El 80% de los jóvenes latinoamericanos considera "normal" la violencia machista, según Oxfam Intermón

El informe 'Rompiendo moldes' de la ONG Oxfam Intermónanaliza las normas sociales que se encuentran en las raíces de las violencia machista en América Latina y Caribe
El 65% de las y los encuestados de 15 y 19 años no creen en el "no es no": sostienen que las mujeres cuando dicen ‘no', en realidad, quieren decir ‘sí’
"Esta normalización, alimentada por creencias y comportamientos, está fuertemente arraigada no solamente entre los jóvenes, también en las instituciones públicas y en nuestros círculos familiares y sociales", dice el estudio

"No se trata de llenar las cárceles de hombres, sino de cambiar la sociedad", decía en una reciente entrevista la indígena experta en género, Irma Alicia Velásquez. Su país, Guatemala, cuenta con una de las normativas más avanzadas para perseguir la violencia machista, pero al menos 500 mujeres fueron asesinadas en 2017 por el hecho de ser mujeres. Por ello, insisten las organizaciones feministas, los cimientos que sustentan los comportamientos machistas también deben ser derrumbados para reducir las altas cifras de feminicidios.

Son esos cimientos, ese "imaginario" y esas "normas sociales nocivas" que alimentan el machismo, los que trata de identificar un reciente informe de la ONG Oxfam Intermón centrado en ocho países de América Latina y Caribe. A través de 4.731 encuestas, 47 focus group y 49 entrevistas en profundidad entre jóvenes de Bolivia, Colombia, Cuba, El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua y República Dominicana, el estudio se introduce en las "raíces profundas del sistema que produce, reproduce y sostienen las violencias contra las mujeres" y que, advierten, suelen derivar en la "normalización" de estos comportamientos.


El 86% de las y los jóvenes entrevistados aseguran que no intervendría si un amigo le pega a su novia. El 80% considera "normal" la violencia machista, según el análisis elaborado por la ONG. En Nicaragua, cuatro de cada diez encuestados saben que un amigo le pega a su novia. En República Dominicana, tres de cada diez jóvenes señalan que sus amigos golpean a sus parejas mujeres, según el informe de Oxfam Intermón.


"Esta normalización, alimentada por creencias y comportamientos, está fuertemente arraigada no solamente entre la juventud, sino también en las instituciones públicas y en nuestros círculos familiares y sociales, y se refuerza desde nuestras prácticas cotidianas", recuerdan desde la ONG. Los resultados provienen de las encuestas realizadas en América Latina y Caribe, pero sus respuestas pueden sonarnos familiares y son las que, según organizaciones feministas, nutren la base del heteropatriarcado.


La idea de la "virilidad masculina"


"Un hombre debe tener relaciones sexuales cuando quiera y con quien quiera. Las mujeres, no". "Los hombres tienen mayor deseo sexual que las mujeres". "Una mujer decente no debe vestirse provocativamente, ni andar sola por las calles a altas horas de la noche". "Los hombres se enojan si su pareja no quiere tener relaciones sexuales". Son algunas de las ideas grabadas a fuego en las sociedades que, según detalla el estudio, alcanzan un mayor porcentaje de aceptación entre las y los jóvenes entrevistados. El documento se centra en América Latina pero muchas de esas creencias mencionadas


Así, por ejemplo, el 82% de las mujeres y el 80% de los hombres encuestados en América Latina y Caribe están de acuerdo con que "un hombre debe tener relaciones sexuales cuando quiera y con quien quiera, mientras, las mujeres, no". Del mismo modo, el 87% de ellos y ellas consideran que sus amigos creen que "los hombres tienen mayor deseo sexual que las mujeres".


Las normas sociales de las que, según la ONG, se nutren las violencias machistas en la región son divididas en tres tipos que Oxfam Intermón: aquellas que hacen referencia a la idea de la "virilidad masculina" sobre la que acaba basándose "el control del hombre sobre la mujer". A través de esta creencia, "la mujer se establece [en el imaginario] en torno a la negación del placer sexual, como un cuerpo disponible para satisfacer las necesidades sexuales del hombre, un cuerpo bajo vigilancia permanente y al cual se le niega toda capacidad de decisión", concluye el documento.
El 65% de los jóvenes piensan que "no es sí"


El vínculo entre la virilidad masculina y la violencia se muestra, según el estudio, "cuando las y los jóvenes creen que los hombres no se pueden controlar, que las mujeres deben cumplir con las expectativas sexuales de ellos aun cuando no lo deseen, y al asumir que las mujeres son cuerpos pasivos".


El informe destaca "la culpabilidad hacia las mujeres por la forma de vestir, por andar hasta tarde en las calles o porque ellas han tomado alcohol". Siete de cada diez hombres jóvenes de 15 a 19 años creen que una mujer decente no debe vestirse provocativamente ni andar hasta tarde en las calles; seis de cada diez mujeres opinan lo mismo.


El "no es no" no obtiene aceptación entre los encuestados. "La creencia que justifica la violencia sexual al sostener que las mujeres cuando dicen ‘no, en realidad, quieren decir ‘sí’ es mucho más alta entre los hombres de 15 a 19 años, con un 65% de respaldo", sentencia el informe.


El "amor romántico" y la heterosexual normativa


El otro grupo de ideas estudiadas hace referencia a aquellas expresiones relacionadas con "el amor romántico" y la "herosexualidad como mandato obligatorio". Estos pensamientos, sostiene el estudio, repercuten en un "aumento del control sobre las mujeres". Aquí se encuentran altos porcentajes entre las y los jóvenes que "no reconocen como violencia que les vigilen los teléfonos móviles y las redes sociales, que controlan con quién se relacionan o cómo se deben vestir, cuándo y cómo transitar en los espacios públicos".


Según el estudio, más de la mitad de las creencias incluidas en este grupo, que perpetúan las violencias machistas a través del aumento de control de la mujer en base de un supuesto "amor romántico", tienen datos muy altos entre las mujeres y hombres jóvenes de 15 a 25 años.


Entre ellas se encuentran, afirmaciones como "no es violencia revisar el celular de sus parejas", apoyado por un 84% de las mujeres y un 77% de los hombres; "Los celos son la expresión del amor", asumida por el 43% de ellas y el 63% de ellos. En cuanto a la heterosexualidad como norma, identifican un 73-67% de sustento a frases como "Las lesbianas no deberían mostrar su orientación sexual en la calle".


"La creencia que indica que quien te ama te cuida se nutre de ideas que distorsionan y pervierten las relaciones amorosas naturalizando el control sobre las mujeres", recuerdan desde Oxfam Intermón. "Se enseña que entre amor y sufrimiento hay una relación inevitable. A las mujeres, se les enseña a aguantar toda clase de abusos machistas en nombre del amor", detalla el documento. Seis de cada diez hombres de entre 15 y 19 años creen que aman realmente si celan a su pareja, una creencia que, según el informe, se repite en todos los países estudiados. El 80% de la juventud afirma que sus amigos hombres revisan el celular de sus parejas y el 62% de 15 a 19 años, que ellos controlan las redes sociales de ellas.
La idea de "la buena mujer"


El último grupo de normas sociales analizado por Oxfam Intermón se engloba bajo las características atribuidas socialmente a "la buena mujer" que concluye, apuntan, en la "normalización" de las violencias machistas.


Oxfam Intermón resume en la siguiente afirmación la idea que está, según el estudio, sobre la que se basa la normalización: "Un hombre tiene derecho a corregir o disciplinar el comportamiento de las mujeres y para eso puede utilizar cualquier tipo de violencia". La ONG también analiza que los y las jóvenes asumen algunas "razones" por las que la mujer tiene que "aguantar la violencia".


De esta forma, según el estudio, "el 50% de las mujeres y el 38% de los hombres de 15 a 25 años piensan que las mujeres aguantan situaciones de violencia en la pareja porque ellas creen que es normal sufrir violencia". Del mismo modo, "el 61% de las mujeres y el 55% de los hombres porque creen que los agresores las amenazan con matarlas.


"El temor de la mujer es que la vayan a matar. Por eso, ella no habla", respondió una joven en un grupo focal de Nicaragua. Oxfam Intermón destaca que en República Dominicana, Nicaragua y Guatemala la naturalización de la amenaza de muerte obtiene porcentajes muy altos entre las mujeres y hombres de 20 a 25 años. Por su parte, Guatemala, El Salvador, Colombia y Honduras son los países donde más jóvenes piensan que "las mujeres aguantan la violencia, porque creen que es normal".


Cómo romper con estas creencias


Según Oxfam Intermón, 1.831 personas fueron asesinadas en 2016 en América Latina y Caribe. El documento de la ONG concluye que, aunque "celebra los avances legislativos conseguidos", exige a los Gobiernos "la aplicación de las leyes, garantizar el acceso a la justicia de las mujeres víctimas de violencia, asegurar presupuestos reales orientados a crear capacidades en las instituciones públicas y funcionarios y funcionarias, no revictimizar y contribuir con nuevos mensajes machistas".


Para acabar con esas creencias que, recuerdan, dan soporte a las violencias machistas apuestan por, entre otra medidas, "visibilizar a las familias que están transgrediendo el modelo impuesto". Destacan que las amigas y amigos "pueden tener un enorme poder en la construcción de imaginarios y normas sociales alternativos", así como los medios de comunicación y los líderes de opinión juveniles, como los instagramers y youtubers.

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El fascismo ya está inmerso entre nosotros

El intelectual italiano Umberto Eco definió las 14 caracteristicas principales del fascismo eterno. Eco pedía apuntar con el índice cada vez que este fascismo eterno pueda aparecer en cualquier parte del mundo. Su objetivo era claro: desenmascararlo y combatirlo.


Interesante, como ejercicio filosófico y político, sería ver hasta qué punto estas 14 características aparecen hoy en día en la sociedad israelí, influenciada en forma directa por el pensamiento y la ideología sionista.


El primer punto se refería al culto de la tradición, de los saberes arcaicos, de la revelación que aparece en los textos sagrados. Qué mejor ejemplo que el del gobierno actual de Israel, influenciado por la derecha israelí y los factores religiosos ortodoxos, que propone y promulga legislación de tinte tradicionalista y religiosa que influye en forma directa en la vida cotidiana de sus habitantes.


La segunda característica nos habla del rechazo al modernismo, principio de la depravación humana. En este punto es dificil de acusar al gobierno de Israel de aversión al modernismo. El problema vuelve a aparecer en las influencias políticas de los partidos de ultraderecha religiosa y ortodoxa que integran la coalición de Netanyahu. Políticos que sueñan con insertar los valores religiosos, tradicionalistas pero arcaicos en los diferentes niveles del quehacer cotidiano de la sociedad.


El tercer item nos habla de la cultura como sospechosa en la medida en que ella se identifica con actitudes críticas para con el accionar y la política del actual gobierno. Qué mejor ejemplo que el de la actual ministra de Cultura y Deportes, quien ataca en forma descarada cualquier hecho cultural (cine, radio, teatro) que trae algún tinte crítico o acusador del accionar de la derecha israelí. Prohibiciones, despidos, cese de ayuda o subsidios económicos es moneda corriente del actual gobierno.


El fascismo eterno, según Eco, considera que pensar es una forma de castración. Idolatra el culto de la acción por la acción, rechaza todo pensamiento crítico...quien entra en desacuerdo con el accionar del gobierno es tildado de traición. ¿Cuántas veces aparecen en los medios de comunicación acusaciones de traición contra personalidades culturales o políticas que piensan de forma distinta?...decenas de veces por día. Acusar de traidor a todo el que piensa diferente pasó a ser de uso corriente en el lenguaje cotidiano de gran parte de la población israelí.


El miedo a lo diferente...el fascismo eterno es racista por definición: está en contra del otro, de los intrusos, de todo el que no es como él... qué decir del comportamiento gubernamental y de gran parte de la población con respecto a: los palestinos, los árabes israelíes, los judíos de procedencia etíope, los judíos conservadores o reformistas, los intelectuales de izquierda, los no sionistas...(y la lista sigue...).
El fascismo eterno encontrará en la clase media frustrada y en aquellos grupos sociales que se sienten defraudados o humillados por una izquierda claudicante y soberbia, caldo de cultivo para sustentar su poder. ¿Qué mejor ejemplo que el apoyo popular sin precedentes que tiene el actual gobierno de derecha?


La lista es larga e interesante. Aparecen en ella características como: el nacionalismo y la xenofobia, la creencia en el complot internacional que quiere destruir al Estado (alguien dijo Irán), el miedo al enemigo, el principio de guerra permanente (no hay con quien hablar, los palestinos solo entienden de violencia, la palabra paz es imposible en el Medio Oriente).


Esto produce la aparición de características en la sociedad israelí que y por casualidad (o ¿causalidad?) aparecen en el listado de Umberto Eco. Me refiero al elitismo y al desprecio por los débiles, al heroísmo y al culto de la muerte de una sociedad israeli militarizada en una enésima potencia, al machismo y al odio por el sexo no conformista, al populismo cualitativo, a la continua lucha del gobierno de Netanyahu por contrarrestar las influencias del poder judicial, quien trata con todas sus fuerzas de limitar y minimizar las últimas legislaciones antidemocráticas del gobierno.


El gobierno de Netanyahu, siguiendo las definiciones de Eco, utiliza un lenguaje pobre, una sintaxis elemental para tratar en todo lo posible de limitar los instrumentos que permitan a los ciudadanos el razonamiento complejo y crítico.


En algún momento y en algún lugar, estallaron voces que exigían: ¡No pasarán!... lamentablemente el fascismo está instalado en la mentalidad y el pensamiento sionista del actual gobierno de Israel. Dicho gobierno que aprovecha la coyuntura política y el respaldo internacional de Trump y de distintos gobiernos retrógrados de la región, para legislar decretos y leyes que afiancen el pensamiento sionista fascista en la vida cotidiana del país.


* Profesor de Historia en la Universidad Hebrea de Jerusalén.

 

 

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Sábado, 30 Junio 2018 09:03

Idioma y género

Idioma y género

Esta es una nota escrita por un economisto que de idioma entiende poco y con el género va tratando de adaptarse a las construcciones imaginarias colectivas (Yuval Noah Arari dixit) de nuestro tiempo.


Los iberoamericanos heredamos un idioma muy rico que, entre otras peculiaridades y a diferencia de otros idiomas como el inglés, califica sus sustantivos, adjetivos y artículos con género. De dónde viene esa peculiaridad y por qué no lo sabemos, pero lo cierto es que en castellano podemos hacer el chiste de cómo hacemos para saber si un can es perro o perra (le hacemos mover la cola y si se pone contento es perro, pero si se pone contenta es perra) y los angloparlantes no.


Si buscamos el significado del género en las palabras nos encontramos con explicaciones como esta:


“En castellano (el género) es una discriminación formal que posee capacidades contrastivas diversas. El sustantivo, el adjetivo y el artículo (así como algunos pronombres) llevan marcas de género. Sirve para establecer concordancia entre un adjetivo y el sustantivo al que califica y entre un artículo y el sustantivo al que actualiza”.
O esta otra:


“El género masculino es la forma no marcada o inclusiva: si decimos ‘los alumnos de esta clase’, nos referimos a alumnos de sexo masculino y femenino; el género gramatical femenino es la forma marcada y exclusiva o excluyente: si decimos ‘las alumnas de esta clase’, no nos referimos también a los de sexo masculino, sino solamente a las de sexo femenino”.1


Es más que comprensible que esta “forma no marcada o inclusiva” del género masculino provoque una sensación de discriminación en las mujeres, sobre todo en casos extremos, como si en una reunión de 49 mujeres y un varón alguien dijera, correctamente en castellano, “nosotros estamos aquí reunidos...”.


Esto ha llevado, con bastante justificación, a afirmar que el idioma castellano lleva implícita una fuerte discriminación de género, no ya por el significado de esta característica en el idioma en sí sino por la desigualdad que se percibe en muchos otros órdenes de la vida entre varones y mujeres en perjuicio de estas últimas.


El problema es que la reacción ante esta situación está llevando a propuestas y prácticas que están haciendo del idioma castellano una suerte de adefesio indefendible aun para mujeres que viven del idioma, como es el caso de algunas escritoras que admiten el problema pero no están dispuestas a escribir de una manera poco menos que ridícula y desarticulada.


Veamos un par de ejemplos de esta reacción, que no por entendible puede ser defendible. El primero es la deformación de los participios activos:


En castellano existen los participios activos como derivados de los tiempos verbales. El participio activo del verbo atacar es “atacante”; el de salir es “saliente”; el de cantar es “cantante” y el de existir, “existente”.


¿Cuál es el del verbo ser? Es “ente”, que significa “quien tiene identidad”, en definitiva “quien es”. Por ello, cuando queremos nombrar a la persona que denota capacidad de ejercer la acción que expresa el verbo, se añade a éste la terminación “ente”.


Así, a quien preside, se le llama “presidente”, y nunca “presidenta”, independientemente del género (masculino o femenino) de quien realiza la acción. De manera análoga, se dice “capilla ardiente”, no “ardienta”; se dice “estudiante”, no “estudianta”; se dice “independiente” y no “independienta”; “paciente”, no “pacienta”; “dirigente”, no dirigenta”; “residente”, no “residenta”, “ausente” y no “ausenta”.


Explicación que termina con una frase irónica que pone de manifiesto lo desatinado de intentar calificar con género a los participios activos:
Lamento haber aguado la fiesta a un grupo de hombres que se habían asociado en defensa del género y que habían firmado un manifiesto. Algunos de los firmantes eran: el dentisto, el poeto, el sindicalisto, el pediatro, el pianisto, el golfisto, el arreglisto, el funambulisto, el proyectisto, el turisto, el contratisto, el paisajisto, el taxisto, el artisto, el periodisto, el taxidermisto, el telefonisto, el masajisto, el gasisto, el trompetisto, el violinisto, el maquinisto, el electricisto, el oculisto, el policío del esquino y, sobre todo, ¡el machisto!2
La otra reacción/propuesta lesiva del idioma castellano y del sentido común es la que propicia el reemplazo de las vocales que identifican el género de un sustantivo, adjetivo o artículo por el símbolo @ o las letras x o e. Por ejemplo:


[email protected] [email protected] de esta clase han sido [email protected] en su mayoría.
• Lxs alumnxs de esta clase han sido aprobadxs en su mayoría.
• Les alumnes de esta clase han sido aprobades en su mayoría.


Seamos sensatis: la lucha por la igualdad de género en la sociedad no justifica estas ridiculeces en la forma de hablar y escribir, ni estos adefesios idiomáticos van a resolver el problema de la desigualdad en sí mismo. Pero alguna solución hay que buscar porque también es indiscutible la incomodidad, por no decir la indignación, y la falta de equidad implícita en tener que pluralizar en masculino.


La única solución que me parece viable y rápida, en el sentido de la inmensa cantidad de tiempo que le puede llevar a un idioma cambiar aspectos liminares de su lógica interna, es la de cambiar la titularidad en la inclusividad de género, pasándola, por lo menos por tres siglos, del masculino al femenino. En otras palabras, hacer que el género inclusivo deje de ser el masculino y pase a ser el femenino, y digo por tres siglos como resarcimiento de la situación inversa que rige durante la existencia de la Real Academia Española desde 1713; de paso le daríamos tiempo para que pueda ir diseñando una solución definitiva más inclusiva y equitativa para el idioma.


Si esto se llevara a cabo, cosa que la RAE podría decidir de un día para otro, podríamos decir en una reunión de 49 varones y una mujer: “nosotras nos encontramos aquí reunidas...”; el idioma castellano seguiría siendo tan rico y expresivo como siempre y la lucha por la equidad de género obtendría otro gran logro sin arruinar el lenguaje.


Así como hace más de diez años iniciaba reuniones de trabajo en una agencia de Naciones Unidas agradeciendo la presencia a “todes”, con cierta ironía de la que hoy me arrepiento, también hice el ensayo más recientemente de pluralizar en femenino en un curso virtual de maestría de una fundación de alcance continental, y la reacción de los maestrandos masculinos de varios países fue muy positiva, adoptando de manera entusiasta esa modalidad reparadora.


De todos modos me queda una gran duda sobre si la RAE sería capaz de dar un paso tan “revolucionario”, no sólo por la tendencia conservadora y tradicional típica de una institución encargada de preservar el idioma a lo largo de los siglos, sino porque, además, de los 29 directores que tuvo desde 1713 ninguno fue mujer y de los académicos de número actuales las mujeres representan tan sólo el 15 por ciento (7 sobre 46). Pero algo van a tener que hacer porque la presión de género sobre el idioma es muy fuerte y cada día más irresistible.


* Docente de la Universidad Nacional Arturo Jauretche.
1 http://www.wikilengua.org/index.php/G%C3%A9nero_gramatical
2 Carta anónima de una profesora en https://esnoticia.co/noticia-16757-carta-de-una-profesora-para-los-ignorantes-e-ignorantas

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Miércoles, 27 Junio 2018 05:54

Racismo y derechos

Racismo y derechos

Roberto Samar se pregunta cuál debería ser nuestro rol como comunicadores y comunicadoras frente a una mirada racista, clasista y eurocéntrica que tiene un fuerte anclaje en el sentido común y que aparece en redes sociales, medios de comunicación y comentarios de lectores.

Las miradas racistas nos atraviesan. Son miradas que jerarquizan, que colocan a determinadas personas sobre otras. Esta jerarquización tiene varias funciones: legitima la vulneración de derechos de determinados sectores y facilita la construcción de un enemigo, al cual responsabilizaremos de nuestros problemas.
Julio Cesar Monasterio, profesor de la Universidad Nacional del Comahue, señaló: “el sujeto moderno, blanco, varón, europeo, heterosexual, civilizado, desarrollado, de elite, se constituirá en oposición a ese otro, negro, mujer, no europeo, homosexual, bárbaro, subdesarrollado, popular, que debe ser invisibilizado y/o visibilizado negativamente, que aparecerá por fuera de la historia o en un estadio inferior, como en la edad de la infancia y de la ignorancia. Esta estrategia de constitución del sujeto moderno será el pilar de la expansión europea hacia los escenarios regionales del sur que, como plantea Albán Achinte (2008) se fundamentó en cinco pilares: una sola raza, una sola lengua, una sola religión, una sola historia y un solo género. Todo lo demás será estigmatizado y construido desde una visión negativa”.


Esta mirada racista, clasista y eurocéntrica tiene un fuerte anclaje en el sentido común y se reproduce en los mensajes violentos que circulan en redes sociales, medios de comunicación y se vuelcan en los comentarios de lectores.


Solo a modo de ejemplo. En la noticia del diario Río Negro: “A seis meses del homicidio de Nahuel, la Justicia no muestra ningún avance” se puede leer los siguientes comentarios: “Saben que hay secretos muy bien guardados de los mapuches terroristas”. “Todo esto ocurre porque los mapuches violaron la propiedad privada o pública con la toma”.


Estas miradas racistas quizás no sean mayoritarias, pero están presentes. Existen sectores que legitiman la violencia institucional, que asocian el pertenecer a un pueblo indígena con el terrorismo y que interpretan la recuperación territorial y defensa de derechos como delitos.


Una de las razones del fuerte consenso del racismo son sus raíces históricas. En ese sentido, “la República Argentina se constituyó como Estado-Nación sobre la base de la negación de las raíces históricas americanas, la sujeción de sus ocupantes originarios y la usurpación de sus territorios”, afirmaba el Instituto Nacional contra la Discriminación, Xenofobia y el Racismo.


Domingo Sarmiento llegó a manifestar “¿lograremos exterminar a los indios? Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar”. “Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado”.


Lo complejo del momento actual es que esta matriz cultural racista se legitima y fortalece con el discurso criminalizador y estigmatizante del gobierno nacional hacia el pueblo mapuche. Basta recordar que Patricia Bullrich, Ministra de Seguridad de la Nación, sostuvo en el Senado: “Los mapuches son un grupo de extrema violencia”.


En ese marco, ¿cuál debería ser nuestro rol como comunicadores y comunicadoras?


En el capítulo de “Pueblos indígenas” de la publicación “Buenas prácticas en la comunicación pública”, el INADI recomendaba “evitar el uso, en noticias, relatos o imágenes, de símbolos o elementos propios de los colectivos en escenas que los muestran como ‘extraños’, ‘problemáticos’ o ‘peligrosos’ “.


Asimismo, si queremos construir una sociedad menos injusta nuestro rol también debería ser visibilizar las violencias cotidianas que sufren estos pueblos y las riquezas culturales que los atraviesan. A modo de ejemplo: no fue noticia en los grandes medios que el 13 de junio un grupo de personas llevaron adelante un violento desalojo de familias mapuches en el Cerro Belvedere. El grupo de matones que portaban garrotes y armas de fuego destrozaron la totalidad de la ruka (casa) de la comunidad.


En el mismo sentido, tampoco fue noticia que el 24 de junio el pueblo Mapuche festejó el WiñoyXipantv, momento cuando el sol recupera sus fuerzas y los días comienzan a ser gradualmente más largos.


Por último, nuestra mirada sería distinta si desde los medios de comunicación que ocupan posiciones dominantes se visibilizara los derechos de los grupos históricamente vulnerados. Recordemos que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas establece que: “los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación y tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos”.


* Licenciado en Comunicación Social UNLZ. Docente de “Comunicación Social y Seguridad Ciudadana” UNRN

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Sondeo: Estadounidenses la tienen difícil para distinguir hechos y opiniones en las noticias

En medio de la preocupación y el creciente debate sobre las llamadas fake news o noticias faltas, el Centro de Investigaciones Pew publicó esta semana los resultados de una encuesta según la cual solo una cuarta parte de los adultos estadounidenses distinguen separadamente información objetiva y opiniones en espacios noticiosos.


Como parte del sondeo, Pew entrevistó a 5 035 mayores de 18 años entre febrero y marzo últimos. Los encuestados pudieron apreciar cinco declaraciones factuales u objetivas, entre ellas la de que “el gasto en seguridad social, Medicare y Medicaid constituye la mayor parte del presupuesto federal de Estados Unidos”.
A la vez, recibieron cinco declaraciones de opinión o subjetivas, como la de que “el gobierno es siempre derrochador e ineficiente” o “el aborto debería ser legal en la mayoría de los casos”.


Tras analizar las imágenes que contenían las cinco declaraciones factuales y las cinco de opinión, los sujetos del estudio debieron identificar cuáles eran hechos y cuáles opiniones.


Solo el 26% fue capaz de identificar sin fallos las cinco declaraciones factuales u objetivas. En el caso de las subjetivas o de opinión, fueron señaladas correctamente por el 35% de los encuestados. Del total de personas, el 25% erró en la mayoría o en todo al intentar diferenciar hechos y opiniones.


Al analizar los resultados, Pew concluyó que aquellos estadounidenses con mayor conocimiento político, comprensión del mundo digital y confianza en los medios de comunicación son más capaces de identificar con exactitud declaraciones de opinión y factuales en las noticias.


Igualmente, tanto republicanos como demócratas son más inclinados a clasificar una afirmación aparecida en las noticias como factual u objetiva cuando favorece a su lado político.


Pew también concluyó que cuando los estadounidenses consideran una declaración “objetiva”, también creen en su mayoría que se trata de un hecho real y preciso. En cambio, tienden a estar en desacuerdo con las declaraciones fácticas que incorrectamente clasifican como opiniones.


A inicios de mes, Pew publicó los resultados de otro estudio según el cual casi siete de cada diez estadounidenses (el 68%) se sienten “exhaustos” por la cantidad diaria de noticias.


Aunque la mayoría de republicanos y demócratas sienten esa “fatiga noticiosa”, el sentimiento es más extendido entre los primeros (77%), mientras que en los segundos alcanza al 61% del total.

24 junio 2018
(Con información de agencias y Pew Research Center)

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Viernes, 15 Junio 2018 06:39

Anthony Bourdain: pensar en el suicidio

Anthony Bourdain: pensar en el suicidio

Allí estoy yo el otro día leyendo la noticia del suicidio de Anthony Bourdain (1956-2018), chef, autor y estrella global de televisión. La semana pasada se ahorcó en un hotel en Francia donde filmaba otro capítulo de uno de sus programas. Un pedazo de hombre. Más de 1.90, macizo. Sé que me fijo en lo raro, pero de repente pensé en la "cuestión técnica" de lo ocurrido.

Luego volqué a los estantes para ver a todos "mis" suicidas. No tienen su propia sección, pero los ubico bien a todos. Y a sus historias. Distintas. Igualmente complicadas. Con un solo vistazo hago un pase de lista:

Benjamin, Walter. Presente (un puñado de tabletas de morfina).

Borowski, Tadeusz. Presente (un horno de gas en la cocina).

Hrabal, Bohumil. Presente (la ventana de un hospital, quinto piso).

Márai, Sándor. Presente (un disparo en la cabeza).

Mayakovski, Vladimir. Presente (un disparo en el corazón).

Toller. Ernst, Presente (un pedazo de cuerda en un hotel).

Zweig, Stefan. Presente (un vaso de veneno, y otro para su compañera).

Bourdain, Anthony. ¡Bourdain...! No está. Debería. Aunque más bien de otro orden, también ha sido un extraordinario contador de historias. Su Kitchen confidential (2000), que narra los secretos sucios de la industria restaurantera y que lo hizo famoso, bien podría estar por allí.

Claramente, Bourdain era parte –e incluso producto– de la industria de entretenimiento, pero a la vez un raro y valioso ejemplo de una estrella que "sabía de qué lado estaba" ( The Jacobin, 11/6/18): con los oprimidos, solidarizándose con los de abajo, dándole voz a la gente común. Alguien que aprovechándose de sus privilegios, pero sin fijarse en sus intereses más inmediatos, se deleitaba en fustigar la hipocresía de los de arriba.

Bueno, sí... Allí estuvo una vez ensalzando a Obama. Comiéndose unos fideos y tomándose una chela helada en Vietnam con este criminal de guerra para una oportunidad de foto que mostraba “su lado cool”.

Pero lo que dijo de Kissinger, este archicriminal de guerra –y el gurú de Barack O.–, "que si alguien veía lo que hizo en Camboya no habría podido dejar de golpear hasta la muerte con las manos desnudas a este cabrón asesino" ( A cook’s tour, 2002, p. 162), lo compensa con creces.

Una vez dijo que si pudiera matar a algún líder mundial sería justamente a él. A la pregunta de qué le habría servido a Trump en la cumbre con Kim contestó: "cicuta".

Por otro lado, defendía a los trabajadores de las cocinas, en su mayoría migrantes latinos. Desmitificaba al Medio Oriente. Si alguien no leía, por ejemplo, a Robert Fisk, Bourdain era su chance de entender mejor a la región.

"La más grande tragedia que el mundo le trajo a los palestinos, fue su deshumanización", dijo hace unos años. Para contrarrestarla mostró en Parts unknown (2013) a los habitantes de los territorios ocupados como seres "normales" que cocinan, comen y cultivan sus alimentos. Dijeron que "legitimaba al terrorismo".

Se quedó aterrado por las condiciones en Gaza y su sufrimiento generado por el sádico bloqueo israelí que desde hace unos años –si ya hablamos sobre el tema– está detrás de una espantosa ola de suicidios allá, sobre todo entre los jóvenes.

Lean la historia de Mohanned Younis, un joven escritor que se quitó la vida agobiado por el sitio, la falta de perspectivas y las periódicas masacres a manos de Israel ( The Guardian, 18/5/18) y se les partirá el corazón.

Después de años de ser parte de la cultura machista y misógina (véase: Kitchen...) –lo que igual daba un toque adicional a su voz– empezó a denunciar los abusos en el mundo restaurantero. Se sumó a #MeeToo.

Apoyó a su compañera, Asia Argento, una actriz violada hace años por el nefasto Harvey Weinstein. Y aprendía de ella. De Hillary Clinton que defendía a Weinstein ( money, money, money...) dijo que era una "sinvergüenza".

Allí estoy yo finalmente pensando en mi propia depresión –al parecer un motivo detrás de la muerte de Bourdain– una enfermedad que poco a poco va consumiendo a uno desde adentro.

No para idealizar su muerte o alabar su "solución". Para ir conteniendo mis propias tendencias autodestructivas. La práctica de ir dejando cosas y gente. De ir haciéndose daño a sí mismo y a los que están cerca (como a la persona que más amaba y que estuvo allí, pero que igual no lo veía todo ni podía alivianar un desesperante e indescriptible sentido de la soledad).

Así, el mensaje de despedida de Asia con Anthony era emotivo, pero denotaba una distancia imposible de cruzar.

Allí estoy yo recordando cómo por meses me quedé cautivado por un particular y oscuro detalle: un gancho que descubrí entre las vigas de la casa. Sólido, de acero, bien colocado. "Aguantaría a un hombre de 1.90", pensaba ( sic)...Tal vez –hasta ahora lo estoy viendo– el haberse obsesionado por el lado "técnico" de todo esto me salvó. Fue lo que hizo que no lo hiciera (tal como lo hace ahora pensar en "mis" suicidas o en Bourdain y sus suertes quizás evitables).

Ya lo dijo Cioran: "si no fuera por la idea del suicidio, ya hace mucho me habría quitado la vida".

Por Maciek Wisniewski, periodista polaco

 

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Fluidez y construcción de la “identidad”

Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.

 

Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.


¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?


—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblécomo una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.


Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.


Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.


El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.


—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.


Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.1 La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.


Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.


Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.


¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?


—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.


¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?


—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.


La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.


Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.


¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?


—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.


¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?


—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.


Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.


Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.


Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…


—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.


De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.


En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.


Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.


Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.


Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…


—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.


Son palabras clave que son reapropiadas.


A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?


—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.


¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?


—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.


Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.


¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?


—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.


Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.


1. Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

Alejandro Ferrari
8 junio, 2018



La Constitución de Brasil de 1988


Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.


Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.

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“En mi país todos hemos sido atravesados por la violencia”

La directora, que sufrió el asesinato de su padre, imaginó una ficción a partir de esa experiencia traumática. “Fui adolescente en los 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes”, cuenta.

Paula, una chica universitaria interesada en la fotografía, regresa a casa luego de un día de clases como cualquier otro junto a su padre, profesor en esas mismas aulas. La relación parece muy cercana y, a pesar de que nadie lo dirá, tal vez Paula sea la favorita entre esos dos hijos que ya han llegado a las puertas de la adultez. El sonido no demasiado lejano de una moto a alta velocidad anticipa lo peor: cuatro o cinco disparos certeros acaban con la vida del hombre, delante de las ventanas de su casa y lo ojos de su hija. La sangre en el pavimento es, al mismo tiempo, el testigo y la prueba indiscutible de un nuevo acto de violencia en Medellín. Esa misma ciudad vio nacer hace 37 años a la realizadora Laura Mora, cuyo segundo largometraje –que viene de recorrer una gran cantidad de festivales de cine desde su estreno en Toronto y este jueves se lanzará comercialmente en nuestro país– es dueño del más rotundo y doloroso de los elementos autobiográficos: su padre fue ejecutado por sicarios en esas mismas calles que ahora la cámara registra con los modos de la ficción, pero un pie firmemente apoyado en la realidad.


“Matar a Jesús nace de las reflexiones que tuve luego del asesinato de mi padre, en el año 2002, aquí en Medellín”, afirma la voz de Laura Mora del otro lado, en comunicación con Páginai12. “En ese momento yo tenía 22 años. A pesar de la cercanía con la violencia (en Colombia creo que todos hemos sido atravesados por ella, directa o indirectamente), la verdad es que no pude escribir nada sobre mi papá durante mucho tiempo: era demasiado complejo y doloroso. La comunidad académica, los amigos de mi padre, me decían que lo hiciera, que publicara un artículo, pero lo cierto es que no podía. De alguna manera, ese silencio mío se transformará en el silencio de la protagonista de la película. Dos años después del asesinato me fui a vivir a Australia y estando allí tuve un sueño. En él estaba sobre una especie de montaña mirando hacia la ciudad y un chico que se sienta al lado mío comienza a conversar. Finalmente, me dice ‘Yo me llamo Jesús y maté a su papá’. Serían las dos o tres de la mañana cuando desperté y comencé a escribir una descripción de ese personaje, unas cuarenta páginas de corrido. Es allí donde nace la historia y lo que hay de realidad en la película es el dolor, la falta de justicia y de legalidad: nunca supimos bien qué pasó con mi padre”.


En Matar a Jesús la imagen de Medellín vista desde la altura, en un lugar similar al que la directora describe a partir del sueño, se transforma en sitio de encuentro destacado entre Jesús y Paula, el victimario y la hija de la víctima, el primero de ellos absolutamente inconsciente de quién es en realidad esa jovencita algo retraída pero implacable a la hora de perseguir sus deseos. “A diferencia también de lo que ocurre en la película, yo no estaba al lado de mi padre cuando ocurrió el hecho y nunca conocí al sicario. Es ficción”, destaca Mora ante la posibilidad de la confusión, nunca lejana en la mente de algunos espectadores. “Otra aclaración: nunca sentí que el personaje del sueño tuviera algo místico o premonitorio. En lo que tiene que ver con los sueños tiendo a ser más freudiana que cualquier otra cosa y creo que fue mi inconsciente poniéndole un rostro y un nombre a aquel a quien nunca iba a poder conocer, a resumir en él un montón de cosas que me inquietan como ser humano y que tienen que ver con esta sociedad tan desigual, tan injusta, tan excluyente. Finalmente, aquello con lo que crecí y fui educada –no excluir, la idea de horizontalidad, del reconocimiento del otro– fue una obsesión en la educación que me dio mi padre y eso fue lo que me permitió indagar qué pasa cuando el enemigo puede ser humanizado, cuando es incómodamente parecido a uno mismo”.
–¿Cómo fue el paso de ese texto seminal a la escritura del guion del film?


–Ese texto y otros que vendrían después se llamaban “Conversaciones con Jesús” y fueron escritos sin ninguna pretensión de convertirlos en una película. Eran más bien algo catártico. Simplemente tenía esas conversaciones imaginarias con ese asesino, un chico de mi edad. Pero luego de un tiempo empecé a ver que había algo interesante, un relato fuerte que tenía que ver con cuestionar un poco el sistema en el que vivimos, pero a través de la intimidad. Comencé a estudiar cine poco antes de irme a Australia y allí conseguí entrar en la universidad. Sabía que había una película posible pero no me animaba y entonces dejé el guion a un lado. A veces me sentía culpable ante la posibilidad de exponerme a mí misma y a mi familia. Pero muchas otras veces quise “matar a Jesús”. En 2012 llamé a Alonso Torres, un gran guionista y gran amigo -a quien también le mataron a alguien cercano, un hermano- y le mandé los textos originales. El me devolvió el llamado y me dijo que ahí había una historia que valía la pena ser contada y finalmente me ayudó a separar la realidad de la ficción, a aconsejarme. Yo me oponía mucho a la idea de escribir el asesinato del padre, porque de alguna manera tenía que partir de algo que había oído. Pero sin eso no había película posible.


–Durante los últimos años se han realizado muchas películas latinoamericanas con temáticas ligadas a la violencia social y a la idea de venganza personal. Recientemente, por ejemplo, el film Cocote, del dominicano Nelson Carlo de Los Santos, tiene un punto de partida similar al de su película, aunque el camino que recorre es casi inverso.


–Me gusta muchísimo Cocote y soy amiga del director, además. Creo que ahí influyen un montón las historias de violencia, algo que, si bien termina siendo un lenguaje común en toda Latinoamérica (no es casualidad que sigamos teniendo el récord mundial de muertes violentas), las particularidades de cada país hacen que las historias sean diferentes. Sin lugar a duda, en Colombia tenemos una historia de sesenta años de venganza y aniquilación continua. Lo de los mensajes en el cine no es lo que me gusta, pero sí la idea de reflexionar y hacerse preguntas. Y aquí me ha pasado que mucha gente esperaba que el final de Matar a Jesús fuese el final de Cocote. Hace poco fui a ver la película con unos chicos y estaban indignados con el final (risas). Pero mi idea era precisamente acabar con el dispositivo de venganza.


–Otro elemento interesante en su film, aunque algo secundario, es el componente religioso que envuelve al personaje de Jesús.


–La historia transcurre en diciembre, algo que para mí era muy importante: Colombia es el segundo país más católico del mundo y, a su vez, el más violento, una terrible contradicción. La institucionalidad está tan caída que a lo único que estos chicos le temen es a ser juzgados después de la muerte. Entonces cometen toda esa gran cantidad de irresponsabilidades en contra del otro sabiendo que jamás serán juzgados aquí, sino que le pagarán luego a ese ser etéreo, que ellos reconocen como la máxima autoridad. Y eso a mí me parece terrible, porque ha construido parte de la tragedia, esa tenaz irresponsabilidad con el otro y con uno mismo que parte de ese relato religioso. Hay una escena en la cual Jesús llega con Paula a la casa de su familia y están ahí cantando una novena. Y eso lo hacen todas las familias colombianas, nueve días antes del nacimiento de Jesús. Finalmente, desde luego, está el hecho de que el personaje se llama Jesús. Y el título Matar a Jesús, que fue un costo comercial que nos estábamos jugando. Mucha gente no fue a ver la película por el título.


–Hay otra escena muy impactante, que funciona como elemento literal y al mismo tiempo metafórico respecto de la violencia inherente a la sociedad de Medellín: un grupo de chicos practica tiro con diferentes armas.


–Me gusta esa secuencia porque ocurren muchas cosas. Comienza con Paula sumergida en el río, con toda esa tensión sexual. Crecí en una generación muy azotada por la violencia. Fui adolescente en los años 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes. Cuando regresé a Colombia vi muchos cambios y pensé que eso también había cambiado. Pero cuando comencé nuevamente a habitar esos lugares me di cuenta de que la ciudad, en términos de comportamiento, no había variado mucho. Y los jóvenes seguían teniendo acceso a las armas de manera muy sencilla. Por un lado, me interesaba mostrar eso, ese juego tan cruel. Por el otro, por más raro que suene, esa es una de las escenas más autobiográficas de la película. En esos días, luego de la muerte de mi papá, salía mucho con chicos a parchar a los ríos y me tocó muchas veces ver pelados muy armados. Incluso me enseñaron a disparar. Quería incluir una escena alrededor de esa idea y mostrar cuán expuesta está ella, en ese mundo tan masculino.


–Allí también aparece la estructura machista, fuertemente pautada por códigos y comportamientos.


–Súper machista. Crecí rodeada de hombres, soy la única hija mujer. Pero los hombres de mi familia son maravillosos, progresistas, abiertos, cero machistas, y me han celebrado como mujer toda la vida. Y por mi personalidad, porque nunca fui la chica típica, por lo que me gustaba (el punk, ir a conciertos, fumar marihuana) estuve siempre rodeada de hombres. Y fue un golpe fuerte el darme cuenta de que no todos los hombres iban a ser como los de mi familia.


–¿Fue difícil hallar a los protagonistas de la película, ambos sin experiencia actoral previa?


–Tenía claro que no quería trabajar con actores profesionales, sino construir a los personajes a partir de las vivencias y experiencias propias, de cierta honestidad opuesta a la construcción desde cero a nivel actoral. Había un tema fundamental, que era el de las edades: la juventud narra una parte importante de la tragedia en esta historia. Y que además fueran de Medellín: el lenguaje también era importante, un lenguaje donde hay mucha violencia, un uso callejero y joven. En Colombia hay una larga tradición a la hora de trabajar con actores no profesionales y así fue como hice todos mis cortometrajes. Películas como Rodrigo D: No futuro, de Víctor Gaviria, me han influenciado mucho. Fue un casting largo en el cual recorrimos la ciudad yendo a los lugares donde creíamos que podíamos encontrar a estos chicos. El personaje de Paula era más bien de la universidad pública, de ciertos parques y conciertos, de ciertos eventos culturales, mientras que Jesús era más del centro de la ciudad, de determinados barrios y del contacto con las motos. Casualmente, a los dos los hallamos un día en el que no estábamos haciendo casting. A Natasha Jaramillo la vi en el Museo de Arte Moderno. Yo había ido a ver un documental de Luis Ospina y ella estaba ahí; me recordó mucho a mí misma. La estuve mirando durante toda la película y en un momento se fue y la perdí. Fui repetidamente al museo, pero no volví a encontrarla. Hasta que un día iba muy relajada con mi novio por el centro de Medellín y ella pasó en bicicleta. Corrí hasta alcanzarla y le dije que hacía dos meses que la estaba buscando. Fue difícil lograr que aceptara, pero finalmente lo logré. A Giovanny Rodríguez lo vio una de mis asistentes tomando una cerveza y también se asustó mucho cuando le propuse actuar en la película. Acababa de salir de la cárcel y tenía miedo de que fuéramos de la policía secreta o algo así. Giovanny dijo una frase cuando fue a la primera entrevista: “Hay veces en las que me siento muy cansado de la vida”. Y esa es una idea que siempre estuvo en el guion, la de alguien joven que ya ha vivido todas las vidas. Fueron dos meses de ensayos antes de comenzar a rodar. Les conté la historia como si fuese un cuento y ellos la llenaban de vida. La película fue finalmente filmada en orden cronológico, algo difícil en términos de producción pero que fue esencial para lograr las emociones que deseábamos.


–Las noticias que llegan a la Argentina y al mundo respecto de Medellín afirman que los niveles de violencia cotidiana han bajado considerablemente. Más allá de los números oficiales, ¿siente que esto es efectivamente así?


–Los números han bajado, es cierto. Pero la gente relaciona siempre la violencia de Medellín con la era de Escobar, durante los 80 y comienzos de los 90. Mi película no es de esa época. Concretamente, el asesinato de mi papá fue en el año 2002; es decir, no estuvo ligado al fenómeno del Cartel de Medellín, al menos no de manera directa. Hubo una serie de fenómenos sociales muy interesantes a partir de 2005, gracias a una alcaldía muy transformadora de la ciudad. Los niveles de violencia bajaron, sin embargo, seguimos siendo una ciudad increíblemente violenta. Y muy contradictoria, porque tiene una inversión social muy importante, muy alta, con cambios en la educación y el urbanismo que han afectado muy positivamente a la ciudad. Pero ese fenómeno de ferocidad nos penetró de una manera tan profunda que seguimos siendo muy violentos. Si mal no recuerdo, el año pasado hubo unos 350, 400 asesinatos de jóvenes, una cifra nada menor. Medellín es una ciudad en la cual la institucionalidad no es respetada, donde hay otros tipos de violencia como la extorsión o la exclusión permanente, por no pertenecer a un estrato social. Creo que esa también es una forma de violencia terrible. Habitamos la ciudad de una manera muy violenta, no miramos al otro. Creo que esa violencia está ligada a la idiosincrasia colombiana en general, pero es muy particular en el caso Medellín.

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Domingo, 03 Junio 2018 06:07

Mahates y el son de negros

Mahates y el son de negros

El sentimiento y la solidaridad en una comunidad caribeña colombiana

La vida nos enseña que quienes menos tienen son quienes más dan. En Mahates, Bolívar (Colombia), los cimarrones del son de negros nos dieron todo lo que tenían, que es mucho. Sobre todo nos entregaron su sonrisa, su arte y su pasión: el baile del son de negros.


Las historias casi nunca acaban como uno piensa. Son tantas las circunstancias que nos median que no podemos tener el control de las múltiples situaciones que nos podemos encontrar. Por suerte, todavía tenemos capacidad de sorprendernos y comprobar cómo en nuestro recorrido siempre es más lo que recibimos que lo que damos.


Por eso escribo esto, para intentar devolver a esa comunidad caribeña algo de lo que me llevé, nos llevamos, cuando nos invitaron a compartir. Mahates es un municipio del departamento de Bolívar perdido en un mapa donde se pierden territorios e identidades y que solamente salen a la luz cuando sucede algo extraordinario. Pero lo realmente extraordinario son sus gentes, encontradas en una tierra a la que están unidas por las raíces de la historia, de la tradición y de la lucha.


Llegamos allá invitados por Wilfran Barrios, líder del grupo Atabaques. Quería que pusiéramos en práctica alguno de los talleres que componen nuestro proyecto de investigación interinstitucional, UTadeo – Uniminuto, “Pedagogía, arte y ciudadanía”. Mis compañeras, Beatriz Múnera y María Fernanda Peña, y compañero, Carlos E. Sanabria, ya habían estado allá en otras ocasiones cooperando con diversas actividades. Para mí, era la primera vez. Todo un reto.


La madrugada había estado lluviosa y la mañana nos recibía con las huellas del agua sobre la tierra en forma de charcos. Agua para la existencia y la resistencia. Una casa al borde de la carretera nos abrió sus puertas para entrar en sus vidas. La casa se agrandaba en su interior con un patio que hacía las veces de comedor comunitario y de escenario vital. Sus vidas agrandaban las nuestras según les íbamos conociendo.


Con toda amabilidad y sin dobleces nos invitaron a desayunar para ir abriendo boca a lo que vendría después. Fueron habilitando el porche de la entrada para convertirlo en un espacio de reunión. Colgaron una tela en forma de toldo para cubrir el lugar, aparecieron varias decenas de sillas, colocaron una pantalla blanca, una mesa con un computador y un proyector.


En pocos minutos aquello se llenó, unas sesenta personas esperaban pacientemente con una sonrisa en los labios. Ya no tenía excusa, estaba el espacio, el material y lo más importante: la gente. Prestaban toda la atención aguardando a ver qué les iba a enseñar. No tenía claro que pudiera siquiera ilustrarles en algo. Tamaña responsabilidad me situaba como el actor ante el público del teatro el día del estreno o como el portero de fútbol ante el penalti en una final de copa con el estadio a rebosar.


Grandes y pequeños, ellas y ellos habían llegado hasta allí convocados por el gestor cultural del municipio y anfitrión en este evento. Todo el mundo había colaborado para preparar el escenario, y niñas, niños y personas adultas eran los verdaderos protagonistas de la historia.


Mientras le iba dando vueltas a cómo abordar mi charla elegí un partenaire de entre ese grupo de seres expectantes. JF, siete años, tímido, quiere ser futbolista, tiene unos ojos grandes negros y almendrados y una sonrisa de piñón que le cubre media cara. Él sería mi cómplice en este encuentro de comunidad para compartir y conversar sobre ciudadanías. Esas identidades otras eran una parte del proyecto utópico que nos inventamos hace año y medio para construir tejido social desde las pedagogías, distintas, que rompieran, como hoy, el salón de clases; las ciudadanías, diversas, incluyentes y universales, y el arte, los artes propios de las culturas populares.


Por suerte contaba con la caja mágica, herramienta que era sostenida por mi joven ayudante como si fuera el tesoro más preciado. Esa urna nos sirvió para romper un hielo que la temperatura del día y el calor de todas y cada una de las personas allí reunidas hubieran derretido de haber existido. El interés y la curiosidad por saber su contenido nos juntaron e hicieron que siguieran mi conversación con atención.


La pequeña caja de madera era el primer paso para conocernos y reconocerNOS. Para hablar de quiénes somos, de cómo estar en comunidad nos permite ser y porqué es necesario saberse importante a pesar de lo pequeños que somos en un universo casi infinito. Todo ello para tomar conciencia y no ser considerados “los nadies” de la historia, porque SOMOS alguien, mucho más que las balas que nos matan. Las palabras se van juntando con las canciones para respaldar las propuestas.


Luis Pastor nos coreaba “En las fronteras del mundo”:


“Soy tú, soy él… y muchos que no conozco / en las fronteras del mundo / (…) Nosotros y todos ellos / esclavos del nuevo siglo / obligados al destierro / (…) Acuarela de colores / humano de muchas razas / olor de muchos sabores / (…) Soy tú, soy él…” Y ellas.


Para seguir luchando para transformar realidades y cambiar los imaginarios, por dignidad, por el buen vivir con nosotras y nosotros mismos, con los demás y con la madre Tierra. Para continuar soñando la utopía y buscando el cambio social que haga que otro mundo sea posible y mejor para las mayorías que ahora están en minoría.


Para soñar y compartir los sueños, las ilusiones y las esperanzas, nos cantaba Sam Cooke de ese cambio por venir:


“Vivir es muy duro, pero tengo miedo de morir / Porque yo no sé qué hay más allá del cielo / Ha sido mucho el tiempo en llegar, un largo tiempo en llegar, / Pero yo sé que un cambio va a venir”.


Reconociendo que estamos, que tenemos nuestro lugar en el mundo y que en este planeta el Sur también existe, como escribiera Benedetti y recitara Serrat. Existimos y resistimos, con sueños eternos de deseos incumplidos pero con las esperanzas siempre vivas:


“pero aquí abajo, abajo / cerca de las raíces / es donde la memoria / ningún recuerdo omite / y hay quienes se desmueren / y hay quienes se desviven / y así entre todos logran / lo que era un imposible / que todo el mundo sepa / que el Sur también existe.”


Buscando la pregunta para encontrarnos, porque respuestas hay muchas pero lo que nos hacen falta son preguntas, preguntas que sirvan a muchas respuestas. Y que éstas no sean las que nos venden sino las que queramos comprar, para creer en lo que queramos creer: “Mi reino por una pregunta”


Para terminar, José Saramago nos cuenta esa bella y mínima historia de la flor más grande del mundo:


“¿Y si las historias para niños fueran de lectura obligatoria para los adultos? ¿Seríamos realmente capaces de aprender lo que, desde hace tanto tiempo venimos enseñando?”
Hasta ahí lo poco que les tenía para mostrar. Mantuvieron la atención con juicio hasta que el proyector se apagó, a pesar del olor a comida que había invadido el aire. Se fundió a negro la luz del proyector y se encendió la de las ganas de almorzar. A partir de ese momento, la desbandada. Volvimos al patio a degustar lo que nos alimentaría el estómago: un sancocho comunitario cocinado a fuego lento por Ana Beltrán y agua panela para beber. El alimento para el espíritu vendría después.


En Mahates, Bolívar, el son de negros es la vida. Este municipio, fundado en abril de 1533 por el mismo que fundara Cartagena de Indias, es conocido hoy, más que por su historia pasada, por su historia de futuro. En ella se radica “Cimarrones de Mahates”, una agrupación de son de negros en la que se juntan la tradición de pescadores del atlántico con la música, el canto y el baile que recogen su coraje y dignidad.


Mahates es un palenque, un refugio de y para cimarrones, aquellas personas que huían de la esclavitud. Es una comunidad que conserva las memorias de las luchas negras, de las resistencias y de la búsqueda de la libertad. Una emancipación expresada con rebeldía en el son de negros “una declaración de orgullo, de gozo, una celebración de la vida, la música y el movimiento”.


Los músicos y bailarines del son de negros “SON”, de ser, de sonido y de ritmo. Lo llevan en la sangre y lo expresan con una corporalidad y una estética que asombra a quienes los ven y escuchan.


En la danza del son de negros solamente hay hombres, género mayoritario entre los esclavos. Pero uno de ellos se disfraza para representar a una mujer, la “Guillermina”. En el son de negros se conjugan las artes y la vida, una cultura popular de resistencia y para la existencia. Como dicen en el grupo Atabaques: “La danza es para nosotros la mejor manera de reivindicar nuestro ser individual y colectivo, es nuestra manera particular de resistir, de crear y recrear nuestras realidades, en este espacio; como legan los indígenas koguis en su saber popular; bailamos para no morir.”


Los tambores, las guacharacas y las tablas, una especie de clave, ponen los sonidos que acompañan a las voces que narran sus historias. En el son de negros se juntan el baile, la danza, la música, la literatura, el teatro y las artes plásticas. Baile como movimiento libre de los bailarines y danza como coreografía dirigida por el cacique del grupo. Los ritmos de la rama de tamarindo, del bullerengue o de los versos componen unas interpretaciones nacidas en las almas y los corazones de estos herederos del África: el maestro Eugenio Ospino es la voz y la memoria, Álvaro Beltrán, nuestro anfitrión, es la dirección artística y la gestión cultural, Pacho Sarabia es la historia y el mencionado Wilfran y sus atabaques le ponen la vida a difundir todo esto. Sin olvidar, por supuesto, a ese maravilloso grupo de bailarines, los mayores y los más pequeños.


Una comunidad que se caracteriza, como muchas otras a lo largo y ancho de este país, por las ganas y el sentimiento con que le apuestan a lo que hacen. Y sobre todo, la alegría, una felicidad representada en una sonrisa de dientes blancos que resaltan más bajo esa mano de polvo negro con el que se pintan. Resistir frente a la esclavitud de la modernidad, contra la exclusión, haciendo de su color bandera y de su identidad fortaleza. Cultura como expresión de su condición, sin aceptarla ni someterse, sino para reivindicarla y expresar su independencia y libertad.


Esto es un pequeño y subjetivo resumen de lo que nos dieron en esta visita. Hago aquí un reconocimiento muy especial a todas las personas que nos acompañaron, las aquí mencionadas y las que no aparecen pero que, igualmente, nos dieron lo que tenían.


Para quienes esto lean, espero que hayan podido viajar con la imaginación hasta aquel lugar, que se les haya dibujado una sonrisa en el rostro o que una lágrima haya mojado sus mejillas. Y si no, pónganle música a su vida, bailen al ritmo del son de negros.


La rama del tamarindo

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Biopolítica del consumidor: de cómo la democracia verdadera acabó convirtiéndose en una fábula

 El consumismo moderno tiene su origen en estrategias de persuasión, propaganda y domesticación de las mentes. Edward Bernays, sobrino de Sigmund Freud, supo utilizar las herramientas del psicoanálisis para vendernos todo tipo de objetos innecesarios y para hacernos creer que en el acto de comprar radica la clave de la satisfacción de nuestros deseos más inconfesables.

¿El mundo consumista no es el Mundo Feliz, el totalitarismo perfecto que ha logrado hacernos amar aquello de lo que no era necesario que pudiéramos escapar? Grupo Marcuse


Tras el final de la Primera Guerra Mundial, y como en cualquier periodo posbélico, comenzaron a ponerse en marcha toda una serie de dispositivos simbólico-materiales destinados a la reconfiguración del ordenamiento mundial. La guerra había dejado menguada la economía de muchas de las grandes potencias de entonces, avecinándose tiempos de pauperización, miseria y pobreza. Las crisis, como bien sabemos, suelen traer en sus entrañas a polizontes y oportunistas de toda calaña, dispuestos a hacer su agosto allí donde el terreno ha quedado arrasado por la tragedia. Es posible que podamos interpretar hoy este intermezzo pesimista que separó una guerra de otra como un laboratorio de pruebas en el que distintas estrategias de poder pujaban por quedarse con la tajada más grande del pastel. En Europa, legiones de jóvenes nazis y fascistas canturreaban los cánticos mesiánicos del Angelus novus, como preludio de la gran catástrofe que se agazapaba entre sus alas. En Estados Unidos, sin embargo, una nueva religión comenzaba a gestarse, de manera mucho más silenciosa y latente, mucho más sutil y estudiada. La gran era del consumismo de masas iniciaba, tímidamente, sus primeros pasos. Y para ello, se apoyó en las novedosas herramientas e instrumentos de cierta corriente científico-filosófica, procedente de Austria. Dicha corriente no es otra que el psicoanálisis, el cual iba a otorgar un innovador marco conceptual para la gestión de emociones y deseos.


Son escasos los manuales de marketing o de publicidad que recojan las enseñanzas de uno de sus más discretos fundadores. Nos referimos a Edward Bernays, austríaco de nacimiento, pero radicado en América, sobrino de Sigmund Freud y fundador de las llamadas Relaciones públicas. Siendo muy joven, Bernays iniciaría sus investigaciones en persuasión y técnicas de propaganda para el control y manipulación de la opinión pública. Viendo las consecuencias que tuvo la Primera Guerra Mundial, Bernays se preguntaría por la posibilidad de resignificar muchas de las técnicas propagandísticas utilizadas durante la misma, para así aplicarlas en períodos de paz. En una vuelta de tuerca clausewitziana, Bernays sentaría las bases del consumismo moderno apoyándose en estrategias bélicas de resolución de conflictos, manipulación, propaganda y domesticación de las mentes. Si somos capaces, se preguntaría Bernays, de convencer a la opinión pública americana de la necesidad de una guerra, mucho más sencillo será animarles a comprar todo tipo de productos y objetos innecesarios. ¿Por qué no utilizar la propaganda para el mero hecho de vender? De este modo, la economía se reactivaba, inoculando en el ciudadano la falsa premisa de la participación política a través del consumo. Incluso, podrían investirse algunos productos con determinadas categorías simbólicas, para producir en el consumidor la ilusión fetichizante de acceder a ciertos valores a través de la compra. Con estas técnicas de manual de psicoanálisis básico, debemos a Bernays la ocurrente perversión de empoderar con un discurso feminista a los cigarrillos de Philip Morris o de dar un aura de masculinidad a la industria automovilística. Los deseos más ocultos de la masa comenzaron a estimularse, gracias a las arrulladoras voces de los anuncios publicitarios y sus mundos de fantasía. Con pocas consignas, el consumo se transformó, para el americano medio, en casi una exigencia moral, dado que, solo participando del mismo, el ciudadano era capaz, de manera cuasi heroica, de apuntalar la maltrecha economía americana. De este modo, el consumidor se crea, se produce, se moldea, al mismo tiempo que el espacio democrático se reduce y banaliza, limitándolo al mero acto de la compra. El mundo deviene mercancía y la polis se transforma en un centro comercial.


Con un giro more copernicano, Bernays inaugura una modalidad de la publicidad entendida como dispositivo disciplinario, anatómico-político o biopolítico, en el que los cuerpos y las mentes son reducidas al único papel del consumidor. En su célebre manual de 1928, titulado Propaganda, no duda en recalcar que “la nueva propaganda no sólo se ocupa del individuo o de la mente colectiva, sino también y especialmente de la anatomía de la sociedad”. La finalidad, nos dice Bernays, no es otra que crear, dar forma, moldear un tipo de hombre nuevo: “producir consumidores, ése es el nuevo problema”. ¿Para qué vender coches con el lema “cómpreme usted este coche”, cuando podemos conseguir, a través de la persuasión, que miles de ingenuos nos reclamen y exijan “véndame, por favor, ese coche”?


La propaganda del dócil consumidor funciona con las mismas estrategias del poder, tal y como fue descrito por Foucault. Se trata de una suerte de dispositivo, viscoso e imperceptible, de tela de araña tan transparente como certera a la hora de cazar a su presa. Estamos ante una red de relaciones, de gestos, discursos y enunciados destinados a atravesar los cuerpos y los comportamientos. La “propaganda” está destinada a trabajar sobre la opinión pública a diversos niveles: tanto para vendernos una pasta de dientes, como para fomentar una actitud cívica por parte del ciudadano. “Pues hay que disciplinar al público para que gaste su dinero del mismo modo que hay que disciplinarlo en la profilaxis de la tuberculosis”, nos dirá Bernays. Para éste, puesto que la mente del grupo no piensa, es preciso dirigirse a sus impulsos, sus deseos y sus emociones más básicas para, desde allí, modificar sus hábitos. Y, si conocemos los motivos que mueven la mente del grupo, “¿no sería posible controlar y sojuzgar a las masas con arreglo a nuestra voluntad sin que éstas se dieran cuenta?”. Sobemos, pues, el lomo de la Gran Bestia. Alimentemos sus instintos y deseos más básicos a base de gadchets inservibles, automóviles, cremas antiarrugas y experiencias prefabricadas de emociones baratas. El éxito está asegurado y las colas para comprar el nuevo Iphone comenzarán a formarse días antes de que este salga a la venta.

La democracia del consumidor o, como la definió Chomsky, del “rebaño desconcertado”, se asienta en estas siniestras premisas pseudofreudianas de Bernays, para quien no sólo era posible la modificación consciente y la manipulación de las opiniones y costumbres de las masas, sino que dicha manipulación era la condición necesaria para el desarrollo de las actuales democracias. Se trata de organizar el caos. De esta manera, un estado ideal sería aquel en el que las decisiones estuvieran en manos de unos pocos, de un “gobierno invisible” lo suficientemente capaz como para gestionar a esa mayoría estupidizada e infantiloide, inmersa en universos de estimulación constante de deseos. Tales fueron las ideas que tanto Walter Lippman como Bernays defendieron en el famoso Coloquio Lippman, celebrado en plena guerra mundial, en París, y que ha sido considerado el pistoletazo de salida del neoliberalismo. No es de extrañar que Hitler se sintiera atraído por las tesis de Bernays y solicitara sus servicios, propuesta que, al parecer, este rechazó. Huxley ya nos advertía que el nuevo totalitarismo no funcionaría de manera negativa, reprimiendo, prohibiendo, obstaculizando, privando, sino de forma positiva: constituyendo verdad. “Un estado totalitario eficaz —afirmaba Huxley—sería aquel en el cual los jefes políticos todopoderosos y su ejército de colaboradores pudieran gobernar una población de esclavos sobre los cuales no fuese necesario ejercer coerción alguna por cuanto amarían su servidumbre. Inducirlos a amarla es tarea asignada […] a los ministerios de propaganda”.


Por Carolina Meloni González
Profesora de Ética y Pensamiento Político. Universidad Europea de Madrid
2018-05-22 18:36:00

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