Pablo Rodríguez: "Hoy no está claro quién es el Big Brother porque está demasiado inmiscuido en nuestra vida cotidiana"

Redes sociales, algoritmos, biogenética y nuevas subjetividades

 Pablo Rodríguez es profesor de la UBA, investigador del Conicet y autor de Las palabras en las cosas. En diálogo con PáginaI12, reflexiona sobre las relaciones sociales mediadas por los algoritmos en las redes, las nuevas subjetividades configuradas por la informática y la genética, y la incidencia de la pandemia y la cuarentena en estas transformaciones. 

 

Ubícua e inasible, polisémica y fantasmagórica, la idea de información se ha convertido en el hilo que parece enhebrar todo lo existente, todo lo que existió e incluso lo que quizá nunca exista: seres humanos, animales, vegetales, pero también objetos y máquinas, todos somos, en última instancia, sistemas de datos. Ese dogma es el resultado de un largo proceso cultural que conjuga prácticas sociales y discursos científicos, y cuya genealogía reconstruye Pablo Rodríguez en su libro Las palabras en las cosas (Cactus). Desde el título del libro, Rodríguez --profesor de la UBA e investigador del Conicet-- no sólo alude a Michel Foucault para plantear continuidades y transformaciones respecto de su obra, sino que directamente sugiere que el lenguaje se autonomizó de lo humano y se expandió a las computadoras, los algoritmos, las moléculas...

- ¿Cómo se construyó este proceso que tiene a la idea de información como eje? En el libro lo define como una nueva episteme.

- Episteme es un concepto que alude a un código fundamental de la cultura a partir del cual todos los soldaditos se acomodan en un solo régimen, en una matriz muy identificable. La idea de “episteme moderna” Foucault la aplicaba a las ciencias humanas y sociales, es decir a las ciencias que surgieron en el siglo XIX y que eran un discurso de saber acerca de lo humano. No es que antes no hubiera discursos sobre lo humano, sino que en ese momento determinados discursos científicos definen qué es lo humano. A partir de la idea de información se puede notar que hay un gran conjunto de ciencias que se acomodan según un criterio diferente. Y no son solo ciencias, también hay cuestiones vinculadas con las artes por ejemplo. La información --en realidad, en el libro hablo de información, comunicación, organización y sistema-- es una palabra que se empieza a aplicar a un montón de cosas distintas: a una molécula, a un cerebro, a una computadora... La información es candidata a ocupar un lugar central en una episteme en la medida en que intenta explicar un gran conjunto de variables de órdenes diferentes. 

- ¿Cuándo comienza ese proceso?

- La aparición manifiesta se podría ubicar en la década de 1940-1950. Casi ninguna historia de las ciencias le ha dado la importancia que tienen a las Conferencias Macy, una serie de encuentros científicos que se hicieron en Estados Unidos entre 1946 y 1953. Ahí surge la idea de la cibernética --es el nombre que le pone Norbert Wiener-- y, dentro de la cibernética, el problema de la información. A partir de entonces aparecen las relaciones con la biología molecular, la computación --que surge en esa época--, las ciencias cognitivas... Ese es el emergente fuerte de la nueva episteme. Pero en realidad esa idea de información ya estaba prefigurada desde mucho tiempo antes. Por ejemplo, en la estadística, que constituye un tipo de saber en el que los signos se acomodan solos, es decir, un tipo de saber donde se manifiesta la posibilidad de que las representaciones de las cosas adquieran un sentido propio más allá de lo que están representando. Foucault decía que en la episteme moderna la representación estaba aprisionada en la figura del hombre. Pero en ese mismo tiempo, en filigrana, ya había un conjunto de discursos y disposiciones que después la cibernética vino a revelar, como a destapar la olla. Es la idea de que hay un orden de los signos que es parcialmente independiente de lo humano. Eso es lo que la cibernética pone blanco sobre negro.

- ¿Cuáles son las prácticas sociales que caracterizan a este nuevo ordenamiento?

- Hoy nuestra vida cotidiana está atravesada por las tecnologías de la información, WhatsApp, redes sociales, geolocalizadores para movernos... Hay una parte nada menor de la vida social de la mayoría de las personas que pasa por la mediación de plataformas informáticas. No discuto que existe la brecha digital, y que mucha gente no está conectada. Pero para los que sí lo estamos, la información está absolutamente imbricada en nuestra vida. Hasta la década del 80-90, el imaginario acerca de todo esto era el de lo virtual, sociedad virtual, aula virtual, según la cual se estaba duplicando un mundo por otro. Pero ahora, si conocemos a alguien a través de una plataforma, ya no podemos decir que hay una duplicación. Sí podemos decir que metés en una aplicación lo que antes te llevaba mucho tiempo: conocer a alguien, ir a un bar (hoy tenés Tinder); o ir a cambiar cassettes al Parque Rivadavia (hoy tenés Spotify). Todo el tiempo estamos dejando nuestros datos para que esas plataformas o dispositivos nos digan qué tenemos que hacer. Estamos esperando que nos digan qué hacer, no es que nos preocupa eso. 

Y esto nos lleva también a la pregunta sobre si nuestros comportamientos no son también de alguna manera algorítmicos. Alguien puede decir que Tinder es la objetivación y la tecnificación del deseo. Pero también cuando conocemos a otra persona hacemos ciertos cálculos. No es que seamos seres puramente calculadores, pero las cosas que están en el algoritmo son humanas, porque esos algoritmos los diseñaron seres humanos. El asunto es que hoy nos estamos poniendo manifiestamente a vivir por la mediación de esos algoritmos, de esas redes y dispositivos. Si no entendemos la noción de información, no se entiende esto.

- ¿Hay nuevas subjetividades propias de esta etapa?

- Cuando buscamos información en la web o en las redes, esa búsqueda no se produce en un mundo libre de datos disponibles, sino que está determinada por las búsquedas pasadas, por nuestro perfil de usuario y por los demás perfiles. La información que nos entregan como resultado está determinada por eso. Si esto fuera algo accesorio para la vida social, sería un jueguito. Pero si eso forma parte central de nuestras vidas, si muchas personas dedican mucho tiempo de sus vidas a Facebook o Instagram, por ejemplo, esto tiene que afectar a lo que llamamos subjetivación, a los modos de producción de sujetos. Si los modos de relación entre las personas pasan por estos procesamientos de datos, tenemos un proceso de subjetivación diferente al que teníamos. 

- En el libro usa el concepto de "dividual" para explicar esta transformación.

- Es un concepto que usa Deleuze, pero que tiene una historia detrás, relacionada con la idea de que el individuo no es completamente individuo, sino que es divisible o multiplicable por sí mismo. Esto es difícil de pensar para nosotros porque todavía somos modernos, vivimos a partir de la idea de que hay una coincidencia entre cuerpo, persona, individuo, sujeto. Hoy las teorías de género ponen en discusión eso, pero en general seguimos pensando así. Sin embargo, eso se está alterando, hay una especie de fragmentación que se expresa por ejemplo en las redes sociales. La construcción de lo subjetivo siempre es social, pero hoy tratamos con nosotros mismos y nos relacionamos con los demás como si todos fuéramos un gran paquete de datos. Lo sepamos o no. Si yo edito la información de mi perfil, lo estoy sabiendo. Pero no estoy pensándolo cada vez que las redes me sugieren contenido o contactos. Cada oferta de amistad que nos ofrece la red es el resultado de un gran procesamiento de datos, que incluye los datos propios. Tus perfiles en las redes son parte de vos, sin ser vos mismo. 

En este proceso de dividuación, el individuo se convierte en cosas diferentes, que pueden ser remitidas a él pero no solamente. Un caso de esta dividuación son las unidades biológicas. La información de un análisis genético, por ejemplo, es la expresión de una persona, pero no es la persona misma. Decimos que hay información en las moléculas, y esa información se manifiesta en una secuencia, y esa secuencia la sacamos de un tejido que, a su vez, forma parte de un cuerpo. Ahí tenemos cuatro instancias. Si un laboratorio dice “yo soy dueño de tal secuencia genética porque pude obtenerla”, un Estado puede decirle que no, que se trata de un bien común --como ha pasado con la secuenciación del genoma humano--. La secuencia no es una materialidad, no existe fuera de un tejido, pero si un laboratorio se la lleva es como si se llevara una parte de la persona de donde proviene. Lo mismo pasa con las células madre. Todos estos ejemplos nos dicen que uno no es únicamente uno, sino que estamos desparramados en diferentes paquetes de datos fragmentados en distintos lugares. Y todos esos datos son parte de nosotros, sin ser nosotros. Con todo eso establecemos una relación de interioridad y exterioridad, nos representan en algo y, al mismo tiempo, nada de todo eso es... mi mano. La nueva episteme es solidaria con determinadas prácticas sociales para las que, donde antes había individuos, ahora hay conjuntos diferentes.

- ¿Qué nuevas formas de control o vigilancia social son parte de esta trama?

- Esa es una de las cuestiones más complicadas de la nueva época. Hasta hace un tiempo uno podía decir: todos estamos vigilados... Era una suerte de paranoia que funcionaba como sistema crítico. Pero hoy la vigilancia se mezcló con el manejo de cuestiones prácticas, como saber qué camino o qué medio de transporte me tomo para ir a un lugar. Es una era de vigilancia absoluta, pero como estamos completamente vigilados no está claro quién vigila. Claro que hay dueños de infraestructura, dueños de servers y plataformas, es decir podemos identificar a determinadas personas como quienes tienen nuestros datos, pero como cada paso de todas nuestras vidas está datificado, esos datos están solo parcialmente procesados por humanos. En la gran mayoría de los casos, los datos son procesados algorítmicamente, funcionando a partir de la construcción de perfiles, algunos perfiles construidos por nosotros mismos en nuestras redes sociales, otros construidos ligando datos como los de las compras con tarjeta, la geolocalización de los lugares donde estamos, los consumos en la web. Todo eso es más o menos fácil de recolectar. Pero hay otra zona mucho más compleja: tenemos tantos datos que, en realidad, no sabemos qué es lo que hay, por eso existe laminería de datos, que está buscando construir perfiles que no conocemos. Como estamos mediados por estas plataformas, podemos decir que estamos completamente vigilados, porque todo lo que se nos sugiere viene determinado por esas plataformas. Pero detrás de esas plataformas no hay un señor malísimo, sino que hay un sistema sociotécnico: es decir que hemos delegado una parte no menor de la vida social en ese tipo de procesos técnicos, que son también procesos sociales. Todos esos datos nos constituyen. Porque aunque alguien no quiera entregar sus datos, no tenga celular, si va por la calle lo toman las cámaras... Desde el punto de vista de una fantasía como la de 1984, estamos mucho más en el horno que antes. Pero a la vez, el Big Brother no está claro qué es, ni quién, ni cómo funciona, porque está demasiado inmiscuido en la vida cotidiana y en nuestros criterios de practicidad. En 1984 había alguien malo que vigilaba para ejercer poder. Hoy ese poder está ejercido por mecanismos sociotécnicos a los cuales nosotros les delegamos esa capacidad y, al mismo tiempo, esos mecanismos sociotécnicos tienen una relativa independencia de criterio. La minería de datos, los algoritmos que procesan datos, arrojan resultados desconocidos para quien elaboró esos procesos originalmente. Este es un fenómeno muy inquietante. Y lo más inquietante es que, en un nivel, no somos sino datos.

- ¿El capital establece formas de acumulación diferentes en esta nueva configuración?

- Hay una economía de datos y está planteada una discusión acerca de la teoría del valor clásica, porque se está generando valor económico con cosas que no tienen trabajo detrás o, en todo caso, cosas que nos exigen redefinir qué es trabajo. Pero efectivamente ahí hay un tipo de capital. La economía de plataformas supone una nueva forma de explotación de algo que aun no sabemos si vamos a llamar plusvalía... Estamos generando unidades económicas a partir de cosas que no sentimos que sean trabajo, que no son cambiar tiempo por un salario, porque estamos todo el tiempo generando datos que son mercancías

Si todo el tiempo estamos generando mercancías, estamos ante una nueva etapa de acumulación. ¿Podemos decir que toda la serie plataformas-algoritmos-datos constituye una nueva acumulación originaria? No tengo un discurso cerrado sobre esto. Hay empresas que se compran y se venden, hay personas que se hacen millonarias o se quedan en la calle por esto que, en un sentido material estricto, no es nada. Por otro lado, tenemos al llamado biocapital, que implica tomar fenómenos vivientes y transformarlos en productivos por su propia condición de vivientes: por ejemplo, puedo agarrar ensambles moleculares y patentar una secuencia o patentar un proceso. Es algo que está vivo y que es tomado como una unidad productiva, es parte de un proceso de producción, es decir que ya no forma parte de lo vivo sino que forma parte del capital. Y esto se vincula con lo dividual: justamente porque nosotros no somos solo nosotros, ni la máquina es sólo la máquina, sino que todos estamos desperdigados por todos lados... Mientras siga habiendo capitalismo, el capitalismo va a usufructuar todo eso. ¿Podemos explicar cómo lo hace usando las categorías del siglo XIX? Claramente, no. Todo esto es inentendible sin el problema de la información. A la vez, esto no quiere decir que no sigan existiendo otros procesos más antiguos… Las fábricas siguen existiendo. El mundo tal como estaba sigue estando, pero también se está abriendo paso otro mundo.

- ¿Qué formas de resistencia social se desarrollan o pueden desarrollarse en este escenario?

- Hoy no sabemos bien por dónde pasa la resistencia. Lo que sí tenemos claro, y esto debería dejar de ser tomado como un defecto, es que ya no va a haber un sujeto político como antes, en el sentido de un sujeto identificable, con reivindicaciones estables, con definiciones claras respecto de con quién tiene que negociar. Durante un tiempo se creyó que las tecnologías permitían un tipo de lazo que no permitía la política tradicional --por ejemplo, la idea de “la primavera árabe”--. Pero pronto se demostró que no hay que ser tan optimista. Creo que de acá para adelante vamos a tener sujetos políticos muy inestables, y el tipo de resistencia que pueden plantear es muy variable. Si la resistencia es contra algo global, lo global es tan global que no se sabe por dónde resistir. Eso genera que casi todas las disputas se planteen por cuestiones locales. Los mismos agentes no tienen, como antes, una definición de la historia y del antagonismo, una delimitación del conflicto. No es que todo eso ya no exista, sino que existe cada vez más pero de un modo dividual: cada vez vemos más resistencias, pero muy difícilmente puedan ser unificables. Por un lado, se necesita cada vez menos organización para resistir. Pero, por otro lado, la resistencia es cada vez menos orgánica y más episódica. En los mundos progresistas donde uno se mueve, siempre queda mejor hablar de un sujeto unificado, con una organización estable y con una conducción que sabe hacia dónde va. Pero ese no puede ser el único criterio con el cual juzgar algo que todavía no entendemos cómo se está generando. No creo que hoy una organización débil sea sinónimo de debilidad política. En otra época sí, ahora quizás no.

- ¿Cómo inciden hoy, en todo este contexto, la pandemia y la cuarentena? Las relaciones sociales parecen haberse desplazado más que nunca hacia los dispositivos y las redes informáticas.

- Creo que lo que ocurre en esta cuarentena confirma que algunas de las cuestiones que trato en el libro son centrales para entender las transformaciones operadas por la información tanto en las ciencias como en la vida cotidiana. Una de estas cuestiones es la relación entre un virus y la viralización, o sea, entre cómo se enfoca el estudio de un bicho que compone de maneras extrañas con los cuerpos y cómo se utiliza ese mismo bicho como metáfora de una circulación descontrolada. El coronavirus circula de manera descontrolada, entonces se detiene la circulación de los cuerpos, pero eso sólo se hace posible gracias a que, encerrados, podemos viralizar todo tipo de opiniones, comentarios, chistes, palabras de amor y de odio, etc. Obviamente, en otros tiempos hubo cuarentenas sin viralizaciones, pero ¿cómo entenderíamos esta cuarentena sin las tecnologías de información? 

Por otro lado, las viralizaciones y las relaciones que se establecen a través de las redes sociales no son simplemente un remedo de las interacciones cara a cara que tendríamos en la vida normal. En el medio están los datos, los algoritmos, las plataformas, todo un sistema tecnológico que hace minería de datos, elabora perfiles y conecta esos mapas de nosotros mismos con otros mapas de otros. Lo dividual no es una duplicación de uno mismo, es más bien la interacción que se plantea entre individualidades que dejan de serlo porque el medio que las conecta participa de la definición de cada uno para conectarlos: las sugerencias de amistad, las publicidades, los links a textos, todo ello está construido en base a los mismos perfiles que también editamos nosotros en nuestras redes.

- ¿Cómo observa la adaptación de instituciones como las educativas al distanciamiento social?

- Las instituciones tradicionales se tuvieron que adaptar a una virtualización forzada... En mi hogar de clase media se puede trastornar la rutina por tener la escuela en la pantalla, pero la adaptación es posible. Una parte enorme de la población no tiene esa posibilidad por múltiples razones. Ahora bien, incluso cuando se logra esa “adaptación”, se producen cosas extrañas. Foucault decía que la escuela operaba según una lógica panóptica: las y los docentes hablando y mirando desde posición central, las y los alumnos callando y devolviendo la mirada. El otro día escuché a una docente de mi hija decir: “todos con las cámaras prendidas y los micrófonos apagados”. Yo pensé: qué eficaz sigue siendo el panóptico como técnica. Sin embargo, comentando esto mismo en una clase de posgrado en la UBA, una estudiante me la devolvió: “Ojo, porque también nosotros tenemos acceso a la intimidad de tu casa”. Estas distintas interpretaciones muestran cómo se constituyen las sociedades de control y cómo, para ello, se superponen formas viejas y nuevas, pero también cómo nos vemos obligados a redefinir lo público y lo privado, y ahí es donde se ve cómo se relacionan las nuevas formas de vigilancia con nuevos modelos subjetivos donde la intimidad se encuentra redefinida. Lo que hace esta cuarentena es poner blanco sobre negro un conjunto de mutaciones que ya se estaban produciendo. Habrá que ver cuánto queda de todo esto cuando pase la pandemia, pero estoy seguro que no se volverá a lo mismo de antes, justamente porque eso “de antes” ya era distinto respecto de lo que eran las relaciones sociales hace apenas una década... Internet habrá hecho su explosión en los ’90, los celulares en los años 2000 y las redes sociales más tarde, pero su integración en el mundo cambiante de las plataformas, implicando a millones y millones de personas y sincronizándolas, tiene mucho menos tiempo. Y así de dramático fue el cambio que ahora, con otra transformación más dramática aún, no sabremos bien a qué atenernos cuando nos digan que tendremos nuevamente una “vida normal”.

Publicado enSociedad
Coronavirus: psicoanálisis en el hospital, aún

La aventura subjetiva en contextos de pandemia

 

La pandemia llegó a nuestras vidas como una ola gigante que inundó todo sin aviso y sin preparación. Nuestros espacios íntimos y sociales comenzaron a sacudirse perdiendo su cotidianeidad. En medio de ese mar revuelto, mientras la cuarentena iba confinando a las personas al ámbito de sus casas, quienes formábamos parte del sistema de salud tuvimos que disponernos a salir como parte de la “tarea esencial” que se debía cumplir. Transitar las calles por esos días fue desconcertante, incierto y tensionante. Además de las veredas desiertas, impactaba particularmente la presencia, en las plazas vacías, de esa imagen congelada de los juegos a la espera de sus niños.

Dar los primeros pasos en el escenario inédito del hospital estuvo teñido, para muchas y muchos de nosotros, de un cierto reaprender a cubrir nuestros cuerpos con diversas superficies: camisolines, cofias, barbijos, máscaras plásticas, guantes, alcoholes y también repelentes. Envolturas que, en esos “actos de protección”, nos pusieron a distancia del cuerpo de los otros pero también, en algún sentido, del propio. Mientras los infectólogos advertían que aun así no había garantías absolutas que impidieran el contagio, los efectos de aquellos encuentros descarnados con ese real ya comenzaban a sentirse. Con todo ello, emprendimos una aventura que de inicio nos exigía actuar con bastante rapidez, debimos repensar el espacio de los consultorios de nuestro servicio de salud mental, su sala de espera, las consultas de urgencias, la atención de niños y niñas, la readecuación de la actividad docente y de investigación, además de la contención a colegas con situaciones de riesgo personal.

Ese distanciamiento entre los cuerpos, difícil, fallido y angustiante, nos impidió a varios, por un buen tiempo, tomar otras distancias necesarias para pensar y poner palabras a lo que vertiginosamente empezaba a acontecer. Difícil hacerlo, quizás, cuando el barco se encuentra en movimiento.

Recuerdo una de las primeras pacientes que llegaron al inicio de la cuarentena para pedir atención urgente, puesto que, al no tener adónde ir, debió confinarse con su expareja, quien ejercía violencia y le consumía la medicación psiquiátrica que ella retiraba de la farmacia del hospital. También el caso de una joven, externada un tiempo atrás de la sala de Psicopatología, que se presentaba llorando desconsoladamente con la noticia que impedía todo nuevo ingreso a la pensión, luego de haber logrado juntar el dinero para irse a vivir allí. Sin familia y sin red, estas situaciones descompensaban al extremo el delicado equilibrio emocional; alojar ese sufrimiento en tales contingencias no fue posible sin el lazo con otros colegas para pensar cada situación.

Así, detrás de los barbijos y con la voz trastocada por las máscaras plásticas, en esos encuentros de cuerpos afectados por el tormento del contagio, la vulnerabilidad y el aislamiento, fuimos ofertando una escucha y una presencia que intentó dar amparo a cada padecimiento en su máxima singularidad.
En este sentido, hoy más que nunca, la ética del psicoanálisis, por la cual muchos nos orientamos en el campo de la salud mental, cobra su principal fuerza vital. Las palabras de la analista argentina Adriana Rubistein vuelven a resonar con una tranquilizadora actualidad: “que un psicoanalista en la institución pueda abrir un espacio a la dimensión subjetiva, abolida por los permanentes intentos de objetivación, dando cabida a una demanda de saber y con ello al deseo, toma entonces todo su valor y legitima su presencia allí” (2004: 29).

Muchas de las intervenciones en las que nos fuimos encontrando durante estos días y a las que recurrimos dentro de los equipos multidisciplinarios podrían no considerarse específicamente analíticas, como orientar a los pacientes por teléfono, acercarles información, gestionar una receta u ofrecer una palabra teñida de sugestión, pero estas quizás han podido constituir el paso para que algo de ese acto analítico que sustenta nuestra ética pudiera acontecer. En definitiva, se trata de una apuesta que siempre es de orden subjetivo, una oferta que es lanzada sin saber si esas intervenciones podrán conducir en algún caso a un posterior tratamiento terapéutico que bordee lo propiamente traumático de esta situación. Tal vez sea solo la posibilidad de dar lugar al alivio, lo cual sería para este momento bastante augurador.

No renunciamos entonces a la aventura del lazo y a la transferencia terapéutica que por él puede instaurarse en nuestra posición como analistas. Modos posibles de transitar algunos de los puentes que se tejen y destejen en medio de esta pandemia. La práctica del psicoanálisis en el hospital, erigido hoy como un lugar resistido y temido en el que pareciera que habita el virus con su mayor crueldad, sigue constituyendo la oportunidad de recibir la demanda, de darle cabida e intentar crear un espacio para lo singular, eclipsado por la totalidad que este mal impone. Sabemos que esto dependerá de las coordenadas subjetivas de cada quien en esta coyuntura, pero también de la posición del oyente, como afirmaba Rubistein. Un oyente que esté disponible, en el parque del hospital, detrás de un teléfono, a través de una mampara plástica o en una guardia de febriles, atento a la oportunidad de escuchar en el enunciado la enunciación, de interrogar el deseo o de situar un impasse, lo cual será posible en tanto un analista ocupe en ese acto su lugar, entramado en un Servicio de Salud Mental dispuesto a alojar y por supuesto en un hospital que siga luchando por mejorar las condiciones de su tarea esencial.

A esta altura, quizás resurja la pregunta sobre qué es lo que sostiene el deseo de permanecer en estas instituciones y en estos contextos alentando para el psicoanálisis su porvenir. Las palabras de otra psicoanalista quizás lo puedan responder: “La función del deseo del analista es también introducir algo de lo vivo en un momento de máxima oscuridad” (Dassen, 2018). Freud lo señaló en una de sus Conferencias de 1932, al decir que se trata de un trabajo de cultura, recurriendo para ello a la particular analogía del desecamiento del Mar Zuiderzee. Desde estos lares del mapa rioplatense sería algo así como avanzar sobre el terreno que el agua dejó.

Esta es, en efecto, la apuesta que varios y varias sostenemos en muchos de los espacios en los que desempañamos nuestra labor analítica como agentes de salud, ojalá ella retorne en nuevas posibilidades y mejores condiciones para pacientes y profesionales a pesar del tiempo y el contexto que nos toca vivir.

Aún seguimos embarcados en esta aventura, solo el lazo podrá ganarle al río su tierra fértil.

Silvana Vilchez es psicóloga y psicoanalista. Integrante de un Servicio de Salud Mental. Docente de la Facultad de Psicología de la UBA e Investigadora UBACyT.

Publicado enSociedad
Reconfigurar subjetividades críticas desde las reautorías

La reautoría es reivindicación de una margen de creación de la propia vida. Es un movimiento que introduce un hiato en la disposición de la vida como vida dada, que la abre y la muestra como apertura. Por ese hueco se cuela el reconocimiento de la vida como asumida de otro modo, y la reconsideración de sí mismo como proyecto y como promesa.

 

Benjamín Berlanga Gallardo. Especialista en Educación Media Superior (México), asesor internacional en Educación Rural; Maestro de la Universidad campesina-indígena en Red de Puebla, y del centro de estudios, para el desarrollo rural-promoción y desarrollo.

Martes, 20 Noviembre 2018 06:31

El racismo no necesita racistas

El racismo no necesita racistas

En mis clases siempre intento dejar claro qué es una opinión y qué un hecho, como regla elemental, como un ejercicio intelectual muy simple que nos debemos en la era post Ilustración. Comencé a obsesionarme con estas obviedades cuando en el 2005 descubrí que algunos estudiantes argumentaban que algo “es verdad porque yo lo creo” y no lo decían en broma. Desde entonces, sospeché que este entrenamiento intelectual, esta confusión de la física con la metafísica (aclarada por Averroes hace ya casi mil años) que cada año se hacía más dominante (la fe como valor supremo, aun contradiciendo todas las evidencias) provenía de las majestuosas iglesias del sur de Estados Unidos.

Pero el pensamiento crítico es mucho más complejo que distinguir hechos de opiniones. Bastaría con intentar definir un hecho. La misma idea de objetividad, paradójicamente, procede de la visión desde un punto, desde un objetivo, y cualquiera sabe que con el objetivo de una cámara fotográfica o de una filmadora se obtiene sólo una parte de la realidad que, con mucha frecuencia, es subjetiva o se usa para distorsionar la realidad bajo la pretensión de objetividad.


Por alguna razón, los estudiantes suelen estar más interesados en las opiniones que en los hechos. Tal vez por la superstición de que una opinión informada es una síntesis de miles de hechos. Esta idea es muy peligrosa, pero no podemos escapar al compromiso de dar nuestra opinión cuando se requiere. Sólo podemos, y debemos, advertir que una opinión informada sigue siendo una opinión que debe ser probada o desafiada.


La semana pasada los estudiantes discutían sobre la caravana de centroamericanos que se dirige a la frontera de Estados Unidos. Como uno de ellos insistió en saber mi opinión, comencé por el lado más controvertido: este país, Estados Unidos, está fundado en el miedo de una invasión y sólo unos pocos han sabido siempre cómo explotar esa debilidad, con consecuencias trágicas. Tal vez esta paranoia surgió con la invasión inglesa en 1812, pero si algo nos dice la historia es que prácticamente nunca ha sufrido una invasión a su territorio (si excluimos el ataque del 2001, el de Pearl Harbor, una base militar en territorio extranjero y, antes, la breve incursión de un mexicano montado a caballo, llamado Pancho Villa) y sí se ha especializado en invadir decenas de otros países desde su fundación (territorios indios) en el nombre de la defensa y la seguridad. Siempre con consecuencias trágicas.


Por lo tanto, la idea de que unos pocos miles de pobres de a pie van a invadir el país más poderoso del mundo es simplemente una broma de mal gusto. Como de mal gusto es que algunos mexicanos del otro lado adopten este discurso xenófobo que ellos mismos sufren, consolidando la ley del gallinero.


En la conversación mencioné, al pasar, que aparte de la paranoia infundada había un componente racial en la discusión.


“You don’t need to be a racist to defend the borders”, dijo un estudiante.


Cierto, observé. Uno no necesita ser racista para defender las fronteras o las leyes. En una lectura inicial, la frase es irrefutable. Sin embargo, si tomamos en consideración la historia y un contexto presente más amplio, enseguida salta un patrón abiertamente racista.


El novelista francés Anatole France, a finales del siglo XIX, había escrito: “La Ley, en su magnífica ecuanimidad, prohíbe, tanto al rico como al pobre, dormir bajo los puentes, mendigar por las calles y robar pan”. Uno no necesita ser clasista para apoyar una cultura clasista. Uno no necesita ser machista para reproducir el machismo más rampante. Con frecuencia, basta con reproducir, de forma acrítica, una cultura y defender alguna que otra ley.


Dibujé una figura geométrica en la pizarra y les pregunté qué veían allí. Todos dijeron un cubo, una caja. Las variaciones más creativas no salían de una idea tridimensional, cuando en realidad lo dibujado no era más que tres rombos formando un hexágono. Algunas tribus en Australia no ven 3D sino 2D en la misma imagen. Vemos lo que pensamos y a eso le llamamos objetividad.


Cuando Lincoln venció en la guerra civil, puso fin a una dictadura de cien años que hasta hoy todos llaman “democracia”. Por el siglo XVIII, los negros esclavos llegaban a ser más del cincuenta por ciento en estados como Carolina del Sur, pero no eran siquiera ciudadanos estadounidenses ni eran seres humanos con derechos mínimos. Desde mucho antes de Lincoln, racistas y anti racistas propusieron solucionar el “problema de los negros” enviándolos “de regreso” a Haití o a África, donde muchos de ellos terminaron fundado Liberia (la familia de Adja, una de mis estudiantes de este semestre, procede de ese país africano). Lo mismo hicieron los ingleses para limpiar de negros Inglaterra. Pero con Lincoln los negros se convirtieron en ciudadanos, y una forma de reducirlos a una minoría no fue solo poniéndoles trabas para votar (como el pago de una cuota) sino abriendo las fronteras a la inmigración.


La estatua de la Libertad, donada por los franceses, todavía reza: “dame los pobres del mundo, los desamparados…” Así, Estados Unidos recibió oleadas de inmigrantes pobres. Claro, pobres blancos en su abrumadora mayoría. Muchos resistieron a los italianos y a los irlandeses porque eran pelirrojos católicos. Pero, en cualquier caso, eran mejor que los negros. Los negros no podían inmigrar de África, no solo porque estaban mucho más lejos que los europeos sino porque eran mucho más pobres y casi no había rutas marítimas que los conectara con Nueva York. Los chinos tenían más posibilidades de alcanzar la costa oeste, y tal vez por eso mismo se aprobó una ley prohibiéndoles la entrada por el solo hecho de ser chinos.
Esta, entiendo, fue una forma muy sutil y poderosa de romper las proporciones demográficas, es decir, políticas, sociales y raciales de los Estados Unidos. El nerviosismo actual de un cambio de esas proporciones es sólo la continuación de la misma lógica. Si no, ¿qué podría tener de malo pertenecer a una minoría, de ser especial?


Claro, si uno es un hombre de bien y está a favor de hacer cumplir las leyes como corresponde, no por ello es racista. Uno no necesita ser racista cuando las leyes y la cultura ya lo son. En Estados Unidos nadie protesta por los inmigrantes canadienses o europeos. Lo mismo en Europa y hasta en el Cono Sur. Pero todos están preocupados por los negros y los mestizos híbridos del sur. Porque no son blancos, buenos, y porque son pobres, malos. Actualmente, casi medio millón de inmigrantes europeos viven ilegalmente en Estados Unidos. Nadie habla de ellos, como nadie habla de que en México vive un millón de estadounidenses, muchos de ellos de forma ilegal.


Terminada la excusa del comunismo (ninguno de esos crónicos Estados fallidos es comunista sino más capitalistas que Estados Unidos), volvemos a las excusas raciales y culturales del siglo anterior a la Guerra Fría. En cada trabajador de piel oscura se ve un criminal, no una oportunidad de desarrollo mutuo. Las mismas leyes de inmigración tienen pánico de los trabajadores pobres.


Es verdad, uno no necesita ser racista para apoyar las leyes y unas fronteras más seguras. Tampoco necesita ser racista para reproducir y consolidar un antiguo patrón racista y de clase, mientras nos llenamos la boca con eso de la compasión y la lucha por la libertad y la dignidad humana.


Por Jorge Majfud, escritor uruguayo-estadounidense. Profesor en la Jacksonville University.

 

Publicado enSociedad
Las nuevas lógicas para pensar la emancipación

Treinta autores de Latinoamérica, España e Inglaterra abordan textos del psicoanalista Jorge Alemán en el libro Lacan en las lógicas de la emancipación, cuya edición argentina acaba de ser presentada en el país. Una elaboración sobre los nuevos interrogantes del capitalismo y la subjetividad, el rol de Lacan en la construcción de un nuevo sujeto político, la hegemonía, el feminismo y el populismo. Aquí, un extracto del prólogo de Mario Pujó.

 La relación “psicoanálisis y política” ha devenido un sintagma de uso frecuente, cuya reiteración vela en parte su carácter innovador. No, desde luego, porque esa articulación constituya una novedad, cuando a más de un siglo de invención del psicoanálisis hay una larga serie de autores, escritos y hasta escuelas que han entablado un encendido debate con el marxismo, sostenido explícitamente en la perspectiva de la emancipación. El asunto ha interesado a diversas generaciones de analistas y ocupado a muchos teóricos notables, teniendo consecuencias quizás no perceptibles en el plano de la real politik de nuestro país, como sí las ha tenido en el seno de sus asociaciones analíticas, incidiendo en sus escisiones y en sus reagrupamientos. En todos los casos, no ha sido el psicoanálisis el que ha ido a procurar en la política un horizonte nuevo al campo de su extensión, sino que ha sido la política la que se les ha impuesto a los psicoanalistas con sus urgencias, en distintos contextos de crisis sociales y económicas que han inducido, también, una crisis del pensamiento. Recordemos, al respecto, que es hacia fines de 1929 que Freud entrega a impresión su manuscrito sobre El malestar en la cultura, y que es ese marco de catástrofe financiera el que le asegura su inmediato éxito editorial. 

Luego de décadas de pensamiento único, después que la caída del muro de Berlín ha sido saludada en Occidente como el triunfo de la democracia liberal, proclamando el fin de las ideologías y hasta celebrando el fin de la historia, lo que constatamos, desde los inicios del siglo XXI, es el retorno más o menos larvado, más o menos estridente de la política. La razón debe seguramente buscarse en las renovadas catástrofes que la llamada globalización –en su doble aspecto de deslocalización productiva y de financiarización de la economía mundial– ha implicado para las condiciones de vida de ingentes masas de la población planetaria, correlativa de una velocísima concentración de la riqueza por parte de una cada vez más restringida porción de esa misma población. La delegación en la mano invisible del mercado de las funciones de protección y regulación asumidas por el Estado –especialmente a partir de la segunda posguerra– se ha saldado por un mundo más desigual, más injusto, menos equitativo; un mundo librado a la iniciativa individual, al ingenio del emprendedor, un mundo cada vez más alejado de las promesas de la Revolución Francesa y el optimismo de la Modernidad.


Pero el universo de las demandas insatisfechas lejos de reducirse se ha incrementado, porque a los antagonismos derivados de la histórica disputa por la apropiación del excedente, la misma lógica individualizante del neoliberalismo ha generado otras nuevas, como los reclamos de equiparación de derechos de la comunidad LGTBI, los movimientos feministas, la legalización del consumo de sustancias prohibidas, el matrimonio igualitario, el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, la procreación monoparental, el alquiler de vientres, la protección del medio ambiente, el surgimiento de nuevos colectivos y exigencias de reconocimiento de distintas minorías.

El retorno de la política interpela desde entonces a los distintos saberes de la cultura, la filosofía, la economía, la sociología, la historia y, en lo que nos atañe más íntimamente, el psicoanálisis. Pero ¿tendría el psicoanálisis algo para decirle a la política? Si, como lo postula de entrada Tim Appleton, el ejercicio de un pensamiento crítico constituye un acto de praxis política, debemos rápidamente concluir que sí. Y podemos otorgarle también rápidamente mucha razón, cuando desde las usinas del poder neoliberal y sus “talleres de entusiasmo” se predica diariamente contra ese pensamiento crítico al que se anatemiza, en favor de un pensamiento de la felicidad, la productividad, la alegría. Lo más importante no es para los educadores del stablishment “criticar a la sociedad” ni, mucho menos, “señalar sus defectos”; lo importante es “desarrollar la capacidad creativa, la invención, la comprensión, el deseo, las ganas”. Por lo demás, debemos considerar que si el pensamiento de la Aufklärung ha sido un pensamiento crítico del oscurantismo religioso medieval, los así llamados “pensadores de la sospecha” se han distinguido precisamente por ser duros críticos de las ilusiones de la Ilustración. Freud, Marx y Nietzsche –entre los cuales no dudamos en incluir a Lacan–, han sido innegablemente pensadores hipercríticos. Y, en ese sentido, el psicoanálisis se revela necesariamente portador del pensamiento que lo dio a luz y al que a su vez dio a luz. Vale decir, portador de un pensamiento transitivamente hiperpolítico.


En segundo lugar, quería detenerme un instante en la enunciación de Jorge Alemán. No tanto en sus enunciados, cuyo análisis podrá leerse detalladamente en los distintos trabajos que siguen, y que podrán ser leídos ellos mismos en las entrevistas que, a modo de anexo, sirven de conclusión al presente volumen. Me refiero a algo subrayado más de una vez durante el coloquio, y es el hecho de que cuando Alemán habla de política, no lo hace en tanto cientista político, no lo hace en tanto filósofo, no lo hace en tanto sociólogo, quizás sí con un decir poético y, tal vez por eso mismo, cuando habla de política lo hace en tanto psicoanalista. Un psicoanalista que ha tomado partido por la emancipación. Lo que le confiere un lugar singular y distintivo entre aquellos intelectuales que han asumido el desafío de pensar la política a partir de la enseñanza de Jacques Lacan y sus consecuencias, autores como Ernesto Laclau, Alain Badiou o Slavoj Žižek, con quienes Alemán mantiene una permanente interlocución. Posición que ha inducido a muchos cientistas políticos, a muchos filósofos y a muchos sociólogos a adentrarse en la enseñanza de Lacan, para encontrar en ella una herramienta teórica impensada.
Al interior de la comunidad analítica, la situación no está tan claramente definida. La discusión es vieja como el propio psicoanálisis, y se le planteó a Freud desde el inicio.

¿Cuáles son los límites que impone su neutralidad al desempeño de un psicoanalista en la polis? ¿Cuáles los riesgos que, para la causa analítica, presupone el compromiso público de los psicoanalistas? Lo hemos señalado, en la larga historia de nuestras asociaciones ese debate nunca ha sido saldado, y en cambio sí ha dado origen a fracturas y a sucesivos reagrupamientos. Aunque permanece, en cualquier caso, una cuestión que se le impone a cada colega en su ejercicio cotidiano: ¿es viable sostener nuestra práctica preservando una impostada extraterritorialidad respecto de la época y su subjetividad? ¿Es posible conducir una experiencia auténtica de la palabra desentendiéndose de las encrucijadas sociales, económicas y de poder que determinan las condiciones mismas de esa experiencia? ¿Es posible, en fin, ser psicoanalista en la ciudad sin reconocerse ciudadano, al fin de cuentas, desinteresarse de la política?


A modo de respuesta, transcribo la que dio Michel Foucault al periodista Fons Elders en un debate sostenido con Noam Chomsky para la televisión holandesa en 1971:
“¿Por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Después de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de por qué me interesa; solo podría responder mediante la pregunta de cómo podría no interesarme... No estar interesado en la política es lo que constituye un problema. De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no esté interesado por la política y entonces su pregunta tendría un fundamento sólido, y usted tendría todo el derecho de gritar enfurecido: ¿por qué no le interesa la política?”.


¿Interesarse en la política implica de por sí un posicionamiento de izquierda? Seguramente debemos responder que no. Aun cuando las usinas neoliberales se propongan fabricar emprendedores, no ciudadanos advertidos. Por esa razón recordaré, para concluir, que para Alemán ser de izquierda significa afirmar el carácter contingente de la realidad del capitalismo. Lo que quiere decir, aproximativamente, que ser de izquierda supone sostener que el capitalismo puede no ser.
* Psicoanalista.

Publicado enCultura
Automatización del trabajo y proletariado inmaterial

El sujeto político de una determinada fase histórica debería construirse a partir de un análisis de la organización capitalista del trabajo en dicha fase, y no desde una postura de voluntarismo político basada en la tradición de las luchas efectivas en épocas anteriores.

 Uno de los principios clave del operaismo italiano fue relacionar el análisis objetivo de la organización del trabajo con la formación de la subjetividad obrera de forma bidireccional, de modo que “con cada transformación de la composición técnica del trabajo, los trabajadores utilizan los medios a su disposición para inventar nuevas formas de revuelta y de autonomía respecto al capital y, en respuesta a esto, el capital se ve forzado a reestructurar las bases de producción, explotación y control, transformando de nuevo la composición técnica”. 

CRISIS DE LA LEY DEL VALOR


Durante las dos primeras revoluciones industriales la cooperación obrera en la fábrica se reducía básicamente a la coordinación de tareas manuales simples dentro de un sistema mecánico predefinido, en el que cada individuo era intercambiable y ejercía únicamente las tareas que la técnica mecánica de la época no estaba en condiciones de realizar por sí misma. La cooperación se limitaba a representar una especie de coreografía previamente diseñada por la dirección técnica de las plantas de producción. Con el desarrollo de la Tercera y Cuarta Revoluciones Industriales, dicha forma de trabajo dejó de ser hegemónica. Debido a la progresiva automatización del trabajo mecánico el ámbito hegemónico de la producción de valor pasó a ser el trabajo inmaterial. Esto es, la producción de conocimiento, o I+D+i. En este caso la cooperación necesaria para la producción de valor ya no reside en la mera repetición de actos dentro de un sistema formal cerrado diseñado previamente, sino que lo que interesa producir antes que nada son nuevos sistemas automatizables cuya ejecución material pueda ser realizada sin necesidad de intervención humana. Ahora bien, la producción inmaterial es siempre una producción social, abierta, informal y creativa cuyo principal material –el lenguaje– es uno de los bienes comunes por excelencia imposible de ser producido exclusivamente de modo individual y sin interacciones afectivas. Lenguaje y conocimiento son intrínsecamente intersubjetivos.


El valor producido por este tipo de trabajo no es posible medirlo a partir de la simple suma aritmética de horas de trabajo empleadas por cada uno de los implicados en el proceso de producción. La ley del valor expuesta por Marx en el Libro I de El capital que explicaba el beneficio capitalista –la relación de explotación– “como relación entre tiempo de trabajo necesario y plustrabajo” ha entrado en crisis. En el trabajo inmaterial la explotación laboral no puede medirse como exceso de plustrabajo respecto al trabajo necesario, sino como simple dominio y usurpación del valor producido por parte de cualquier tipo de gestor no directamente productivo. Además, la producción de conocimiento no es algo que hagamos únicamente durante nuestro horario de trabajo. El lenguaje, al igual que cualquier otro de los comunes (materiales o inmateriales) es algo que co-producimos a escala ecológica (hábitat) por el mero hecho de vivir, razón por la cual es imposible distinguir entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio o descanso. Según Negri, una vez dentro de la Cuarta Revolución Industrial, el principio marxista de fundamentar la propiedad del valor producido en el trabajo no puede continuar siendo entendido como la lucha por un “salario justo” desde un punto de vista individual, sino que el objetivo último de dicha lucha –el empoderamiento de los productores– únicamente puede hacerse ya como Renta Básica Universal, esto es, como “un salario social y un ingreso garantizado para todos”.

REDEFINICIÓN DE LA LUCHA HEGEMÓNICA


Un ejemplo de este cambio de paradigma lo encontramos en las transformaciones experimentadas por las luchas obreras en las empresas que han implementando más intensamente la automatización del trabajo. Los días 21 y 22 de marzo, la planta de Amazon en San Fernando de Henares (Madrid) vivió la primera huelga de esta empresa en España. Mientras que las huelgas previas a la Tercera Revolución Industrial fueron siempre huelgas autónomas de desgaste crónico y paralización exclusiva de la fuerza de trabajo humana empleada directamente por la fábrica, la huelga de los días 21 y 22 mostró en mucha mayor medida su dependencia con el resto de ámbitos de la sociedad, siendo sintomática la llamada realizada por la plantilla de Amazon-Madrid animando al conjunto de los ciudadanos a realizar un boicot a las compras a través de Amazon desde el día 14 de marzo hasta la finalización de la huelga. Esta progresiva pérdida de autonomía del ámbito laboral como separado del resto de dimensiones de la vida social no sería sino un síntoma más de la ascensión de un nuevo sujeto político hegemónico que, debido precisamente a la integración de las nuevas tecnologías en su propia constitución, ha devenido mucho más flexible, informe y cambiante, y que Negri denomina multitud. Un sujeto múltiple capaz de autovalorizarse de forma autónoma mediante su propio trabajo cooperativo, sin necesidad de recurrir a organizaciones formales preestablecidas tanto en lo económico (sindicato) como en lo político (Partido).


Mientras que en la Primera Revolución Industrial, la forma hegemónica de lucha obrera “era simplemente interrupción de la continuidad del poder de los patrones” mediante el uso de la revuelta, en la Segunda, con el leninismo, “la gestión directa del poder se concibió como alternativa al poder de mando de los patrones”. Por su parte, mientras que en la Tercera la batalla se centró, ya a nivel social, en la lucha contra la privatización de los servicios públicos garantizados por un Estado capitalista, en la Cuarta debería empezar a pensar cómo aprovechar la eliminación del trabajo físico promovida por la automatización, empleando toda la energía psíquica y creativa liberada para organizar un sistema de libre acceso a los medios de producción del conocimiento, garantizando dicho acceso con una Renta Básica Universal autoorganizada internacionalmente.

Desde luego, todo ello no quiere decir que haya que abandonar a su suerte a una gran parte de la población que todavía forma parte del sistema de producción material propio de las dos primeras revoluciones industriales. Lo único que quiere decir es que debemos empezar a pensar sin las barandillas del pensamiento marxista tradicional el nuevo horizonte de las luchas que se anuncia. Tal y como hicieron Marx y Negri en sus respectivas épocas, nosotros deberíamos empezar a analizar el nuevo proyecto de dominio de la producción inmaterial que el capital está llevando a término mediante el desarrollo de la Inteligencia Artificial y la Industria 5.0.


En respuesta al rechazo individual al trabajo, el capital introdujo la automatización en la fábrica. Como consecuencia, el proletariado inmaterial está en condiciones de apropiarse y controlar directamente la producción de valor inmaterial, siempre y cuando tenga acceso al empleo de la Inteligencia Artificial. La lucha por la propiedad de los medios de producción está deviniendo lucha por el acceso a la automatización de la producción misma del conocimiento.

Por ENRIQUE CANO / JORGE LEÓN CASERO
PROFESOR DE INGENIERÍA MECÁNICA Y PROFESOR DE FILOSOFÍA. UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

PUBLICADO
2018-04-10 09:30:00

Publicado enCultura
Sábado, 25 Noviembre 2017 07:36

La batalla de la intimidad

La batalla de la intimidad

 

En las imágenes imprecisas del video de celular, se veía a Judith Butler en el aeropuerto de Rio de Janeiro, a punto de abandonar Brasil. Se iba después de una visita cuya reacción revulsiva, a cargo de activistas de derecha, debe verse como un síntoma y una bisagra. En el video se veían llegar y rodearla a algunos hombres y mujeres con pancartas, gritándole que era una bruja, y que había que quemarla como a una bruja. La escena captura un resorte central del viaje por el tiempo que estamos haciendo, y que nos retrotrae no a hace veinte ni cincuenta años, sino a siglos atrás, a l789, justo a antes del momento en el que La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano –todavía faltaba mucho para el feminismo, pero esa Declaración le abrió una puerta–, se instituyó en una piedra basal desde la que manó hacia el sentido común del mundo la noción de que todos los hombres tienen iguales derechos. Tres años más tarde fue el turno de la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana, pero esa equidad todavía está pendiente.

Debe tomarse ese agravio a Butler no como algo personal, no como un ataque a sus propios textos y posiciones, sino como un avance de un movimiento reaccionario que nos devuelve al concepto que la humanidad le debe al feminismo: que lo personal es político. El ataque a Butler fue un ataque a nuestra intimidad como sujetos históricos que tenemos derecho a todas las facetas de nuestras identidades sexuales, sí, y políticas también. Porque cercenar lo personal cercena lo político en una dialéctica muy clara. El ataque pega en el centro de nuestro derecho a la autopercepción, y nos devuelve a la sentencia patriarcal y neoliberal. Debemos ser quienes y como nos dice que somos un poder jerárquico que parte de la inequidad entre el hombre y la mujer, pero que se afirma en las inequidades entre hombres, entre países, entre regiones.

La neoderecha fascista opera simultáneamente en múltiples capas y frentes. Su objetivo es el económico, pero como dejó entrever Macri cuando dijo que “el cambio” sería muy fácil de lograr si se sacara de encima a quinientas personas que lo obstaculizan, lo que se busca extirpar son fuentes de información, conceptualización política y social que refuerzan la enorme resistencia cultural a este modelo. Porque este modelo necesita retroceder siglos en materia de subjetividad, para que los individuos, ya alejados de su noción gregaria y colectiva, se rindan ante la naturalización de su propio disvalor social, que a su vez retroalimenta su autopercepción de inferioridad ante una nueva clase de empresarios, financistas y herederos, que se autoperciben, a su vez, como la nueva nobleza global. Algo de esto anticipaba Piketty refiriéndose a la concentración de la riqueza, pero esa nueva nobleza no emergerá si no convence al 99 por ciento de la humanidad de que ellos, por alguna razón, tienen derecho a lo que le sacan a todo el resto.

Hasta hace muy poco esa escena de abucheos a Butler, una feminista radical cuyos pensamientos se han deslizado por otra parte de los estudios de género al pensamiento político más general, hubiese sido inconcebible, y lo es todavía hoy, que ha sucedido. Porque es tan a fondo, tan de cuajo y tan irracionalmente que avanza esta nueva oleada conservadora, que todavía más que rabia provoca desconcierto. Eso no es inocente. El desconcierto. Es una táctica de control.

Mientras desarman países y destruyen sus reservas, han iniciado una nueva cruzada templaria, porque así estructuraron su propia batalla cultural, cuyo éxito les resulta indispensable. Tienen los aparatos mediáticos mundiales a los pies del establishment, porque lo integran. Ya no son muchos medios compitiendo entre sí, que era la condición material del pluralismo, porque también se confrontaban varios puntos de vista. En la Argentina no nos asombraremos: ya nos asombramos demasiado cuando vimos que la cartelera periodística televisiva no sólo defendía decretos presidenciales u ocultaba información sobre la corrupción evidente de un gobierno, sino que se plegaba a oscurecer el esclarecimiento de una desaparición forzada y un asesinato. Peor que eso, no hay.

Volviendo a Butler, en Brasil, Colombia, Chile y Perú se está desarrollando una impresionante ofensiva comunicacional para promover la prohibición de lo que ellos llaman “teoría de género”. Blogs, ongs, pastores pentecostales, youtoobers, sitios enteros, se dedican diariamente a difundir una nueva-vieja caterva de prejuicios homofóbicos y antifeministas que van contra todo lo incorporado en materia de género en las últimas décadas, y que tampoco salió de un repollo sino de una larga lucha minoritaria que recorrió las ciencias sociales y las agrupaciones de mujeres desde la Revolución Francesa.

Marcados por la comunicación evangélica y por la comunicación de redes, todos los exponentes de esta ofensiva son muy buenos ante las cámaras. Se diría que es ésa su principal cualidad, porque uno se los puede imaginar diciendo todo lo contrario. No comentan ni explican, no debaten ni discuten, más bien evangelizan a través de la repetición, los golpes de puño sobre la mesa, el sobretono para marcar sus latiguillos. “No a la ideología de género, esa invención maligna”. Vocean que esa “manipulación de los niños” debe cesar, porque se nace hombre o mujer y lo demás es un invento izquierdista. Gritan que así se destruyen familias y se daña la salud mental de la población, inducida al transgénero. Tenemos al exponente local Agustín Laje, un politólogo que escribió El libro negro de la nueva izquierda, y que presuntamente revela cómo se corresponden los desarrollos de la teoría de género con la aparición de nuevas agrupaciones de izquierda, de modo que según su opinión, auspiciada por el Verbo Encarnado, hay que erradicar esas ideas “destructoras de familias”. Todo ese paquete temático convierte a pensadoras como Butler, efectivamente, en brujas que deben ser cazadas. Pero es que, aun sin saber que existe Butler, millones de personas piensan y sienten como ella.

Mientras en Brasil tenía lugar esa vergüenza, en España la atención estuvo puesta en la violación de los Sanfermines de Pamplona, donde cinco muchachos violaron a una chica de 19 años. Grabaron la violación colectiva, después de sacarle a la víctima su propio celular. Durante el juicio los imputados pidieron “reserva de su identidad”, lo que hizo que sus caras se viralizaran rápidamente, porque además se supo que sus defensores habían contratado a un detective para que aportara algún dato de la víctima que la pudiera convertir en una chica fácil y mentirosa. Revictimización, sí. Muchos medios comenzaron a hacerse eco y a centrar sus coberturas en el perfil de la víctima y en posibles contradicciones en su testimonio. Eso a su vez generó una multitudinaria marcha de mujeres en Madrid, todas con carteles dirigidos a la adolescente violada: “Yo sí te creo”, rezaban.

Hay que conectar ambos hechos, el de Brasil y el de España, para encontrar un eje de la ofensiva de la derecha autoritaria y retrógada que se autovende como posmoderna y avanza hacia el sur: vienen a decirnos que nos reinstalarán el patriarcado en sus formas más atroces, y que lo harán desde los Estados y las instituciones, con censura y complicidad judicial y periodística. Vienen a decirnos que para restaurar una concepción de castas necesitan empezar por “corregir los desvíos” de las últimas décadas. Y sobre todo nos dicen que no somos todos iguales ante la ley ni tenemos los mismos derechos, que hay algo de diabólico en la libertad, algo sospechoso en la fraternidad y algo tenebroso en la igualdad. Ninguna idea es más oscurantista que ésa.

 

 

Publicado enInternacional
Agnes Heller y las teorías de las necesidades humanas / I

La alumna más conocida de Lukács: del marxismo crítico al posmodernismo

En esta serie abordaré tres fases teóricas sobre las necesidades humanas, por las que ha transitado Agnes Heller (AH). La primera, en la que escribe en 1961 el ensayo Teoría, praxis y necesidades humanas (TPN), cuando tenía 32 años, expresa la creatividad y radicalidad de la joven AH. En la segunda escribe, 13 años después, en 1974, Teoría de las necesidades en Marx (TNM), es una fase de AH madura. Las dos son fases plenamente marxistas de AH, que incluyen sus varias y muy conocidas obras sobre la vida cotidiana. La tercera fase corresponde a 1993, año en que publica Una revisión de la teoría de las necesidades (RTN), cuando AH va entrando a la tercera edad (64 años de edad) y ha dejado de ser marxista: "mi propio punto de vista filosófico había cambiado de forma lenta pero constante", dice en dicho artículo, “hasta alejarse incluso de la versión más modificada posible de ‘marxismo’, en una dirección que podríamos llamar ‘posmoderna’”. Es importante tener en mente la estrecha relación original entre Agnes Heller y György Márkus, los dos miembros más destacados de la llamada Escuela de Budapest, como se conoce al grupo que trabajó cerca de György Lukács. AH y su esposo Ferenc Fehér, también miembro del grupo (ambos judíos que se libraron de Auschwitz, donde fue ejecutado el padre de AH, por azar), Márkus, y otros miembros del grupo fueron reprimidos en su país, Hungría, en 1956 y en 1973 (fueron expulsados de la Academia de Ciencias y de la Universidad, y sus escritos vedados de cualquier publicación). En 1978 se expatriaron y se fueron a Australia. Cinco años después, los tres citados publicaron Dictatorship over needs (Basil Blackwell, 1983) en el cual analizan sistemáticamente el régimen que los obligó a exiliarse. En español fue publicado en 1986 en México por el FCE con el desafortunado título Dictadura y cuestiones sociales. Inician así el Prefacio: “nos esforzamos por entender la totalidad del ‘socialismo real’, por poner al descubierto este nuevo y formidable sistema de opresión interna y externa, por disipar las ilusiones que existen sobre la verdad de su fisonomía”. Concluyen el Prefacio diciendo: "Los tres estamos persuadidos de que el mundo necesita más socialismo, no menos, del que tiene hoy día".


Pier Rovatti (PR), destacado filósofo italiano, que dirigió la revista Aut-Aut, escribe el prólogo de TNM, y nos ayuda a ubicar las ideas sobre las necesidades (N) en la vasta obra de AH. Indica que en Teoría marxista de la revolución y revolución de la vida cotidiana, AH señala que “debemos considerar una ilusión metafísica aquella según la cual deberíamos abolir primero la alienación económica y política para luego estar en condiciones... de humanizar las relaciones cotidianas entre los hombres”, de lo cual AH deriva la necesidad de asumir la idea marxiana de comunismo y de movimiento comunista como proceso global. Según PR en la idea de comunismo conviven, para AH, dos instancias de fondo irrenunciables: la de la realización individual y la de la comunidad como el lugar de la democracia directa. “La vida individual, en términos del joven Marx –dice PR narrando las ideas de AH– se realiza cuando la vida se convierte en objeto para el hombre, esto es, cuando el hombre puede vivir para-sí-mismo conscientemente como género; la vida individual, por consiguiente, se contrapone al hombre particular cuyo fin es la auto-conservación y cuya necesidad consiste en la identificación con todas las convenciones y exigencias del sistema. De ahí la exigencia política de una restructuración de la vida cotidiana... la exigencia de un nuevo modo de vida”. A la par de esta exigencia, AH plantearía en Estructura familiar y comunismo otra muy radical de "superación de la estructura familiar" como parte de la exigencia comunitaria. Según PR las ideas contenidas en estos dos artículos son algunas por las cuales fue expulsada de la Academia de Ciencias: el pluralismo y el abandono del movimiento obrero revolucionario, (paradójicamente) la exigencia revolucionaria y la identificación de las necesidades radicales con la actitud hippie. Añade que, sin embargo, la comisión de investigación se centró en TNM y en TPN para expulsarla. PR señala que el "discurso de AH" en estos dos escritos se organiza en torno al concepto de N, noción que constituye el fundamento materialista de la temática del valor (en sentido axiológico). El concepto de N proporciona la posibilidad de un análisis teórico e histórico simultáneamente, mientras que el de valor –si carece de soporte material– corre continuamente el riesgo de deslizarse hacia el análisis estático y esencialista de la naturaleza humana, y por consiguiente idealista”, añade PR. “Agnes Heller no abandona el tema del valor (que incluso sigue constituyendo el rasgo distintivo de su marxismo), pero ahora lo sitúa dentro del tema de la necesidad... y parte de una evidencia factual: la aparición histórica de las necesidades radicales”.


En TPN, dice PR, AH "introduce orgánicamente su nuevo punto de vista", según el cual "sólo un tipo de praxis es efectivamente revolucionaria y es aquella que toma cuerpo en la revolución social total, que supera no sólo el reformismo socialdemócrata (la reforma de toda la sociedad por medio de reformas parciales) sino también el rasero de la revolución política" que no desarrolla un poder de masas. Tanto en Heller como en Marx, las necesidades son el fundamento de la praxis totalizadora y verificación práctica de la teoría, añade. “En el análisis de AH –continúa– emerge la convicción de que el plano de las necesidades determina y remite a sí toda la teoría marxista: la transición revolucionaria es revolución de un sistema de necesidades basado en la necesidad de poseer a otro sistema de necesidades, radicalmente distinto, fundado en la riqueza de las necesidades cualitativas”. Es evidente aquí la cercanía de estas ideas con las de Erich Fromm en Del tener al ser (Paidós, México, 1991). La relación misma entre teoría y praxis, continúa PR, puede hallar aquí una interpretación no teoricista; en palabras de AH en TPN: “la eficacia práctica de una teoría depende de su habilidad para ‘seguir la pista’ de las necesidades humanas concretas”. Para AH, continúa PR, científico es:
"aquel modo de leer a Marx partiendo de la pregunta sobre las necesidades radicales. Es decir, e

l criterio de cientificidad estriba en la capacidad y el rigor de la interrogación sobre el comunismo como necesidad, la capacidad para captar ese nivel teórico en el interior de la contradicción que caracteriza la fase actual del capitalismo: la necesidad de dar respuestas acerca del individuo, de lo social, sobre el papel y el carácter del trabajo, sobre el sentido de la riqueza general" .


Rovatti concluye que la tentativa de AH de lectura de Marx a través del problema de las N representa una novedad teórica: el redescubrimiento en Marx (en todo Marx, pero sobre todo en los Grundrisse) de las necesidades radicales como nivel subjetivo, pero factual, determinado históricamente, de las contradicciones del capitalismo avanzado, del problema de la constitución de una conciencia revolucionaria adecuada.


julioboltvinik.org
Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Publicado enEconomía
Jueves, 08 Septiembre 2016 05:34

Capitalismo y sujeto

Capitalismo y sujeto

Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), Jorge Alemán aborda en su último libro, que distribuye estos días Ediciones Grama, una mirada propia sobre las consecuencias del Neoliberalismo salvaje, tomando como punto de partida una lectura rigurosa de Freud, Marx, Heidegger y Lacan.


Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda lacaniana.


En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave, diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para ello es clave pensar lo que es inapropiable.


Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.


Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.


Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.


Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.


Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una construcción histórica.


Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.


Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”,que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.


No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.


Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.


Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la escena de todos los debates políticos.


En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan... Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.


Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momen

to leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.
Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo, que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.


¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento leninista.


Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.


El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se interrumpe.


Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta, porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea, el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción. Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor, cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista. Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.


Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido, y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente, devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran rendimiento.

Publicado enCultura
“La subjetividad del periodista en las crónicas es un gesto político”

El periodista Martín Caparrós defiende el uso del “yo” frente a la “objetividad” del periodismo tradicional

 

Hay como una leyenda dorada sobre el esplendor de la crónica periodística en América Latina. Hace unos meses, en una mesa redonda formada por connotados reporteros en Málaga, estos se lamentaban por ser españoles y no latinoamericanos, pues en este caso habrían podido cultivar la crónica en todos sus matices y recovecos. El periodista y autor de “Lacrónica”, Martín Caparrós (Buenos Aires, 1957), los miraba azorados. “América Latina siempre fue para España una tierra de la utopía, como un paraíso donde poner todos los sueños”, afirma el escritor durante la presentación del libro, publicado por la editorial “Círculo de tiza”, en la Librería Ramón Llull de Valencia. “Parecería que en América Latina vinieran los editores a decirte que escribieras sobre las costumbres sexuales de la rana dorada, y entonces te pones y escribes 80.000 caracteres”. Pero lo cierto es que, pese a las especulaciones, a muy pocos escritores les han pagado en Latinoamérica por contar una historia en profundidad. Al contrario, generalmente el reportero vivía de su oficio y, cuando podía, se tomaba una semana para elaborar un reportaje.

 

Al contrario de lo que se piensa en España, “en América Latina las crónicas periodísticas no florecían en los árboles”, abunda Martín Caparrós. Pero, como en otros lugares, siempre hubo gente que intentaba practicar un periodismo diferente al que prescriben los editores y los manuales. En Latinoamérica sí que se dieron ciertas redes y aparatos de difusión, “pero todo lo que se publicaba fue a patadas con los editores”. Uno de los mejores ejemplos es la Fundación Nuevo Periodismo Iberoamericano, impulsada en 1995 por Gabriel García Márquez, la única asociación a la que ha pertenecido Martín Caparrós además del Club Atlético Boca Juniors. En ocasiones se menciona una revista peruana fundada hace quince años por Julio Villanueva Chang, “Etiqueta Negra”, donde se publican textos que no se pagan. “Era una revista muy bien hecha, que continúa editándose, pero que nunca tiró más de tres mil ejemplares”.

 

Después de escribir en 2014 “El Hambre” (un libro de investigación sobre el hambre en el mundo), el escritor argentino se embarcó en “Lacrónica”, una selección de textos sobre su trabajo periodístico –en el que se inició a los 16 años, aunque primero quisiera ser fotógrafo- durante los últimos 25 años, en los que ha recorrido cientos de miles de kilómetros y dado varias veces la vuelta al mundo. Cada texto aparece prologado o epilogado con reflexiones sobre la práctica del oficio, la situación en que el autor se encontraba a la hora de escribir y también consejos (“Dios me lo perdone”). A Caparrós le interesa de la crónica, como género, que es siempre un intento fracasado por contar el tiempo en el que uno vive, lo que le permite “volver a intentarlo y volver a fracasar”. Señala que entre los puntos estelares de la lengua castellana figuran las “Crónicas de Indias”. Antes de iniciarse en el género, el ensayista y novelista leyó a conciencia a otros cronistas, de los que valora sobre todo su actitud: “Eran señores, no demasiado formados, que se hallaban a 10.000 kilómetros de su lugar de conocimiento; y para llegar a lo desconocido, uno ha de partir de aquello que conoce”.

 

El cronista llega a un lugar con su bagaje, pero se da cuenta de que no le basta. Entonces comienzan los esfuerzos por comprender y es en esa tensión, precisamente, donde reside el interés del relato. “Me paso todos los días siguientes desmintiendo lo que entendí el primer día”. Recuerda el autor de “Lacrónica” el caso de un corresponsal en China que afirmaba poder escribir un libro durante la primera semana de estancia en el país, pero que después de un año ya no era capaz de escribir una pieza. La reflexión tiene mucho que ver con la actitud que adopta el periodista: “Muchas veces no se permite dudar en público, parece –igual que los políticos y los curas- que siempre tenga que afirmar”. “Salvo cuando el periodista sabe algo ciertamente, y utiliza entonces el potencial”, ironiza Martín Caparrós. “Mostrar la duda permite mellar esa armadura que el periodismo se forja cuando pretende que sabe y conoce la verdad, sólidamente”. La crónica permite evidenciar dudas, frente a las afirmaciones tajantes del periodismo tradicional. Otro aspecto que a Martín Caparrós le interesa de la crónica es su “marginalidad”. “Si se trata de captar el berrinche de la actriz o el desplante del político me interesa menos”.

 

En las escuelas de periodismo enseñan que noticia es aquello que les ocurre a los ricos, a las futbolistas y a las “tetonas”, afirma el escritor. Ello no es inocente, tiene una traducción política. Significa que la organización del mundo es la vigente y la función de los medios consiste en reproducirla. Por eso hablar de otra gente y de otras cosas en la crónica es un “gesto político”. Como también es un gesto político decir “yo”, lo que no significa el uso gramatical de la primera persona, de hecho, la primera persona del singular radica en que hay alguien –el cronista- que cuenta. “Escribir en primera persona es todo lo contrario de escribir sobre la primera persona”. Este planteamiento supone romper con uno de los mitos de la prensa tradicional, el de que nadie relata. Así se quiere producir una ilusión de realidad y verdad, porque de objetividad ya se habla menos. “Les da vergüenza”. Pero en todo relato, por aséptico que se pretenda, hay un sujeto. Hay un “yo” en cualquier texto.

 

El periodista pone el ejemplo de sus palabras en la conferencia de la Librería Ramón Llull. Si alguien tuviera que escribir al día siguiente veinte líneas en un periódico sobre lo que se ha dicho en la sala, y buscara la neutralidad y la asepsia mediante una transcripción, habría realizado finalmente una elección subjetiva. Esta realidad tratan de disimularla los medios tradicionales. La crónica acepta, así pues, que todo relato es el resultado de un sujeto que mira. Otro rasgo que singulariza a la crónica periodística es la densidad de la prosa, que se ve y hace transparente, lo que también es, al final, un “gesto político”.

 

A Martín Caparrós le preguntan si las crónicas de viajes constituyen un genero específico (en 1991 empezó a publicar relatos de viajes en la revista Página/30, con el epígrafe “Crónicas de fin de siglo”). “El viaje es un incidente necesario para contar algo”. Pero la buena crónica también tiene un punto de simular que se sabe mucho sobre algún asunto. Cuando el cronista ha trabajado de manera ardua, y se ha documentado a conciencia, esa labor ha de quedar entretejida en el relato. Y más difícil aún, se trata de ofrecer los datos precisos, oportunos, sin interrumpir el flujo de la narración. “Cuando empecé con las crónicas me desplazaba a la única biblioteca de Buenos Aires con las colecciones completas de National Geographic o The New Yorker; encontraba en general muy poca información”. Sin embargo, hoy basta con teclear en un buscador de Internet y aparecen millones de referencias. Actualmente el problema es el inverso, la sobreabundancia de datos.

 

A Caparrós también le cuestionan por uno de los grandes maestros del reporterismo, Ryszard Kapuscinski, a quien trató con cierta frecuencia. “Trabajó para la agencia nacional de noticias de la Polonia soviética, por lo que tenía que cumplir con ciertas reglas”. En su día se suscitó la polémica de si realmente el autor de “El emperador”, “El Sha”, “Imperio”, “Ébano” o “La guerra del fútbol” pudo estar en todos los lugares sobre los que elaboraba relatos. “Fue un gran escritor, que contó muy bien África, Irán o el final de la URSS, y lo que relató fue una construcción pertinente sobre esos lugares; que en alguna ocasión llegara dos días tarde a una ejecución y la reconstruyera como si hubiera estado allí, me parece irrelevante”. Es más, “si algún día llegó tarde y no pudo ofrecer la verdad notarial, me da lo mismo”, responde Martín Caparrós. ¿Puede el periodismo, en las crónicas y reportajes, incursionar sin mayores problemas en el terreno de la ficción? “Eso tiene que ver finalmente con un pacto de lectura previamente establecido (entre el escritor y el lector)”.

 

 

Publicado enPolítica
Página 1 de 2