y mantener las modernas relaciones de poder.


La emancipación de la physis y sus cesuras radicales


El orden social en la Edad Media europea es tan cerrado y jerárquico que no permite ningún ejercicio de análisis y comprensión sobre esa sociedad. La idea de un mundo armonioso y jerárquico implica también la noción de una sociedad estructurada de forma armoniosa y, precisamente, las jerarquías sociales están ahí para constatarlo.

Si hay alguna posibilidad de analizar algo no es a la sociedad medieval sino aquello que está fuera de ella: lo que los antiguos griegos denominaban como physis. La physis es todo lo que rodea a lo social. Es el universo infinito como lo planteaba Nicolás de Cusa. Infinito como la Divina Voluntad. Un infinito que tiene como centro del mundo al sillón del Vaticano. La physis es el primer espacio de disputa entre el saber medieval y la analítica moderna. Si no hay posibilidades de comprender y analizar a lo social porque está petrificado en el tiempo histórico, entonces porqué no analizar y entender al universo. Es en esta primera separación de la physis con respecto a la sociedad, en donde radica el primer núcleo de conformación de la ciencia moderna y la razón analítica. En esta separación subyace también uno de los fundamentos mismos de la modernidad: el Hombre separado de su naturaleza y como dueño y poseedor de ésta.

Ahora bien, en la disputa y confrontación con el saber medieval y la transición del mundo cerrado al universo infinito, como lo define Koyré (4), se produce un desgarre ontológico del cual la ciencia moderna que está aún por nacer no es plenamente consciente. Para comprender la physis, por fuera de toda hipoteca especulativa e inaugurar tanto al método cuanto a la episteme moderna, era necesario, en primer lugar fracturar la capacidad del conocimiento de toda referencia y prescripción teológica. El Hombre podía conocer al mundo (physis) y el cómo de ese mundo, por sí mismo, pero al precio de dejar de ser parte de esa physis.

Esa posición de conocimiento implicaba a un Hombre dotado de una capacidad de comprensión (logos) que tiene que salir de ese mundo físico o natural, para convertirse en observador privilegiado de esa naturaleza. Es decir, el mundo que ese Hombre pretende conocer desde su propia racionalidad le es externo a sí mismo. Ese mundo se transforma en physis porque no contiene al Hombre y a su mundo humano-social. Es una realidad eminentemente física y en la cual no puede (ni debe) caber nada de lo humano. Mientras en el saber medieval el sujeto que conoce forma parte del objeto conocido, porque ambos, sujeto y objeto, forman parte de una realidad que los trasciende (la Divinidad), en esta emergencia de la razón analítica, el sujeto que conoce (el Hombre y su capacidad de razonamiento: el logos), se separa radical y ontológicamente del objeto conocido: el mundo convertido ahora en physis.

Esta separación es coherente con la estructura social que está emergiendo en los pliegues del mundo medieval. En esa nueva estructura social, el acto de conocimiento no es inocente: se conoce al mundo para apropiarse de él, y la mejor formulación es el proyecto cartesiano del conocimiento (5). Mientras en el orden medieval, el conocimiento sostiene ideológicamente a un mundo cerrado, jerárquico y axiológico (porque el conocimiento se estructura al interior de un sistema de valores: perfección, armonía, sentido y trascendencia); la nueva forma de conocimiento desgarra de manera profunda y radical a ese orden medieval. El sujeto que conoce se aliena de forma definitiva del objeto que es conocido. La naturaleza (physis) deja de ser humana y el hombre deja de ser natural. Esa fractura no solo que los separa radical y ontológicamente sino que los confronta. El hombre debe vencer a la naturaleza. Debe convertirse, como escribe Descartes, en “maîtres et possesseurs” (amos y señores) de la naturaleza. Esa alienación fundamental y primigenia subyace a la forma del conocimiento moderno. Esta alienación es tan fuerte que se la considera como la forma “normal” de todo conocimiento humano, pero en realidad es la forma “normal” del conocimiento en la modernidad. Los saberes alternativos han logrado salir de esa alienación radical.

Ahora bien, el discurso que se empieza a fraguar desde las posibilidades de la razón analítica no tiene conciencia de esa separación radical entre sujeto y objeto, y aún no comprende que esa separación se convertirá en una ruptura tan radical que a la larga le impedirá comprender incluso a la physis; pero es esta ruptura ontológica la que lo conforma, lo define y estructura como saber moderno. Se conoce para dominar. Nietzsche lo va advertir de forma temprana: para el ser moderno toda voluntad de saber es también voluntad de poder.

En la conformación de la razón analítica que define a la naciente ciencia moderna, el Hombre es desgarrado de todo aquello que lo rodea y que ahora se convierte en physis, y en este desgarramiento la naturaleza se alienará en forma definitiva del Hombre. Por ello, en el nacimiento de la ciencia moderna consta esa fractura radical entre las ciencias del espíritu (que más tarde se denominarán ciencias sociales) y las ciencias de la naturaleza. Pero este desgarramiento y alienación fundamental de la naturaleza es también un proyecto de dominación. La ciencia que nace de las cenizas del orden medieval tiene voluntad de saber pero, al mismo tiempo, expresa en cada acto de conocimiento un momento del poder. A este proceso de desgarre ontológico entre la naturaleza y el Hombre, así como la voluntad de dominación presente en todo acto de conocimiento moderno, y que se expresa en la separación radical entre sujeto que conoce con el objeto que es conocido, lo denomino emancipación de la physis.

Lo denomino de esta manera porque forma parte de otros procesos sociales e históricos que conducen a la emancipación política de la burguesía. A la ruptura radical entre sujeto que conoce con respecto al objeto conocido la denomino como cesura radical. Retomo el término de “cesura” de la teoría de la retórica porque plantea un cambio fundamental en el ritmo poético que implica un cambio de registro sin que éste se note como tal. Esa alteración radical de sentido que provoca desgarres sociales tan fuertes como la separación ontológica entre el sujeto que conoce del objeto conocido, es suturada permanentemente por la ideología. Las cesuras radicales no se notan en su violencia y parecen fenómenos naturales y eternos. En efecto, para todo científico moderno, la separación del sujeto que conoce con respecto al objeto que es conocido le parece un acto absolutamente normal en el proceso del conocimiento. Es más, mientras más separado está el sujeto que conoce del objeto que es conocido, supuestamente más objetivo es su conocimiento y, en consecuencia, tendría más validez “científica”.

Esta separación del sujeto que conoce del objeto conocido se instrumentaliza mediante el “método científico”, que está hecho para sostener, garantizar y perpetuar esta cesura radical, esta ruptura ontológica. En el “método científico” de la razón analítica moderna, es imposible que el sujeto se cuestione a sí mismo por su estatuto de sujeto que conoce en ruptura y oposición a aquello que conoce. Las formas instrumentales del saber (observación, medición, registro, etc.), y las formas de expresión del saber (mathesis) garantizan la fractura ontológica del saber moderno. A esta instrumentalización de la separación radical entre sujeto y objeto, por medio del método científico la epistemología le ha dado el nombre de positivismo y caracteriza, de hecho, a todo el conocimiento moderno.

Empero, hay varias líneas de fuga en esa propuesta tanto epistémica cuanto metodológica del positivismo. Son líneas de fuga que aparecen de forma evidente en la mecánica cuántica y que son recogidas, entre otros, por el mismo Ilya Prigogine. En la mecánica cuántica el sujeto que conoce se “registra” en el objeto conocido. El acto de conocimiento es al mismo tiempo objeto de conocimiento. En la mecánica cuántica el conocimiento se refleja a sí mismo, , y produce paradojas. Una de ellas, quizá la más conocida, sea el principio de incertidumbre de Heisenberg. Según este principio es imposible conocer al mismo tiempo masa y posición, porque el sujeto que conoce pierde su estatuto ontológico, porque el hecho de medir altera la posición en el nivel cuántico de la materia.

La separación del sujeto con respecto a su objeto implica la comprensión de un objeto sin tiempo, sin historia y sin complejidad. La observación científica a la physis implica la comprensión de ésta por fuera de toda constricción social. El tiempo de la physis, es un tiempo independiente de la sociedad, de la historia y también de la misma physis. El filósofo alemán I. Kant adscribirá ese tiempo y ese espacio inmutables como categorías trascendentales al pensamiento crítico, es decir, son apenas marcos de referencia que no interfieren en la conformación de la razón. El espacio de la physis es también un espacio homogéneo, lineal, predecible. Mas, se trata de algo arbitrario y que al parecer, y tal como lo demuestra Prigogine, poco tiene que ver con la realidad de la physis. Al introducir la “flecha del tiempo” en el mundo de la physis, Prigogine está haciendo algo más que un cambio de paradigmas: está cuestionando el formato mismo de la ciencia moderna.
 

Metafísica de la razón analítica: logos y techne


¿Hay leyes en la ciencia? Los científicos ahora son más prudentes, incluso los científicos naturales. En ciencias sociales hay reticencia a hablar de leyes (Badiou, por ejemplo, prefiere hablar de “acontecimientos”). La física cuántica ha servido mucho a que los científicos de la physis sean más precavidos a la hora de enunciar regularidades universales y necesarias como leyes científicas rigurosas y permanentes. El mismo Prigogine plantea y demuestra el hecho de que al salir de las posiciones de equilibrio en la termodinámica clásica no existen regularidades universales, y que toda la naturaleza viva y sus procesos no son dinámicas de equilibrio, es decir, en la naturaleza viva no habrían leyes científicas en el sentido positivista y decimonónico del término. El mismo Popper era propenso y partidario a reconocer a la incertidumbre en las ciencias, de ahí su propuesta de que la ciencia plantea hipótesis que, en realidad, son otra forma de fe. Hipótesis transitorias y sometidas permanentemente a falsación, pero hipótesis al fin, es decir, un conocimiento que no está establecido de antemano y cuyo estatuto epistemológico permanece efímero.

Los científicos modernos empiezan a comprender que la apelación a leyes científicas tiene más de metafísica que de razón positiva. En efecto, el hecho de creer en que las regularidades de la physis eran universales y condición suficiente y necesaria para el conocimiento, tenía un trasfondo metafísico y teológico. Si en el orden medieval la idea de Dios era causa primera y suficiente para interpretar y comprender al mundo, entonces nada ni nadie estaban por fuera de su Divina Voluntad, y todo podía ser explicado o remitido a los insondables designios de la Providencia. Así, Dios era la causa primera, universal, necesaria y suficiente. Una causa que tenía en sí misma los argumentos de existencia tal como lo demostró San Anselmo y su demostración ontológica de la existencia de Dios.

Cuando emerge la razón analítica, su propuesta de leyes científicas universales, necesarias y suficientes, de alguna manera replicaban el orden del saber medieval y su escolástica. Las leyes científicas decimonónicas tenían un tufo a metafísica que no se escapaba a sus críticos.

La deriva hacia leyes universales y necesarias fue una concesión a la metafísica que los primeros científicos modernos ni siquiera se dieron por enterados, pero que fue consustancial a la formulación de la ciencia moderna como una retórica por fuera de la sociedad y que expresaba la separación radical entre sujeto que conoce y objeto conocido. Hacían teleología quizá sin proponérselo y cerraban el mundo del conocimiento a sus propias prescripciones. Esa estructura metafísica de la episteme moderna, a pesar de las críticas hechas a su tenor por otros positivistas como el mismo Popper, resiste y todavía hoy hay muchos científicos modernos que creen en la existencia de leyes científicas universales, necesarias y suficientes.

 La forma por la cual los científicos han recibido la propuesta de termodinámica no lineal de Prigogine también da cuenta de la resistencia de la ciencia moderna a salir de su corsé epistémico de un conocimiento universal, necesario y suficiente para conocer la physis. Pienso que esta resistencia de la ciencia moderna está en la base misma de su conformación analítica. Será muy difícil que los científicos modernos cierren la cesura radical entre el sujeto que conoce con el objeto conocido, a pesar de todas las pruebas en contra que reciben desde la física cuántica o la termodinámica no lineal.

Pienso, asimismo, que las cesuras radicales no solamente separan de forma radical al sujeto del objeto, es decir, a la sociedad de sus propias condiciones de conocimiento, sino que también operan al interior del mismo conocimiento. La razón analítica es el resultado de otra cesura fundamental, aquella que separa el logos (o la ratio) de la techne. Esta cesura se inscribe en el proyecto moderno de convertir al Hombre en el “amo y poseedor de la naturaleza” como lo planteaba Descartes. Se conoce para intervenir, para dominar, para someter. Todo acto de conocimiento es un acto de imposición, de fuerza, de dominación, de sojuzgamiento. No existe un solo acto de conocimiento por fuera de esta voluntad de dominación. Todo saber es poder.

El clivaje de la razón analítica entre saber y poder está dado por la cesura radical del logos que conoce y el logos que transforma (techne). Esta cesura expresa la ruptura, asimismo ontológica, entre el sujeto que conoce de la sociedad de la cual es parte. En el acto de conocimiento, no solo que se ha enajenado de la naturaleza sino también de su propia sociedad. Para el científico moderno, en la soledad de su laboratorio, o al interior de su instituto de investigación, la sociedad es algo tan lejano o extraño como el universo que estudia. Es lejana en el sentido de que ninguna de sus ecuaciones, intuiciones, o propuestas teóricas toman en consideración como variable significativa a esa sociedad. Para conocer esa sociedad y convertirla en objeto de investigación es necesario que el científico social se asuma ante lo humano-social de la misma forma que el científico natural en su laboratorio.

Ahora bien, la techne como el logos de la razón analítica que transforma lo existente es teleológico en sí mismo, y lo es porque expresa esa voluntad de poder del conocimiento moderno. Si el hombre es el “amo y poseedor de la naturaleza”, entonces tiene que conocerla para domeñarla. El acto de conocimiento se transforma en acto de dominación. En este acto de dominación actúa la razón técnica, porque la transformación de la physis es un acto de conocimiento técnico. Este conocimiento técnico ¿necesita de justificación? En absoluto. Este acto de dominación sobre la naturaleza es ya un sentido y una finalidad en sí mismo. Al legitimarse a sí mismo no necesita de ninguna restricción ética.

El logos de la techne, se convierte en aquello que el Círculo de Frankfurt denominaba la “razón instrumental”. Esta razón instrumental actúa al interior de sus propias coordenadas que se expresan por la relación medios/fines. La razón instrumental tiende a maximizar la relación medios-fines y, al hacerlo, tiende a cosificar lo humano-social. En esta cosificación de lo humano-social existe la tendencia de que los problemas humanos y sociales pueden resolverse desde la razón técnica. Es decir, se cree que la teleología del saber instrumental y de la tecnología es tan vasto que no hay problema humano que ésta no pueda resolver.

Ahora bien, la ruptura ontológica entre el sujeto que conoce del objeto que es conocido y que produce la emancipación de la physis, es correlativa a aquella otra que fractura al sujeto que conoce de su propio entorno humano-social. Estas fracturas ontológicas se expresan en el hecho de que el conocimiento moderno está por fuera de toda consideración ética. Por ello, no hay mejor expresión de la amoralidad del conocimiento moderno que la propuesta weberiana de la neutralidad valorativa. Mientras más neutral es el científico, es decir, mientras más profunda sea la cesura entre el sujeto que conoce de su objeto de estudio, más “buena” es su ciencia, mejor es su conocimiento, y menos posibilidades existen de que ese conocimiento sea ético.

La emancipación de la physis, en realidad, es la opresión de lo social. Por ello, cuando leo el texto de Maldonado y su apelación a que las ciencias sociales y humanas se abran hacia las ciencias naturales y aprendan el rigor de éstas, en especial la propuesta epistemológica y metodológica que se desprende de la termodinámica no lineal, al estilo de Prigogine, pienso de que en realidad se trata de una apelación a un nuevo positivismo en un contexto de un profundo desgaste de la ciencia moderna.

Pienso que ese desgaste es consustancial a las cesuras radicales que la conforman. La física cuántica ha permitido descubrir que el sujeto y el objeto nunca están separados tal como lo pretende el conocimiento científico moderno. Algo que por lo demás lo sabían bastante bien los pueblos indígenas andinos. Prigogine propone la integración del sujeto con el objeto a partir de la incorporación de la flecha del tiempo en la physis, empero, será muy difícil que las ciencias naturales cambien de paradigma. Sin embargo, la cuestión es que si la ciencia social incorpora la propuesta epistemológica de las ciencias de la complejidad, se harán más débiles y vulnerables con respecto a las relaciones de poder del sistema, porque todo fortalecimiento teórico de la physis implica mayor opresión para la sociedad.

Mientras más avanza la episteme de la physis, mayor peligro para la sociedad, por las cesuras que implica. Sin embargo, la emancipación de la physis está en su momento más dramático, por decirlo de alguna manera. Todos los intentos por definir un marco general para la physis hasta ahora han fracasado. La teoría de la gravedad con la mecánica cuántica hasta el momento no han logrado una armonización definitiva que se exprese en una Ley General. La teoría de las supercuerdas, así como la termodinámica no estable, entre otras cosas, dan cuenta de los impasses profundos en los que se encuentra la emancipación de la physis. La ciencia moderna quiere resolver ese impasse desde su propia dinámica y su propia episteme, sin comprender que a medida que más apele a la episteme de la physis menos posibilidades tiene de superar ese impasse.
 

 El marxismo como acontecimiento ontológico


Empero, hay otro aspecto que me parece interesante analizar y que se expresa en el pedido de la Comisión Gulbenkian de cómo abrir las ciencias sociales y humanas para que respondan “adecuada y plenamente las objeciones legítimas contra el parroquialismo y así justificar su afirmación de validez universal o aplicabilidad universal” (6) y que, de alguna manera, también lo recoge el texto de Maldonado cuando exhorta a las ciencias sociales abrirse al rigor de las ciencias naturales, vinculando, además, esa apertura hacia las nuevas propuestas epistemológicas de las ciencias naturales, en especial, la termodinámica no lineal de Prigogine.

Me parece que ese pedido obedece a un proceso social que debe ser identificado y cuestionado. La propuesta de la Comisión Gulbenkian de que las ciencias sociales y humanas se abran a la rigurosidad y universalidad de las ciencias naturales, expresa el malestar que sienten las ciencias naturales o ciencias duras con respecto a las ciencias sociales y humanas. Ese malestar se debe a que la cesura radical que consta en el nacimiento de las ciencias naturales, en cambio no fue posible realizarla en el campo de lo social, es decir, las ciencias sociales.

Casi nadie se cuestiona por la supuesta cientificidad de las ciencias naturales. Sus marcos teóricos, sus hipótesis, su mathesis, sus marcos institucionales, sus laboratorios, sus científicos, etc., todos ellos gozan de buena reputación y se supone que la ciencia que ellos producen, al no estar contaminada de polis, es “ciencia de la buena”. Los cuestionamientos que se hacen a su interior son más bien metodológicos, como aquellos realizados, entre otros, por Kuhn, Popper o Lakatos.

Su férreo positivismo es a prueba de historia. Es una armazón que la blinda de todos los conflictos con la historia o con la sociedad. Un físico cuántico en sus ecuaciones jamás pensará que esas mismas ecuaciones forman parte de un entramado de relaciones de poder en la cual su perspicacia analítica sirve para reforzar la opresión de lo social. En efecto, nadie cuestiona el hecho de que las ciencias naturales sean buena ciencia y que, en consecuencia, deban excluir cualquier consideración moral o ética.

En ese sentido, los físicos, los químicos, los biólogos, en fin, los científicos que hacen “ciencia de la buena”, se parecen bastante a los escolásticos de la edad media que hacían, en cambio, metafísica de la buena. Ahora bien, si hay un consenso casi unánime de que las ciencias naturales, a pesar de todas sus aporías y antinomias, es “ciencia de la buena”, también hay un consenso de que las ciencias sociales tienen un estatuto epistemológico un tanto sospechoso.

A las ciencias sociales les falta matemáticas, les falta, como diría Maldonado, rigurosidad semántica y computacional; en realidad, les falta aquello que, en cambio, les sobra a las ciencias naturales: la separación del sujeto que estudia del objeto que es estudiado. Si en la emancipación de la physis era relativamente fácil separar al sujeto de su propio mundo, en las ciencias sociales esa separación es virtualmente imposible: el objeto de estudio es el mismo sujeto que estudia. En las ciencias sociales sujeto y objeto comparten el mismo estatuto ontológico. No se puede separarlos a riesgo de producir fracturas radicales. Una consecuencia de esa separación es la conversión del sujeto en objeto. Convertir al sujeto en objeto es reificarlo. Una ciencia social reificada no puede ser “científica”. La reificación restringe sus posibilidades epistemológicas y la convierte en ideología.

La ciencia social, cuando se viste del ropaje positivista y analiza a la sociedad como a través de un microscopio, o con los mismos criterios con los que un físico analiza la materia o un biólogo la vida, en realidad cosifica al sujeto, lo convierte en objeto. La aporía de una ciencia social verdaderamente científica como quiere el positivismo conduce de forma ineluctable a la reificación. Cuando la ciencia social se disfraza de ciencia natural la cosificación emerge de forma pura y evidente.

Hay varias formas de demostrarlo. El debate del Círculo de Frankfurt en contra del positivismo forma parte de ello, pero quizá el evento que demuestra la reificación de las ciencias sociales disfrazadas de positivismo esté en el denominado “affaire Sokal”. En una reductio ad absurdum, el affaire Sokal demostró la impostación de las cesuras radicales en las ciencias sociales. Cuando Sokal disfrazó a un discurso de análisis social de una serie de incongruencias y sinsentidos de las ciencias naturales, pero que daban la apariencia de un sólido discurso analítico-formal, desnudó la falacia de construir una ciencia social analítica bajo las mismas prescripciones metodológicas y epistémicas que las ciencias naturales (7) .

Aquellas ciencias sociales que querían disfrazarse de ciencias naturales sucumbieron a su propio simulacro, y demostraron que es imposible que las ciencias sociales conjuguen la cesura radical de las ciencias naturales (es decir, la separación ontológica sujeto/objeto y la enunciación de leyes universales y necesarias).

En otros términos, las ciencias sociales jamás serán tan “científicas” como las ciencias naturales. Cuando se vuelven “verdaderamente científicas” se convierten en procesos alienados que nada tienen que ver con la ciencia como lo demostró el affaire Sokal. Por definición, a las ciencias sociales y desde el punto de vista del positivismo de la emancipación de la physis, siempre les faltará más rigor matemático, metodológico, experimental, computacional, etc. El positivismo se estrella contra una falla fundamental del conocimiento moderno, pero no la advierte porque no está preparado para ello. El positivismo piensa que con un par de ecuaciones el problema del conocimiento de la complejidad social puede resolverse. Obsesionado por la forma del conocimiento científico olvida que el sujeto que conoce no puede nunca objetivarse a condición de perder su estatuto de sujeto. Si pierde ese estatuto en una pretendida objetividad, entonces el conocimiento que produce es una cosa que poco tiene que ver con la complejidad de lo social (8).

Un debate que los filósofos del Círculo de Frankfurt lo demostraron fehacientemente en su disputa con los positivistas. Esa carencia se debe a que la emancipación de la physis, como proceso político correlativo a la emancipación de la burguesía, llegó demasiado tarde al campo de lo social.

Cuando la burguesía se emancipó políticamente y construyó lo Real desde sus propias prescripciones, incluyendo en éstas la forma de conocer a lo Real, en su propio interior había nacido su negación fundamental. Esa negación emergió, precisamente, al calor de la conformación de lo social como espacio de posibilidad histórica para la misma burguesía. En la revolución francesa de 1789 la burguesía liquida al ancien régimen, pero crea también sus propias contradicciones que la acotan históricamente.

Lo social se presenta como un campo de tensiones y contradicciones entre una clase social, la burguesía, que quiere construir el mundo a su imagen y semejanza y ese mismo mundo que la resiste y la confronta. Esa tensión que expresa lo social es enunciado por los teóricos más radicales de la revolución francesa, y más tarde por el marxismo, como lucha de clases. La lucha de clases es la negación de que la historia en su desarrollo futuro sería armoniosa, tal como lo pretendía la burguesía.

Si la emancipación de la physis tenía que liquidar las pretensiones de la escolástica medieval para interpretar y a partir de allí legitimar lo Real, el campo de lo social emerge como un campo problemático y contradictorio e inscrito en los mismos procesos históricos que dieron origen a la burguesía: la lucha de clases. Pero esa lucha de clases, como operador analítico, estuvo bien cuando legitimó la eliminación a la monarquía y la aristocracia feudal, pero está muy mal cuando excede sus posibilidades teóricas y pretende comprender y analizar a la propia burguesía. En otros términos, la analítica está muy bien cuando se analiza la realidad natural y sus leyes universales y necesarias, pero cuando esa misma analítica se dirige a la burguesía los resultados no pueden ser de su gusto.

Cuando nacen las ciencias sociales al calor del acontecimiento social (la revolución francesa (9)), nacen por fuera de la emancipación de la physis, pero nacen contaminadas de historia y de polis. Nacen al interior de un campo tensional y contradictorio establecido por la lucha de clases. La lucha de clases no es un invento del marxismo, es la condición de posibilidad del nacimiento de lo social y está inscrita en cada uno de los actos de la revolución política en virtud de los cuales la burguesía liquidó al ancien régimen.

La burguesía quiere comprender lo social con los mismos marcos teóricos y categoriales con los cuales había derrotado a la escolástica medieval, pero el acontecimiento social que abre el espacio histórico para situar en él una analítica de lo social, rebasa a las pretensiones teóricas de la emancipación de la physis porque lo social está más allá de la physis. El mismo conocimiento moderno está construido de tal manera que hace imposible cualquier posibilidad de encuentro entre el acontecimiento social y la emancipación de la physis. Ambos acontecimientos tienen registros históricos diferentes. El problema es que la burguesía intenta comprenderlos desde una sola matriz epistémica: aquella que releva de la emancipación de la physis, vale decir, el positivismo.

En efecto, la respuesta de la burguesía no es la de ampliar el marco de comprensión del positivismo hacia lo social cambiando la estructura del conocimiento científico, sino más bien reducir el acontecimiento social a los límites del positivismo. Las ciencias naturales quieren determinar el estatuto epistemológico de las ciencias sociales sin entender que la aporía que las constituye inhabilita de forma radical una comprensión epistemológicamente coherente de un sujeto convertido en objeto de sí mismo.

Para comprender lo social al interior del acontecimiento que lo produjo era necesaria superar la cesura radical entre sujeto y objeto. Ahora bien, pienso que el acontecimiento histórico-epistémico (en el sentido que Alain Badiou da al término (10)) que fracturó de manera radical al positivismo y que marca de forma trascendente a las ciencias sociales por fuera de la cesura sujeto/objeto, es el marxismo.

En efecto, el marxismo fractura de forma radical la pretensión de construir unas ciencias sociales que sean el espejo metodológico de las ciencias naturales. De hecho, las ciencias sociales se estaban construyendo de esa manera durante el siglo XIX hasta el aparecimiento del marxismo. El debate sobre el estatuto epistémico de las ciencias sociales desde fines del siglo XIX y todo el siglo XX es el debate del marxismo y todas sus variantes, con el positivismo y todas sus escuelas. La cuestión entonces es ¿porqué el marxismo?

Pienso que en el marxismo hay un núcleo de análisis que disputa de manera frontal en contra de la cesura entre sujeto/objeto que conforma la matriz del pensamiento analítico moderno. Ese núcleo aparece en el pensamiento temprano de Marx y es su teoría de la alienación. Marx identifica una cesura radical como constituyente del capitalismo: la separación radical del productor con su producto. En los Manuscritos de 1844, Marx escribe:

“La alienación del obrero en su producto significa no sólo que el trabajo de éste se convierte en objeto, en una existencia exterior, sino además que su trabajo existe al margen de él, extraño a él, y que se convierte en un poder autónomo frente a él, que la vida que le ha prestado al objeto se opone hostil a él, hostil y extraña.” (K. Marx, Manuscritos 1844, Ed. Arca de Noé, s.f., pp.102, cursivas el original)

Me parece interesante vincular la teoría de la alienación de Marx con la reificación de la ciencia moderna. En ambas subyace una ruptura ontológica. En la propuesta de Marx es la separación radical del productor con su producto que, en realidad, es la separación radical del hombre con respecto a su propia sociedad e historia. En la ciencia moderna es la separación entre el sujeto que conoce del objeto conocido. En ambas consta el registro de una cesura radical que produce una fractura ontológica. El proyecto teórico del marxismo será comprender esa cesura radical. El proyecto de la ciencia moderna será subsumir esa cesura radical bajo los contenidos epistémicos del positivismo. Para Marx, la comprensión de esas cesuras radicales implicaba la emancipación real de los seres humanos, es decir, que los seres humanos comprendan que porque hacen la historia pueden transformarla. Para el positivismo de la ciencia moderna se trata de escamotear las condiciones de posibilidad de toda emancipación real de la sociedad inscribiéndola bajo los designios de un mundo social regido por leyes naturales.

De la identificación de esta cesura radical entre trabajo, producción, historia y sociedad, hacia su demostración por la vía de la crítica de la economía política, subyace una de las propuestas teóricas más importantes y que fracturan de manera radical la forma por la cual comprender a lo social. La teoría de la alienación de Marx, forma parte del corpus teórico del marxismo que tiene en la dialéctica de la historia y en la analítica histórica del Capital como relación social de explotación sus momentos más importantes. Después de Marx, la forma de comprender lo Real será radicalmente diferente (11).

Si el productor está separado de su producción y si ésta fundamenta lo social, entonces el acto de conocimiento de lo social no puede partir de una supuesta objetividad de un sujeto libre de alienación, sino más bien de su contrario: la crítica. Si los seres humanos crean su propia historia pero no se reconocen en esa creación, entonces la objetividad es un momento más de la alienación. A esta objetividad alienada Marx la denominaba “ideología”.

Comprender lo social significa superar esa alienación que funda y estructura la sociedad, de ahí la importancia de la crítica. El conocimiento de lo social debe ser un conocimiento crítico que comprenda que no puede existir un sujeto que se estudia a sí mismo objetivamente, es decir, por fuera de la lucha de clases que es la que conforma y define su propia objetividad (y, por supuesto, su propia subjetividad, recuérdese el célebre aforismo de Marx: las ideas dominantes de una época, son las ideas de la clase dominante).

Marx propone un método de comprensión de lo social que incluso coincide por la forma por la cual está construido su magnum opus: El Capital. Este método crítico de la historia parte desde los núcleos reales que estructuran la dialéctica de la historia hasta sus formas fenoménicas y tal como aparecen en el tejido social. Desde la relación fenómeno-esencia, Marx estudia al capitalismo como un sistema social e histórico; pero un sistema desgarrado por sus contradicciones internas. Un sistema que tuvo un origen histórico y, en consecuencia, tendrá también su fin.

Empero, más allá del método dialéctico e histórico del marxismo, hay algo que me parece fundamental y es el rescate de una visión de sociedad que se pierde en el positivismo. Si hay algo que propone el marxismo es la comprensión de lo social en cuanto social, es decir, como una configuración históricamente determinada. El marxismo crea las condiciones de posibilidad para la existencia de una analítica de lo social desde lo social, es decir, de un sujeto que se conoce a sí mismo sin objetivarse (es decir, alienarse), y que comprende que la trama histórica a la que pertenece es densa, compleja y contradictoria.

El marxismo elude las trampas del positivismo. Las leyes que descubre y describe para la crítica de lo social son leyes sociales, no son leyes naturales. Lo social no puede estar adscrito ni prescrito por leyes naturales como lo pretende el positivismo. Son leyes que nacen desde la praxis humana y que incorporan un sentido de emancipación inexistente en el positivismo: si los hombres hacen la historia, entonces pueden transformarla. El campo de lo social es el espacio de los seres humanos en sí mismos y constituidos como sociedad. Las contradicciones que involucran a lo social son contradicciones humanas, es decir sociales y, en consecuencia, históricas.

Desde su génesis, el marxismo ha tenido que bregar con el pensamiento positivo que busca acotarlo, reducirlo a la mínima expresión, evanescerlo del campo de posibles teóricos. Pero el acontecimiento se produjo. En adelante, será imposible cualquier posibilidad de comprender lo social por fuera del marxismo. Puede decirse lo que se quiera con respecto al marxismo (y realmente se ha dicho mucho), incluso se lo puede intentar desalojar de la discusión teórica, como lo pretendió el pensamiento posmoderno, pero, como decía Derrida, la modernidad no ha podido escapar del espectro (fantasma) de Marx.

Lo ideal para el positivismo habría sido ampliar las posibilidades de la emancipación de la physis hacia el campo de lo social: construir una ciencia social que sea el reflejo exacto de las ciencias naturales. Una ciencia en la que las leyes naturales universales y necesarias legitimen el poder de la burguesía, no que demuestren su crisis y su fin inminente. Pero esa idílica historia nunca sucedió. Todas las ciencias sociales están “contaminadas” de marxismo. El marxismo, de esta manera, impidió que la cesura radical que separa al sujeto que conoce del objeto que es conocido, pueda completarse.

Por ello, cuando se apela a que las ciencias sociales se abran, conforme lo propone la Comisión Gulbenkian y también Maldonado en su texto de referencia, en realidad se les pide que renuncien a ese legado crítico que constituyó el marxismo y que se conviertan en un momento más de la emancipación de la physis. Es decir, en ciencias sociales llenas de fórmulas matemáticas, con un lenguaje abstruso e inextricable, con hipótesis supuestamente rigurosas (que incluso pueden relevar de las nuevas propuestas interpretativas como la termodinámica no lineal), pero vacías de historia, vacías de sociedad, amorales e ideológicas. En otros términos, abrir las ciencias sociales es una propuesta por reinventar al positivismo en un momento en el que éste ya no se sostiene (12) .

Por eso pienso que quienes tienen que en realidad abrirse son los científicos de las ciencias naturales, no las ciencias sociales. En éstas, a partir del acontecimiento de Marx se han producido varios acontecimientos que las han transformado profundamente y las han enriquecido (13).

Son más bien las ciencias naturales las que deben abrirse a la sociedad. Abrirse a la ética. Abrirse a su propia historia. Deben superar la reificación de la que son parte. Deben comprender que sus laboratorios, sus hipótesis, sus matemáticas, sus científicos, en fin, todo aquello que los constituye como “ciencia de la buena”, por su amoralidad, por su deshumanización, por su ruptura con su propia sociedad, son en realidad una garantía del poder. Son un momento más de la violencia del sistema.

Notas

  1.  Wallerstein, Inmanuel (Coord.): Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Ed., México, 2006.
  2. La referencia geográfica al nacimiento de la ciencia moderna ha sido uno de los argumentos más importantes para su denuncia por su etnocentrismo. Ver por ejemplo la crítica de Walter Mignolo y su concepto de “lugar geopolíticamente marcado del conocimiento”, en: Mignolo, Walter: La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: Lander, Edgardo, (comp.): La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires, 2000.
  3. La idea de la Creación crea la noción de una interconexión entre todos los seres. Hay una cadena causal entre el hombre, los animales y la naturaleza. La creación expresa los tres simulacros de Dios: la inmensidad, la belleza y la utilidad de todas las creaturas. Cfr. Javelet, Robert: Image de Dieu et nature au XIIe siècle, in La Filosofia Della Natura nel Medioevo, Atti det terzo congresso internazionale di filosofia medioevales, Scita editrice vita e pensiero, Milano, 1964, pp. 290.
  4. Cfr. Koyré, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Editores. 6ª. Ed., México, 1988.
  5. “… connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des Vieux, et de Tous les autres corps qui nos environnent, aussi distinctement que nous connaissons les diverses métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature.” Descartes, R.: Discours de la méthode: Vie. Partie.
  6. Wallerstein, I.: Abrir las ciencias sociales, op. cit., pp. 64
  7. Cuando las ciencias sociales acuden a las ciencias naturales para legitimarse también se produce esa “disonancia” por decirlo de alguna manera entre marcos epistémicos diferentes. El mismo Sokal y Brickmont lo demostrarían en su texto: Imposturas intelectuales.
  8.  Hay una bella frase de Wittgenstein que, para el efecto, quizá convenga resaltarla: “Sentimos que aunque estuviesen respondidas todas las posibles cuestiones científicas, nuestros problemas vitales ni se habrían tocado todavía.” Wittgenstein, Ludwig: Tractatus lógico-philosophicus. Citado por Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid, 1990, pp. 33.
  9. En realidad, el acontecimiento social que implicó la emancipación política de la burguesía va más allá de la revolución francesa de 1789. Ese acontecimiento social que produjo las condiciones de posibilidad para la emancipación política de la burguesía también comprendería la revolución americana de 1776 y la revolución haitiana de 1791-1804. Cfr. Grüner, Eduardo: La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2010.
  10.   Cfr. Badoiu, Alain: Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2. Ed. Manantial, 1ª Ed., Buenos Aires, 2008.
  11.   Un detractor y crítico del marxismo como K. Popper lo reconoce: “Ya resulta inconcebible, por ejemplo, un regreso a la ciencia social anterior a Marx, y es mucho lo que todos los autores modernos le deben a éste, aun cuando no lo sepan.” Popper, Karl: La Sociedad abierta y sus enemigos. Vol. II, Ed. Orbis, España, 1984, pp. 269.
  12.   Esta pretensión de convergencia con un nuevo positivismo se hace evidente en el Informe de la Comisión Gulbenkian cuando se establece lo siguiente: “Las convergencias entre las ciencias naturales y las ciencias sociales se hacen mayores en la medida en que las vemos a ambas dedicadas al estudio de los sistemas complejos, en que los desarrollos futuros son resultados de otros procesos temporalmente irreversibles.” Wallerstein, Abrir las ciencias sociales, op. Cit., pp. 84
  13. De la misma manera que el marxismo como acontecimiento fractura el intento positivista de construir unas ciencias sociales sin sociedad, el psicoanálisis (en la tradición Freud-Lacan) produjo una nueva fractura al pensamiento positivista al abrir el estudio del inconsciente desde bases no positivas. El estructuralismo francés (pienso, por ejemplo en Foucault), ha transformado la concepción de las ciencias sociales y su relación con las ciencias naturales.

 

Bibliografía


Badoiu, Alain: Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2. Ed. Manantial, 1ª Ed., Buenos Aires, 2008.
Grüner, Eduardo: La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2010.
Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid, 1990.
Javelet, Robert: Image de Dieu et nature au XIIe siècle, in La Filosofia Della Natura nel Medioevo, Atti det terzo congresso internazionale di filosofia medioevales, Scita editrice vita e pensiero, Milano, 1964.
Koyré, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Editores. 6ª. Ed., México, 1988.
Maldonado, Carlos Eduardo: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas, Ed. Desde Abajo, Colombia, 2011
Mignolo, Walter: La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: Lander, Edgardo, (comp.): La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires, 2000.
Prigogine, Ilya: El fin de las certidumbres. (versión electrónica)
Popper, Karl: La Sociedad abierta y sus enemigos. Vol. II, Ed. Orbis, España, 1984.
Rañada, Antonio F.: Introducción a La nueva alianza de I. Prigogine e I. Stengers, Círculo de Lectores, Barcelona, 1997, pp 9-30.
Wallerstein, Inmanuel (Coord.): Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Ed., México, 2006.