El colombiano Carlos Eduardo Maldonado laureado con el Premio Dr. Zenobio Saldivia

La agencia internacional de noticias Prensamérica Internacional, creadora y organizadora del Premio Internacional Dr. Zenobio Saldivia, anunció el pasado 23 de mayo que el profesor e investigador universitario Carlos Eduardo Maldonado, integrante del consejo de redacción del periódico Le Monde diplomatique y asidúo colaborador del periódico desdeabajo, recibirá el galardón del premio 2018 en la categoría “Filosofía y Complejidad”, por sus importantes aportes en la investigación de las ciencias de la complejidad.

 

En noviembre de este año se llevará a cabo la premiación de la segunda versión del Premio Internacional Dr. Zenobio Saldivia en la ciudad de Guayaquil, Ecuador, organizado por Prensamérica Internacional, el Colegio de periodistas del Guayas y la Federación Nacional de Periodistas del Ecuador. En esta ocasión, se entregarán 13 galardones correspondientes a las categorías: Ciencias Políticas y Sociales; Identidad latinoamericana (cultura, arte y folklore); Rescate Humanitario, Ciencias de la Comunicación Colectiva y Periodismo ciudadano; Literatura y Emprendimiento; Filosofía y Complejidad, entre otras.


Este premio se otorga cada dos años a distinguidas figuras del mundo académico y periodístico de América, con el fin de reconocer su labor científica, periodística y humanitaria. Lleva el nombre del chileno Zenobio Saldivia, en honor a este importante doctor, por su trayectoria científica y su labor en la difusión de su producción académica a través del periodismo científico. “Los directivos nos inclinamos por el académico como dignatario del premio, por la valía de su nombre y su honorabilidad como ser humano. Ambos aspectos han sido la fuente motivacional que como medio de comunicación internacional, nos ha animado sin temor a cobijarnos con su nombre, en beneficio del mejoramiento humano a través de esta premiación internacional”, aseguró Roberto González Short, fundador de Prensamérica Internacional.


En ésta, la segunda versión del Premio, el filósofo, profesor e investigador colombiano Carlos Eduardo Maldonado, será galardonado no solo por su labor científica, sino por su compromiso con la difusión del pensamiento científico en la sociedad. Maldonado, doctor en Filosofía de la K.U. Leuven de Bélgica, Dr. Honoris Causa por la U. de Timisoara (Rumania); cursó estudios de posdoctorado en la U. de Pittsburgh, Cambridge y la Catholic University Of America; actualmente se desempeña como profesor investigador de la Universidad del Bosque.


desdeabajo dialogó con Maldonado, quién considera que recibir este reconocimiento es importante para la comunidad científica colombiana, pues “en América Latina en general, en contraste con Estados Unidos o Europa, no tenemos una cultura grande de reconocimientos; y se debe a la historia de nuestros países. Por tanto, la creación de éste premio, y el haberlo ganado, es un hecho excepcional que me compromete mucho más con mi trabajo”.


Las ciencias de la complejidad, en las que Maldonado ha hecho valiosos aportes, permiten, en sus palabras, “pensar en posibilidades más allá de lo que sucede, pensar en sistemas imprevistos, pensar más allá de lo real; lo que implica una comprensión interdisciplinar de la sociedad, el país y el mundo”.


Para él, la tarea de la comunidad científica colombiana es “tratar de mantenerse en la punta del conocimiento, pero al mismo tiempo hacer un trabajo de educación, de formación, de conciencia social en los temas que cada quién trabaja; ya que la ciencia no es una actividad que se deba a sí misma, se debe a la gente, al resorte social, al resorte cultural”. Asímismo, desde su trayectoria académica, forjada en empeño, disciplina y curiosidad por el conocimiento, cualidades gracias a las cuales logró ser becado y cursar en el extranjero estudios de doctorado y posdoctorado, Maldonado da cuenta de la necesidad que existe en Colombia de que los gobiernos reconozcan la importancia de las ciencias, la educación y la investigación en la construcción de una mejor sociedad.


Este reconocimiento a tan valiosa labor investigativa y académica resulta importante, en un país donde los gobiernos de turno no han asumido la ciencia como una herramienta fundamental en la construcción de una mejor sociedad. Es por ello que cobra especial fuerza lo dicho por Maldonado, cuando menciona que “aquí el mérito de la gente es el mérito de cada quién, y no el resultado de políticas gubernamentales”, y sin embargo no sorprende su importante labor en la difusión del pensamiento científico y complejo en la sociedad colombiana.

 

       


Carlos Maldonado y las ciencias de la complejidad


Las ciencias de la complejidad rompen el paradigma científico tradicional y abren un nuevo espacio en las formas de entender e interpretar el mundo. Aquí, la interdisciplinariedad es clave para comprender los diferentes fenómenos, no de una manera aislada, sino como parte de un universo complejo; alejándose así de las interpretaciones clásicas en donde las humanidades iban por un camino y las ciencias exactas por otro, o en donde, como él mismo lo menciona en su libro “Significado e impacto social de las ciencias de la complejidad”, se da una dicotomía entre ciencia y arte. Adicionalmente, el estudio no solo de los sistemas complejos, sino de todas sus posibles rupturas y transformaciones, permiten que haya una mejor comprensión de la naturaleza y los sistemas vivos que la componen.

 

Carlos Eduardo Maldonado explica desde diferentes orillas las ciencias de la complejidad y su pertinencia en el análisis y la construcción de la realidad que vivimos actualmente. Por ejemplo, en su libro “Política + Tiempo = Biopolítica”, explica la relación existente entre la política y la complejidad, dando cuenta de las trasformaciones políticas que se están presentando en la actualidad a través de la complejización de la política y de lo político, es decir, del análisis de la política actual a la luz de las ciencias de la complejidad, en este caso particular, de los grados de libertad (un concepto que nace en la mecánica clásica).


Las ciencias de la complejidad rompen los esquemas tradicionales de pensamiento científico, generando así curiosidad pero también temor por parte de quienes no las conocen. El trabajo de Maldonado permite un acercamiento inicial pero a su vez profundo a los planteamientos de este nuevo paradigma científico.


“Como quiera que sea, las ciencias de la complejidad nos permiten entender, explicar, aprovechar y vivir con fenómenos complejos en tiempos de turbulencia. Con una salvedad: “complejo” no tiene absolutamente nada que ver con “complicado”, “dificil”, “tenaz”, “duro” y demás. La complejidad, en su acepción primera, hace referencia a la vida. Pues desde cualquier punto de vista, los sistemas vivos son los de máxima complejidad conocida –y por concebir”(1).

 

1 Carlos Eduardo Maldonado. “Significado e impacto social de las ciencias de la complejidad”, Ediciones Desde Abajo, 2013, pág, 12Carlos Eduardo Maldonado. “Significado e impacto social de las ciencias de la complejidad”, Ediciones Desde Abajo, 2013, pág, 12

Publicado enColombia
Gobierno, Estado y el cuidado de la vida

Colombia constituye un excelente ejemplo para ilustrar el problema. Sin dificultad, este ejemplo puede traducirse a cualquier otro país.


El presidente actual de Colombia, Juan Manuel Santos, se la jugó toda en la forma de la paz y en alcanzar el acuerdo con las Farc firmado en La Habana. Fue un proceso arduo y difícil en el que la mayor dificultad radicó en construir confianza mutua. Al final, en la ciudad de Cartagena se firma el acuerdo de paz entre el gobierno colombiano y la hasta entonces más fuerte guerrilla que había existido en Occidente. El resto es historia conocida.


Pues, bien, parte de esa historia conocida constituye el segundo eje, el verdadero, en realidad. La historia posterior a la firma del acuerdo de paz ha sido la historia verdadera, detrás del Gobierno. El Congreso colombiano jamás aprobó los cupos de las víctimas como miembros del Congreso. Las zonas de distención se crearon, pero se mantuvo hasta la fecha a los exguerrilleros prácticamente en condiciones de hambre. La Fiscalía hizo lo propio, poniéndole obstáculos a la entrega de armas, de tierras y de propiedades, y demás. Las fuerzas armadas jamás concedieron atisbo alguno de paz y reconciliación con las ex-Farc. Los paramilitares, intactos, continuaron su política de asesinatos de líderes sociales y varios miembros desmovilizados de la guerrilla. El propio sector privado nunca tuvo los brazos sinceramente abiertos, por ejemplo, en las zonas de distención. Los partidos políticos afines a Santos jamás tuvieron, orgánicamente, una política decidida de paz.


En resumen, el Gobierno se la jugó por la paz, pero el Estado jamás estuvo de acuerdo. El resultado fue el desgaste enorme de Santos, entre la sociedad e incluso dentro del propio establecimiento. Santos dejará la Presidencia con una imagen desfavorable nunca vista antes en la historia de Colombia. En dos palabras, una cosa es el Gobierno, y otra, muy distinta, el Estado. En Colombia, el Estado jamás creyó en la paz, y su política fue siempre la de violencia simbólica y física, y obstaculizar e impedir la pérdida de la institucionalidad. Todo ello en un marco en el que la comunidad internacional participó y ha participado como garante moral.


Las elecciones presidenciales son simple y llanamente la elección del gobierno, pero el Estado queda intacto. El Estado es el basamento y el marco de posibilidades, al mismo tiempo, del gobierno. Consiguientemente, quedan intactas todas las estructuras de poder en el sentido más fuerte y preciso de la palabra.


En el contexto de la segunda década del siglo XXI es importante esta distinción, esta aclaración. Tanto más cuanto que, en el fondo o de base, lo que verdaderamente está en juego en la política y la economía en el mundo es la posibilidad de la vida, el cuidado del medio ambiente, y las acciones en contra del calentamiento global y de la obsolescencia programada, por ejemplo.


En los días finales del mes de abril, el presidente francés F. Macron realizó una visita de Estado a Donald Trump. Las fotos de prensa fueron las del acuerdo entre dos gobiernos, y, de pasada, la creación de una serie de dificultades previsibles en el futuro inmediato para Irán. Pero lo significativo fue el discurso pronunciado ante el Congreso de los Estados Unidos, criticando las políticas de Trump sobre el medio ambiente y apelando al cuidado de la vida. Las ovaciones de pie, varias veces, por parte de los congresistas estadounidenses, dejaron en claro el mismo tema de base. Trump representa simplemente al Gobierno, pero el Estado sí parece estar a favor de políticas ambientales de cuidado de la vida.


Esta es, sin duda, la gran ganancia de la política en el siglo XXI, y que los clásicos del pensamiento político jamás vieron o expusieron claramente. Una cosa es el Gobierno, con sus veleidades y posturas, y otra, muy distinta, el Estado. Por ejemplo, la discusión sobre el modelo económico o el debate en torno al papel de las fuerzas armadas en democracia (= posconflicto).


El problema absolutamente más importante del mundo actual es el cuidado del planeta. Los poderes reales deben poder manifestarse al respecto, y los ciudadanos no dejarse llevar por las apariencias y los manejos mediáticos. Estamos en la bisagra de una vieja época y un nuevo mundo.

Publicado enColombia
Política+Tiempo=Biopolítica. Complejizar la política

Es perfectamente posible, e incluso necesaria, una política que no sea indiferente del Estado, pero sí independiente del mismo. En toda la línea de la palabra, y más allá de las distinciones entre teoría política, filosofía política, o ideas políticas. Una política independiente del Estado es una política de vida. Más exactamente, se trata de situar a la vida misma, en toda su complejidad, en el foco de las miradas. Pero si ello es así, es entonces absolutamente imperativo tener una idea básica de lo que son los sistemas vivos.

Una política de vida no es simple y llanamente otra cosa que una política que busca comprender, hacer posible y cada vez más posible exaltar, dignificar y llenar de contenidos y calidad a la vida en toda la acepción de la palabra. Dicho de forma simple y directa, una política de vida, la biopolítica, implica una concepción biocéntrica del universo y de la realidad, en marcado contraste con la política dominante en toda la historia de la humanidad occidental, que es eminente y distintivamente antropocéntrica, antropológica y antropomórfica. Son numerosas las justificaciones que pueden aportarse a la tesis numerosas las justificaciones que pueden aportarse a la tesis aquí enunciada, y este libro trata de reunirlas y sintetizarlas lo mejor posible.

Publicado enCiencia y Sociedad
Domingo, 26 Noviembre 2017 07:26

Una bestia magnífica

Investigador argentino Edgardo Castro / Foto: Mercedes Ruvituso

 

Entrevista con el investigador argentino Edgardo Castro entorno a Foucault.

 

Michel Foucault es uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. A pesar de su prematura muerte a los 57 años de edad, su obra es tan voluminosa como heterogénea en los problemas que aborda. Desde la historia de la psicología hasta la arqueología de las ciencias humanas, desde la historia de la medicina moderna hasta las prácticas de subjetivación occidentales ancladas en la antigüedad clásica, Foucault sorprende por la ambición de sus investigaciones y la aparente diversidad de sus inquietudes. De la implosión de sus nuevas publicaciones en los últimos años y del archivo Foucault, de su amplia recepción en el campo intelectual y en el ámbito de la cultura como filósofo del poder, del interés que suscita la cuestión biopolítica y de la actualidad de Foucault para pensar lo político en el mundo contemporáneo, hablamos con el investigador argentino Edgardo Castro.1

 

—Desde hace algunos años, al menos diez, aparecen regularmente nuevos escritos de Foucault. Entre los más relevantes, sus cursos en el Collège de France, cuya edición concluyó en 2015. Pero también otros textos; por ejemplo, la serie Fragmentos Foucaultianos. ¿Cómo es el panorama actual de sus publicaciones?

—En una carta que fue considerada como su última voluntad, es decir, como su testamento, Foucault establecía que no quería publicaciones póstumas. Esta última expresión fue interpretada con diferentes matices y alcances. Obviamente no impedía la aparición en forma de compilación de los trabajos que ya habían sido publicados en vida del autor. Así, en 1994 apareció la compilación Dichos y escritos (“Dits et écrits”), originariamente en cuatro volúmenes, que reúne gran parte de sus artículos, conferencias e intervenciones dispersos en diferentes publicaciones. Poco después se interpretó que sus cursos en el Colegio de Francia podían ser considerados como ya publicados, en este caso oralmente, y por consiguiente que se podían desgrabar sus clases y publicarlas de manera impresa. De este modo, entre 1997 y 2015 se publicaron sus cursos en el Colegio de Francia y también otros cursos, como en Bélgica y sobre todo en Estados Unidos. También aparecieron conferencias, otros textos no incluidos en Dichos y escritos, el primer volumen de su tesis complementaria de doctorado sobre la antropología de Kant (publicado en español como Una lectura de Kant). Para los primeros meses de 2018 está anunciada la aparición de Las confesiones de la carne, el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad. Es cierto que Foucault lo había destinado a la publicación, pero no había aparecido en vida pues la transcripción de su manuscrito preparada para la imprenta no lo satisfizo, y ya no tenía fuerzas ni tiempo para corregirla.

La voluntad de que no hubiese publicaciones póstumas, como digo, fue interpretada con diferentes matices, cada vez más amplios, hasta ingresar en el territorio de lo inédito. Y las páginas de escritos foucaultianos se multiplicaron, con, al menos, dos grandes dificultades para el lector. En primer lugar, no existe todavía un plan completo de edición de sus trabajos. En segundo lugar, el juego de las traducciones y retraducciones. Por ejemplo, algunos de sus cursos en Estados Unidos ya circulaban en inglés, y a partir de ellos se hicieron algunas traducciones a otros idiomas, pero no existían en francés. Ahora aparecen las versiones en francés de esos cursos, en general más completas, pues se hicieron teniendo en cuenta los borradores de Foucault y con criterios editoriales más rigurosos. La labor, por ejemplo, de Daniele Lorenzini, en la editorial parisina Vrin, ha sido determinante en este trabajo. Estas versiones más completas son traducidas ahora a diferentes idiomas, incluso el inglés, en el que ya circulaban versiones preliminares. La proliferación de textos es por ello, al mismo tiempo, una riqueza y un desafío para el lector. Es necesario poder orientarse. La calidad de las ediciones (las notas, las presentaciones), tanto en francés como en los otros idiomas, es un factor determinante.


—¿En qué consiste la serie Fragmentos Foucaultianos?

—La colección Fragmentos Foucaultianos de Siglo XXI Editores, de Argentina, surgió originariamente de la idea de hacer accesible al lector de lengua española el material de Dichos y escritos que no estaba incluido en otras compilaciones del autor en español, o era de difícil acceso o circulaba en traducciones poco cuidadas. Posteriormente se decidió incluir otros textos que no forman parte de Dichos y escritos pero que aparecieron en francés póstumamente: su tesis sobre Kant, un curso en Bélgica (“Obrar mal, decir la verdad”), varios cursos en Estados Unidos y algunas conferencias. De este modo la colección Fragmentos Foucaultianos reúne parte de Dichos y escritos, toda la serie de textos de Foucault publicados en Francia por la editorial Vrin (como El origen de la hermenéutica de sí) y el curso en Bélgica sobre la confesión “Obrar mal, decir la verdad”. La recepción de esta colección ha sido, afortunadamente, muy favorable.

La noción de fragmento, que da nombre a la colección, remite al modo en que el propio Foucault concebía su trabajo, una serie de investigaciones fragmentarias, y a veces incluso repetitivas. No se trata, en todo caso, de una noción negativa, como si fuesen sólo las partes de un todo que está ausente. Para Foucault la tarea del pensamiento no es pensar alguna totalidad, sino diagnosticar el presente a partir de problematizaciones circunscritas en el tiempo y en el espacio, sin pretender situarse por encima de la historia. Su pensamiento, por ello, no tiene la forma de lo acabado, sino de lo abierto. Sus escritos, según una metáfora culinaria empleada por el propio autor, deben ser pensados como un queso gruyer, es decir, llenos de agujeros para dejarle al lector su propio lugar (un gruyer obviamente francés; pues el suizo, es muy importante aclararlo, carece de agujeros).

 

—La Biblioteca Nacional de Francia ha adquirido recientemente el archivo Foucault, lo que la prensa francesa llama el “tesoro Foucault”. ¿Qué material contiene?

—Estos fondos de archivo contienen los diferentes borradores de sus libros, el registro de sus lecturas (sobre Nietzsche, Heidegger, los economistas clásicos y los neoliberales, los psiquiatras, los padres de la Iglesia...), borradores de sus cursos (como una introducción a “Las palabras y las cosas” y una continuación del mismo), de libros o trabajos que nunca fueron publicados, una serie de 29 cuadernos que constituyen una especie de diario intelectual del filósofo desde 1960 hasta la época, etcétera. Si bien no es infinito, se trata de un territorio inmenso, apasionante, todavía inexplorado.

 

La recepción de Foucault

 

—Con Vigilar y castigar (1975) Foucault ha trascendido en el mundo de la cultura como el filósofo del poder. ¿En qué consiste la novedad de su análisis?

—Junto con Microfísica del poder (una recopilación de textos que no existe en lengua francesa), Vigilar y castigar ha sido uno de los trabajos de Foucault que más influencia han tenido en Latinoamérica. Se trata, como sabemos, de un análisis de la sociedad disciplinaria, cuya forma paradigmática es la cárcel. Publicado en 1975 y rápidamente traducido, el tema resultaba atractivo y fecundo en el contexto de las dictaduras que por ese entonces dominaban el panorama latinoamericano.

Vigilar y castigar introduce varias novedades. En relación con los libros del autor, es el primero que tiene como principal objetivo el análisis del funcionamiento del poder. En relación con la teoría política, este análisis no es llevado a cabo a partir de una teoría del Estado o de la centralidad de la ley; no se sitúa a nivel del aparato o de las instituciones estatales, sino de la sociedad. Tampoco parte de la noción de ideología. Piensa el poder en relación con los cuerpos, en este caso con el disciplinamiento de los cuerpos individuales. Para ello Foucault se sirve de un concepto que tendrá una amplia repercusión en el campo de las ciencias sociales: “dispositivo”. Las disciplinas son vistas como dispositivos, es decir, como un conjunto de elementos heterogéneos (reglamentos, teorías, leyes, edificios, etcétera) que forman una red en relación con determinado objetivo. En este caso, la producción de cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables.

La cárcel, la escuela, las fábricas, los hospitales son vistos, precisamente, como dispositivos disciplinarios. Y el panóptico (una forma de distribución de la mirada en el espacio, que parte de un eje central y se dirige hacia toda la extensión de un espacio perimetral reticulado) como su forma más general, su matriz o paradigma.

En la primera edición, Foucault no sólo da la impresión de que nuestras sociedades, independientemente de la ideología que sostengan o a la que se remitan, constituyen un “archipiélago carcelar”. El eco del trabajo de Aleksandr Solzhenitsyn, publicado en Francia en 1973, es fácilmente perceptible. Esta imagen ha marcado la recepción de la obra.

Por otro lado, las ciencias humanas, y en particular las ciencias que comienzan con “psi”, son vistas por Foucault como la otra cara de la sociedad disciplinar. No porque se opongan a ella. Al contrario, porque la construyen. Ciencias humanas y dispositivos disciplinarios son las caras de la misma moneda.

Pero Vigilar y castigar no es el horizonte último de su filosofía analítica del poder. A la descripción de las disciplinas es necesario sumarle las investigaciones sobre la biopolítica y sobre las formas de gobierno de sí mismo y de los otros.

 

—En 1979 Foucault dedicó dos cursos al liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cómo se vinculan estos cursos con la analítica del poder?

—Son fundamentales. Hay un momento liberal y neoliberal de Foucault, en el que toman forma sus investigaciones en torno a las nociones de gubernamentalidad y de gobierno. ¿A qué responde este momento? A dos razones fundamentales: al antiautoritarismo francés de la década de 1970, incluyendo la crisis de la izquierda durante esos años, y a ciertas consonancias, o si se quiere coincidencias, entre algunos teóricos neoliberales y las ideas libertarias y antihumanistas de Foucault. Para comprender el pensamiento foucaultiano es imprescindible tomar en serio los cursos donde aborda el liberalismo y el neoliberalismo, seguridad, territorio, población y nacimiento de la biopolítica. Puede resultar llamativo e incluso provocador, pero por esa época hay en Foucault una oscilación, para expresarlo de algún modo, entre Mao y Milton Friedman. Es un momento de fecunda efervescencia en el pensamiento de Foucault.

El libro de Geofroy de Lagasnerie La última lección de Michel Foucault (que ha tenido, lamentable e injustamente –ridículamente incluso–, alguna recepción negativa en Argentina) me parece, sin embargo, muy esclarecedor y significativo. De Lagasnerie, por ejemplo, pone el foco en una cuestión central para comprender esos cursos: la relación entre el análisis foucaultiano del liberalismo y la crisis de la izquierda en Francia. Estos cursos de Foucault, en efecto, pueden y deben ser vistos como su respuesta a la tarea de pensar una izquierda no estatista. Hay otros trabajos que van en la misma dirección que el de De Lagasnerie, como el de Serge Audier, Penser le néoliberalisme (creo que no ha sido traducido). Pero este me resulta demasiado repetitivo y con una argumentación mucho menos llana.

Me doy cuenta de que el momento liberal y neoliberal de Foucault va contra una imagen de su pensamiento instalada desde hace tiempo y bastante difundida. Pero ya es hora de abandonarla. El mapa del pensamiento de Foucault es mucho más complejo de lo que suele pensarse. Por ejemplo, en sus últimos cursos, y como se verá más claramente con la publicación de Las confesiones de la carne, hay un Foucault filósofo del cristianismo del que todavía queda mucho por publicar y por leer. Su genealogía de nosotros mismos, de nuestra modernidad, no se reduce a la descripción de los dispositivos disciplinarios, y mucho menos a ser un denunciador serial de cualquier forma de poder.


La recepción biopolítica de Foucault


—La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de mayor interés. ¿Por qué?

—Hay varias razones, sin duda. Sobre todo porque el tema es de actualidad: la población, el medio, la ciudad, la dimensión biológica de la especie humana, etcétera. Pero también influyó mucho la cronología de la edición de los cursos de Foucault. Por ejemplo, en 1995 Giorgio Agamben publica en Italia el trabajo que lo hizo mundialmente reconocido, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda. El tema central de este trabajo es la relación del poder con la vida a través del ejercicio de la soberanía. Para Agamben, ser soberano es producir vida desnuda, es decir, expuesta a la muerte violenta sin estar protegida por ninguna ley, ni de los hombres ni de los dioses. La experiencia de Auschwitz está en el centro de esta idea. La ejemplifica y la clarifica. Para Agamben, los campos de concentración son, en efecto, los espacios de producción de vida desnuda por antonomasia, y por lo tanto, de la biopolítica. El libro de Agamben tuvo un gran impacto. Ahora bien, los cursos biopolíticos de Foucault, los dos que mencionamos antes y “Defender la sociedad”, se publicaron después de Homo sacer... En 1997 este último y en 2004 los antes mencionados. Podríamos decir, por ello, que hubo una especie de gran expectativa respecto de los trabajos de Foucault sobre el tema, generada a partir de obras como la de Agamben, que, de ese modo, contribuyó grandemente al interés por sus cursos. Y también condicionó su lectura.


—La biopolítica tiene en Agamben un registro negativo. No parece ser la postura de Foucault.

—Es exactamente así. En Foucault la biopolítica, el gobierno de la vida biológica de la población, no es necesariamente una idea o una dimensión negativa. El surgimiento de una biopolítica a partir del siglo XVIII responde, según sus análisis, a la necesidad de gobernar los procesos biológicos del hombre en su dimensión poblacional: tasas de natalidad, de mortalidad, control de las epidemias en las formaciones urbanas, etcétera. Se trata, al menos en principio, de maximizar la vida, no de eliminarla. Una vez constituidos los mecanismos de gobierno de la dimensión biológica de la población, estos, sin embargo, pueden ser utilizados para la producción de muerte. Es lo que ocurre, precisamente, en los campos de concentración. Para Foucault esto tiene lugar cuando la función soberana de hacer morir se apropia y se sirve de esos mecanismos. En ese momento la biopolítica, la política de la vida, se convierte en una tanatopolítica, en una política de muerte. Pero esto no significa que la biopolítica sea en sí misma y necesariamente una tanatopolítica, que la biopolítica se superponga con el poder soberano de hacer morir.

Sobre este tema la relación entre Foucault y Agamben podría resumirse diciendo que, en Foucault, la biopolítica explica Auschwitz; en Agamben, en cambio, es al revés, Auschwitz explica la biopolítica. En Foucault la biopolítica es una condición necesaria, pero no suficiente, de los campos de exterminio biológico de la población. En Agamben, en cambio, biopolítica y campo son sinónimos.


Actualidad de Foucault


—¿Qué actualidad tiene Foucault?

—Los trabajos de Foucault son una cantera teórica para pensar las cuestiones que forman parte de nuestra actualidad. El tema de la biopolítica, al que acabamos de referirnos, es un ejemplo de ello. Pero también la cuestión del neoliberalismo. Y también –a lo que están dedicados los últimos trabajos de Foucault– las formas en que nos constituimos a nosotros mismo como sujetos. Sus problemas son todavía los nuestros. Pero es necesario señalar que esta cantera no es un reservorio de respuestas ya hechas, o que basta con repetirlas, eximiéndonos de la tarea de pensar. No es o no debería ser un cuerpo doctrinal. En los trabajos de Foucault nos encontramos, precisamente, con una incitación a seguir pensando, incluso contra él. También esto forma parte de su actualidad.

 

—Foucault ha negado a veces ser un filósofo. ¿A qué se debe esta desafiliación?

—No hay que tomarlo demasiado en serio. Las declaraciones de Foucault acerca de sí mismo se contradicen con sus propias declaraciones o con los hechos. Por ejemplo, afirma no haber usado nunca el término “estructura” en Las palabras y las cosas, pero aparece allí más de cien veces. Foucault ha dicho no ser muchas cosas, entre ellas filósofo; pero, con no menor énfasis, también ha dicho exactamente lo contrario.

 

1. Edgardo Castro es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (Conicet) y profesor universitario. Su Diccionario Foucault y su Introducción a Foucault constituyen dos obras de referencia sobre el tema. Es el editor de la serie Fragmentos Foucaultianos (Siglo XXI Editores), integrada por cuatro volúmenes: El poder, una bestia magnífica (2012), La inquietud por la verdad (2012), ¿Qué es usted, profesor Foucault? (2013) y Obrar mal, decir la verdad (2014). Cabe mencionar también su labor como responsable de la revisión técnica de la edición en castellano de Una lectura de Kant (2009), el primer volumen de la tesis complementaria de doctorado de Foucault, orientada por George Canguilhem, también en Siglo XXI Editores. En las recientes Jornadas Académicas de la Facultad de Humanidades, Edgardo Castro dictó una de las conferencias centrales y participó en grupos de discusión en la Udelar y en el Isef.

 

 

Publicado enCultura
Rebelión en la granja. Biopolítica, Zootecnia y Domesticación

"El acercamiento que el lector encontrará a continuación, le brinda la posibilidad de reflexionar sobre las incertidumbres que rondan y amenazan las certezas sobre la condición humana cuando éstas se ven obligadas a involucrarse en los debates acerca de la vida y las particularidades del ser humano como animal. Esta cuestión se complejizó a partir del siglo XIX porque la generalizada aceptación de la teoría de la evolución y, especialmente, del origen de las especies, introdujo nuevos factores en las elucubraciones sobre el carácter y los derechos de los seres humanos.

En la actualidad, en un escenario en el que bullen debates bioéticos y biopolíticos, uno de los asuntos que día a día reciben mayor atención y son objeto de crecientes movilizaciones sociales, es el de la condición animal y el de los derechos de los seres humanos en relación con los derechos de otras especies animales. En términos generales, vivimos una época que debe reconsiderar el alcance de su antropología en cuanto ésta involucra un distanciamiento del resto del reino animal, y unas relaciones que oscilan entre la proyección de la individualidad moderna en cierta clase de animales y la explotación en modo esclavista de otra. Está en juego la manera de pensar y administrar ecológicamente la vida".

Zandra Pedraza

 

 

Tienda virtual: https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=113&search=rebeli%C3%B3n+en+la+granja

 

 

Informes-Pedidos:


Cra. 20 Nº45A-85 (Bogotá)

Carrera 48 N 59-52 Of. 105 (Medellín)

E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. (todas las ciudades)

Teléfonos: 345 18 08 / 217 89 92 (Bogotà y otras ciudades) / 291 09 69 ( Medellìn)

Whatsapp: 3204835609

Facebook : http://bit.ly/2bwXbER

 

Publicado enCoediciones
"La izquierda es cada vez menos culta y más hipernormativa"

El escritor, ensayista y filósofo presenta Ser o no ser (un cuerpo) donde explora las maneras en las que el capitalismo destruye nuestra corporalidad


"Nos gusta ser prisioneros del Panóptico de Bentham; lo que no queremos es que dejen de mirarnos nunca"


"De pequeño cuando me preguntaban qué quería ser yo siempre decía que no quería ser senador"

Hay una fábula que le gusta especialmente a Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) para explicar el efecto multiplicador del capitalismo: un pobre campesino chino se encuentra una gran tinaja y se la lleva a casa. Cuando la limpia, se le cae un cepillo y la tinaja -que es mágica- se llena de cepillos. Otro día se le cae una moneda y la familia se hace rica, y deja al abuelo al cuidado de la tinaja mágica. El pobre se cae dentro y se muere. Desde entonces, la tinaja produce cadáveres que hay que sacar y enterrar sin esperanza de acabar la tarea. "Así, la familia Wang empleó todo su dinero y todo el resto de su vida en enterrar un millón de veces al abuelo muerto".


Esta historia es una de las que pueblan Ser o no ser (un cuerpo), el libro que empezó siendo un ciclo y que quiere "abordar la cuestión de la corporalidad amenazada por el capitalismo". Los amantes de su delicioso Leer con niños reconocerán el tono y la intención; "hay una continuidad, tanto en el contenido como en el procedimiento". Empieza con una dedicatoria "A mi tribu", guiño a su amiga Carolina del Olmo, y acaba con "una bibliografía caprichosamente razonada que hay que leer, porque es un capítulo más del libro y ahí voy justificando las fuentes que utilizo en parte del ensayo y empiezo por la dedicatoria".


La entrevista con eldiario.es comienza hablando de la clasificación de Linneo y de un libro que de manera completamente tramposa introduce como un tostón de 1.500 páginas que ha leído para aburrirse, La estructura de la Teoría de la Evolución, del formidable Stephen Jay Gould.


Tiene que compararnos con otras especies y elige la cucaracha y el perro. ¿Le parece que triangulan mejor con el ser humano que la ballena, el pulpo y el águila imperial?


Lo hago por varios motivos, que tienen que ver con ese libro correoso y fascinante de Jay Gould, uno de los grandes renovadores de la paleontología y de la biología. Pero principalmente porque la cucaracha es una de las especies de las que hay más variedades. Un biólogo creyente decía que no sabía por qué a Dios le habían gustado tanto las cucarachas y los escarabajos cuando hay tan pocas variedades de caballos.


Y el perro es porque me interesaba llamar la atención sobre la variedad formal que hay dentro de la especie perro: si comparas a un mastín o un labrador con un chihuahua te preguntas por qué incluimos dos razas en la misma categoría.
El hombre, sin embargo, es pobretón en todos los sentidos. Jay Gould compara la evolución no con un árbol, sino con un arbusto bacteriano porque lo que más abunda en el mundo no son los mamíferos, son las bacterias. Y mucho menos los humanos, que están en la puntita de este arbusto evolutivo y no parece que vayan a llegar mucho más lejos. Así que los elegí por la diversidad formal y porque las cucarachas van a sobrevivir al ser humano si no hace buen uso del poder que ha acumulado.


Y funcionan igualmente bien para sus fábulas de la aceleración y la multiplicación.


La suma se ocupa de cada criatura en particular, les presta atención una por una. Pero la multiplicación es una suma rápida, un dispositivo mental valiosísimo que deja a todos los objetos atrás. Cuando opongo imaginación y fantasía, creo que la imaginación tiene que ver con la suma y la fantasía con la multiplicación, que deja atrás las particularidades. Y sólo las particularidades son dignas de supervivencia: Alejandro, Napoleón, Jerjes son personajes que multiplicaban y no sumaban.


Por eso nos gustan los perros que se suman y no las cucarachas que se multiplican.


Es una buena manera de verlo. Pero aquí hay otros dos criterios, por qué nos desagradan las cucarachas pero nos gustan los escarabajos. Tiene que ver con su relación con el ser humano: las cucarachas parasitan al ser humano y los escarabajos, no. Van a su aire, viven en paralelo. Los perros en cambio han sido completamente asimilados como humanos fallidos, embrionarios. Por eso, ponemos nombre a los perros, pero nunca le pondríamos nombre a una cucaracha, aunque la viéramos todos los días. Los perros han sido incorporados al universo humano, a menudo, para su propia desdicha.


Otro cuento que le gusta es El cerdito amable, de Beatrix Potter, que se vende a sí mismo en el mercado. Dice que es como "el negro en una sociedad esclavista o la mujer en una sociedad patriarcal". Pero nuestra manera de esclavizar es convertir los cuerpos en carne: los aborígenes eran animales, los negros eran animales y las mujeres son objetos hechos de carne. ¿Por qué dice luego que "a los animales se los domestica y se los sacrifica pero no se los esclaviza"? ¿No los hemos maquinizado y en-carnizado tanto como a los aborígenes, los negros, las mujeres para someterlos a nuestros intereses?


Yo ahí entraría siempre en discusión con los animalistas, los antiespecistas que pretenden, como el capitalismo mismo, licuar la escala evolutiva y no ver ninguna diferencia, aunque luego sí las establecen: diferencian plantas de animales, criaturas con ojos de criaturas sin ojos. Es una apuesta ideológica. En la medida de que otras criaturas vivas dependen del ser humano, desde el momento en que el humano tiene un poder enorme sobre las otras criaturas, que a veces usa de manera irresponsable, el antropocentrismo se deriva no tanto de nuestra posición en la escala evolutiva, ahí en la puntita, como del poder que hemos acumulado.


En mi ensayo lo que es determinante para explicar lo que es un cuerpo es el lenguaje que nos descubre el cuerpo. Dos desconocidos en un ascensor, enseguida se sienten incómodos en sus cuerpos. El cuerpo de dos desconocidos en el ascensor aumenta de tamaño, se apodera de todo el espacio, choca con el otro cuerpo. Eso es porque están atravesados por el lenguaje, que es la fuga y condición de eso que llamamos cuerpo.


Esa es la diferencia que existe entre el ser humano y el resto de los animales incluyendo los primates; que no huyen de sus propios cuerpos ni a través del lenguaje o a través de otros vectores, como los tecnológicos. Esa combinación de capitalismo de masas, de consumo y de tecnologías de comunicación ha escondido el cuerpo, que solo comparece de maneras amenazadoras en las vallas, en los muros, en los campos de refugiados. Pero seguimos siendo cuerpos y por tanto vulnerables. Por eso cuando nacemos nos someten a una doble violencia: nos ponen un vestido y nos ponen nombre. A partir de ahí empieza la fuga sin fin y sin éxito.


Las herramientas de esa fuga, además del capitalismo de masas, de consumo y de tecnologías de comunicación, también son el arte, la música y la literatura.


Así es, como lo prueba el propio libro que cita constantemente relatos, cuadros y libros. La historia ofrece varios caminos distintos de fuga, algunos peores que otros.


Por ejemplo, qué tiene que ocurrir para que se produzca el ocio, que es la palabra griega de la que se deriva la palabra escuela, la posibilidad de abandonar los ciclos de la reproducción y dedicarse a mirar, a hablar, a leer, a construir, a pintar, a crear. Bajo el capitalismo del consumo, el ocio se ha convertido en la proletarización del tiempo. Se ha proletarizado el tiempo libre igual que el previamente capitalismo había proletarizado el tiempo de la producción. Y desde luego el relato es cuerpo: un embarazo es un relato, una vida es un relato.


La historia es un relato que se repite cada vez más deprisa: a la revolución industrial le siguen la re-esclavización de la clase obrera que se concentra en slums y favelas, y estalla la revuelta. Después llegan los victorianos y, con los bailes y los prerafaelitas, acaba el tiempo de la revolución. Cuando dice que la historia es "la distancia entre el lugar donde vivimos y el lugar donde se decide nuestra vida", y que hay que romper ella para cerrar esa distancia, ¿se refiere a romper con esa rueda que el capitalismo acelera?


Exactamente. Hay que romper con esa rueda que aleja cada vez más los lugares de las decisiones de los lugares de la experiencia, y que aleja el cuerpo de la imagen pero también de las instituciones. Una de las paradojas que rompe claramente la pretendida ecuación entre el pensamiento liberal y el capitalismo era que para el pensamiento liberal era muy importante proteger la vida privada, uno tenía derecho a tener toda la opacidad que quisiera y exigía transparencia a las instituciones. Ahora se han invertido esos polos: las instituciones cada vez son más opacas, empezando por las instituciones financieras que son las que deciden nuestras vidas y, al mismo tiempo, nuestra vida es cada vez más transparente. A través de las tecnologías de la comunicación vivimos en un mundo imperativamente antipuritano.
Así que mientras las instituciones públicas son cada vez más opacas, las vidas son cada vez más transparentes en un mundo antipuritano en el que no solamente hay una creciente vigilancia, tanto comercial como policial, sino la que los propios sujetos consideran inseparable de su autoestima al estar constantemente dando datos acerca de sus vidas.


¿Cómo modifica nuestra identidad el Estado de la vigilancia?


Una cosa curiosa que ha ocurrido con el Panóptico de Bentham es que estaba diseñado para las cárceles, pero se ha trasladado fuera. No solamente hay miles de cámaras en todas partes registrando nuestra conducta, nuestros desplazamientos, sino que la visibilidad que uno quería evitar se ha convertido en un mérito, que define casi jerárquicamente nuestra posición en el mundo: a mayor visibilidad, más reconocimiento y más autoestima; a menor visibilidad, menos autoestima.


Nos gusta ser prisioneros del Panóptico de Bentham; lo que no queremos es que dejen de mirarnos nunca. Nuestra vida de la mañana a la noche tiene que ser pública y eso obliga a romper con la opacidad del propio cuerpo y a privilegiar el alma por fuera, eso que yo llamo las imágenes. Hay que reivindicar el derecho a tener secretos, hay que reivindicar el derecho a volver a entrar en el armario. Ahora mismo nuestros cuerpos son mucho menos visibles que las imágenes que hacemos circular en las redes. Nuestros cuerpos son visibles para muy pocas personas en un ámbito muy reducido. Nuestras imágenes circulan incluso póstumamente, se han liberado de sus enganches corporales.

Como el cerdito que se va a vender a sí mismo en el mercado. De todas las historias perturbadoras que usa en el libro, esta claramente le parece la peor, la más horrorosa.


Me aterra la bonhomía con la que el cerdito emprende el camino al mercado y cuando para en casa del otro personaje, que precisamente se está comiendo un trozo de bacon, a través del cual él podría predecir su destino y no lo hace.


¿Cuándo leyó esa historia?


Esta historia de Beatrix Potter se la leí a mis hijos. Y hay que reivindicar a Beatrix Potter, que ha sido menos maltratada por la industria que otros autores como Kipling. Es tan inquietante como Kafka y por razones muy parecidas. Esta visión de la animalidad amenazante en el periodo victoriano, con estas criaturas que van dejando rastros por todas partes, que están en la frontera entre la zoología y la humanidad. Es una autora con una vida muy interesante, con una vida muy curiosa reivindicable desde el feminismo también. Consiguió vender estas historias como literatura para niños cuando claramente no lo son.


Fue candidato al Senado por la provincia de Ávila. ¿Esto le puso más cerca, más lejos o a la misma distancia del lugar donde se decide la vida?


Tuve la sensación de entrar en España por una puerta por la que no había entrado nunca. Hace 28 años que no vivo en España, aunque he estado viniendo con frecuencia, pero me he perdido muchas cosas; referencias musicales, televisivas. Hay muchas cosas que no he compartido con el resto de los españoles. Y sin embargo en diciembre de 2015 cuando vine a hacer campaña, sentí que entraba a España por una puerta por la que nunca había entrado. Una España dura, vieja, abandonada, una España con muy poca densidad demográfica y donde hay pocos servicios públicos. Donde no es posible en un sábado o domingo desplazarse desde cualquier punto de la provincia de Ávila a la capital, donde está el único hospital, que es además uno de los peores de España.


Entonces descubrí que hay un trabajo pendiente en esta política que se hace en las redes, que es cada vez más urbana, cada vez más tecnológica. Y es que las zonas rurales que son las víctimas, son también las que deciden el resultado de las elecciones y la posibilidad de cambio. Es urgente y fundamental ponerse con el cuerpo en estas zonas y acercar la política hasta allí.


¿Podemos esperar otra candidatura suya en un futuro no muy lejano?


No, nunca. De pequeño cuando me preguntaban qué quería ser yo siempre decía que no quería ser senador. No quiero estropear este proyecto vital cuando estoy tan cerca de realizarme.


¿Cómo de integrado está en la sociedad tunecina? ¿Es ya más de allí que de aquí?


Pues me siento muy integrado. Tuve el privilegio de participar en las plazas en una revolución provisionalmente triunfante, la del 2011 que derrocó a Ben Alí. Yo estaba allí ese día 14 de enero en esa plaza y corrí con miles de tunecinos cuando la policía empezó a disparar. He vivido con mucho interés y mucha pasión la política tunecina. Soy poco sociable, tímido y más bien reservado, pero tengo muchísimos amigos tunecinos y mi vida cotidiana discurre allí. Allí esta mi casa desde hace 18 años.


Yo le imaginaba como Jeremy Irons al final de Herida, así medio vestido de monje, todo el día solo sin hablar con nadie.

Sí que paso mucho tiempo medio vestido de monje muchas horas solo en una habitación delante del ordenador. Por eso cocino, como contaba en el libro, para reinternarme en el espacio, al menos dos veces al día.


Hoy vi que Martina Navratilova comentaba en un tuit que la retórica de Trump le recordaba mucho al comunismo. Y alguien, un votante de Trump presuntamente ofendido, le decía que se enterara de lo que era el comunismo antes de hablar. Es gracioso porque Navratilova desertó de su Checoslovaquia natal durante el Open de EEUU de 1975, escapando del comunismo. Me recordó a los comentarios que le dejan a veces cuando escribe sobre el mundo árabe, pero también sobre otros países. Hay una izquierda que parece incapaz de identificar el fascismo incluso cuando todos los síntomas coinciden con la receta. ¿Me puede explicar por qué ocurre eso?


Diría de entrada que los mismos que critican mi posición en Siria y en el mundo árabe, y que se dicen comunistas, son gente que siente una cierta simpatía por Trump. Porque hay un sector del comunismo que yo llamo "Staliban" que siente simpatía por Trump, como si realmente el antiimperialismo hubiera llegado a la cúspide del imperio y fuera a arreglar los problemas del mundo con un personaje antiglobalizador y al mismo tiempo que rompe con la política exterior intervencionista de los demócratas. A esos tampoco les molestaría mucho la conexión que ha establecido Martina Navratilova entre Trump y el comunismo. Yo sí que creo que entre el comunismo que vivió ella y Trump hay algunas conexiones evidentes. Es también evidente que no es ese el comunismo que yo defiendo.


Creo que la izquierda es cada vez menos culta y más hipernormativa, y un sector vive en un pasado que le sigue proporcionando esquemas de interpretación muy cómodos pero que son cada vez más incompatibles con la realidad en que vivimos. Y hay una cosa identitaria, que es casi mística, que tiene que ver con el hecho de que finalmente allí donde no puedes introducir ningún efecto en la realidad, porque no tienes los medios y además nadie te sigue, necesitas tener correligionarios al lado de los cuales te sientas apoyado, respaldado, integrado. Y eso es muy bonito, pero no es ni política ni políticamente bueno

 

Por Marta Peirano
26/01/2017 - 20:13h

Publicado enSociedad