Leonardo Padura: “El cambio en Cuba todavía no ha significado nada”

El escritor cubano, premio Princesa de Asturias de 2015, señala la salud del género negro tras la concesión del galardón a Fred Vargas

 

A Leonardo Padura le preocupa el reguetón. Hasta el barrio de La Habana donde se crió y donde aún vive llegan los ritmos y letras actuales, que no termina de aceptar. “Es una muestra muy reveladora, creo, de cómo se manifiesta la sociedad cubana”. No es que la tenga cogida con el reguetón, no, porque para él el reguetón actual no es una causa, sino una consecuencia de un estado social y ético. “Pasó de ser socialmente agresivo, un poco contestatario, a ser soez; luego pasó a ser pornográfico y ahora, directamente, es algo escatológico”, lamenta.

En esas estamos. El maestro cubano de la novela policiaca está en Madrid, a donde ha llegado desde Asturias y donde se quedará para firmar ejemplares en la Feria del Libro. Lleva desde las siete de la mañana dando vueltas por la ciudad. Llega a Casa de América bajo una gorra verde pistacho y con una riñonera en la cintura, y llega a la carrera, de hacerse junto a su mujer unos análisis de sangre —el médico, un amigo, tomaba vacaciones y solo podía atenderlos ayer a primera hora—. Viene de Oviedo, donde el jueves se falló el premio Princesa de Asturias de las Letras a Fred Vargas, en el que ha participado como jurado y que a él le fue otorgado —“para colmo y exageración”, dice— en 2015.


En los últimos cinco años, tres de los escritores que han ganado el Princesa de Asturias escriben novela negra. El irlandés John Banville, la francesa Fred Vargas y Padura. Esto, para el cubano, “certifica la vitalidad y el respeto del género”. “La novela negra son variaciones sobre cinco o seis temas: muerte, violencia, corrupción, miedo… vistas desde el lado oscuro, de la criminalidad. Sobre esas variaciones se pueden tocar muchos temas”, resume, y señala a Montalbán como el gran cronista de la España de finales del siglo XX, a Mankell como historiador de la decadencia del milagro sueco, o a Márkaris como testigo de la crisis griega.


¿Tiene el premio Princesa de Asturias más peso un año en que no se entregará Nobel de Literatura? “¡No sé si decirte cosas que se conversaron allí! [ríe] Pero sí, ese tema se mencionó. Yo creo que el Premio Nobel, con independencia de los problemas internos de la Academia Sueca, necesita una revisión. Trataron de romper con los esquemas y creo que fue un intento fallido”, explica. “A Bob Dylan le daría el premio Nobel de Música. Pero murió Philip Roth y no tuvo el Nobel. Va a morir Kundera y no lo tuvo tampoco. Y antes, por mencionar dos ejemplos en lengua castellana indiscutibles, no lo tuvieron ni Borges ni Carpentier”.


A finales de 2017 terminó la novela que publicó a principios de año, La transparencia del tiempo, de la serie de Mario Conde. ¿En qué anda ahora? “Necesito un tiempo. Y espacio mental”, se justifica. No solo por el agotamiento que supone escribir, sino porque es un firme defensor de la teoría de que si uno escribe una novela justo después de acabar otra, al final sigues escribiendo la misma. Pero sí, hay algo en mente, algo que está “pensando, sin escribir nada aún, solo investigando. Una novela que tiene que ver con la diáspora cubana, una historia de personajes entrelazados”. Se refiere a la diáspora de su generación, no la diáspora histórica de los primeros años de la revolución. “Me interesa por el trauma que fue para los míos. Y porque creo que la novela cubana sobre el emigrante contemporáneo no me ha satisfecho. La visión del cubano de Miami ha sido muy plana. Habría que tratar de entender un poquito más qué ha pasado”.


¿Y qué piensa sobre Cuba, sobre el nombramiento de Miguel Díaz-Canel? “El hecho de que haya habido un cambio de figuras en la presidencia todavía no ha significado nada en cuanto a estilo o política”, señala. “Me imagino que en unos meses habrá alguna señal, porque hay varias deudas que están pendientes, sobre todo en economía. Hablamos de un país que lleva 28 años en crisis”, dice antes de señalar que la de ahora en Cuba es una generación menos romántica, y más escéptica. “Y hay otro fenómeno del que hablaré en la novela, que es que muchos de los más capaces se han ido. Un desangramiento de talento”. “El Gobierno necesita revisar cambios profundos, y no sé si tendrán una varita mágica para resolver tantas cosas”, termina, y se encoge de hombros. Quién sabe. Quizá el cambio en Cuba empiece por el reguetón.


“Con Asturias tengo una relación muy especial”, recuerda el escritor cubano, nacido en La Habana en 1955. “Fue el primer lugar de España que me recibió, en la primera Semana Negra de Gijón, en 1988”. Se pregunta Padura por la importancia de ese evento, la Semana Negra de Gijón, y se muestra convencido de que en algún momento habrá que hacer una valoración “de lo que ha significado”. En ese 1988 que la visitó por primera vez acudió como periodista, antes de escribir ninguna de las novelas del detective Mario Conde que le darían nombre internacional. Y recuerda que allí conoció a Vázquez Montalbán, a Andreu Martín, a González Ledesma, a Paco Ignacio Taibo... Habla del gremio y sonríe. Hay quien dice que, dentro de los escritores, los que mejor se llevan (¿los únicos?) son los que frecuentan el género negro. “Los escritores policiacos somos muchos pero a la vez somos pocos, y se crean relaciones de amistad”, explica, y cuenta cómo en Gijón tuvo su primer encuentro con Vázquez Montalbán, del que terminaría siendo anfitrión en Cuba cuando el barcelonés escribió Y dios entró en La Habana.


“Pero sí”, dice, “el mundo literario es un mundo absolutamente competitivo. Y es absurdo competir en el mundo literario. Barça y Madrid se entiende que compitan, porque solo gana uno. Pero en literatura cada uno tiene el espacio que merece. Hay, sí, espacios inmerecidos, y ausencias inmerecidas también. Pero cada uno tiene lo que logra alcanzar”. Habla con pasión de novela negra y deja claro que, tras citar a Hammett, a Chandler, a Himes, o a Simenon, para él, “a partir de la mitad de los 80 hasta hoy es el momento más alto del género”.

 

Madrid 25 MAY 2018 - 20:28 COT

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Boaventura de Sousa: “La tragedia de nuestro tiempo es que la dominación está unida y la resistencia está fragmentada”

El conocimiento occidental ha impuesto un programa en todo el mundo basado en la imposibilidad de pensar otro mundo distinto al capitalista. Boaventura de Sousa habla de “epistemicidio” para definir cómo ese programa occidental ha subyugado el conocimiento y los saberes de otras culturas y pueblos.

 

Boaventura de Sousa (Coimbra, Portugal, 1940) estuvo en Madrid para presentar Justicia entre Saberes. Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (ediciones Morata) una crítica a la jerarquía que el pensamiento occidental ha establecido contra los otros pueblos del mundo. De Sousa saca una pequeña grabadora para registrar la conversación con El Salto. Está acostumbrado a este tipo de conversaciones. No en vano, ha recorrido el mundo como organizador del Foro Social Mundial, ha trabajado en la Universidad de Wisconsin-Madison en Estados Unidos y la de Warwick, en Reino Unido.


Me llama la atención una frase del libro, cuando dices que “no tenemos miedo pero tampoco ilusión alguna”, ¿puedes explicarla?

Pienso que la idea del miedo viene en mi caso de Spinoza. Él habla mucho de los dos afectos o sentimientos que todos nosotros tenemos o que debemos tener, que son el miedo y la esperanza. Tiene que haber un cierto equilibrio entre miedo y esperanza porque el miedo sin esperanza es la desesperanza, es la parálisis, es la muerte. Y la esperanza sin miedo es un voluntarismo que puede ser también suicida. Entonces, hay que equilibrar eso. Pienso que estamos en una época en la que el miedo predomina sobre la esperanza. Este momento que podemos llamar un ciclo global reaccionario está en todo el mundo, comandado por el neoliberalismo global y está creando sobre todo un sentimiento de miedo en todos los que resisten.


Entonces, tenemos que tener miedo, porque la situación no es para menos, pero hay que mantener la esperanza. Sabemos que nos quieren amedrentar, que quieren que el miedo predomine, pero nosotros debemos tener la posibilidad de una esperanza. Esa esperanza debe ser de una sociedad mejor, más justa, a través de otra epistemología, de otra manera de conocer, de vivir, de articular la sociedad.


¿Qué es la justicia cognitiva de la que hablas también en el libro?

Es una cosa simple. Para nosotros hoy, para el modelo dominante de sociedad en que vivimos, el conocimiento verdaderamente válido es el conocimiento científico. Para un ciudadano, cada persona que no domine la ciencia es un ignorante, es una persona que no tiene conocimientos válidos. Una persona ha vivido, tiene experiencias de vida, tiene su trabajo, su familia, su sociedad, su comunidad en la que ha trabajado... y este conocimiento no cuenta porque el conocimiento que cuenta es el conocimiento científico.
Eso ha creado un sistema que he llamado epistemicida: se ha destruido mucho porque no se ha valorado suficientemente la sabiduría de la gente, los conocimientos populares, vernáculos, que salen no de experimentos científicos, sino de experiencias de vida. Experiencias que tenemos todos nosotros.


Por eso hay un desequilibrio muy grande en el mundo debido al hecho de que consideramos —no desde hace mucho tiempo, desde el siglo XVII o XVIII— que el único conocimiento válido es el conocimiento científico. Y, por eso, quien detenta el conocimiento tiene más poder, porque el conocimiento es poder y el conocimiento más válido corresponde al poder más fuerte. Hasta ahora ese conocimiento científico ha estado concentrado en los países del norte geográfico, o sea, América del Norte, y Europa. La posición de fuerza desde los tiempos coloniales del capitalismo moderno, sobre todo después del siglo XIX, parte de la idea de que donde está la frontera científica y el conocimiento científico es donde está el desarrollo más grande, y por tanto el más grande poder imperial en el mundo.


Eso ha creado un desprecio por otras sabidurías y culturas —y no estoy hablando solo de pueblos iletrados o de indígenas o afrodescendientes—, estoy hablando de China, de la cultura india, que es una cultura riquísima y que han sido —sobre todo China— muy humilladas. Obviamente también pasa con el Islam. El Islam del que todos dependemos, porque parte de lo que sabemos de la cultura occidental nos ha sido transmitido por los musulmanes, a partir del siglo IX.


Por eso se creó esa idea de que todo ese conocimiento que hay en el mundo no es válido y, como no es válido, nosotros no tenemos que aprender. Tenemos que enseñar. El resto es algo que podemos dominar, desarrollar, ayudar pero nunca aprender con ellos. Esto ha creado una injusticia que no es simplemente cognitiva, es obviamente cognitiva en su base pero después produce injusticias sociales, económicas y políticas, no solo entre países sino también dentro de un mismo país.

¿Son menos libres los niños y niñas que se han educado después del triunfo del neoliberalismo?

Sí, son menos libres. Diría que porque están siendo educados en un marco cognitivo todavía más concentracionario. Porque no es simplemente la idea de que solo hay un conocimiento válido, o el único que es válido y que es científico, viene del siglo XVII-XVIII pero ahora tiene también un reflejo en la vida política y en la vida social.

Es la idea de que no hay alternativa, sobre todo después de la caída del Muro de Berlín. La idea de que esta sociedad, el capitalismo, realmente es el fin de la historia. El libro de Fukuyama puede haber sido desacreditado, pero la verdad es que en la política hoy, en las finanzas internacionales, en las relaciones internacionales, incluso en la ONU, no ves ninguna alternativa a la sociedad capitalista que nos domina.


Y por eso no hay libertad para ver esas alternativas, esas posibilidades de otros tipos de desarrollo. Estamos en el proceso de reivindicar esa diversidad, valorando y trayendo a nuestros estudios otros tipos de conocimiento que nos puedan ayudar, y para eso la educación es fundamental; dar la idea de la diversidad cultural del mundo, la diversidad epistémica, cultural, a partir de la cual podríamos tener una cultura verdaderamente democrática. Ahora no la hay. Pongo como ejemplo esta versión restringida de democracia que tenemos, que además es una democracia que es muy débil porque no se sabe defender de los antidemócratas.


En esta situación, las personas, los jóvenes sobre todo, desconocen su historia. Por un lado, es muy importante para el neoliberalismo la idea de que todo está empezando ahora, que el pasado no cuenta. La manipulación de la memoria, de la historia. Por otro lado, es una cultura que es simplemente la cultura de los vencedores. No hay vencidos. El neoliberalismo te crea la idea de que hoy el gran vencedor es el rico. El rico que antes tenía vergüenza de ser rico y tenía que ocultar su riqueza, ahora no, la ostenta y los periódicos muestran la riqueza, dónde viven estos señores, y sus mansiones.


Es realmente una idea muy concentracionaria, muy reaccionaria: la idea de que no hay alternativa a esto. Si no hay alternativa esto no es injusto, porque para que esto sea considerado injusto por los jóvenes y para que se cree un poco de rebelión, es necesario pensar que hay alternativa, que podría ser de manera distinta. Pero, por eso, esta política tiene un valor epistémico, porque te dice, “otras alternativas no son válidas, son utopías, son locuras. Deja eso para la poesía, pero no te preocupes, esta es la sociedad en la que tienes que vivir”.


De alguna manera es un individualismo completamente obsesivo porque te dice que tú eres un empresario de ti mismo, que eres emprendedor, y vas a ganar. Y si no ganas la culpa es tuya. Yo no quiero ser emprendedor, ¿por qué lo voy a ser? Sobre todo porque sé que para yo tener éxito, es necesario que alguien fracase. Mi amiga de al lado tiene que fracasar en su proyecto en que estamos para que yo tenga éxito ¿qué tipo de sociabilidad es esta donde no hay cooperación, solidaridad? ¿Por qué tengo que mirarme a mí mismo y en todos los otros veo a mis enemigos?


¿Quiénes forman la retaguardia y por qué podemos depositar nuestra esperanza en esa retaguardia?

Es el concepto que he avanzado y que es un poco polémico porque todo pensamiento crítico, teórico, político, epistemológico, parte siempre de la idea de vanguardias esclarecidas que están delante de su tiempo y que son capaces de ver lo que otros no ven, y, si no ganan, la culpa no es suya, la culpa es de la práctica, de los ciudadanos.
A lo largo del siglo XX eso pasó mucho con todas las políticas y teorías críticas. Si las cosas fracasan —y muchas veces fracasaron las opciones de izquierda o revolucionarias— la culpa no es de la teoría, es de la práctica. La teoría va adelante siempre sin malestar, completamente inmune e impune. Yo pienso que eso terminó.


Al contrario, en este momento, nosotros tenemos que ir por detrás de los que están resistiendo a la dominación global que, de hecho, consiste no solamente en el capitalismo, sino también en el colonialismo y en el patriarcado. O sea, nuestras sociedades no son solamente capitalistas, son también colonialistas y son patriarcales. Es por eso que, a pesar de todas las victorias del movimiento feminista, tú tienes feminicidios: la violencia sigue en prácticamente todos los países. ¿Por qué? Porque esta sociedad necesita realmente que el capitalismo sea complementado con el colonialismo, el racismo, la islamofobia, el neocolonialismo, y obviamente el heteropatriarcado que lleva a cabo esta dominación.


Los que resisten a esta dominación triple tienen que unirse, articularse. Porque la tragedia de nuestro tiempo es que la dominación está unida, es decir, el capitalismo actúa junto con el colonialismo y el patriarcado, y la resistencia está fragmentada. Las mujeres luchan contra el patriarcado pero se olvidan del colonialismo, del racismo o del capitalismo. Los sindicatos, cuando luchan en contra del capitalismo, se olvidan del racismo y se olvidan del patriarcado... Estamos muy fragmentados. Entonces, la teoría de retaguardia es el principio que tenemos que acompañar los intelectuales, y ellos deben ser intelectuales y ser activistas. Tienen que ir ayudando a los que resisten, a quienes van más despacio, a quienes están resistiendo y tienen más dificultades. El subcomandante Marcos de los zapatistas lo ha formulado alguna vez muy bien. Hay que seguir ayudando a los que están a punto de desistir. Porque el neoliberalismo te crea tanto miedo y tanta esa idea de que no hay alternativa que una de dos, o tienes miedo y te paralizas o como no tienes hambre, haces de ti un cínico, y por eso convives con esta sociedad y crees que realmente es así, que no puede ser de otra manera. Por eso hay que ayudar a crear esta semilla de rebelión en la gente. Con otros principios, otros conocimientos, otras ideas, que te ayuden a mirar que otra sociedad es posible. Si esas ideas no son reconocidas no es porque no sean válidas es porque no tienen el poder que el capitalismo y el colonialismo y el patriarcado tienen hoy globalmente para imponerse.

¿Qué te provoca, qué te sugiere, el concepto de la utopía? ¿Tenemos que seguir hablando en esos términos o tenemos que olvidarnos de máximos?

Pienso que hay que retrabajar la idea de utopía, porque también parte del mismo principio modernista de que hay un único conocimiento válido y por tanto una sola sociedad bella, emancipada y liberada. Eso a mi juicio es un error. No hay utopía, hay utopías.


Por otro lado, se ha pensado en términos maximalistas, o sea, en términos de ruptura total en relación a lo que existe y no hemos utilizado otro tipo de concepto que existe, realmente en nuestra sociedad: los que buscan lo que llamamos hoy utopías realistas. Utopías concretas. Son los que, por ejemplo, reorganizan su vida, que crean cooperativas, sus comunas, su manera de vivir... son las zonas liberadas que existen en nuestras sociedades donde la gente busca una alternativa no para el futuro, sino para hoy.


Entonces, hay realmente una mentalidad utópica, pero no podemos pensar que lo que es bueno para mí como unidad tiene que ser universalizado para todos. Porque además, si ves las grandes utopías de Fourier o de Saint Simon, eran copias casi cuantitativas de lo que era la sociedad capitalista de su tiempo. Era el mismo mecanismo de pensamiento. Tienes que tener otro pensamiento que es mucho más plural. Si yo pienso de una manera más plural, si yo pienso ‘con’ y no pienso ‘sobre’, entonces tengo que admitir que lo que es utópico para mí o mejor no lo es para los otros y hay que dialogar y hay que buscar una ecología de utopías si quieres. Si yo hablo por ejemplo con los pueblos indígenas, si les digo que la utopía es el socialismo, responden fácilmente que es otra trampa blanca, porque realmente la izquierda en América Latina, ha sido siempre muy racista.


Entonces, la idea de una sociedad mejor tiene varios nombres, varias maneras de construirse. Lo que es importante, y lo que es utópico en nuestro tiempo, es pensar que esas alternativas existen y que se pueden incluso aplicar hoy a un nivel, a tu escala, que no tiene que ser la escala mundial, eso no va a ser posible, pero puede ser una utopía aquí. La utopía la tienes que construir a partir de tu cotidiano, y de la vida de los que comparten tu convivencia, tu comunidad, tu sociedad.

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Sábado, 19 Mayo 2018 08:21

Mayo, una “esperanza de océano”

Mayo, una “esperanza de océano”

En la vida de un pueblo, es un momento importante. La tapa de las leyes sociales se levanta. De pronto, la resignación, las costumbres, se convierten en temas de reflexión, y luego son cuestionadas. El “río de las ciudades grises, y sin esperanza de océano” (1) encuentra otros ríos, se ilumina, y todos alcanzan el mar. El “¿por qué no?” reemplaza el “es así”; lo imposible ocurre. Un contagio de las sublevaciones 
–hace cincuenta años todavía no se hablaba de “convergencia de las luchas”– recuerda que la historia no ha terminado, que las reformas y las revoluciones que la modelaron a menudo querían derogar la obligación de obedecer y padecer.


En mayo de 1968, el ensayo general no fue seguido por un estreno. Una sublevación general marcada por una de las huelgas obreras más grandes de la historia de la humanidad vio incluso su posteridad mancillada porque sus encarnaciones más mediatizadas también fueron aquellas que peor viraron. Por el contrario, el dirigente estudiantil Jacques Sauvageot, que falleció en octubre pasado, encarnaba una de las caras luminosas, y en consecuencia irrecuperables, del movimiento de Mayo. Él había visto en ese movimiento el “producto de colectivos que operaban en una óptica que superaba las individualidades” (2). Había recordado que los insurrectos de entonces pensaban en la abolición del capitalismo, cuestión que, lamentaba, “ya no es planteada por mucha gente”. Sus compañeros y él combatían una “modernidad” fundada en la racionalización del trabajo más que en su reparto o en el de las riquezas. La globalización a la que aspiraba apuntaba al “desarrollo necesario de la solidaridad internacional”, no a la circulación cada vez más rápida de las mercancías. Por último, en mayo de 1968, se trataba de combatir un poder que pretendía, ya, “hacer de la universidad una empresa rentable” (3) y garantizar la reproducción social.


Tales evocaciones relativizan el nuevo discurso dominante, al que le gustaría constituir la oposición entre un progresismo cultural con un toque de Mayo del 68 –que encarnarían Emmanuel Macron, Angela Merkel o Justin Trudeau– y una “democracia iliberal” a la húngara como referencia de todos los combates políticos. En resumen, el pluralismo de las sociedades abiertas contra el autoritarismo nacionalista, pero sin cuestionar el sistema económico y las relaciones de poder que de él se desprenden (4). Plantar al presidente francés como símbolo internacional de la moderación democrática frente a los “extremos” de toda naturaleza, sin embargo, constituye una singular paradoja en el momento en que enfrenta a los sindicatos, pone en peligro el derecho de asilo y parece tener como principal ambición que los “jóvenes franceses tengan ganas de volverse multimillonarios”.


Macron tenía previsto conmemorar Mayo del 68. Semejante fiesta tendría un sentido, pero contra el “viejo mundo” que él representa. Ese viejo mundo que, cincuenta años más tarde, todavía se acuerda de su miedo y pretende completar su revancha.

 

1. René Crevel, “Détours”, La Nouvelle Revue française, París, 1924.
2. “Mémoire combattante : quelques écrits de Jacques Sauvageot”, Contretemps, N° 37, París, abril de 2018.
3. En palabras del rector Jean Capelle al analizar un plan gubernamental de 1966 sobre la enseñanza superior.
4. Véase Pierre Rimbert, “Alemania atenazada por el nacional-conservadurismo”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2018.

*Director de Le Monde diplomatique.

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Escritor puertorriqueño demandará a Intermedio Editores

Luego de veintisiete años de publicado el libro Vengo a decirle adiós a los muchachos, el escritor puertorriqueño y biógrafo del cantante Daniel Santos, Josean Ramos, tomará acción legal contra Intermedio Editores, casa editora subsidiaria del periódico El Tiempo de Bogotá que publicó la obra en 1991 y aún no le ha pagado las regalías correspondientes.


Tras una gira por las principales ciudades de Colombia en 1987, como secretario de prensa del legendario cantante latinoamericano Daniel Santos, el autor escribió una novela biográfica en torno al ídolo caribeño, cuya primera edición limitada se publicó en Puerto Rico. Dado el éxito entre reconocidos melómanos, principalmente en Colombia, la obra llegó a manos del editor de Intermedio Editores, Juan Leonel Giraldo, por el coleccionista de música popular César Pagano, quien fue testigo de todo el proceso hasta culminar eventualmente con la firma del contrato.


Mientras se fraguaba la publicación, Ramos asegura que desde Puerto Rico se comunicaba constantemente por teléfono y correo tradicional con el editor, relativo a los detalles editoriales, como diseño y tipografía, fotos y calces, ilustración, montaje y separación de colores de la portada, texto y foto de contraportada y solapas. Todo estos elementos fueron provistos y enviados a Colombia por cuenta del autor.


Tan pronto se publicó el libro en enero de 1991, el escritor viajó a Bogotá y estuvo una semana de intensa gira por los diversos medios, radio, prensa y televisión, con un gran despliegue publicitario que lo llevó a figurar entre los libros más vendidos en el país, según notas de prensa. La obra se presentó en la prestigiosa salsoteca El Goce Pagano, donde acudió un entusiasta grupo de músicos, melómanos y fanáticos a rendirle homenaje al Jefe.


En adelante, agotada la edición alegadamente de cinco mil ejemplares, resultaron infructuosas las múltiples llamadas y cartas del escritor al editor para cobrar sus regalías, pues siempre se encontraba "de viaje" o "fuera de la oficina". Durante ese lapso de veintisiete años, el autor viajó a Colombia en varias ocasiones para cobrar lo que por derecho le corresponde, pero todo fue en vano, ya que nunca pudo contactar al evasivo editor Juan Leonel Giraldo.


Hace unos meses, Ramos regresó a Bogotá y contactó al amigo que lo llevó a Intermedio Editores, el conocido melómano César Pagano, quien lo refirió al editor de la empresa, Leonardo Archila. Pese a que el Sr. Archila nunca lo atendió, en reuniones y cartas con su ayudante Constanza Orozco, la editorial reclama que no tiene copia del contrato (el cual fue provisto por el autor) y ha dejado agotar su tiempo de estadía en Bogotá, para no pagarle sus derechos. Según la licenciada María Ximena Sáenz Guillen, de Intermedio Editores, la editorial no ha de pagar un centavo al autor porque, aunque reconocen que publicaron y vendieron el libro, no encuentran su contrato.


De acuerdo con la licenciada Rocío Vanegas Aiycardi, representante legal de Ramos, Intermedio Editores incumplió totalmente el acuerdo con el escritor, por lo cual reclama el pago de regalías por la tirada de cinco mil copias y otras posibles ediciones, así como los intereses durante veintisiete años, gastos de viajes y estadías en varias instancias, honorarios legales, además de otros daños irreparables. Aunque el autor ha intentado por todos los medios llegar a un acuerdo extrajudicial, la editorial ha ignorado tal petición.


"Al igual que hay luchas por un nuevo orden informativo y económico mundial, a través de este caso reclamo un nuevo enfoque editorial más justo, que respete y valore al escritor como eje de la industria del libro, de quien viven todos los demás integrantes: editores, tipógrafos, ilustradores, fotógrafos, diseñadores, correctores de prueba, impresores, distribuidores, publicistas, críticos, libreros y vendedores", advirtió el escritor. "Estaremos librando la batalla desde los tribunales, los medios de comunicación masivos y las redes sociales, para crear conciencia de la importancia fundamental del autor en la cadena editorial", aseguró el escritor y periodista, también autor de "Así habló el Gabo", "Croentos" y "Antes de la guerra", entre otros.

 

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Domingo, 06 Mayo 2018 06:21

Los ideales que siguen viviendo

Los ideales que siguen viviendo

A 200 años del nacimiento de Marx, el respeto por su ideario sigue en alto. La mitad de la humanidad considera importante el socialismo y hay un amplio consenso para que los ricos paguen más impuestos.

A dos siglos del nacimiento de Karl Marx y a casi treinta de la caída del Muro de Berlín, la permanencia de las ideas socialistas puede ser sorprendente. Un estudio internacional de la encuestadora Ipsos revela que algo así como la mitad de la humanidad sigue considerando el socialismo como una idea importante, con picos del 84 por ciento en China y pozos del 21 en Japón. El mismo estudio muestra un amplio consenso para la idea de que los ricos paguen más impuestos, con mayorías absolutas en países tan disímiles como España, China e India, y una fuerte insatisfacción con el grado de representación de los trabajadores en los gobiernos de cada país. Apenas un tercio de los encuestados considera que los que trabajan participan del poder, con Brasil, Chile, Argentina, Francia y Serbia entre los más insatisfechos y la curiosa mezcla de India y Arabia Saudita entre los más conformes.


El estudio fue realizado por el Instituto de Estudios Sociales de la firma Ipsos en 28 países. Hubo un total de 20.793 encuestados en Alemania, Arabia Saudita, Argentina, Australia, Bélgica, Brasil, Canadá, Chile, China, Corea del Sur, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Hungría, India, Italia, Japón, Malasia, México, Perú, Polonia, Rumania, Rusia, Serbia, Sudáfrica, Suecia y Turquía. El trabajo, online y presencial, fue realizado entre fines de marzo y comienzos de abril.


La pregunta más directa fue sobre el valor actual de los ideales socialistas para el progreso social. La mitad de los encuestados estuvo de acuerdo, con un fuerte pico en China del 84 por ciento y valores muy altos en India y Malasia. Los argentinos se colocaron en el promedio mundial, con un 52 por ciento de opinión favorable, una franja compartida con México, Arabia Saudita, Suecia y Canadá. Sorprendentemente, Estados Unidos produjo un 39 por ciento de acuerdo, por encima de Francia, Hungría y Japón.


Los trabajadores son vistos internacionalmente como mal representados en los gobiernos del mundo, con un 67 por ciento de negativas ante la pregunta. Arabia Saudita, China e India sorprenden con fuertes mayorías que afirman que los que trabajan están bien representados. Argentina muestra un acuerdo de apenas el 24 por ciento, igual que Italia y Rumania.


De las ideas socialistas más frecuentes, la más popular es la que dice que quien más gana más debe pagar en impuestos, aceptada por un 78 por ciento de los encuestados. España, Serbia, China, Rusia, India, Corea, Malasia, Arabia Saudita, Italia y Turquía tienen promedios por encima del 80 por ciento de acuerdo que mostró Argentina. Con un 58 por ciento, Sudáfrica es la nación más reacia al asunto.


Otras ideas tradicionales del progresismo también mostraron aceptación. Un 89 por ciento a nivel mundial piensa que la educación gratuita es un derecho, con una mayoría total del 98 por ciento en Rusia, un 91 en Argentina y apenas tres países por debajo de los ochenta puntos: Estados Unidos, Sudáfrica y Japón, que oscilan entre el 77 y el 64 por ciento. Lo mismo ocurre con la salud, que muestra un excepcional acuerdo internacional del 87 por ciento, con Argentina en un abundante pelotón de países con 92 puntos porcentuales. Sólo Japón se desmarca, con un escaso 47 por ciento. Más compleja es la aceptación de una idea relativamente nueva, la del ingreso garantizado, que recibe un 69 por ciento de acuerdo promedio formado por un enorme 95 en Rusia y un escaso 38 en Japón. Argentina, de hecho, está al fondo de la pirámide con un 53 por ciento.


Pero varias críticas al socialismo también siguen firmes, como la idea de que los que tengan más talento tienen derecho a ganar más, aceptada por un 69 por ciento a nivel mundial. Francia y Alemania, con 51 y 47 puntos, son los más reacios, mientras que países como Rumania, Corea y Rusia la aceptan por amplios márgenes. Un 48 por ciento va más allá y dice estar de acuerdo con que el socialismo es un sistema de opresión, vigilancia estatal y terrorismo. En Estados Unidos y la India el acuerdo pasa los 60 puntos, mientras que en China, Rusia y España alcanza apenas un tercio. Argentina navega al medio con un 45 por ciento.


Tal vez la crítica más profunda sea la idea que la competencia saca lo mejor de las personas, aceptada por un 69 por ciento en promedio. Francia, Alemania y Bélgica son los que menos creen en eso, con números inferiores a la mitad, pero los argentinos se instalan en un sólido promedio por encima de los sesenta puntos. Esto coincide con el 52 por ciento global que piensa que la libertad individual es más importante que la justicia social. No sorprende que dos de cada tres norteamericanos piensen así, pero los números son similares en India, Sudáfrica, Perú, Rumania y Malasia. Los argentinos están divididos en mitades exactas, como los polacos, los brasileños, los australianos, los belgas y los húngaros. Francia, China y Alemania muestran que apenas más de uno en tres se cree eso.

 

¿El socialismo es importante?

 

Mi gobierno representa el trabajo

 

A los ricos, más impuestos

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Columbia 1968: algunos recuerdos personales

El 23 de abril de 2018 marca el 50 aniversario del levantamiento estudiantil en la Universidad de Columbia, en 1968. Dado que estuve involucrado en los eventos, en varias capacidades, quiero ofrecer un testimonio de lo que ocurrió y de lo que hoy me parece son las lecciones más importantes que podemos extraer.


El primero de mayo es una fecha famosa. Es el día del Trabajo, que celebra los motines de Haymarket, en Chicago, en 1886, y es la fecha que celebra los eventos mundiales de 1968 que muchos comentaristas arguyen que comenzó en Francia. Pero Columbia se adelantó a París por una semana como le recuerdo con frecuencia a mis amigos franceses, y es una mejor fecha para comenzar las celebraciones.


Una de las destacadas lecciones de Columbia es lo espontáneo que fue el levantamiento. Sabemos ahora que poco antes de que comenzara, los líderes de Students for a Democratic Society (SDS) sintieron que era virtualmente imposible convocar y mantener el respaldo estudiantil a sus objetivos.


SDS había enlistado seis demandas. Había dos de ellas que eran cruciales: la primera es que Columbia debía retirar su afiliación con el Institute for Defense Analyses (instituto de análisis de defensa) que era uno de los pilares del involucramiento de Estados Unidos en Vietnam. La segunda es que Columbia debía cesar la construcción de un nuevo gimnasio en Morningside Park, por considerarse que con éste Columbia expulsaba a la comunidad negra de Harlem de una tierra que por derecho les pertenecía.


Todo comenzó a mediodía, en un sitio tradicional para los discursos en Columbia. Hubo oradores del SDS y de la Student Afro-American Society (SAS). Ahí expresaron una vez más las seis demandas. En cierto punto el grupo decidió marchar sobre la biblioteca Low, donde se situaba la administración de la universidad. Como la hallaron cerrada cuando arribaron, algún individuo gritó que deberían encaminarse al gimnasio. No sabemos siquiera quién gritó, pero todo mundo fue al sitio donde se hallaba el gimnasio.


Como encontraron que el sitio estaba protegido por la policía, el grupo decidió ir a Hamilton Hall, el centro de las actividades del Columbia College. Intentaron llegar a la oficina del decano. Como también la encontraron cerrada con llave, el grupo simplemente se sentó y le pidió a quienes no participaban que abandonaran el edificio. Esto fue definido por la administración como tomar al decano como rehén. Y así comenzó el levantamiento.


Lo que siguió fue una reunión de los profesores de Columbia College. Debatieron qué hacer: ¿llamar a la policía?, ¿negociar? Los estudiantes liberaron al decano, que por lo demás decidió quedarse. La indecisión cundía por todas partes. En la noche, los estudiantes del SAS pidieron a los estudiantes del SDS que abandonaran Hamilton Hall y tomaran su propio edificio, lo cual hicieron –de hecho, tomaron cuatro.


Alguien me telefoneó aquella noche y me sugirió que fuera al campus de inmediato. Ahí me encontré con varios profesores muy inseguros de lo que había que hacer. Decidimos reunirnos en el Philosophy Hall, que tenía buen espacio. El supervisor del Hall estaba muy opuesto a eso, pero no pudo hacer nada. En efecto, los profesores habían tomado Philosophy Hall. No obstante, permitieron que cualquiera entrara. Los profesores se constituyeron a sí mismos como el grupo facultativo ad hoc (AHFG, por sus siglas en inglés) y comenzaron a reunirse continuamente. Se eligió a un comité ejecutivo, pienso que lo formaban unas 17 personas. Yo fui una de ellas.


Esto nos trae a mi segunda lección importante. La gente de SAS había expulsado a los del SDS de Hamilton Hall, porque los del SDS eran indisciplinados. Amigos, ¡eran muy indisciplinados! En contraste, la gente del SAS era increíblemente apegada a una disciplina firme. En retrospectiva, resulta que el SAS fue mucho más importante en transformar la universidad y la más amplia situación estadunidense que el SDS, aunque en ese momento nadie parecía entenderlo.


Varios funcionarios de Harlem se ofrecieron como mediadores en Columbia, aunque las autoridades de la universidad eran renuentes. Al mismo tiempo, el AHFG había votado el envío de emisarios para discutir con SDS y SAS sus demandas. A mí me pidieron ser uno de los que discutieran con SAS. Otros fueron a hablar con SDS.


Fui a ver a David Truman, el vicerector de Columbia, y le pregunté si a él le parecía bien que yo jugara ese papel. A él le encantó, viendo que esto era una forma de sacar de la jugada a los políticos de Harlem. SAS aceptó también que yo jugara este papel, a condición de que discutiera los asuntos sólo con un grupo de cuatro personas que ellos constituyeron.


Así fui y vine de Hamilton Hall varias ocasiones y se me permitió hablar sólo con el grupo de cuatro personas. Cada vez que hablamos lo hicimos en un lenguaje indirecto, codificado. No puedo decir que podía informar al AHFG de algún cambio significativo en su postura. SAS parecía deseoso de mantener el contacto, pero eso era todo. Por lo menos me fue mejor que los que fueron con SDS que reportaban un estancamiento total.


Tras siete días o algo así, la administración de Columbia decidió llamar a la policía. David Truman vino a una reunión del AHFG a decirnos lo que iba a hacer. Sólo nos informó. No lo discutió con nosotros. Varios profesores tomamos decisiones personales. Algunos decidieron rodear la entrada a los edificios ocupados. La mayoría de ellos rodearon Fayerweather, el edificio ocupado por los graduados. Un grupo más pequeño, en donde yo estuve, decidió rodear Hamilton Hall.


Y esa fue mi última sorpresa. Cuando la policía llegó donde yo estaba, gentilmente saludaron con la cabeza y siguieron de largo. El grupo que rodeaba Fayerweather fue tratado bastante diferente. Fueron golpeados, algunos seriamente, como también lo fueron los estudiantes que ocupaban el edificio. Luego supimos que SAS había hecho un trato con la policía. Se iban a ir en silencio por la puerta trasera, y entonces no serían arrestados. Es por eso que a los que rodeábamos Hamilton nos trataron con gentileza.


Mi conclusión es que quien ganó de verdad en los acontecimientos de Columbia fue la gente de SAS. La administración de Columbia quedó devastada y David Truman nunca llegó a rector como había esperado antes de esto. SDS se fragmentó y destruyó. Los políticos de Harlem perdieron autoridad. Y SAS mostró poder y disciplina. SAS logró algo pero, por supuesto, únicamente como parte de una larga y continuada lucha contra el racismo en Estados Unidos.


En cuanto a 1968, como un todo, he escrito en muchas ocasiones y no tengo espacio para repetir aquí el argumento. En una frase, lo que ocurrió fue el fin de la dominación geocultural de un liberalismo centrista y la reapertura de una lucha de tres vías entre la Izquierda Global y la Derecha Global, con el liberalismo centrista batallando por mantener algún apoyo como alternativa real.


Traducción: Ramón Vera-Herrera

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Domingo, 29 Abril 2018 05:47

Marx

Marx

El 5 de mayo es el bicentenario de Marx. Su muerte fue decretada tantas veces que pareciera haberse vuelto inmortal. En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre dijo poderosamente: “El marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia”. Si no está vivo el marxismo sin duda lo está Marx. El siglo XX creyó enterrarlo con la caída del comunismo. Los filósofos estructuralistas franceses emprendieron la tarea. Había que salir de Marx y entrar en Nietzsche y Heidegger. La tarea se hizo por medio de la destrucción del sujeto. 

Con su ensayo “La época de la imagen del mundo”, Heidegger entrega el camino adecuado. Esa época es la del cartesianismo. Aquí, lo vinculante es la subjetividad. El mundo es imagen del sujeto y lo subjetivo es la materia vinculante de todos los entes en medio de la tarea por olvidar al ser. Luego Foucault habrá de soldar esto con su sorprendente análisis del cuadro de Velázquez, “Las meninas”. Antes, Adorno y Horkheimer cambian el eje del marxismo de la Teoría Crítica. Pasan de la lucha de clases al conflicto del hombre con la naturaleza y critican lo que llaman razón instrumental.


En sus “Tesis de filosofía de la historia”, Benjamin destruye el decurso teleológico de la historia, base de la dialéctica hegeliana y marxista. Deleuze habrá de partir de la afirmación aristocrática de Nietzsche y se afirmará en la positividad spinoziana y nietzscheana. Lo negativo, que es esencial en Marx, queda de lado. En lugar de la negatividad del obrero trabajador se elige la veracidad del grupo aristocrático del Nietzsche de la “Genealogía de la moral”.


Benjamin escribe: “Nada perjudicó más a la clase obrera alemana que creer que nadaba a favor de la corriente”. Luego vienen los posmodernos, fervientes antimarxistas. Vattimo hablará de la sociedad transparente. Una transparencia garantizada por los medios de comunicación. El lenguaje se deconstruye en dialectos .La historia deviene fábula. Sin más, en Baudrillard, un verdadero talentoso, se comete el crimen perfecto, muere la historia.


Hay una secreta alegría en el modo que se festeja este bicentenario de Marx. Se lo siente más vivo que durante buena parte del siglo XX, en su peregrinaje soviético. Hoy, es parte de las luchas por la libertad. Molesta a la izquierda dogmática tanto como al neoliberalismo, que busca tratarlo bien, con buenos modales. Incorporarlo a las nuevas filosofías livianas. Marx es un núcleo duro. De joven es un romántico hegeliano. En 1843 escribe su “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”. Este bello texto habla de la ignominia y de la tarea de volverla más ignominiosa, publicándola. Postula que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales así como el proletariado encuentra en ella sus armas espirituales. Habla del hombre como ser supremo para el hombre. Y también de la crítica de las armas y las armas de la crítica. La filosofía es la cabeza de la emancipación del hombre y su corazón es el proletariado. Y concluye diciendo que la filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado y el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.


Este texto está lleno de hegelianismo. Sucede que Marx nunca dejó de ser un gran hegeliano. El Manifiesto del partido comunista, de 1848, es uno de los más grandes textos políticos jamás escritos. Marx se refiere a las grandes tareas revolucionarias de la burguesía. Creó el sistema mundo. Sometió el mundo rural al urbano. Reescribe varias páginas de Facundo, que es tres años anterior al Manifiesto. Tanto Marx como Sarmiento vieron en el desarrollo de las ciudades el avance de la civilización.


El colonialismo eurocéntrico que late en sus textos sobre la India, México y Bolívar tiene su raíz en la dialéctica de Hegel. También su cita de Goethe: “Qué importan los estragos/ si los frutos son placeres/ ¿No mató a miles de seres/ Tamerlán en su reinado?” El Capital corrige el punto de vista. Las atrocidades de la burguesía son analizadas con la crueldad que merecen. La violencia es la partera de la historia. El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo. Antes, el capítulo sobre el fetiche de la mercancía es una obra maestra de la filosofía. El misterio y el fetiche de la mercancía radican en ocultar sus medios de producción. El colonialismo de los textos del ‘50 amaina ya en sus bellos textos sobre Irlanda. Y en sus años postreros dejará en claro, en su célebre carta a Vera Zasoulitch, que El Capital no es una filosofía de la historia. Mientras haya injusticia y despojo habrá Marx, porque fue el filósofo que propuso cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

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Domingo, 29 Abril 2018 07:07

Comuna 13. Una comunidad de vida

Comuna 13. Una comunidad de vida

El color, el sabor, el olor y el sonido de un barrio que sigue apostando por sobrevivir frente a las embestidas de una realidad que se empeña en hundirles.

 

Por estos días la Comuna 13 de Medellín vuelve a ser noticia. Y como casi siempre, por temas de violencia. Se ha vuelto a recrudecer la sensación de inseguridad en la zona como consecuencia de los tiroteos con fuego cruzado por parte de las bandas criminales que dominan la comuna y que responden así a las intervenciones que desde la alcaldía se están llevando a cabo para intentar asestar un golpe a la delincuencia organizada.


Todo esto no es nuevo. La historia ha sido muy cruel con este sector de la ciudad de Medellín, lo que no es decir mucho puesto que la realidad ha violentado gran parte del territorio colombiano. La Comuna 13 tiene una particularidad, fue asaltada por el ejército y la policía con la ayuda de miembros del paramilitarismo, o por estos con la connivencia de aquéllos, que tanto da. Aunque eso tampoco añade mucho más, ya que eso se ha producido, por desgracia, en otro montón de lugares de Colombia. Pero en esta parte del país hubo cuatro de esas operaciones de asalto en el mismo año.


En el año 2002, el año de la llegada a la presidencia de la República del promotor de la “seguridad democrática”, sufrió cuatro “operaciones” perpetradas por el ejército con la ayuda de grupos de las llamadas autodefensas unidas de Colombia (simple y llanamente paramilitares) para, supuestamente, limpiar las calles y las casas de malhechores. La “Mariscal” en mayo, la “Potestad” en junio, la “Antorcha” en agosto y la “Orion” en octubre iban a pacificar el barrio.


Dieciséis años después, a la Comuna 13 no ha llegado esa paz que prometían quienes promovieron toda aquella violencia. Siguen produciéndose delitos de todo tipo y todavía hay temores para decir lo que se piensa y obstáculos para vivir sin sobresaltos. La supuesta paz que buscaban quienes apoyaron aquellas operaciones militares no ha llegado del todo y la población civil padece los rescoldos de una violencia injustificada. Las bandas criminales, de diverso pelaje y similar procedencia, unas escindidas de otras y en su mayoría formadas por paramilitares, mantienen una lucha por el poder y el negocio del crimen en un sector conocido por su mala fama, por las fronteras invisibles y la peligrosidad.


En mis dos visitas al barrio san Javier de esa comuna he encontrado otras realidades, lo que no quiere decir que no sean ciertas las violencias directas que no hacen sino opacar las otras violencias, las estructurales, las que mantienen las injusticias y repiten los esquemas de exclusión y marginalidad. Allá he visto, como en muchos barrios de otras ciudades del mundo, gente del común que nada tiene que ver con bandas ni violencias y que lo único que desean es vivir en paz, que aman su barrio popular y que luchan por romper el imaginario de delincuencia y criminalidad que les ha marcado. Que quieren dejar atrás un pasado de luto para poder mirar con tranquilidad esos azules cielos del valle de Aburrá.


En ese lugar hay otra realidad diametralmente distinta. Han pasado más de tres lustros desde aquellas trágicas intervenciones y la situación es otra. No sé si me atrevería a decir mucho mejor, pero sí muy distinta. No es un remanso de paz, pero le ha cambiado un mucho la cara y un poco el alma. O tal vez al revés, que es como decir todo y nada. Pero es diferente porque son distintas las miradas de sus gentes, una mayoría pacífica que le da sentido a los sentidos y cuya apuesta por la vida es tan grande que pareciera que cuanto más duro les dan, con más fuerza se levantan.


La Comuna 13 de Medellín no es única, existen muchas otras “comunas 13”. En Bucaramanga y Cali (Colombia) o en Buenos Aires (Argentina), pero la paisa es otra cosa. Es una de las dieciséis en las que está dividida la ciudad. De pronunciadas pendientes, sus escarpadas calles y los colores de sus casas pueden recordar a las favelas de Río de Janeiro. Con casi ciento cuarenta mil habitantes, según los datos del último censo oficial del DANE de 2005, hoy seguramente muchos más, es la más poblada de Medellín al tener cerca de veinte mil habitantes por kilómetro cuadrado. Más del sesenta por ciento de su población es menor de 40 años. Sus poco más de siete kilómetros cuadrados, distribuidos en veintiún barrios, se localizan a mil seiscientos cincuenta metros sobre el nivel del mar en el centro occidente de la ciudad.


En contraposición a toda la violencia vivida, el barrio tiene color de vida, sonidos de resistencia, olores de confraternidad, miradas de solidaridad y sabores de paz. Pintadas, músicas, eslóganes, bebidas, comidas y, sobre todo, humanidad. Una parte de ese “levantamiento” son los murales de sus calles. Las pintadas que embellecen las paredes y dan cuenta de esas ganas de vivir. Colectivos culturales del propio barrio se han empeñado en cambiarle el aspecto a una parte de la Comuna 13. Y lo han hecho apostándole a su recuperación, creando tejido social a partir de movimientos como el hip hop y todo lo que ello conlleva. A eso se han sumado tres intervenciones municipales que han ayudado a ese cambio de imagen de las lomas de la comuna: un parque, seis tramos de escaleras mecánicas y el corredor que, al final de las mismas, enlaza este barrio de san Javier con otros del sector.


Pese a que la población civil sigue llevando sobre sus hombros la pesada carga de los asesinatos, desapariciones, detenciones arbitrarias, desplazamientos y todo tipo de violación de derechos que han soportado, todavía tienen una ventana de esperanza para la recuperación del territorio. La de los colectivos que realizan los murales y los grafitis en un lugar que necesita de los colores para salir de la oscuridad a la que los poderes le han sometido. Pese a que siguen sin esclarecerse los hechos de entonces y no parece que nadie pague por lo que les hicieron, la gente desea pasar página para sobrevivir, dando sentido a ese habitus que conforman las callejuelas empinadas de su espacio vital. Una muestra de cómo un no lugar, por lo estigmatizado y excluido, puede convertirse en uno de los sitios más visitados por el turismo que llega a Medellín (lo que también conlleva sus pros y sus contras).


Esos grupos promueven su barrio, narrando otras historias a partir de las pintadas y dando a conocer otra perspectiva de la comuna y sus habitantes. Entre esos está “la cuatro trece”, una asociación que nos muestra la comuna de otra manera, para entenderla desde dentro y darla a conocer fuera sin recurrir a contar de la violencia y sus protagonistas, sino promoviendo la solidaridad y la construcción de tejido social para la paz. Lo que no significa que se ignore la historia, sino que creen que es mejor resaltar lo positivo y trabajar por un futuro con menos estigmatización.


“La cuatro trece” son un grupo de jóvenes que nacen en el barrio y lo viven desde la música, los grafitis, el baile, la fotografía y la cocina. Son hip-hop en estado puro, asumiendo las mezclas porque en la diversidad está la riqueza. Con su propuesta de “grafiti-tour” enseñan el barrio y cuentan sus cambios, recorren las lomas de un sector que es más visitado por extranjeros que por nativos. Esa es una de sus quejas, ¿cómo vamos a construir país si nuestras gentes no conocen sus calles?


A lo largo de ese camino cuesta arriba puedes disfrutar de una paleta de mango biche con sal y limón o de una limonada de café, mientras admiras los murales del recorrido, en el que también puedes adquirir recuerdos como postales, gorras o camisetas, y en el que te tienes que permitir el lujo de ser empapado por esas otras realidades que no cuentan los medios. Las existencias de un colectivo humano que sigue peleando por subsistir, que resiste y promueve un cambio social intentando salir de ese marca de “peligrosidad social”.


La gente de la Comuna 13 no quiere que se les pregunte por la guerra, quieren hablar de paz y que se les deje disfrutarla. Quieren ser escuchados y conocidos no por la espectacularidad de las noticias sobre violencia que se dan del barrio, casi siempre sin contexto, sino por el entorno y los sentidos de sus propias narrativas.


Cocinan, venden, producen, cantan y pintan conspirando por la paz, para que la busquemos dentro de cada uno y luego salgamos a compartirla en comunidad. Rapean por la unidad, la justicia, la fuerza, la resistencia, la memoria, el grafiti o el amor… en definitiva, comunidad y hip hop. Como dicen las letras de algunos de los rap de la comuna “La paz tiene un comienzo y se llama tolerancia; si respetas te respetan, todo empieza en casa”.


Menos intervención y más transformación. Ustedes pueden leer, oír o ver mucho sobre esa comuna, y puede que muchas cosas sean ciertas, pero otras no tanto. Porque no nos hablan de las gentes sencillas, de las cosas comunes, de las vecinas guisando o cantando, de los perros subiendo las escalas, de los gatos en las ventanas o de los mensajes en sus fachadas. Por eso “no coman cuento” y vayan a visitarla dispuestos a mojarse en ella. No la critiquen sin conocerla.


Esta nota no quiere ser una invitación al turismo, aunque bienvenido sea si contribuye a su conocimiento y difusión más allá de lo “chic” de haber estado en un lugar proscrito. Lo que se pretende es dar a conocer un poquito de aquella otra realidad, la de un barrio y sus gentes. Gentes de barrio, con sus riquezas y sus miserias, las propias, no las impuestas; personas que quieren ser y estar en su barrio, con sus iniciativas para soñar, con sus ganas para vivir.


Merece la pena llegar en metro hasta la estación san Javier para continuar en un colectivo hasta donde el barrio más se empina. Desde ahí una caminata por una comuna de colores, de los colores de la gente y de sus paredes. Lugar de visita obligada para amantes de las pintadas, los grafitis te gritan sus alegorías y metáforas. Un barrio del color que da la vida, del color de la alegría que es vivirla para superar, sin olvidar, las desgracias padecidas. Y no es que todo sea de color rosa, la realidad sigue teniendo una paleta de colores tristes por las injusticias y las inequidades. Las violencias continúan manchando de rojo las calles, pero los corazones de las gentes de este barrio se siguen pintando de verde esperanza.


Son personas de las calles del barrio, como los de la 4-13. Por eso trabajan por recuperarlas y construir ciudadanía y justicia social. Hoy siguen luchando por la memoria y por la vida, marchan por la paz y la justicia y gritan sus deseos por una convivencia pacífica. Entre las palabras tal vez más escuchadas hay una que retumba por encima de otras: “quisiera”. Un pasado imperfecto que quieren superar en forma de un subjuntivo que sigue manteniendo el deseo en mera virtualidad, en algo todavía inalcanzable, pero hacia lo que se arriesgan a caminar.
Así nos lo cantó Kbala, uno de los miembros de “la cuatro trece”, con su rap


“Lo que quisiera”


el mundo entero sin hambre y sin miserias
que las noches terminen sin balaceras
que los niños puedan jugar en las aceras
esto es lo que quisiera, esto es lo que quisiera
quisiera que el amor gobernara nuestro mundo
quisiera ver el odio acabarse en un segundo
quisiera que la paz no sea una ilusión perdida
quisiera no haya muerte y que reine aquí la vida
quisiera que los hombres despertaran al presente
el ambiente en el que vivimos está vivo y se siente
quisiera la intolerancia olvidada en el pasado
quisiera que el perdón como don sea entregado
quisiera que fronteras entre naciones no haya
quisiera que por fin hablen los que siempre callan
quisiera que quisieras todo lo que yo quisiera
y que juntos tú y yo hoy cambiáramos la Tierra


Quisieran, quieren y querrán. Ganas de vivir y de transformar llenando las fachadas de pintadas plenas de color, de memoria, de deseo e ilusión. Las pintadas, como medio de comunicación ciudadana que son, pueblan las paredes de sus calles, sus particulares medios de expresión, en las que demandan ser, formar parte de y tener el reconocimiento y la paz que todo ser humano se merece. Eso también es la Comuna 13.
Esperemos que la luz de la luna ilumine de paz las calles y, sobre todo, las cabezas.

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Las nuevas lógicas para pensar la emancipación

Treinta autores de Latinoamérica, España e Inglaterra abordan textos del psicoanalista Jorge Alemán en el libro Lacan en las lógicas de la emancipación, cuya edición argentina acaba de ser presentada en el país. Una elaboración sobre los nuevos interrogantes del capitalismo y la subjetividad, el rol de Lacan en la construcción de un nuevo sujeto político, la hegemonía, el feminismo y el populismo. Aquí, un extracto del prólogo de Mario Pujó.

 La relación “psicoanálisis y política” ha devenido un sintagma de uso frecuente, cuya reiteración vela en parte su carácter innovador. No, desde luego, porque esa articulación constituya una novedad, cuando a más de un siglo de invención del psicoanálisis hay una larga serie de autores, escritos y hasta escuelas que han entablado un encendido debate con el marxismo, sostenido explícitamente en la perspectiva de la emancipación. El asunto ha interesado a diversas generaciones de analistas y ocupado a muchos teóricos notables, teniendo consecuencias quizás no perceptibles en el plano de la real politik de nuestro país, como sí las ha tenido en el seno de sus asociaciones analíticas, incidiendo en sus escisiones y en sus reagrupamientos. En todos los casos, no ha sido el psicoanálisis el que ha ido a procurar en la política un horizonte nuevo al campo de su extensión, sino que ha sido la política la que se les ha impuesto a los psicoanalistas con sus urgencias, en distintos contextos de crisis sociales y económicas que han inducido, también, una crisis del pensamiento. Recordemos, al respecto, que es hacia fines de 1929 que Freud entrega a impresión su manuscrito sobre El malestar en la cultura, y que es ese marco de catástrofe financiera el que le asegura su inmediato éxito editorial. 

Luego de décadas de pensamiento único, después que la caída del muro de Berlín ha sido saludada en Occidente como el triunfo de la democracia liberal, proclamando el fin de las ideologías y hasta celebrando el fin de la historia, lo que constatamos, desde los inicios del siglo XXI, es el retorno más o menos larvado, más o menos estridente de la política. La razón debe seguramente buscarse en las renovadas catástrofes que la llamada globalización –en su doble aspecto de deslocalización productiva y de financiarización de la economía mundial– ha implicado para las condiciones de vida de ingentes masas de la población planetaria, correlativa de una velocísima concentración de la riqueza por parte de una cada vez más restringida porción de esa misma población. La delegación en la mano invisible del mercado de las funciones de protección y regulación asumidas por el Estado –especialmente a partir de la segunda posguerra– se ha saldado por un mundo más desigual, más injusto, menos equitativo; un mundo librado a la iniciativa individual, al ingenio del emprendedor, un mundo cada vez más alejado de las promesas de la Revolución Francesa y el optimismo de la Modernidad.


Pero el universo de las demandas insatisfechas lejos de reducirse se ha incrementado, porque a los antagonismos derivados de la histórica disputa por la apropiación del excedente, la misma lógica individualizante del neoliberalismo ha generado otras nuevas, como los reclamos de equiparación de derechos de la comunidad LGTBI, los movimientos feministas, la legalización del consumo de sustancias prohibidas, el matrimonio igualitario, el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, la procreación monoparental, el alquiler de vientres, la protección del medio ambiente, el surgimiento de nuevos colectivos y exigencias de reconocimiento de distintas minorías.

El retorno de la política interpela desde entonces a los distintos saberes de la cultura, la filosofía, la economía, la sociología, la historia y, en lo que nos atañe más íntimamente, el psicoanálisis. Pero ¿tendría el psicoanálisis algo para decirle a la política? Si, como lo postula de entrada Tim Appleton, el ejercicio de un pensamiento crítico constituye un acto de praxis política, debemos rápidamente concluir que sí. Y podemos otorgarle también rápidamente mucha razón, cuando desde las usinas del poder neoliberal y sus “talleres de entusiasmo” se predica diariamente contra ese pensamiento crítico al que se anatemiza, en favor de un pensamiento de la felicidad, la productividad, la alegría. Lo más importante no es para los educadores del stablishment “criticar a la sociedad” ni, mucho menos, “señalar sus defectos”; lo importante es “desarrollar la capacidad creativa, la invención, la comprensión, el deseo, las ganas”. Por lo demás, debemos considerar que si el pensamiento de la Aufklärung ha sido un pensamiento crítico del oscurantismo religioso medieval, los así llamados “pensadores de la sospecha” se han distinguido precisamente por ser duros críticos de las ilusiones de la Ilustración. Freud, Marx y Nietzsche –entre los cuales no dudamos en incluir a Lacan–, han sido innegablemente pensadores hipercríticos. Y, en ese sentido, el psicoanálisis se revela necesariamente portador del pensamiento que lo dio a luz y al que a su vez dio a luz. Vale decir, portador de un pensamiento transitivamente hiperpolítico.


En segundo lugar, quería detenerme un instante en la enunciación de Jorge Alemán. No tanto en sus enunciados, cuyo análisis podrá leerse detalladamente en los distintos trabajos que siguen, y que podrán ser leídos ellos mismos en las entrevistas que, a modo de anexo, sirven de conclusión al presente volumen. Me refiero a algo subrayado más de una vez durante el coloquio, y es el hecho de que cuando Alemán habla de política, no lo hace en tanto cientista político, no lo hace en tanto filósofo, no lo hace en tanto sociólogo, quizás sí con un decir poético y, tal vez por eso mismo, cuando habla de política lo hace en tanto psicoanalista. Un psicoanalista que ha tomado partido por la emancipación. Lo que le confiere un lugar singular y distintivo entre aquellos intelectuales que han asumido el desafío de pensar la política a partir de la enseñanza de Jacques Lacan y sus consecuencias, autores como Ernesto Laclau, Alain Badiou o Slavoj Žižek, con quienes Alemán mantiene una permanente interlocución. Posición que ha inducido a muchos cientistas políticos, a muchos filósofos y a muchos sociólogos a adentrarse en la enseñanza de Lacan, para encontrar en ella una herramienta teórica impensada.
Al interior de la comunidad analítica, la situación no está tan claramente definida. La discusión es vieja como el propio psicoanálisis, y se le planteó a Freud desde el inicio.

¿Cuáles son los límites que impone su neutralidad al desempeño de un psicoanalista en la polis? ¿Cuáles los riesgos que, para la causa analítica, presupone el compromiso público de los psicoanalistas? Lo hemos señalado, en la larga historia de nuestras asociaciones ese debate nunca ha sido saldado, y en cambio sí ha dado origen a fracturas y a sucesivos reagrupamientos. Aunque permanece, en cualquier caso, una cuestión que se le impone a cada colega en su ejercicio cotidiano: ¿es viable sostener nuestra práctica preservando una impostada extraterritorialidad respecto de la época y su subjetividad? ¿Es posible conducir una experiencia auténtica de la palabra desentendiéndose de las encrucijadas sociales, económicas y de poder que determinan las condiciones mismas de esa experiencia? ¿Es posible, en fin, ser psicoanalista en la ciudad sin reconocerse ciudadano, al fin de cuentas, desinteresarse de la política?


A modo de respuesta, transcribo la que dio Michel Foucault al periodista Fons Elders en un debate sostenido con Noam Chomsky para la televisión holandesa en 1971:
“¿Por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Después de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de por qué me interesa; solo podría responder mediante la pregunta de cómo podría no interesarme... No estar interesado en la política es lo que constituye un problema. De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no esté interesado por la política y entonces su pregunta tendría un fundamento sólido, y usted tendría todo el derecho de gritar enfurecido: ¿por qué no le interesa la política?”.


¿Interesarse en la política implica de por sí un posicionamiento de izquierda? Seguramente debemos responder que no. Aun cuando las usinas neoliberales se propongan fabricar emprendedores, no ciudadanos advertidos. Por esa razón recordaré, para concluir, que para Alemán ser de izquierda significa afirmar el carácter contingente de la realidad del capitalismo. Lo que quiere decir, aproximativamente, que ser de izquierda supone sostener que el capitalismo puede no ser.
* Psicoanalista.

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Miércoles, 25 Abril 2018 10:42

De-liras y bandoleros

De-liras y bandoleros

Lejos. O en lo alto de las montañas, tanto de las escarpadas, riscosas y quebradas, como de las modeladas de altiplanicies y sabanas; ambas, en la cordillera oriental. O en mitad de las montañas, que de las minas pasaron a los cafetales, rumbo al sur, pensando en Santiago de Cali, para su útil cercanía al puerto de Buenaventura, nada más que un despachadero de café rumbo al Japón: Cordillera occidental. Y ¿en la cordillera central? También. Pero, dejando acariciar sus seis órdenes, por el trémolo de las brisas del Magdalena que juguetón, pasa por entre ventanas de madera, habitando espaciosas salas altas como iglesia. Lejos. En el tiempo también. En tiempos y lugares de galerón, y tal vez por eso fue, esa pintoresca fusión compositiva regionalesca de Alejandro Wills. A propósito, en el camino a Venezuela, mata-mata es su nombre, desde los de San Martín, hasta los de Casanare.

 

Lejos ¡Que haya llegado hasta el Táchira a mediados del siglo XX! ¡Eso sí que es lejos! – ¿Lejos? No, para nada. Lejos Puerto Rico, y lejos Cuba, –¡Ja! Si a eso vamos, ¡Lejos las islas Canarias!– ¿Nos pusimos muy ultramarinos? ¡Lejos Andalucía! – Eso no es nada, ¿Lejos?, ¡Lejos Castilla! – Lejos si… Pero, más lejos las Filipinas, que no se llaman así por Felipe, el de Los Tolimenses.

 

Las doce cuerdas, para la bandurria de España. Allá sí, que allá las cuerdas las fabrican. Pero las catorce, para la bandurria en Filipinas y las dieciséis, de la colombiana (así como las quince), que toma tiempo el barco que las trae. ¿La porción vibrante de las cuerdas? Acusa, que se quería una tesitura entre el soprano y el contralto de la bandurria, tal vez, para voces intermedias, en el justo medio del mestizaje arraigado entre estas tres cordilleras; o tal vez, formular un diapasón más amable a los dedos tan gruesos, como alejados de las escuelas para digitación de instrumentos de plectro. Catorce, quince y dieciséis, porque no eran cuerdas tan accesibles, y si se totiaba alguna, quedaban otras dos, al menos en los dos primeros órdenes. Si se pandeaba la tapa armónica por tanta presión, total, había más Pino y Pedro, digo, cedro, para darle forma a las nuevas liras.

 

¡Cierto! ¿Y todo esto de las paradojas y contradicciones de la emancipación criolla? ¿Será que la institución/los poetas se inventaron una historia sobre la bandola andina colombiana, para no hacer evidente que no es más que una bandurria española menos reconocida que la soprano estándard? Para más señas, cito al taller de guitarras, bandurrias y laúdes de Alberto Carrillo, que queda allá lejos, en Valencia, en Literato Azorín #15, Barrio San Mateo, pero del que me enteré, por una bandola “Andina colombiana” colgada en una pared del municipio de Labateca, Norte de Santander: Lejos.

 

Suena hermosa la bandola andina colombiana, y memorias tengo y relatos hay, que dan cuenta de su uso en manos de campesinos de la tradición voz a voz, o de músicos de pueblo que leían nota, y peluqueaban la mota. De músicos de banda municipal o departamental que complementaban sus decires, dando serenatas de bambuco en dueto. Tal vez ellos, poco reconocidos, fueron los que hicieron que esa bandurria española mezzosoprano, se volviera bandola andina colombiana, nada más que por la forma de tocarla y por las cosas que cantaban con ella. No tan atrás en el tiempo, apenas empezando el siglo XX. Con todos ellos, como idólatras de la Lira colombiana y entre todos nosotros, desde hace mucho, encurubitamos a lo alto, al altísimo parnaso, a los escogidos/merecedores para cantar sobre esos temas tan emotivos llamados “pueblo”, “nación”, “terruño” e “indiecitas” y “morenas”; en elegantes certámenes alejados del pueblo, la nación, del terruño, de lxs indígenas y lxs afrodescendientes, y en los que es oportuno hacer del dolor del pueblo, elegantes formas musicales revestidas con técnicas eurocéntricas. Para cantar, con lenguaje eurocéntrico, los daños de los españoles de hace quinientos años, que no los de los organizadores del imaginado certamen. Claro, depende del ámbito, y de la cantidad de cuerdas en la banda, bandola.

 

Cerca, cerca de mi opinadera, digo pues, que sería más coherente reconocer sanamente y concederle su lugar al aporte hispánico en nuestra cultura mestiza, pues los intentos de hacerla parecer nativa, con los indigenismos y los criollismos mediáticos, en verdad que siguen replicando, con efecto delay, puras estrategias coloniales que fueran patrocinadas por las rivalidades de las potencias del viejo mundo, y también, ya en el contexto de la Guerra Fría, por sus dos grandes polos, usando a la gente que la pasa mal, como publicidad; anestesiándonos o condicionándonos artísticamente, y dificultando la posibilidad de hacernos cargo del mestizaje delirante en el que vivimos. ¿Cómo asumir a la bandola aymara que vive en Chile? Está un poco más difícil de entender, que la bandola oriental, que vive en Venezuela.

Publicado enEdición Nº245