Martes, 20 Noviembre 2018 06:31

El racismo no necesita racistas

El racismo no necesita racistas

En mis clases siempre intento dejar claro qué es una opinión y qué un hecho, como regla elemental, como un ejercicio intelectual muy simple que nos debemos en la era post Ilustración. Comencé a obsesionarme con estas obviedades cuando en el 2005 descubrí que algunos estudiantes argumentaban que algo “es verdad porque yo lo creo” y no lo decían en broma. Desde entonces, sospeché que este entrenamiento intelectual, esta confusión de la física con la metafísica (aclarada por Averroes hace ya casi mil años) que cada año se hacía más dominante (la fe como valor supremo, aun contradiciendo todas las evidencias) provenía de las majestuosas iglesias del sur de Estados Unidos.

Pero el pensamiento crítico es mucho más complejo que distinguir hechos de opiniones. Bastaría con intentar definir un hecho. La misma idea de objetividad, paradójicamente, procede de la visión desde un punto, desde un objetivo, y cualquiera sabe que con el objetivo de una cámara fotográfica o de una filmadora se obtiene sólo una parte de la realidad que, con mucha frecuencia, es subjetiva o se usa para distorsionar la realidad bajo la pretensión de objetividad.


Por alguna razón, los estudiantes suelen estar más interesados en las opiniones que en los hechos. Tal vez por la superstición de que una opinión informada es una síntesis de miles de hechos. Esta idea es muy peligrosa, pero no podemos escapar al compromiso de dar nuestra opinión cuando se requiere. Sólo podemos, y debemos, advertir que una opinión informada sigue siendo una opinión que debe ser probada o desafiada.


La semana pasada los estudiantes discutían sobre la caravana de centroamericanos que se dirige a la frontera de Estados Unidos. Como uno de ellos insistió en saber mi opinión, comencé por el lado más controvertido: este país, Estados Unidos, está fundado en el miedo de una invasión y sólo unos pocos han sabido siempre cómo explotar esa debilidad, con consecuencias trágicas. Tal vez esta paranoia surgió con la invasión inglesa en 1812, pero si algo nos dice la historia es que prácticamente nunca ha sufrido una invasión a su territorio (si excluimos el ataque del 2001, el de Pearl Harbor, una base militar en territorio extranjero y, antes, la breve incursión de un mexicano montado a caballo, llamado Pancho Villa) y sí se ha especializado en invadir decenas de otros países desde su fundación (territorios indios) en el nombre de la defensa y la seguridad. Siempre con consecuencias trágicas.


Por lo tanto, la idea de que unos pocos miles de pobres de a pie van a invadir el país más poderoso del mundo es simplemente una broma de mal gusto. Como de mal gusto es que algunos mexicanos del otro lado adopten este discurso xenófobo que ellos mismos sufren, consolidando la ley del gallinero.


En la conversación mencioné, al pasar, que aparte de la paranoia infundada había un componente racial en la discusión.


“You don’t need to be a racist to defend the borders”, dijo un estudiante.


Cierto, observé. Uno no necesita ser racista para defender las fronteras o las leyes. En una lectura inicial, la frase es irrefutable. Sin embargo, si tomamos en consideración la historia y un contexto presente más amplio, enseguida salta un patrón abiertamente racista.


El novelista francés Anatole France, a finales del siglo XIX, había escrito: “La Ley, en su magnífica ecuanimidad, prohíbe, tanto al rico como al pobre, dormir bajo los puentes, mendigar por las calles y robar pan”. Uno no necesita ser clasista para apoyar una cultura clasista. Uno no necesita ser machista para reproducir el machismo más rampante. Con frecuencia, basta con reproducir, de forma acrítica, una cultura y defender alguna que otra ley.


Dibujé una figura geométrica en la pizarra y les pregunté qué veían allí. Todos dijeron un cubo, una caja. Las variaciones más creativas no salían de una idea tridimensional, cuando en realidad lo dibujado no era más que tres rombos formando un hexágono. Algunas tribus en Australia no ven 3D sino 2D en la misma imagen. Vemos lo que pensamos y a eso le llamamos objetividad.


Cuando Lincoln venció en la guerra civil, puso fin a una dictadura de cien años que hasta hoy todos llaman “democracia”. Por el siglo XVIII, los negros esclavos llegaban a ser más del cincuenta por ciento en estados como Carolina del Sur, pero no eran siquiera ciudadanos estadounidenses ni eran seres humanos con derechos mínimos. Desde mucho antes de Lincoln, racistas y anti racistas propusieron solucionar el “problema de los negros” enviándolos “de regreso” a Haití o a África, donde muchos de ellos terminaron fundado Liberia (la familia de Adja, una de mis estudiantes de este semestre, procede de ese país africano). Lo mismo hicieron los ingleses para limpiar de negros Inglaterra. Pero con Lincoln los negros se convirtieron en ciudadanos, y una forma de reducirlos a una minoría no fue solo poniéndoles trabas para votar (como el pago de una cuota) sino abriendo las fronteras a la inmigración.


La estatua de la Libertad, donada por los franceses, todavía reza: “dame los pobres del mundo, los desamparados…” Así, Estados Unidos recibió oleadas de inmigrantes pobres. Claro, pobres blancos en su abrumadora mayoría. Muchos resistieron a los italianos y a los irlandeses porque eran pelirrojos católicos. Pero, en cualquier caso, eran mejor que los negros. Los negros no podían inmigrar de África, no solo porque estaban mucho más lejos que los europeos sino porque eran mucho más pobres y casi no había rutas marítimas que los conectara con Nueva York. Los chinos tenían más posibilidades de alcanzar la costa oeste, y tal vez por eso mismo se aprobó una ley prohibiéndoles la entrada por el solo hecho de ser chinos.
Esta, entiendo, fue una forma muy sutil y poderosa de romper las proporciones demográficas, es decir, políticas, sociales y raciales de los Estados Unidos. El nerviosismo actual de un cambio de esas proporciones es sólo la continuación de la misma lógica. Si no, ¿qué podría tener de malo pertenecer a una minoría, de ser especial?


Claro, si uno es un hombre de bien y está a favor de hacer cumplir las leyes como corresponde, no por ello es racista. Uno no necesita ser racista cuando las leyes y la cultura ya lo son. En Estados Unidos nadie protesta por los inmigrantes canadienses o europeos. Lo mismo en Europa y hasta en el Cono Sur. Pero todos están preocupados por los negros y los mestizos híbridos del sur. Porque no son blancos, buenos, y porque son pobres, malos. Actualmente, casi medio millón de inmigrantes europeos viven ilegalmente en Estados Unidos. Nadie habla de ellos, como nadie habla de que en México vive un millón de estadounidenses, muchos de ellos de forma ilegal.


Terminada la excusa del comunismo (ninguno de esos crónicos Estados fallidos es comunista sino más capitalistas que Estados Unidos), volvemos a las excusas raciales y culturales del siglo anterior a la Guerra Fría. En cada trabajador de piel oscura se ve un criminal, no una oportunidad de desarrollo mutuo. Las mismas leyes de inmigración tienen pánico de los trabajadores pobres.


Es verdad, uno no necesita ser racista para apoyar las leyes y unas fronteras más seguras. Tampoco necesita ser racista para reproducir y consolidar un antiguo patrón racista y de clase, mientras nos llenamos la boca con eso de la compasión y la lucha por la libertad y la dignidad humana.


Por Jorge Majfud, escritor uruguayo-estadounidense. Profesor en la Jacksonville University.

 

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Las nuevas lógicas para pensar la emancipación

Treinta autores de Latinoamérica, España e Inglaterra abordan textos del psicoanalista Jorge Alemán en el libro Lacan en las lógicas de la emancipación, cuya edición argentina acaba de ser presentada en el país. Una elaboración sobre los nuevos interrogantes del capitalismo y la subjetividad, el rol de Lacan en la construcción de un nuevo sujeto político, la hegemonía, el feminismo y el populismo. Aquí, un extracto del prólogo de Mario Pujó.

 La relación “psicoanálisis y política” ha devenido un sintagma de uso frecuente, cuya reiteración vela en parte su carácter innovador. No, desde luego, porque esa articulación constituya una novedad, cuando a más de un siglo de invención del psicoanálisis hay una larga serie de autores, escritos y hasta escuelas que han entablado un encendido debate con el marxismo, sostenido explícitamente en la perspectiva de la emancipación. El asunto ha interesado a diversas generaciones de analistas y ocupado a muchos teóricos notables, teniendo consecuencias quizás no perceptibles en el plano de la real politik de nuestro país, como sí las ha tenido en el seno de sus asociaciones analíticas, incidiendo en sus escisiones y en sus reagrupamientos. En todos los casos, no ha sido el psicoanálisis el que ha ido a procurar en la política un horizonte nuevo al campo de su extensión, sino que ha sido la política la que se les ha impuesto a los psicoanalistas con sus urgencias, en distintos contextos de crisis sociales y económicas que han inducido, también, una crisis del pensamiento. Recordemos, al respecto, que es hacia fines de 1929 que Freud entrega a impresión su manuscrito sobre El malestar en la cultura, y que es ese marco de catástrofe financiera el que le asegura su inmediato éxito editorial. 

Luego de décadas de pensamiento único, después que la caída del muro de Berlín ha sido saludada en Occidente como el triunfo de la democracia liberal, proclamando el fin de las ideologías y hasta celebrando el fin de la historia, lo que constatamos, desde los inicios del siglo XXI, es el retorno más o menos larvado, más o menos estridente de la política. La razón debe seguramente buscarse en las renovadas catástrofes que la llamada globalización –en su doble aspecto de deslocalización productiva y de financiarización de la economía mundial– ha implicado para las condiciones de vida de ingentes masas de la población planetaria, correlativa de una velocísima concentración de la riqueza por parte de una cada vez más restringida porción de esa misma población. La delegación en la mano invisible del mercado de las funciones de protección y regulación asumidas por el Estado –especialmente a partir de la segunda posguerra– se ha saldado por un mundo más desigual, más injusto, menos equitativo; un mundo librado a la iniciativa individual, al ingenio del emprendedor, un mundo cada vez más alejado de las promesas de la Revolución Francesa y el optimismo de la Modernidad.


Pero el universo de las demandas insatisfechas lejos de reducirse se ha incrementado, porque a los antagonismos derivados de la histórica disputa por la apropiación del excedente, la misma lógica individualizante del neoliberalismo ha generado otras nuevas, como los reclamos de equiparación de derechos de la comunidad LGTBI, los movimientos feministas, la legalización del consumo de sustancias prohibidas, el matrimonio igualitario, el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, la procreación monoparental, el alquiler de vientres, la protección del medio ambiente, el surgimiento de nuevos colectivos y exigencias de reconocimiento de distintas minorías.

El retorno de la política interpela desde entonces a los distintos saberes de la cultura, la filosofía, la economía, la sociología, la historia y, en lo que nos atañe más íntimamente, el psicoanálisis. Pero ¿tendría el psicoanálisis algo para decirle a la política? Si, como lo postula de entrada Tim Appleton, el ejercicio de un pensamiento crítico constituye un acto de praxis política, debemos rápidamente concluir que sí. Y podemos otorgarle también rápidamente mucha razón, cuando desde las usinas del poder neoliberal y sus “talleres de entusiasmo” se predica diariamente contra ese pensamiento crítico al que se anatemiza, en favor de un pensamiento de la felicidad, la productividad, la alegría. Lo más importante no es para los educadores del stablishment “criticar a la sociedad” ni, mucho menos, “señalar sus defectos”; lo importante es “desarrollar la capacidad creativa, la invención, la comprensión, el deseo, las ganas”. Por lo demás, debemos considerar que si el pensamiento de la Aufklärung ha sido un pensamiento crítico del oscurantismo religioso medieval, los así llamados “pensadores de la sospecha” se han distinguido precisamente por ser duros críticos de las ilusiones de la Ilustración. Freud, Marx y Nietzsche –entre los cuales no dudamos en incluir a Lacan–, han sido innegablemente pensadores hipercríticos. Y, en ese sentido, el psicoanálisis se revela necesariamente portador del pensamiento que lo dio a luz y al que a su vez dio a luz. Vale decir, portador de un pensamiento transitivamente hiperpolítico.


En segundo lugar, quería detenerme un instante en la enunciación de Jorge Alemán. No tanto en sus enunciados, cuyo análisis podrá leerse detalladamente en los distintos trabajos que siguen, y que podrán ser leídos ellos mismos en las entrevistas que, a modo de anexo, sirven de conclusión al presente volumen. Me refiero a algo subrayado más de una vez durante el coloquio, y es el hecho de que cuando Alemán habla de política, no lo hace en tanto cientista político, no lo hace en tanto filósofo, no lo hace en tanto sociólogo, quizás sí con un decir poético y, tal vez por eso mismo, cuando habla de política lo hace en tanto psicoanalista. Un psicoanalista que ha tomado partido por la emancipación. Lo que le confiere un lugar singular y distintivo entre aquellos intelectuales que han asumido el desafío de pensar la política a partir de la enseñanza de Jacques Lacan y sus consecuencias, autores como Ernesto Laclau, Alain Badiou o Slavoj Žižek, con quienes Alemán mantiene una permanente interlocución. Posición que ha inducido a muchos cientistas políticos, a muchos filósofos y a muchos sociólogos a adentrarse en la enseñanza de Lacan, para encontrar en ella una herramienta teórica impensada.
Al interior de la comunidad analítica, la situación no está tan claramente definida. La discusión es vieja como el propio psicoanálisis, y se le planteó a Freud desde el inicio.

¿Cuáles son los límites que impone su neutralidad al desempeño de un psicoanalista en la polis? ¿Cuáles los riesgos que, para la causa analítica, presupone el compromiso público de los psicoanalistas? Lo hemos señalado, en la larga historia de nuestras asociaciones ese debate nunca ha sido saldado, y en cambio sí ha dado origen a fracturas y a sucesivos reagrupamientos. Aunque permanece, en cualquier caso, una cuestión que se le impone a cada colega en su ejercicio cotidiano: ¿es viable sostener nuestra práctica preservando una impostada extraterritorialidad respecto de la época y su subjetividad? ¿Es posible conducir una experiencia auténtica de la palabra desentendiéndose de las encrucijadas sociales, económicas y de poder que determinan las condiciones mismas de esa experiencia? ¿Es posible, en fin, ser psicoanalista en la ciudad sin reconocerse ciudadano, al fin de cuentas, desinteresarse de la política?


A modo de respuesta, transcribo la que dio Michel Foucault al periodista Fons Elders en un debate sostenido con Noam Chomsky para la televisión holandesa en 1971:
“¿Por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Después de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de por qué me interesa; solo podría responder mediante la pregunta de cómo podría no interesarme... No estar interesado en la política es lo que constituye un problema. De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no esté interesado por la política y entonces su pregunta tendría un fundamento sólido, y usted tendría todo el derecho de gritar enfurecido: ¿por qué no le interesa la política?”.


¿Interesarse en la política implica de por sí un posicionamiento de izquierda? Seguramente debemos responder que no. Aun cuando las usinas neoliberales se propongan fabricar emprendedores, no ciudadanos advertidos. Por esa razón recordaré, para concluir, que para Alemán ser de izquierda significa afirmar el carácter contingente de la realidad del capitalismo. Lo que quiere decir, aproximativamente, que ser de izquierda supone sostener que el capitalismo puede no ser.
* Psicoanalista.

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Automatización del trabajo y proletariado inmaterial

El sujeto político de una determinada fase histórica debería construirse a partir de un análisis de la organización capitalista del trabajo en dicha fase, y no desde una postura de voluntarismo político basada en la tradición de las luchas efectivas en épocas anteriores.

 Uno de los principios clave del operaismo italiano fue relacionar el análisis objetivo de la organización del trabajo con la formación de la subjetividad obrera de forma bidireccional, de modo que “con cada transformación de la composición técnica del trabajo, los trabajadores utilizan los medios a su disposición para inventar nuevas formas de revuelta y de autonomía respecto al capital y, en respuesta a esto, el capital se ve forzado a reestructurar las bases de producción, explotación y control, transformando de nuevo la composición técnica”. 

CRISIS DE LA LEY DEL VALOR


Durante las dos primeras revoluciones industriales la cooperación obrera en la fábrica se reducía básicamente a la coordinación de tareas manuales simples dentro de un sistema mecánico predefinido, en el que cada individuo era intercambiable y ejercía únicamente las tareas que la técnica mecánica de la época no estaba en condiciones de realizar por sí misma. La cooperación se limitaba a representar una especie de coreografía previamente diseñada por la dirección técnica de las plantas de producción. Con el desarrollo de la Tercera y Cuarta Revoluciones Industriales, dicha forma de trabajo dejó de ser hegemónica. Debido a la progresiva automatización del trabajo mecánico el ámbito hegemónico de la producción de valor pasó a ser el trabajo inmaterial. Esto es, la producción de conocimiento, o I+D+i. En este caso la cooperación necesaria para la producción de valor ya no reside en la mera repetición de actos dentro de un sistema formal cerrado diseñado previamente, sino que lo que interesa producir antes que nada son nuevos sistemas automatizables cuya ejecución material pueda ser realizada sin necesidad de intervención humana. Ahora bien, la producción inmaterial es siempre una producción social, abierta, informal y creativa cuyo principal material –el lenguaje– es uno de los bienes comunes por excelencia imposible de ser producido exclusivamente de modo individual y sin interacciones afectivas. Lenguaje y conocimiento son intrínsecamente intersubjetivos.


El valor producido por este tipo de trabajo no es posible medirlo a partir de la simple suma aritmética de horas de trabajo empleadas por cada uno de los implicados en el proceso de producción. La ley del valor expuesta por Marx en el Libro I de El capital que explicaba el beneficio capitalista –la relación de explotación– “como relación entre tiempo de trabajo necesario y plustrabajo” ha entrado en crisis. En el trabajo inmaterial la explotación laboral no puede medirse como exceso de plustrabajo respecto al trabajo necesario, sino como simple dominio y usurpación del valor producido por parte de cualquier tipo de gestor no directamente productivo. Además, la producción de conocimiento no es algo que hagamos únicamente durante nuestro horario de trabajo. El lenguaje, al igual que cualquier otro de los comunes (materiales o inmateriales) es algo que co-producimos a escala ecológica (hábitat) por el mero hecho de vivir, razón por la cual es imposible distinguir entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio o descanso. Según Negri, una vez dentro de la Cuarta Revolución Industrial, el principio marxista de fundamentar la propiedad del valor producido en el trabajo no puede continuar siendo entendido como la lucha por un “salario justo” desde un punto de vista individual, sino que el objetivo último de dicha lucha –el empoderamiento de los productores– únicamente puede hacerse ya como Renta Básica Universal, esto es, como “un salario social y un ingreso garantizado para todos”.

REDEFINICIÓN DE LA LUCHA HEGEMÓNICA


Un ejemplo de este cambio de paradigma lo encontramos en las transformaciones experimentadas por las luchas obreras en las empresas que han implementando más intensamente la automatización del trabajo. Los días 21 y 22 de marzo, la planta de Amazon en San Fernando de Henares (Madrid) vivió la primera huelga de esta empresa en España. Mientras que las huelgas previas a la Tercera Revolución Industrial fueron siempre huelgas autónomas de desgaste crónico y paralización exclusiva de la fuerza de trabajo humana empleada directamente por la fábrica, la huelga de los días 21 y 22 mostró en mucha mayor medida su dependencia con el resto de ámbitos de la sociedad, siendo sintomática la llamada realizada por la plantilla de Amazon-Madrid animando al conjunto de los ciudadanos a realizar un boicot a las compras a través de Amazon desde el día 14 de marzo hasta la finalización de la huelga. Esta progresiva pérdida de autonomía del ámbito laboral como separado del resto de dimensiones de la vida social no sería sino un síntoma más de la ascensión de un nuevo sujeto político hegemónico que, debido precisamente a la integración de las nuevas tecnologías en su propia constitución, ha devenido mucho más flexible, informe y cambiante, y que Negri denomina multitud. Un sujeto múltiple capaz de autovalorizarse de forma autónoma mediante su propio trabajo cooperativo, sin necesidad de recurrir a organizaciones formales preestablecidas tanto en lo económico (sindicato) como en lo político (Partido).


Mientras que en la Primera Revolución Industrial, la forma hegemónica de lucha obrera “era simplemente interrupción de la continuidad del poder de los patrones” mediante el uso de la revuelta, en la Segunda, con el leninismo, “la gestión directa del poder se concibió como alternativa al poder de mando de los patrones”. Por su parte, mientras que en la Tercera la batalla se centró, ya a nivel social, en la lucha contra la privatización de los servicios públicos garantizados por un Estado capitalista, en la Cuarta debería empezar a pensar cómo aprovechar la eliminación del trabajo físico promovida por la automatización, empleando toda la energía psíquica y creativa liberada para organizar un sistema de libre acceso a los medios de producción del conocimiento, garantizando dicho acceso con una Renta Básica Universal autoorganizada internacionalmente.

Desde luego, todo ello no quiere decir que haya que abandonar a su suerte a una gran parte de la población que todavía forma parte del sistema de producción material propio de las dos primeras revoluciones industriales. Lo único que quiere decir es que debemos empezar a pensar sin las barandillas del pensamiento marxista tradicional el nuevo horizonte de las luchas que se anuncia. Tal y como hicieron Marx y Negri en sus respectivas épocas, nosotros deberíamos empezar a analizar el nuevo proyecto de dominio de la producción inmaterial que el capital está llevando a término mediante el desarrollo de la Inteligencia Artificial y la Industria 5.0.


En respuesta al rechazo individual al trabajo, el capital introdujo la automatización en la fábrica. Como consecuencia, el proletariado inmaterial está en condiciones de apropiarse y controlar directamente la producción de valor inmaterial, siempre y cuando tenga acceso al empleo de la Inteligencia Artificial. La lucha por la propiedad de los medios de producción está deviniendo lucha por el acceso a la automatización de la producción misma del conocimiento.

Por ENRIQUE CANO / JORGE LEÓN CASERO
PROFESOR DE INGENIERÍA MECÁNICA Y PROFESOR DE FILOSOFÍA. UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

PUBLICADO
2018-04-10 09:30:00

Publicado enCultura
Sábado, 25 Noviembre 2017 07:36

La batalla de la intimidad

La batalla de la intimidad

 

En las imágenes imprecisas del video de celular, se veía a Judith Butler en el aeropuerto de Rio de Janeiro, a punto de abandonar Brasil. Se iba después de una visita cuya reacción revulsiva, a cargo de activistas de derecha, debe verse como un síntoma y una bisagra. En el video se veían llegar y rodearla a algunos hombres y mujeres con pancartas, gritándole que era una bruja, y que había que quemarla como a una bruja. La escena captura un resorte central del viaje por el tiempo que estamos haciendo, y que nos retrotrae no a hace veinte ni cincuenta años, sino a siglos atrás, a l789, justo a antes del momento en el que La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano –todavía faltaba mucho para el feminismo, pero esa Declaración le abrió una puerta–, se instituyó en una piedra basal desde la que manó hacia el sentido común del mundo la noción de que todos los hombres tienen iguales derechos. Tres años más tarde fue el turno de la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana, pero esa equidad todavía está pendiente.

Debe tomarse ese agravio a Butler no como algo personal, no como un ataque a sus propios textos y posiciones, sino como un avance de un movimiento reaccionario que nos devuelve al concepto que la humanidad le debe al feminismo: que lo personal es político. El ataque a Butler fue un ataque a nuestra intimidad como sujetos históricos que tenemos derecho a todas las facetas de nuestras identidades sexuales, sí, y políticas también. Porque cercenar lo personal cercena lo político en una dialéctica muy clara. El ataque pega en el centro de nuestro derecho a la autopercepción, y nos devuelve a la sentencia patriarcal y neoliberal. Debemos ser quienes y como nos dice que somos un poder jerárquico que parte de la inequidad entre el hombre y la mujer, pero que se afirma en las inequidades entre hombres, entre países, entre regiones.

La neoderecha fascista opera simultáneamente en múltiples capas y frentes. Su objetivo es el económico, pero como dejó entrever Macri cuando dijo que “el cambio” sería muy fácil de lograr si se sacara de encima a quinientas personas que lo obstaculizan, lo que se busca extirpar son fuentes de información, conceptualización política y social que refuerzan la enorme resistencia cultural a este modelo. Porque este modelo necesita retroceder siglos en materia de subjetividad, para que los individuos, ya alejados de su noción gregaria y colectiva, se rindan ante la naturalización de su propio disvalor social, que a su vez retroalimenta su autopercepción de inferioridad ante una nueva clase de empresarios, financistas y herederos, que se autoperciben, a su vez, como la nueva nobleza global. Algo de esto anticipaba Piketty refiriéndose a la concentración de la riqueza, pero esa nueva nobleza no emergerá si no convence al 99 por ciento de la humanidad de que ellos, por alguna razón, tienen derecho a lo que le sacan a todo el resto.

Hasta hace muy poco esa escena de abucheos a Butler, una feminista radical cuyos pensamientos se han deslizado por otra parte de los estudios de género al pensamiento político más general, hubiese sido inconcebible, y lo es todavía hoy, que ha sucedido. Porque es tan a fondo, tan de cuajo y tan irracionalmente que avanza esta nueva oleada conservadora, que todavía más que rabia provoca desconcierto. Eso no es inocente. El desconcierto. Es una táctica de control.

Mientras desarman países y destruyen sus reservas, han iniciado una nueva cruzada templaria, porque así estructuraron su propia batalla cultural, cuyo éxito les resulta indispensable. Tienen los aparatos mediáticos mundiales a los pies del establishment, porque lo integran. Ya no son muchos medios compitiendo entre sí, que era la condición material del pluralismo, porque también se confrontaban varios puntos de vista. En la Argentina no nos asombraremos: ya nos asombramos demasiado cuando vimos que la cartelera periodística televisiva no sólo defendía decretos presidenciales u ocultaba información sobre la corrupción evidente de un gobierno, sino que se plegaba a oscurecer el esclarecimiento de una desaparición forzada y un asesinato. Peor que eso, no hay.

Volviendo a Butler, en Brasil, Colombia, Chile y Perú se está desarrollando una impresionante ofensiva comunicacional para promover la prohibición de lo que ellos llaman “teoría de género”. Blogs, ongs, pastores pentecostales, youtoobers, sitios enteros, se dedican diariamente a difundir una nueva-vieja caterva de prejuicios homofóbicos y antifeministas que van contra todo lo incorporado en materia de género en las últimas décadas, y que tampoco salió de un repollo sino de una larga lucha minoritaria que recorrió las ciencias sociales y las agrupaciones de mujeres desde la Revolución Francesa.

Marcados por la comunicación evangélica y por la comunicación de redes, todos los exponentes de esta ofensiva son muy buenos ante las cámaras. Se diría que es ésa su principal cualidad, porque uno se los puede imaginar diciendo todo lo contrario. No comentan ni explican, no debaten ni discuten, más bien evangelizan a través de la repetición, los golpes de puño sobre la mesa, el sobretono para marcar sus latiguillos. “No a la ideología de género, esa invención maligna”. Vocean que esa “manipulación de los niños” debe cesar, porque se nace hombre o mujer y lo demás es un invento izquierdista. Gritan que así se destruyen familias y se daña la salud mental de la población, inducida al transgénero. Tenemos al exponente local Agustín Laje, un politólogo que escribió El libro negro de la nueva izquierda, y que presuntamente revela cómo se corresponden los desarrollos de la teoría de género con la aparición de nuevas agrupaciones de izquierda, de modo que según su opinión, auspiciada por el Verbo Encarnado, hay que erradicar esas ideas “destructoras de familias”. Todo ese paquete temático convierte a pensadoras como Butler, efectivamente, en brujas que deben ser cazadas. Pero es que, aun sin saber que existe Butler, millones de personas piensan y sienten como ella.

Mientras en Brasil tenía lugar esa vergüenza, en España la atención estuvo puesta en la violación de los Sanfermines de Pamplona, donde cinco muchachos violaron a una chica de 19 años. Grabaron la violación colectiva, después de sacarle a la víctima su propio celular. Durante el juicio los imputados pidieron “reserva de su identidad”, lo que hizo que sus caras se viralizaran rápidamente, porque además se supo que sus defensores habían contratado a un detective para que aportara algún dato de la víctima que la pudiera convertir en una chica fácil y mentirosa. Revictimización, sí. Muchos medios comenzaron a hacerse eco y a centrar sus coberturas en el perfil de la víctima y en posibles contradicciones en su testimonio. Eso a su vez generó una multitudinaria marcha de mujeres en Madrid, todas con carteles dirigidos a la adolescente violada: “Yo sí te creo”, rezaban.

Hay que conectar ambos hechos, el de Brasil y el de España, para encontrar un eje de la ofensiva de la derecha autoritaria y retrógada que se autovende como posmoderna y avanza hacia el sur: vienen a decirnos que nos reinstalarán el patriarcado en sus formas más atroces, y que lo harán desde los Estados y las instituciones, con censura y complicidad judicial y periodística. Vienen a decirnos que para restaurar una concepción de castas necesitan empezar por “corregir los desvíos” de las últimas décadas. Y sobre todo nos dicen que no somos todos iguales ante la ley ni tenemos los mismos derechos, que hay algo de diabólico en la libertad, algo sospechoso en la fraternidad y algo tenebroso en la igualdad. Ninguna idea es más oscurantista que ésa.

 

 

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Agnes Heller y las teorías de las necesidades humanas / I

La alumna más conocida de Lukács: del marxismo crítico al posmodernismo

En esta serie abordaré tres fases teóricas sobre las necesidades humanas, por las que ha transitado Agnes Heller (AH). La primera, en la que escribe en 1961 el ensayo Teoría, praxis y necesidades humanas (TPN), cuando tenía 32 años, expresa la creatividad y radicalidad de la joven AH. En la segunda escribe, 13 años después, en 1974, Teoría de las necesidades en Marx (TNM), es una fase de AH madura. Las dos son fases plenamente marxistas de AH, que incluyen sus varias y muy conocidas obras sobre la vida cotidiana. La tercera fase corresponde a 1993, año en que publica Una revisión de la teoría de las necesidades (RTN), cuando AH va entrando a la tercera edad (64 años de edad) y ha dejado de ser marxista: "mi propio punto de vista filosófico había cambiado de forma lenta pero constante", dice en dicho artículo, “hasta alejarse incluso de la versión más modificada posible de ‘marxismo’, en una dirección que podríamos llamar ‘posmoderna’”. Es importante tener en mente la estrecha relación original entre Agnes Heller y György Márkus, los dos miembros más destacados de la llamada Escuela de Budapest, como se conoce al grupo que trabajó cerca de György Lukács. AH y su esposo Ferenc Fehér, también miembro del grupo (ambos judíos que se libraron de Auschwitz, donde fue ejecutado el padre de AH, por azar), Márkus, y otros miembros del grupo fueron reprimidos en su país, Hungría, en 1956 y en 1973 (fueron expulsados de la Academia de Ciencias y de la Universidad, y sus escritos vedados de cualquier publicación). En 1978 se expatriaron y se fueron a Australia. Cinco años después, los tres citados publicaron Dictatorship over needs (Basil Blackwell, 1983) en el cual analizan sistemáticamente el régimen que los obligó a exiliarse. En español fue publicado en 1986 en México por el FCE con el desafortunado título Dictadura y cuestiones sociales. Inician así el Prefacio: “nos esforzamos por entender la totalidad del ‘socialismo real’, por poner al descubierto este nuevo y formidable sistema de opresión interna y externa, por disipar las ilusiones que existen sobre la verdad de su fisonomía”. Concluyen el Prefacio diciendo: "Los tres estamos persuadidos de que el mundo necesita más socialismo, no menos, del que tiene hoy día".


Pier Rovatti (PR), destacado filósofo italiano, que dirigió la revista Aut-Aut, escribe el prólogo de TNM, y nos ayuda a ubicar las ideas sobre las necesidades (N) en la vasta obra de AH. Indica que en Teoría marxista de la revolución y revolución de la vida cotidiana, AH señala que “debemos considerar una ilusión metafísica aquella según la cual deberíamos abolir primero la alienación económica y política para luego estar en condiciones... de humanizar las relaciones cotidianas entre los hombres”, de lo cual AH deriva la necesidad de asumir la idea marxiana de comunismo y de movimiento comunista como proceso global. Según PR en la idea de comunismo conviven, para AH, dos instancias de fondo irrenunciables: la de la realización individual y la de la comunidad como el lugar de la democracia directa. “La vida individual, en términos del joven Marx –dice PR narrando las ideas de AH– se realiza cuando la vida se convierte en objeto para el hombre, esto es, cuando el hombre puede vivir para-sí-mismo conscientemente como género; la vida individual, por consiguiente, se contrapone al hombre particular cuyo fin es la auto-conservación y cuya necesidad consiste en la identificación con todas las convenciones y exigencias del sistema. De ahí la exigencia política de una restructuración de la vida cotidiana... la exigencia de un nuevo modo de vida”. A la par de esta exigencia, AH plantearía en Estructura familiar y comunismo otra muy radical de "superación de la estructura familiar" como parte de la exigencia comunitaria. Según PR las ideas contenidas en estos dos artículos son algunas por las cuales fue expulsada de la Academia de Ciencias: el pluralismo y el abandono del movimiento obrero revolucionario, (paradójicamente) la exigencia revolucionaria y la identificación de las necesidades radicales con la actitud hippie. Añade que, sin embargo, la comisión de investigación se centró en TNM y en TPN para expulsarla. PR señala que el "discurso de AH" en estos dos escritos se organiza en torno al concepto de N, noción que constituye el fundamento materialista de la temática del valor (en sentido axiológico). El concepto de N proporciona la posibilidad de un análisis teórico e histórico simultáneamente, mientras que el de valor –si carece de soporte material– corre continuamente el riesgo de deslizarse hacia el análisis estático y esencialista de la naturaleza humana, y por consiguiente idealista”, añade PR. “Agnes Heller no abandona el tema del valor (que incluso sigue constituyendo el rasgo distintivo de su marxismo), pero ahora lo sitúa dentro del tema de la necesidad... y parte de una evidencia factual: la aparición histórica de las necesidades radicales”.


En TPN, dice PR, AH "introduce orgánicamente su nuevo punto de vista", según el cual "sólo un tipo de praxis es efectivamente revolucionaria y es aquella que toma cuerpo en la revolución social total, que supera no sólo el reformismo socialdemócrata (la reforma de toda la sociedad por medio de reformas parciales) sino también el rasero de la revolución política" que no desarrolla un poder de masas. Tanto en Heller como en Marx, las necesidades son el fundamento de la praxis totalizadora y verificación práctica de la teoría, añade. “En el análisis de AH –continúa– emerge la convicción de que el plano de las necesidades determina y remite a sí toda la teoría marxista: la transición revolucionaria es revolución de un sistema de necesidades basado en la necesidad de poseer a otro sistema de necesidades, radicalmente distinto, fundado en la riqueza de las necesidades cualitativas”. Es evidente aquí la cercanía de estas ideas con las de Erich Fromm en Del tener al ser (Paidós, México, 1991). La relación misma entre teoría y praxis, continúa PR, puede hallar aquí una interpretación no teoricista; en palabras de AH en TPN: “la eficacia práctica de una teoría depende de su habilidad para ‘seguir la pista’ de las necesidades humanas concretas”. Para AH, continúa PR, científico es:
"aquel modo de leer a Marx partiendo de la pregunta sobre las necesidades radicales. Es decir, e

l criterio de cientificidad estriba en la capacidad y el rigor de la interrogación sobre el comunismo como necesidad, la capacidad para captar ese nivel teórico en el interior de la contradicción que caracteriza la fase actual del capitalismo: la necesidad de dar respuestas acerca del individuo, de lo social, sobre el papel y el carácter del trabajo, sobre el sentido de la riqueza general" .


Rovatti concluye que la tentativa de AH de lectura de Marx a través del problema de las N representa una novedad teórica: el redescubrimiento en Marx (en todo Marx, pero sobre todo en los Grundrisse) de las necesidades radicales como nivel subjetivo, pero factual, determinado históricamente, de las contradicciones del capitalismo avanzado, del problema de la constitución de una conciencia revolucionaria adecuada.


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Jueves, 08 Septiembre 2016 05:34

Capitalismo y sujeto

Capitalismo y sujeto

Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), Jorge Alemán aborda en su último libro, que distribuye estos días Ediciones Grama, una mirada propia sobre las consecuencias del Neoliberalismo salvaje, tomando como punto de partida una lectura rigurosa de Freud, Marx, Heidegger y Lacan.


Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda lacaniana.


En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave, diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para ello es clave pensar lo que es inapropiable.


Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.


Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.


Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.


Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.


Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una construcción histórica.


Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.


Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”,que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.


No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.


Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.


Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la escena de todos los debates políticos.


En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan... Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.


Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momen

to leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.
Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo, que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.


¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento leninista.


Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.


El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se interrumpe.


Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta, porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea, el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción. Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor, cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista. Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.


Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido, y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente, devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran rendimiento.

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“La subjetividad del periodista en las crónicas es un gesto político”

El periodista Martín Caparrós defiende el uso del “yo” frente a la “objetividad” del periodismo tradicional

 

Hay como una leyenda dorada sobre el esplendor de la crónica periodística en América Latina. Hace unos meses, en una mesa redonda formada por connotados reporteros en Málaga, estos se lamentaban por ser españoles y no latinoamericanos, pues en este caso habrían podido cultivar la crónica en todos sus matices y recovecos. El periodista y autor de “Lacrónica”, Martín Caparrós (Buenos Aires, 1957), los miraba azorados. “América Latina siempre fue para España una tierra de la utopía, como un paraíso donde poner todos los sueños”, afirma el escritor durante la presentación del libro, publicado por la editorial “Círculo de tiza”, en la Librería Ramón Llull de Valencia. “Parecería que en América Latina vinieran los editores a decirte que escribieras sobre las costumbres sexuales de la rana dorada, y entonces te pones y escribes 80.000 caracteres”. Pero lo cierto es que, pese a las especulaciones, a muy pocos escritores les han pagado en Latinoamérica por contar una historia en profundidad. Al contrario, generalmente el reportero vivía de su oficio y, cuando podía, se tomaba una semana para elaborar un reportaje.

 

Al contrario de lo que se piensa en España, “en América Latina las crónicas periodísticas no florecían en los árboles”, abunda Martín Caparrós. Pero, como en otros lugares, siempre hubo gente que intentaba practicar un periodismo diferente al que prescriben los editores y los manuales. En Latinoamérica sí que se dieron ciertas redes y aparatos de difusión, “pero todo lo que se publicaba fue a patadas con los editores”. Uno de los mejores ejemplos es la Fundación Nuevo Periodismo Iberoamericano, impulsada en 1995 por Gabriel García Márquez, la única asociación a la que ha pertenecido Martín Caparrós además del Club Atlético Boca Juniors. En ocasiones se menciona una revista peruana fundada hace quince años por Julio Villanueva Chang, “Etiqueta Negra”, donde se publican textos que no se pagan. “Era una revista muy bien hecha, que continúa editándose, pero que nunca tiró más de tres mil ejemplares”.

 

Después de escribir en 2014 “El Hambre” (un libro de investigación sobre el hambre en el mundo), el escritor argentino se embarcó en “Lacrónica”, una selección de textos sobre su trabajo periodístico –en el que se inició a los 16 años, aunque primero quisiera ser fotógrafo- durante los últimos 25 años, en los que ha recorrido cientos de miles de kilómetros y dado varias veces la vuelta al mundo. Cada texto aparece prologado o epilogado con reflexiones sobre la práctica del oficio, la situación en que el autor se encontraba a la hora de escribir y también consejos (“Dios me lo perdone”). A Caparrós le interesa de la crónica, como género, que es siempre un intento fracasado por contar el tiempo en el que uno vive, lo que le permite “volver a intentarlo y volver a fracasar”. Señala que entre los puntos estelares de la lengua castellana figuran las “Crónicas de Indias”. Antes de iniciarse en el género, el ensayista y novelista leyó a conciencia a otros cronistas, de los que valora sobre todo su actitud: “Eran señores, no demasiado formados, que se hallaban a 10.000 kilómetros de su lugar de conocimiento; y para llegar a lo desconocido, uno ha de partir de aquello que conoce”.

 

El cronista llega a un lugar con su bagaje, pero se da cuenta de que no le basta. Entonces comienzan los esfuerzos por comprender y es en esa tensión, precisamente, donde reside el interés del relato. “Me paso todos los días siguientes desmintiendo lo que entendí el primer día”. Recuerda el autor de “Lacrónica” el caso de un corresponsal en China que afirmaba poder escribir un libro durante la primera semana de estancia en el país, pero que después de un año ya no era capaz de escribir una pieza. La reflexión tiene mucho que ver con la actitud que adopta el periodista: “Muchas veces no se permite dudar en público, parece –igual que los políticos y los curas- que siempre tenga que afirmar”. “Salvo cuando el periodista sabe algo ciertamente, y utiliza entonces el potencial”, ironiza Martín Caparrós. “Mostrar la duda permite mellar esa armadura que el periodismo se forja cuando pretende que sabe y conoce la verdad, sólidamente”. La crónica permite evidenciar dudas, frente a las afirmaciones tajantes del periodismo tradicional. Otro aspecto que a Martín Caparrós le interesa de la crónica es su “marginalidad”. “Si se trata de captar el berrinche de la actriz o el desplante del político me interesa menos”.

 

En las escuelas de periodismo enseñan que noticia es aquello que les ocurre a los ricos, a las futbolistas y a las “tetonas”, afirma el escritor. Ello no es inocente, tiene una traducción política. Significa que la organización del mundo es la vigente y la función de los medios consiste en reproducirla. Por eso hablar de otra gente y de otras cosas en la crónica es un “gesto político”. Como también es un gesto político decir “yo”, lo que no significa el uso gramatical de la primera persona, de hecho, la primera persona del singular radica en que hay alguien –el cronista- que cuenta. “Escribir en primera persona es todo lo contrario de escribir sobre la primera persona”. Este planteamiento supone romper con uno de los mitos de la prensa tradicional, el de que nadie relata. Así se quiere producir una ilusión de realidad y verdad, porque de objetividad ya se habla menos. “Les da vergüenza”. Pero en todo relato, por aséptico que se pretenda, hay un sujeto. Hay un “yo” en cualquier texto.

 

El periodista pone el ejemplo de sus palabras en la conferencia de la Librería Ramón Llull. Si alguien tuviera que escribir al día siguiente veinte líneas en un periódico sobre lo que se ha dicho en la sala, y buscara la neutralidad y la asepsia mediante una transcripción, habría realizado finalmente una elección subjetiva. Esta realidad tratan de disimularla los medios tradicionales. La crónica acepta, así pues, que todo relato es el resultado de un sujeto que mira. Otro rasgo que singulariza a la crónica periodística es la densidad de la prosa, que se ve y hace transparente, lo que también es, al final, un “gesto político”.

 

A Martín Caparrós le preguntan si las crónicas de viajes constituyen un genero específico (en 1991 empezó a publicar relatos de viajes en la revista Página/30, con el epígrafe “Crónicas de fin de siglo”). “El viaje es un incidente necesario para contar algo”. Pero la buena crónica también tiene un punto de simular que se sabe mucho sobre algún asunto. Cuando el cronista ha trabajado de manera ardua, y se ha documentado a conciencia, esa labor ha de quedar entretejida en el relato. Y más difícil aún, se trata de ofrecer los datos precisos, oportunos, sin interrumpir el flujo de la narración. “Cuando empecé con las crónicas me desplazaba a la única biblioteca de Buenos Aires con las colecciones completas de National Geographic o The New Yorker; encontraba en general muy poca información”. Sin embargo, hoy basta con teclear en un buscador de Internet y aparecen millones de referencias. Actualmente el problema es el inverso, la sobreabundancia de datos.

 

A Caparrós también le cuestionan por uno de los grandes maestros del reporterismo, Ryszard Kapuscinski, a quien trató con cierta frecuencia. “Trabajó para la agencia nacional de noticias de la Polonia soviética, por lo que tenía que cumplir con ciertas reglas”. En su día se suscitó la polémica de si realmente el autor de “El emperador”, “El Sha”, “Imperio”, “Ébano” o “La guerra del fútbol” pudo estar en todos los lugares sobre los que elaboraba relatos. “Fue un gran escritor, que contó muy bien África, Irán o el final de la URSS, y lo que relató fue una construcción pertinente sobre esos lugares; que en alguna ocasión llegara dos días tarde a una ejecución y la reconstruyera como si hubiera estado allí, me parece irrelevante”. Es más, “si algún día llegó tarde y no pudo ofrecer la verdad notarial, me da lo mismo”, responde Martín Caparrós. ¿Puede el periodismo, en las crónicas y reportajes, incursionar sin mayores problemas en el terreno de la ficción? “Eso tiene que ver finalmente con un pacto de lectura previamente establecido (entre el escritor y el lector)”.

 

 

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Martes, 16 Febrero 2016 05:47

Estar afectados

Estar afectados

Se ha logrado que las cosas no nos afecten. Con todo lo cual la gente se hunde en la ignorancia, y el conocimiento ya no es más posible, pues aparece como un tejido de datos, noticias e información, que cada quien logra que no lo afecte, por lo menos demasiado.


Hay numerosas cosas —y gente— que nos son indiferentes. Por una razón u otra. Por el contrario, hay cosas, personas, lugares y experiencias que nos afectan. En ocasiones, nos afectan enormemente. Vale la pena pensar por un instante en el tema.


El afecto tiene una doble connotación. De un lado, hace referencia a unas causas, por definición, distintas de los efectos. La causa afecta. En numerosas ocasiones no somos causas de nosotros mismos. Y para la mayoría de la gente, su propia vida es agenciada por numerosas otras causas, y ellos, simplemente van, se dejan llevar. No son, en sentido propio, agentes.


De otra parte, el afecto se refiere a una efectuación sobre nuestra propia subjetividad, nuestra interioridad, ese lugar recóndito y enigmático del que surge nuestra existencia. Cuando algo nos afecta, nos afecta en el cuerpo, en la mente, y también en el espíritu. En ocasiones dejamos de dormir o de comer, o suspendemos los ritmos habituales, y disminuimos los niveles de concentración y actividad.


Es lo que sucede, por ejemplo, en el caso del amor, e incluso de esa experiencia de borrador que es el enfatuamiento; enamoramiento digamos en español castizo. Hay palabras o gestos, silencios o acciones, pero también temores y fantasías que nos afectan. En ocasiones.


Hay quienes viven la vida todo el tiempo afectados. Y hay quienes no. Si en ocasiones en el lenguaje popular alguien afectado puede ser alguien con amaneramientos, asimismo alguien afectado es siempre una persona de extrema sensibilidad.


Nos afectan paisajes y música, personas y recuerdos, ilusiones y expectativas, y cuando somos afectados sucede esa paradójica experiencia en la que nos sentimos vulnerables, pero al mismo tiempo experienciamos nuestra entera subjetividad.


Las afectaciones les suceden a algunos en el estómago, a otros en la garganta, y otros más en el control de sus palabras o en el movimiento de manos y dedos. Hay afectaciones que se salen a la cara y casi todas se reflejan en la mirada, la cual deja de ser “normal”. Hay incluso a quienes las cosas les afectan en el colon, y entonces aparecen problemas digestivos y otros. Sin la menor duda, cada época somatiza las afectaciones de formas diferentes.


Y, sin embargo, vivimos una época que enseña a los individuos, a veces ya desde la niñez, a disimular las emociones y a cobijar las sensibilidades. Los hombres, verosímilmente, deben ser fuertes, y las mujeres disimuladas. El romanticismo no tiene demasiada cabida en un mundo de beneficios y competitividad, y los soñadores están siempre susceptibles de ser arrastrados por las tormentas, que es uno de los nombres de la realidad; la realidad–real, esa que es crasa y fría.


Para los griegos el conocimiento comenzaba por el asombro (thaumaxein), esa capacidad de dejarnos llevar por cosas, experiencias, ideas o fenómenos. Cuando la verdad es que, hoy por hoy y cada vez más, hay cada vez menos gente que se asombra. Se niegan a, o cierran sus emociones y sensibilidad. Entonces las noticias del mundo se asimilan a otros datos más y más información, y nada nos asombra ni nos afecta ya. Se ha logrado que las cosas no nos afecten. Con todo lo cual la gente se hunde en la ignorancia, y el conocimiento ya no es más posible, pues aparece como un tejido de datos, noticias e información, que cada quien logra que no lo afecte, por lo menos demasiado.


Quienes evitan dejarse afectar por las cosas reconocen, implícitamente, que son impotentes ante la fuerza de las cosas. Y es ese sentimiento de impotencia lo que conduce a reducir las emociones, a negar la sensibilidad, a ese llamado horripilante a “ser realistas” y que le abre las puertas de par en par al pragmatismo y al utilitarismo. Un sujeto que no sueña ha dejado de vivir, hace ya un tiempo. Eso es lo que Hollywood pinta como el país de los zombies, los cuales se alimentan de los cerebros de los vivos. Un mito urbano más producto del realismo craso (principium realitatis).


En contraste, hay quienes no dejan de asombrarse, y se niegan a aceptar los hechos crudos y las noticias planas. Se trata de personas que se ven afectadas, y en ocasiones por una cosa y otra. Sin la menor duda, se trata de seres sensibles, y siempre críticos y reflexivos. Pero esa es gente molesta para el statu quo, que con diferentes tonos desarrolla estrategias y terapias de in–sensibilización. Para que las cosas no nos afecten “demasiado”.


Justamente en ese sentido, una de las principales armas es justamente la industria del entretenimiento. Que por definición es distinta a la industria de la cultura. (Si de industrias se trata). El principal sector económico en Estados Unidos, hoy por hoy, no es el automovilístico o el petrolero, sino la industria del entretenimiento. Hollywood, Disney, Broadway y demás. Pasar el tiempo, gastar el tiempo y hacer que la vida sea placentera sin preocuparse demasiado. “Que ya demasiados problemas hay en el mundo” (= para tener uno más). Es el colchón y la cuna del conformismo.


Ponerle cabeza a las cosas y que el corazón no nos afecte tanto, se dice. Hacer la vida lo más llevadera posible y disfrutar cada instante. Porque el pasado genera nostalgia y el futuro no es seguro que llegue. Se dice. Una postura que ni siquiera se acerca al estoicismo, sino que es pura política de aguante. Ojalá, por lo menos, hubiera resistencia; que es una de las expresiones de cuando las cosas nos afectan.


Ser actor, ser agente, ser sujeto es algo que cada vez más se le quiere dejar a entes y no ya a los individuos. Son actores y agentes, en esta lectura, las empresas y las iglesias, las instituciones y el Estado, y otros nombres y figuras semejantes. Son estos los que actúan en el mundo, “pues una golondrina no hace verano”. Sucede así el desplazamiento total de los afectos y las afectaciones.


Nos afectan casi siempre las cosas que entendemos, y las cosas que vemos con nuestros propios ojos, sin imágenes ni reflejos. Nos afectan las cosas que siempre, aunque sucedan en los otros, nos son propias. En fin, nos afecta todo aquello que también afecta al entendimiento y a la razón sensible. Pues en verdad no existen dos cosas, sino una sola: la sensibilidad y el pensamiento. Los grandes del arte y la filosofía, de la ciencia y la cultura siempre lo han reconocido así, y muchos otros lo han vivido como una experiencia propia.


En la afectación somos los otros, y somos la naturaleza misma. Y comprendemos que no hay dos cosas, sino una comunidad de esencia. Estar afectados, dejarse afectar, vivir afectados, tiene ciertamente mucho de una existencia trágica, pero es también la primera forma de la alegría. Para no mencionar esa experiencia única que es la compasión. Sentir con los otros, padecer con los otros, ser los otros mismos. Eso que un poeta maldito llamara como el yo que es otro. (Rimbaud: Je est un Autre).


La imaginación y la gran literatura, la buena ciencia y la mejor filosofía, las experiencias verdaderas y las más auténticas ponen todos de manifiesto que la mejor comprensión y entendimiento sucede como una experiencia desde adentro, jamás como alteridad y diferencia, nunca como trascendencia y especificidad singular. Vivir, vivir de veras es estar afectados, permanentemente y en grados diversos por los acontecimientos. Al fin y al cabo, el mundo entero es lo que sucede en nuestro interior, en las emociones y sentimientos y en el cerebro. Pero cada quien es tan sólo una interface entre su propia intimidad y el universo entero.

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Lunes, 19 Octubre 2015 17:52

La iniciativa BRAIN

La iniciativa BRAIN

La iniciativa BRAIN busca revolucionar la comprensión de la mente humana y tratar, prevenir y curar desordenes y enfermedades de orden cerebral. No en última instancia, cabe subrayar que el principal problema de salud pública alrededor del mundo es la salud mental.

 

De manera significativa, el tercer programa de investigación que cabe destacar aquí es la iniciativa BRAIN (BRAIN initiative, en inglés) que consiste en el estudio del cerebro humano y cuyo nombre significa (Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies – Investigación del Cerebro mediante Avanzadas Neurotecnologías Innovativas). El proyecto se encuentra en el portal de la página de la Casa Blanca: www.whitehouse.gov...
La iniciativa fue lanzada el 2 de abril del 2013 en una empresa entre el sector público y el privado con un capital que hace que los gastos e inversiones en torno al Proyecto Genoma Humano (PGH) sean, comparativamente, muy económicos.


En efecto, el proyecto, que tendrá una duración de 10 años, y que deberá presentar resultados y conclusiones en el 2025, cuenta con un presupuesto de 300 millones de dólares anuales, distribuidos así: los muy prestigiosos Institutos Nacionales de Salud (NHI) aportan 46 millones anuales, la DARPA —la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzados de Defensa— se interesa particularmente por la rehabilitación y alivio de combatientes de guerra y civiles en los efectos postraumáticos de la guerra y las enfermedades neuro–psiquiátricas de un conflicto armado.


Por su parte, la FDA (Food and Drugs Administration –Agencia encargada de la administración de medicamentos y alimentos de los Estados Unidos)– se enfoca en la transparencia del panorama regulatorio de los aparatos médicos neurológicos. La muy importante NSF (National Science Foundation – Fundación para la Ciencia de los Estados Unidos) se encarga del desarrollo de nuevas tecnologías en neurociencias y neuroingenierías. Finalmente, la IARPA —la Intelligence Advanced Research Project Activity – Actividad de proyectos de investigación avanzados en inteligencia— concentra su atención en la forma como en un enfoque multidisciplinar puede comprenderse al conocimiento y los procesos computacionales en el cerebro.


Entre los participantes del sector privado se destacan la industria de fotónica de los Estados Unidos, con un capital de aporte de 30 millones; la transnacional farmacéutica Glaxosmithkline, con una contribución de 5 millones; las Universidad de Pittsburgh, 65 millones; las universidades de California, de Berkeley y la empresa de microscopía Carl Zeiss, con 12 millones; la Universidad Carnegie Mellon, aporta 40 millones; la Fundación Simons, contribuye con 62 millones; el Instituto Allenpara la ciencia del cerebro, financia 60 millones; el Instituto Médico Howard Hughes, 70 millones, y la Fundación Kavli aporta 40 millones.

Como se aprecia sin dificultad, no cabe duda, en absoluto, acerca de la importancia científica, política, social, económica y militar del estudio del cerebro. La administración de Obama responde así a una de las puntas de avance más importantes hacia el futuro en investigación básica que arrojará nuevas luces acerca de las implicaciones que acarreará el conocimiento del cerebro; el sistema nervioso central, el responsable de los contenidos mentales, las decisiones y las acciones de los seres humanos, supuestos elementos culturales en el más amplio y fuerte de los sentidos.


Todos los aspectos científicos y técnicos pueden verse en BRAIN 2025 A SCIENTIFIC VISION Entre las nuevas neurotecnologías de avanzada, en las neurociencias y neuroingenierias, cabe mencionar la metabolómica, la proteómica y la genómica, de un lado; y de otra parte, hibridación in situ e imágenes en vivo. Se trata de aspectos particularmente técnicos y especializados.


La idea de base es justamente la de que la iniciativa BRAIN busca revolucionar la comprensión de la mente humana y tratar, prevenir y curar desordenes y enfermedades de orden cerebral. No en última instancia cabe subrayar aquí que el principal problema de salud pública alrededor del mundo es la salud mental, pues la población, en general, sufre crecientemente de desórdenes de tipo bipolar, depresión, esquizofrenia y muchos otros, todos directamente relacionados de forma creciente con las crisis sociales, económicas y medioambientales en curso en el mundo. Así, los problemas de salud mental representan, sin ambages, un auténtico desafío para la propia salud y funcionamiento de la economía de libre mercado y el funcionamiento de la sociedad como un todo.


Sin la más mínima duda, la iniciativa BRAIN corresponde el paso siguiente necesario a dos episodios anteriores: la secuenciación del DNA y la elaboración del mapa de conectividad neurológica. Las más importantes empresas estadounidenses están altamente comprometidas con esta iniciativa, entre ellas, el motor de toda la sociedad de la información y de la sociedad del conocimiento: Google, cuyo principal mérito consiste en la apropiación y manejo de impresionantes bases de datos en las búsquedas que los usuarios de Google hacen diariamente y que permiten elaborar patrones de pensamiento, de acción, de vida y de consumo. Recientemente, ello ha dado lugar a una nueva ciencia: la física social (Cfr. A. Pentland, Social Physics. How Social Networks Can Make Us Smarter, Penguin Books, 2015. Pentland es un investigador del MIT).


El aspecto verdaderamente relevante aquí es, sin lugar a dudas, el hecho de que la combinación de neurociencia y neuroingeniería permite identificar formas de pensar, de decidir y de actuar de numerosos grupos sociales. Existe, además de un claro interés científico y de políticas de salud (obesidad, depresión mental, identificación de grupos de alto, mediano y bajo riesgo en sus comportamientos antisociales), un evidente interés al mismo tiempo político, militar y económico. Un autor destacado, N. Rose, ha hablado con claridad acerca del modo como estos intereses son claramente intervencionistas. No en última instancia, valga recordar algunas de las aristas del tema, muy activas actualmente: la neuroeconomía, el neuromarketing, la neuropolítica, la neuroeducación y la neuroética. En una palabra, se trata, en toda la línea de la palabra, de un gobierno de la subjetividad.

Jueves, 16 Julio 2015 08:20

El "me gusta" y su interpretación

El "me gusta" y su interpretación

Los cambios en la subjetividad de la época van muchas veces de la mano con cambios en la ciencia y la tecnología. Si el movimiento nacido con la píldora anticonceptiva separó para siempre reproducción y sexualidad, el VIH conjugó, durante dos décadas, muerte y sexualidad. Se puede fechar el inicio de esa era con la muerte de Freddie Mercury. Hoy el avance de la ciencia convirtió esa enfermedad mortal en enfermedad crónica. Y en el consultorio emergen las consecuencias: nadie quiere morir, pero algunos están dispuestos a, en cierta medida, arruinarse la vida, y el descuido en los encuentros sexuales es moneda corriente.

La red global dio carta de ciudadanía al placer masturbatorio. Y no como síntoma, sino como una modalidad asumida por los sujetos. Ya se escucha abiertamente a varones que sostienen: "Prefiero hacerme la paja a coger". En Japón, la palabra hikikomoris da nombre a un estilo de vida que prescinde del encuentro entre los cuerpos.

Me resisto a sumarme al coro que descalifica la época y añora los tiempos ordenados por la función paterna. Entiendo que tales juicios de valor hablan más bien de los fantasmas propios. Ponen en palabras un típico supuesto del neurótico: el otro goza sin límites, mientras que a mí el goce me estuvo vedado... por el padre: Les Luthiers hace de tal suposición la base de su canción "Los jóvenes de hoy en día".

Ante lo que se llama de modo recurrente la "declinación de la función paterna", emergen otras modalidades de anudamiento: ciertamente los tóxicos, que muchas veces permiten sostener el encuentro con el otro sexo, pero también las llamadas "tribus urbanas". Las formas de regulación del lazo social no desaparecen. Por el contrario, proliferan.

Las redes sociales se entraman con la posición de cada sujeto. En tal sentido, la neurosis encuentra allí su soporte: la injuria obsesiva que procura arrasar con el deseo del partenaire, el amplio campo que encuentra la histeria para causar el deseo sustrayendo el cuerpo. Quien tiene una posición evitativa respecto del otro sexo encuentra la encantadora posibilidad de "sentirse acompañado" sin tener que comprometer el cuerpo, manteniendo todo el juego en el plano virtual y postergando indefinidamente el encuentro. La vida virtual se suma a la lista de adicciones.

Al margen de tales presentaciones y más allá de cuestiones puntuales (el acortamiento de las distancias entre familiares y amigos que viajan, etcétera), en la clínica la presencia de las redes se evidencia sobre todo como un viraje en la lógica de los encuentros amorosos. Quiero subrayar aquí un aspecto que me parece central: el valor de las redes como mediador del deseo.

Tinder le dio carta de ciudadanía a algo que en Facebook ya sucedía de modo clandestino. Facebook invita a explicitar el estado civil, así como la orientación sexual. Mientras Facebook persigue a sus usuarios para que no contacten virtualmente a quien no conocen –lo cual, sin embargo, sucede todo el tiempo–, Tinder, en base al mismo perfil de Facebook, incita a ello. Tinder es Facebook saliendo del placard. Por otro lado, la aplicación promueve encuentros con ciertas carencias a nivel de la ficción del amor: son encuentros muchas veces sin historia: dos personas, que hace dos horas no se conocían, se acuestan, y dentro de dos horas no se verán nunca más. Esta secuencia, otrora muy osada (es el argumento de más de una película), hoy es algo cotidiano y no presenta vericuetos dignos de llevar al cine. La apuesta se extrema con la propuesta de Happen; se trata de una aplicación con GPS que posibilita encuentros aquí y ahora, con la cercanía física del partenaire como criterio central.
Redes del deseo

Es sugestivo que, a la hora de hablar del deseo humano, tanto Freud como Lacan hayan elegido dibujar una red: el esquema de Freud en Psicología de las masas y análisis del yo se presenta de ese modo y Lacan llamó a su grafo "mi pequeña red". El deseo humano sigue siendo deseo de tener un lugar en el deseo de los otros o de algún Otro en particular. No hay nada más desolador que no causar el deseo de nadie: es como un muro sin ningún "me gusta".

El "me gusta" y su interpretación ocupa un tiempo no menor en los consultorios. Puede ser leído en la más vasta ambigüedad: como un "me gustás", por ejemplo. También está el "me gusta" irónico (como respuesta a alguna agresión), el "soy tu amigo y te banco", el ideológico, el auto "me gusta", el "me gusta" territorial (con el que el varón marca a la que fue su amante en todos sus posts). Este último hace uso de una propiedad interesante de Facebook: los "me gusta" sólo pueden ser borrados por su autor, no por el dueño del muro.

Cabe destacar el aspecto mostrativo de las redes sociales, que da lugar a nuevas modalidades de acting out. El acting out consiste en una mostración que apunta hacerse un lugar en el deseo del Otro; lo que en él se muestra, se muestra como distinto a lo que es: "Posteo para todos, con el fin de que vos lo veas", o bien "Posteo sólo para vos, para que todos lo vean". Se trata de una mostración velada, que siempre tiene el carácter de un anzuelo tendido para enganchar el deseo del Otro. El acting está íntimamente asociado al campo del deseo, y el deseo siempre tiene un sesgo ilusorio, de engaño y de ficción.

Facebook, ya desde su nombre, es el campo de la mostración. Las mujeres hacen ostentación de su belleza o bien, con frecuencia, una exaltación –siempre sospechosa– de su pareja y de lo felices que son. Los varones tienen una palestra donde desplegar sus insignias: el "aguante" al equipo de fútbol, los logros personales, el culto a la barra de amigos. Por medio del muro, el varón da a la mujer muestras de que es varón y viceversa. Lacan (Seminario 18, "De un discurso que no fuera del semblante") señala que "lo que define al hombre es su relación con la mujer, e inversamente. Para el muchacho, se trata en la adultez de hacer de hombre. Esto es lo que constituye la relación con la otra parte. Uno de los correlatos esenciales de este hacer de hombre es dar signos a la muchacha de que se lo es. Para decirlo todo, estamos ubicados de entrada en la dimensión del semblante". El juego de los semblantes encuentra su escenario en Facebook, campo privilegiado de lo que se da a ver.

Lo que se muestra no se debe confundir con una pérdida de la privacidad: se trata de lo que alguien decide mostrar a los otros, a algún otro particular al que la mostración está dirigida. Y, en tal sentido, Facebook ofrece la posibilidad de estar virtualmente en el área del deseo de todos. Produce efectos cuando la mostración llega a destino: son comunes las fotos públicas que, más que anunciar, dan a ver: tatuajes recientes, nuevas parejas, casamientos, natalicios. "¿Puedo ser más feliz?" escribe en su muro un padre primerizo, con la secreta intención de seducir a su secretaria. La novia despechada no perderá la oportunidad de enrostrarle al ex su nueva conquista, con una oportuna foto de perfil.

La alusión indirecta toma en los muros un lugar privilegiado. Se sugiere, se da a ver, y rara vez se declara. Así como el acting out llama a la interpretación, lo que se muestra llama a que se diga (o a que se "comente"). El stalker es atrapado por esos anzuelos tendidos para atrapar el deseo: las ex parejas que se espían entre sí, las amigas que envidian la felicidad de la que declama su amor al príncipe azul, las caras felices de las últimas vacaciones.

El inbox funciona allí como la cara B de lo que se muestra en el muro. En bambalinas se trama y se habla "a escondidas" de lo que se da a ver. La impunidad para mandar mensajes supone también una impunidad de los receptores para no contestarlos. Lo que llamamos "clavar el visto" tiene su contracara: el otro puede acercarse sin los riesgos que implica, por ejemplo, una llamada telefónica. La red de los deseos ofrece cierta economía: un mensaje no respondido para rechazar a alguien, un toque para verificar el mutuo interés en Tinder.

Por último, cabe destacar que Facebook ha dado lugar a toda una serie de "actos virtuales": te elimino como amigo, te bloqueo, te vuelvo a aceptar. Con la ambigüedad que supone como acto para sí (los analizantes se justifican: "la saqué de mis amigos para no quedarme mirando lo que postea") y como mostración hacia el otro, donde el acento está en que el otro se entere de que fue "eliminado".

El deseo es en esencia engañoso. Requiere ficciones, escenas, montajes, historias. Y la mediatización de las redes –en cuanto pone los cuerpos a distancia y permite un espacio para la edición– se abre entonces como un campo fértil. Confesiones íntimas, dichos que sugieren, fotos de perfil y de portada. Los sujetos preceden a una verdadera creación de un yo virtual. Un obsesivo, decepcionado por un encuentro poco feliz, daba cuenta de su rebelión contra este campo engañoso: "A la foto de perfil tenés que descontarle el impuesto a las Ganancias, los aportes jubilatorios...". El sujeto sólo es sujeto en cuanto historizado, en una escena que siempre es de ficción. La "biografía" virtual proporciona la posibilidad de escribir la propia historia para los otros y espiar la vida de los otros a través de la ventana indiscreta de Facebook.

Mucho se ha dicho sobre la soledad del sujeto en la web, pero es un hecho que, poco a poco, los encuentros amorosos tienden a iniciarse en una red social. A veces con alguien desconocido, a veces con alguien apenas conocido en la vida cotidiana. La crítica que desde el psicoanálisis se hace con frecuencia al mundo virtual toma el sesgo predominante del prejuicio ante aquello que se desconoce. En mi práctica, no apunto a descalificar los intercambios virtuales. Muchas veces, permiten hacer lazo donde de otro modo no habría nada.

El valor de mediación de las redes sociales, incluso mediación de un deseo decidido, no es desechable. No olvidemos que ya Lacan (Seminario 10, "La angustia") propuso pensar el deseo como un campo abierto a una mediación, poniendo allí el acento en el registro imaginario. En ese sentido, Facebook y otros medios virtuales abren un amplio campo para el encuentro entre los deseos.

* Extractado de un artículo que se publicará en el próximo número de la revista Imago Agenda.

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