Gabriel Beltrán, Neuronas (Cortesía del autor)

La famosa carta de Marx a su padre Heinrich, escrita en Berlín el 10 de noviembre de 1837 es un documento fundamental para entender el tránsito de Marx desde el derecho a la filosofía, y para comprender también la evolución y el rumbo que a partir de allí tomará su pensamiento.

 

Para la época, especialmente, en su examen titulado “Reflexiones de un joven para elegir profesión” de 1835, nuestro futuro filósofo ya había evidenciado parte de su formación, en especial, su vinculación con la tradición humanista europea y con la filosofía clásica alemana y el problema del determinismo y las posibilidades de la libertad. Igualmente, había dado muestras de sus valores, entre ellos, la apuesta por el bien común y la función social de la profesión, a saber: “trabajar de la mejor manera por la humanidad” (1). Pues bien, la carta al padre confirmará, con más detalle, los intereses, los trabajos, las lecturas, los escritos y hasta las traducciones que realizó Marx en esa época, así como el inicio de sus relaciones con el idealismo y Hegel.


La carta inicia con cierto pathos: anuncia o, mejor, expone una metamorfosis, la cual es considerada bellamente como “un canto de cisne”, es decir, la muerte o la conclusión de algo, más específicamente, en este caso, de una etapa vital. Pero, igualmente, toda metamorfosis es un tránsito, un paso en una nueva dirección. Esta nueva dirección es descrita por Marx, que aún guarda sus estribillos de poeta, como una “obertura de un gran y nuevo poema que busca Forma en colores todavía borrosos o espléndidos” (2).


Unas líneas de la primera página permiten entrever el tinte hegeliano de la concepción marxista de la historia, postura que Marx abandonara posteriormente. Esto es notorio cuando afirma que la historia universal es, como su propia vida, “obra del espíritu”: “en general considero la vida, como la expresión de un actuar espiritual que germina y toma forma en todas las direcciones, en el saber, el arte y la vida privada”(3). Marx menciona esto, justamente, porque en ciertos momentos la historia universal necesita auto-comprenderse, verse como autodespliegue, lo mismo sucede con la vida individual en ciertos dinteles de la existencia. La impronta hegeliana consiste en ver la historia como “espíritu objetivo”, la cual requiere ser apropiada para superar la enajenación en que se nos aparece, se nos presenta. Lo mismo tenemos que hacer con la vida humana: verla como un despliegue, traducirla y convertirla en autoconciencia, para que no se nos aparezca ajena, extraña, meramente externa.


Marx menciona en la carta lo que ha sido su periplo vital en el último año, a saber, su estancia en la Universidad de Berlín. Recordemos que Marx había estado antes en la Universidad de Bonn. En realidad, a Marx le gustaba Bonn y de hecho se tomó muy en serio sus noches “regadas de alcohol y de los desmanes que en aquellos tiempos se permitían a los estudiantes, al fin y al cabo hijos de clases acomodados” (4), sin embargo, era a su padre a quien no le gustaba ese ambiente. Por eso ingresa en la de Berlín el 22 de octubre de 1836, es decir, un año y unos días antes de escribir la carta.


Para este momento ya estaba comprometido con Jenny Von Westphalen, por eso esta época es la de un Marx enamorado, que sintió que su estado espiritual debía expresarse por medio de la lírica, razón por la cual le llegó a escribir tres tomos de poesía a Jenny. Sin embargo, había ido a estudiar jurisprudencia y “sentía el impulso” de emprender tales estudios junto a los de filosofía. Marx recuerda en el famoso Prologo de La contribución de la crítica de la economía política, de 1859, esta época, al decir: “mis estudios personales han sido los de Jurisprudencia a la que, sin embargo, sólo me dediqué como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la Historia” (5).


Estas indicaciones permiten entender un aspecto fundamental, pues Marx estaba trabajando sobre el Derecho, pero va a descubrir la necesidad de la filosofía. Esto es evidente en la alusión que hace a la traducción que en la época él hizo de las Pandectas (6), de sus dos primeros libros, y a la obra jurídica de 300 cuartillas que escribió, pero que no se ha conservad0, en la cual partía de una Metafísica del derecho hasta arribar a una Filosofía del derecho.


Lo que interesa de este episodio, de esta obra escrita por Marx, es lo perturbador que resultaba “la contraposición entre lo real y lo que debe ser, que es propia del idealismo” (7), y que él ve como la causa de la división “torpe e incorrecta” entre una Metafísica del Derecho (principios) y la Filosofía del Derecho (derecho positivo). Aquí el trasfondo es, pues, Hegel. En primer lugar, porque la alusión de Marx a la “forma no científica del dogmatismo matemático”, así lo confirma. Expliquemos este punto: en la matemática “el sujeto merodea alrededor de la cosa, razona aquí y allá sin que la cosa misma se conforme a sí misma desplegándose en toda su riqueza y como algo viviente”, lo cual no permitía “comprender lo verdadero” (8). Esto mismo es lo que explica Hegel en la Fenomenología del espíritu, donde dice: “el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa” (9). Y lo verdadero no es externo, sino implica que el sujeto penetre en la racionalidad del mundo. Por eso, lo verdadero es el automovimiento, el autodespliegue de la cosa, con sus determinaciones, captado, y aprehendido por la razón, vertido en el concepto. Es la unidad del pensamiento y el ser. En la matemática no sucede eso, sólo hay una demostración externa. Por lo demás, en el caso de la geometría, ésta opera deductivamente: partiendo de axiomas generales se obtienen axiomas derivados, particulares, mientras la dialéctica implica las contradicciones, las oposiciones, hasta ascender a la unidad. Es curioso, pero Marx alude también al ejemplo del triángulo que pone Hegel en la Fenomenología.


En Hegel lo real es racional, de tal manera que el hombre es parte de esa racionalidad inmanente del mundo y sólo debe ganar la autoconsciencia de esa racionalidad para superar la oposición en que el mundo se le ofrece. Marx afirmará, como Hegel, que la naturaleza, el Estado, el Derecho, son “expresión concreta del mundo viviente del pensamiento”, lo que equivale a decir que son productos de la materialización de la razón en el tiempo.


En segundo lugar, al aludir a la división que realizó entre “doctrina del Derecho Formal y Material”, a la separación de Forma y materia (contenido) Marx reconoce otro desacierto. El error de esa separación consiste, nos dice, en “creer que la una podría y debería desarrollarse separadamente de la otra”. Y era un error, porque, como dijo Hegel, “la forma es ella misma el devenir intrínseco del contenido concreto” (10). Lo que está haciendo Marx en este apartado de la Carta, es reconocer los errores de su lectura de Hegel. Por eso dice: “de esta manera llegué a una clasificación de la materia tal y como se puede proyectar para su clasificación más fácil y superficial; pero el espíritu del Derecho y su verdad perecieron” (11).


El resultado de todo esto es que Marx al final se da cuenta de la “falsedad del todo” y que “sin la filosofía no se podía penetrar en el asunto” (12). De tal manera que se da en él un tránsito desde el deseo de estudiar el derecho junto a la filosofía a percatarse plenamente de la necesidad de la filosofía y de “arrojarse con buena conciencia una vez más en sus brazos”.


En estas páginas, Marx nos revela dos cosas más: su inicial pretensión de sistema, de integrarlo todo, forzando las cosas, dentro de una construcción intelectual; y, por otro lado, nos indica su método de trabajo que lo va a acompañar toda la vida: “hacer extractos de todos los libros que leía […] y, al lado de estos, hacer anotaciones y reflexiones” (13). Es gracias a este método, como pudimos, posteriormente, acceder a los cuadernos Spinoza o a los manuscritos tecnológicos de 1851.


Esta excitación filosófica se iba dando coetáneamente con traducciones de los antiguos, tácito y Ovidio, y algunos trabajos literarios, en un absoluto descuido de su salud, “la naturaleza, el arte y el mundo”, los amigos, hasta que se cerró el telón: lo que “me era más sagrado cayó hecho añicos y nuevos dioses tuvieron que ser introducidos. Del idealismo, que yo, dicho sea de paso, comparaba y alimentaba de ideas kantianas y fichteanas, pasé a considerar el buscar la idea en la realidad misma” (14), y fue así como, a pesar de haber leído algo de la “melodía grotesca y pétrea” de la filosofía hegeliana, Marx cayó de lleno en los brazos de su enemigo: Hegel.


En estos meses, Marx continúa sus estudios de Derecho, estudia a Savigny, “traduce en parte la Retórica de Aristóteles”, lee El avance del saber de Francis Bacon, un autor que le va a ser muy grato a Marx, pues valorará de él la atención que le prestó a las artes mecánicas y sin duda lo influyó en los estudios de filosofía de la tecnología que emprendió hacia 1851, tema que ha sido estudiado profundamente por E. Dussel (15). Es en esta época donde Marx ingresa en el “Club de Doctores”, sin ser doctor, pues ese título sólo lo recibirá en 1841, y allí conocerá a Bauer, a Rutemberg y a los demás hegelianos de Izquierda, empeñados en introducir la razón en todas las esferas de la realidad, y contra quienes dará batalla posteriormente en La sagrada familia y en La ideología alemana.


La carta termina con un conjunto de consideraciones en torno a sus posibilidades laborales, y con muy sentidas palabras para con su padre, manifestándole el deseo de reunirse pronto con él y con su madre.
Por último, hay que decir que lo que Marx nos muestra en la Carta es su itinerario intelectual durante ese año, sus lecturas, traducciones, forcejeos intelectuales, sus intereses, pero muy especialmente su llegada a la obra de Hegel, el cual será el ángel contra el cual batallará durante toda su vida. Por eso tiene razón Rafael Gutiérrez Girardot cuando sostiene: “La influencia de Hegel sobre Marx fue, pues, no sólo decisiva en un periodo de su vida, sino esencial y permanente”(16).

 

Bucaramanga, septiembre 25 de 2018.

1. Citado en Rubén Jaramillo Vélez, “Presentación”. En: Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847. Barcelona, Anthropos, 2008, p. 7.
2. Marx, Karl., Carta al padre (Traducción de Rubén Jaramillo Vélez). En: Ibíd., p. 41.
3. Ibíd., p. 42.
4. Bermudo, José Manuel. Marx: Del ágora al mercado, Buenos Aires, EMSE EDAAP S.L., 2015, p. 15.
5. Marx, Karl. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
6. Recopilación del derecho romano realizada por el emperador Justiniano en el siglo VI de nuestra era.
7. Marx, Karl, Carta al padre, op., cit., p. 43.
8. Ibíd.
9. Hegel, Fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 29.
10. Ibíd., p. 38.
11. Marx, Karl, Carta al padre, op., cit., p. 44.
12. Ibíd., p. 45.
13. Ibíd., p. 45-46.
14. Ibíd., p. 46.
15. Dussel, Enrique, 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México, siglo XXI editores, 2014, pp. 335-402.
16. Gutiérrez, Rafael. “Marginalia”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Estudio Introductorio y antología de Damián Pachón Soto), Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2012, p. 182.

 

#FilosofíaOKupaYResiste: Por una universidad pública, crítica y vital.

Kropotkin, dijo en aquel cercano y lejano siglo XIX: hagamos a los otros lo que quisiéramos que hicieran por nosotros en las mismas circunstancias. Tal postulado intentó apelar a las relaciones horizontales basadas en el apoyo mutuo entre las personas. Lejos de la explotación del “Hombre por el Hombre”, este anarquista reivindicaba la solidaridad como el carácter primario que ha de tener cualquier asociación humana. Pero la explotación y subordinación entre las personas producidas por el Estado al forzar y preponderar por la propiedad privada, se encargó de señalar las ideas de Kropotkin como violentas, oscureciendo de paso, todo el ideario de los anarquistas.

Prohudhon, Stirner, Bakunin, el mismo Kropotkin, Malatesta, Weil, Goldman y Armand fueron hijos bastarnos de la ilustración. Hijos porque se atrevieron a pensar lo social en términos de libertad e igualdad –horizontal-, sin instituciones y opresores, sin la heteronomía del “deber ser” civilizado. Bastardos porque sin ser reclamados por la tradición moderna, se apropiaron de la capacidad de autodeterminación individual (producida por la modernidad filosófica) al resignificar sus propias vidas desde la conquista y apropiación de su propio ser, -un ser que aniquilaba, a su vez, de forma negativa al “ego” de la razón y,cualquier institución nacida en la formalización de la racionalidad cartesiana-. En consecuencia, los/las anarquistas nunca olvidaron su ser indómito, incendiario e iconoclasta desde un devenir animal que se levanta contra todo acto, forma o “cuerpos intermedios” (familia patriarcal, iglesia, Estado) de opresión, enajenación y dominación de su mismidad.

Por otra parte, la civilidad, forma contemporánea del civismo liberal moderno, determinó constitucionalmente qué es lo justo, lo bueno y lo correcto para las personas desde la perspectiva lineal ilustrada que se comprendió a sí misma como la mejor manera posible de filosofar, de construir academia, de hacer ciencia, de ver el mundo y vivir conforme a un enfoque privado, sangriento y heteronormativo abanderado por el liberalismo político.
El Estado liberal representa el terror contra la vulnerabilidad de la persona que, como una herida abierta, está condicionada a vivir en medio de actos violentos de represión estatal a su condición más elemental: la corpórea. A la filosofía institucionalizada y determinada por el capitalismo cognitivo jamás le ha interesado salvaguardar la physis, al pensar que, la única forma de reivindicar los discursos filosóficos-políticos es la intelectual, operante en la civilización de la barbarie que aniquila, con su perspectiva omniabarcadora, la otredad disidente que reclama espacios políticos desde la praxis vital y orgánica.

A la filosofía institucional le ha hecho falta reconocer su propia histeria y señalar que su tribunal de la razón es anacrónico e insuficiente para comprender los procesos políticos actuales que no reivindican el discurso probo, sino que procuran la conquista de la vida natural, somática y vulnerable que más fácilmente fue asimilada por la teoría anarquista al proclamar: hagamos a los otros lo que quisiéramos que hicieran por nosotros en las mismas circunstancias - determinar que ese otro piense paralelo a mí-.

Pero, más acá de la escuela política de Occidente, nuestros estudiantes de filosofía de la Universidad de Antioquia, quienes decidieron ocupar una oficina del alma mater desde el pasado siete de diciembre, tomaron acciones para vindicar la vida ante la reducción de los espacios que procura la burocratización y privatización estatal (¿neo?)liberal, en este caso, de la universidad pública convertida en una empresa prestadora de servicios .

Ellos/as, con la actualidad de sus acciones y con el movimiento vital que es impredecible, contingente e intempestivo, escriben una nueva página en la historia del trasegar político –universitario- al ocupar los lugares de agencias, desinstitucionalizando una oficina, despojándola de su actividad mercantil y regresando el espacio a su quehacer universitario de enseñanza/aprendizaje. Por lo tanto, repoblar la universidad con discursos de fuga y acciones políticas, inenarrables por la historia universitaria nacional, es, en primer lugar, revitalizarla desdela imaginación y la capacidad de autoeducar del deseo del estudiantado, quejaquea la inercia institucional con la ocupación corporal de espacios obstruidos por la máquina.

La universidad tiene que recuperar su capacidad de acoger distintos discursos y escucharlos, este era su objetivo en sus inicios. No se puede tachar con discursos que son cortos de vista las acciones honestas del estudiantado que apela por espacios de estudio, investigación y educación para toda la comunidad universitaria. No es una respuesta violenta la que exigen las acciones de los estudiantes de filosofía de la Universidad de Antioquia con su comunicado. Es la capacidad de escucha y diálogo lo que demanda su postura que, a su vez, solicita el ser percibidos, ser comprendidos y buscar soluciones prácticas –y no soloadministrativas- ante las difíciles condiciones de zozobra y violencia estatal que se ciñen sobre su acontecer académico/político.

Nuestra alma mater olvida su origen y se traiciona a sí misma al no escuchar su propia otredad. Invito a cada egresado, profesor, administrativo, estudiante y, en general, a toda la comunidad universitaria a hablar y atender a nuestros estudiantes que apelan a lo público de la universidad pública. No hay que temer a nuestros diletantes de filosofía basados en escrúpulos, como si se tratara de personas ajenas a nuestro entorno. Como lo diría Stirner:
Los escrúpulos son, algo tan vulgar y corriente como el hablar y el conversar. (…) Los escrúpulos vulgares y corrientes van y vienen, pero los escrúpulos sagrados permanecen y son absolutos (dogmas, artículos de fe, principios). Contra ellos se revela el profanador y mide su fuerza contra lo sagrado (…).

El libre pensamiento en su forma más libre es la crítica pura que no descansa ante ningún escrúpulo absoluto. la filosofía se ha levantado innumerables veces contra la tradición para para resistir contra la institucionalidad del pensamiento. Por eso los “luditas filosóficos” -si se me permite llamarles así a los estudiantes que valientemente ocupan su universidad- circunscriben su crítica filosófica a la resistencia de la acción política no violenta sí contestataria, abierta al diálogo, al buen trato y al cuidado de toda la comunidad universitaria de la cual ellos también hacen parte y merecen ser cuidados (no amenazados ni violentados).

Como egresada del Instituto de filosofía de la Universidad de Antioquia, como exprofesora de la misma unidad académica, como filósofa y como librepensadora celebro, respaldo y apoyo incondicionalmente a la ocupación académico/filosófica de la oficina del primer piso del bloque doce de la ciudadela universitaria de la UdeA.

Los estudiantes reconquistan lo que les pertenece: espacios de formación política en la universidad sin condición, pública, crítica y vital que ellos se merecen. #FILOSOFÍAOKUPAYRESISTE

 

 

 

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Viernes, 23 Noviembre 2018 08:34

Una apuesta por la filosofía

Richard Stainthorp, Freefaller, 2007.

En tiempos de tanto avance tecnológico e indiferencia social, los colegios aún no comprenden la importancia de la filosofía en sus aulas. ¿Pero por qué es tan importante la filosofía para los jóvenes? El filósofo Damián Pachón Soto lo expone así: “La filosofía debe ayudar al hombre a soportar esta pasmosa realidad, alejarlo de sus trivialidades y abalorios, a mantenerlo a flote en este barco que se hunde, a liberarlo de los encadenamientos nocivos de la época moderna”. Y continúa “es en este sentido que la filosofía es terapéutica, en vez de dedicarse a los vericuetos formalistas” (pág. 210-211). En tiempos de vida frenesí, de modas absurdas y de una existencia carente de sentido, la apuesta por la filosofía es más que necesaria. Es momento de repensar nuestro pasado, reflexionar el presente y hacerle un sendero al futuro. Por esa razón, Damián Pachón presenta su nuevo libro Filosofía para [email protected] Una guía para profesores y estudiantes.


Habían pasado tal vez cinco años cuando Damián me contó el interés de construir un libro que estuviera compuesto por sus artículos más relevantes sobre la filosofía, la antropología, la política colombiana, las reflexiones sobre la muerte, sobre filósofos colombianos como Nicolás Gómez Dávila, Fernando González Ochoa, Guillermo Hoyos, Rafael Gutiérrez Girardot, Orlando Fals Borda y otros en constante diálogo con los grandes pensadores de la historia de la filosofía. En esa ardua clasificación, se construyó el libro pensando que fuera una herramienta para los docentes escolares, para los estudiantes y para todo aquel que quisiera adentrarse en la filosofía y sus grandes problemas. Como su nombre lo dice, es para [email protected], para personas que no son cercanas a este saber, a este ejercicio reflexivo tan importante para la humanidad pero despreciado por muchos.


El libro está dividido en dos partes. La primera contiene trece artículos que giran en torno a los diferentes cuestionamientos del hombre por medio de los grandes pensadores. Esta sección es un acercamiento a algunos problemas fundamentales de la filosofía y la vida misma, a los conceptos, a los filósofos y sus teorías que no son otra cosa que el foco por el cual se puede visualizar y reflexionar sobre la propia existencia. El segundo apartado se refiere a nosotros. Lo digo de esta forma porque este grupo de textos son las reflexiones y los ejercicios filosóficos de nuestro continente, de nuestras problemáticas, de nuestras formas de habitar esta tierra que ha cruzado por tantos problemas de orden social, político, académico y cultural. Son nueve artículos los que cierran la totalidad del libro dejando sobre la mesa el poder de la filosofía en los seres humanos, en los pueblos, en la sociedad que necesita cambiar la forma en cómo se mueve, la forma en cómo está enfrentándose al mundo que le toca vivir.


Lo más importante de este libro y su gran apuesta, es la estructura didáctica con la cual se expone cada texto. En los márgenes de cada artículo, el autor se esforzó por elaborar aclaraciones de conceptos, biografías cortas de los filósofos, analogías que permiten que los docentes y estudiantes puedan llegar con más claridad al fondo de los artículos, permitiendo así un mayor conocimiento sobre lo que se está leyendo para evitar el nefasto hábito de consumir lecturas sin consultar lo desconocido, lo importante. El libro cuenta con la explicación precisa de palabras como democracia, transmodernidad, neoliberalismo, populismo, la diferencia entre existencia y vida y adicional a ello, la diversidad de links que pueden ser consultados en YouTube para una mayor profundización en puntos clave para que el estudiante siga yendo más allá...


El libro llegó por fin y como docente de colegio que fui en el área de filosofía, entiendo los vericuetos y las problemáticas que existen para acercar a los estudiantes a la filosofía. Encuentro en este libro un agregado crucial y definitivo que hace honor a su objetivo. En la parte final de cada texto, Damián deja tres preguntas para reflexionar. Preguntas que son una herramienta pedagógica, evaluativa, debatible y precisa que funciona como una llave que abre puertas, que abre ventanas, que sirve para que el estudiante empiece a navegar solito por los senderos del conocimiento. ¿Cómo acercar a los estudiantes al poder del filosofar? Hay dos puntos a considerar, el primero tiene que ver con el afán de encarrilar la existencia de los jóvenes lejos de las banalidades, de la vida frenesí, de la vida sin sentido para evitar tanto vacío y afán de suicidio, de nostalgia y de falta de aceptación en una sociedad dogmática, abusiva y excluyente. El otro aspecto tiene que ver con el compromiso que debe tener el docente, y el colegio como un todo, para ayudar a entender el mundo que se les presenta, para decirle al joven cuál es el camino a seguir y para eso, quizás, está la filosofía, para abrir senderos, no para asegurar ni dar verdades, pero sí para enseñar a dudar, a cuestionar e indagar.

Entendido esto, es más fácil exponer la filosofía como una herramienta del diario vivir, algo que sea más aterrizado a los intereses de los jóvenes, sin que este ejercicio haga perder la rigurosidad de la misma. La forma de acercarles el pensamiento filosófico es por el trayecto de la realidad, de exponerles como diría Ortega y Gasset: “el yo y su circunstancia”.

 

Este libro, publicado por la Ediciones Desde Abajo, es una muestra clara para entender que la filosofía necesita más espacio, más rigurosidad, más caminos para ser transitados. Los colegios deben concebir que en la educación no se trata de acumular conocimiento, es necesario enseñar a pensar, enseñar a reflexionar en un mundo tan caótico, tan diverso que cada día despierta con una nueva forma de mover a las masas, de engañar, de injuriar, de conquistar por medio de las pasiones, por medio de la mercancía sexual y bajo falsos ídolos como los influenciadores que tienen el poder de regir la forma en cómo se debe vivir, qué usar y hasta cómo pensar. Además, no solo este es el problema, también lo es la política marrullera que se consume a este país, lo es el abuso de los derechos, las injusticias padecidas día a día, la caída de los ideales, la falsa esperanza de un futuro mejor y la destrucción de los sueños de cambio. Todo y cada una de estas cosas recalan en la cabeza, pero es más fácil afrontarlo cuando existe una vida construida, formada por medio de la filosofía, es más fácil cuando se ha enseñado a dudar porque no se caerá en las palabras bonitas del político, sino en las reflexiones reales que sean capaces de exponer el mundo en el que vivimos.


“[…] en momentos de crisis, debemos tomar decisiones sensatas para corregir el rumbo de las cosas, para producir un vuelco, un viraje del presente” (p. 35). Estamos pasando por momentos de crisis pero ¿cómo debemos actuar si nunca nos preparamos para esto? La respuesta es sencilla: No sabemos. La solución ante la respuesta desalentadora es: Apostarle a la filosofía como un arte para la vida, como un camino para emprender cambios, pequeñas resistencias que nos permitan mover el presente tan absurdo a nivel político, cultural y social que estamos viviendo. El futuro no es de nadie, pero el presente sí, y al igual que Damián, es importante dar un paso al frente y asumir la realidad como es, sin atajos, sin pañitos de agua tibia, sino con la razón, con la pasión, con la construcción rigurosa de nosotros mismos y de nuestra sociedad. No vender “verdades”, sino caminos para llegar a ella.

 

 

 

 

 

Filosofía para [email protected]

Una guía para profesores y estudiantes

Damián Pachón Soto
Ediciones desdeabajo, octubre de 2018. 264 páginas

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Jueves, 22 Noviembre 2018 09:35

De filosofía y exclusiones*

Rosenell Baud, sin título (Cortesía de la autora)

En un texto titulado “Una presencia decisiva” escribió el filósofo rumano Emil Michel Cioran: “En cuanto las mujeres se consagran a la filosofía, se vuelven presuntuosas y agresivas y reaccionan como advenedizas. Arrogantes y sin embargo inseguras, visiblemente extrañadas, no se encuentran, a todas luces, en su elemento” (1). Pues bien, gracias a la existencia de este patriarcado filosófico, que históricamente ha subvalorado la capacidad de la mujer para pensar y filosofar, pues en estos menesteres ellas “no se encuentran, a todas luces, en su elemento”, no es de extrañar la gran controversia que originó en el país el último concurso docente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, donde, existiendo 17 profesores, se eligió de nuevo un hombre, dejando por fuera a las mujeres que habían aspirado a la plaza.


Desde luego, la denuncia realizada por la Red Colombiana de Mujeres Filósofas no buscaba quitarle méritos al ganador del concurso, profesor Vicente Raga (cuya solvencia filosófica es más que probada), sino poner de presente la ausencia de una política de las universidades para garantizar la paridad de género en la academia colombiana, a la vez que denunciaron la existencia de estructuras patriarcales, ancladas en el sentido común, en la vida cotidiana, que no garantizaban la neutralidad en la elección de los ganadores.


Esto quiere decir que, a pesar del diseño, aparentemente neutral de los concursos, el machismo puede filtrarse en la asignación de puntajes y en las entrevistas realizadas a las candidatas. En este caso, los prejuicios machistas no garantizan la neutralidad de la elección, pues, de suyo, éstos pueden influir en la exclusión de las mujeres en la decisión final. El punto es, entonces, ¿cómo diseñar una reglamentación que garantice una igualdad real de las mujeres en estos concursos, máxime cuando está probado que la mujer no ocupa cargos de alto rango como los hombres, que aún en países avanzados, como en el Norte de Europa, hay una brecha salarial, pues ellas ganan 90 centavos por cada dólar que devenga un varón; o que, en el mundo las Facultades de Filosofía están ocupadas por hombres más o menos en un 80 por ciento de los casos?


Ahora, ¿se trata sólo de garantizar el punto de partida o la supuesta neutralidad, o podría argumentarse abiertamente que es necesaria una mujer en el cargo? ¿No se violaría el derecho a la igualdad? Creo que no, pues justamente con esa medida se busca realizar una igualdad real. No se está creando ningún privilegio, sino que se está corrigiendo una injusticia. Es, necesario, pues, pensar el asunto de la paridad de género en las universidades, para garantizar el derecho al trabajo, a realizar la profesión…más que eso, la vocación.


Ahora, lo que quiero poner de presente aquí, en este escrito, es algo más estructural. Para decirlo directamente: la filosofía es una disciplina atravesada por prácticas excluyentes. No solamente en el caso del género, sino también de clase, de lo cual devienen otras exclusiones. Veamos.


Eduardo Nicol, el filósofo español que arribó a México, huyéndole al franquismo, decía: “La filosofía crea una aristocracia: la de quienes aprenden a entender” (2). Según este punto de vista elitista, no todos entienden bien, no todos piensan bien, desde las mujeres hasta ciertas razas pobladoras de los países colonizados alrededor del orbe. Históricamente, éstos últimos fueron gente (a veces semi-humanos o casi animales como en Ginés de Sepúlveda) subdesarrollada mentalmente, que no alcanzaba las luces de la filosofía europea. Sólo entienden los mejores, unos pocos, los aristoí.


Desde luego, esta expresión es clasista, pues sí la filosofía se origina en Grecia, cosa que Enrique Dussel ha cuestionado y negado en su Filosofía de la liberación, es claro que sólo los hombres libres pueden filosofar, mas no los esclavos, que, según Aristóteles, no se gobiernan por ellos mismos y por eso necesitan ser gobernados, pues lo perfecto gobierna lo imperfecto, es decir, el amo debe gobernar al esclavo; y en la modernidad, el blanco debe gobernar al negro, al cobrizo, etcétera. Por eso, el presupuesto de la filosofía es la libertad. De ahí que la filosofía también haya tenido sus expresiones racistas, pues algunos europeos, filósofos de renombre, dudaron de las facultades racionales de los indígenas y de los negros. Por ejemplo, en Del espíritu de las leyes dice Montesquieu: “Si yo tuviera que defender el derecho que hemos tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría […] la prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro, cuando el oro es tan estimable en los países cultos” (3). A diferencia de lo que pensaba Descartes, para el filósofo ilustrado, la razón no está tan bien distribuida...menos el sentido común.


Esa aristocracia de los que aprenden a entender, es decir, el elitismo aristócrata de la filosofía, es la premisa para excluir a todos aquellos que no se dedican a la disciplina. Por eso decía el ya citado Cioran en 1992: “La filosofía engendra un desprecio total hacia quienes están fuera de ella, por eso es peligrosa en este sentido”. La consecuencia de esto es el consabido solipsismo de la filosofía. Éste es consecuencia del clasismo, el elitismo y hasta del sexismo. Ese solipsismo está representado en la imagen del filósofo en la torre de marfil, como un semi-dios, un ser especial, una especie de rey filósofo, o un pequeño burgués como decían los marxistas, apartado del mundo, lejos de la sociedad; allá en las nubes, solo con sus pensamientos y en su onanismo intelectual, absorto en el mundo de las ideas, y descontaminado de las circunstancias.


Y el filósofo mismo, valga decir de paso, ha reforzado esta visión, esta autocomprensión como “ser superior”, por eso no es raro que ellos mismos hayan llevado al paroxismo lo que he llamado “el culto del yo”. Un “yo el supremo”, para decirlo con el título de la obra de Augusto Roa Bastos, que lo ha legitimado para descalificar al otro, a los otros. No sólo a sus colegas, sino a los profesionales de las otras disciplinas. Por eso, con razón, decía David Hume: “Nada es más común y natural para aquéllos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuestos con anterioridad” (4). Estas palabras de Hume se complementan claramente con estas de G. Colli, en su libro Después de Nietzsche, cuando dice: “De esta manera nace el filósofo […] su esfuerzo consiste en aparecer como el punto culminante de una tradición inventada, encarnada por él, o mejor aún en parecer completamente original” (5). Es decir, la manía de exaltar las propias ideas desacreditando las ajenas.


Las Facultades de Filosofía, tal vez no todas, están llenas de este tipo de prácticas narcisistas y excluyentes. Por eso, la modestia no suele ser una virtud del filósofo. Eso explica el ambiente hostil de trabajo en algunas facultades, donde los nietzscheanos desprecian a los marxistas, o los analíticos desprecian a los fenomenólogos; donde llega a cundir la envidia y la censura. Pero no sólo eso. También desprecian a politólogos, sociólogos, biólogos o antropólogos. Algunos creen, aún hoy, y a pesar de la consabida crisis de las disciplinas, que no tienen nada que hablar o aprender de otros profesionales. Lo curioso es que hay filósofos que se han dedicado a pensar y reflexionar sobre la amistad, el reconocimiento, la solidaridad, la acción colectiva, la intersubjetividad, la razón dialógica, la democracia radical, etcétera, que subvaloran otras disciplinas o subvaloran a colegas que trabajan en otras carreras, como si no fuera preferible, en muchos casos, estar fuera de ese espacio y de su ambiente denso, para dialogar y aprender de otros. Estos filósofos poseen, como diría Antonio Gramsci, una “conciencia contradictoria”; o como se dice popularmente: predican pero no aplican.


Por eso, la filosofía se presenta soberbia, presuntuosa, egotista, elitista, clasista, solipsista, sexista, eurocéntrica y, en el peor de los casos, hasta racista. Son prácticas que la contravienen directamente, que la pervierte y degrada justamente cuando estamos tratando de sobrevivir como saber y actividad en un mundo atiborrado de abalorios que parece poder prescindir de la facultad elemental de pensar; el reino del hombre-número, tipo, mecánico, teledirigido, que parece no necesitado de ejercitar el pensamiento, el humano modorro –para usar la palabra de Francisco de Quevedo (6)–, de las neuronas. El modorro es el perezoso, el abúlico, el desidioso y el flojo. De propagarse este tipo de sujeto, el ser humano futuro dirá de su predecesor que “No sabía, No pensaba, No miraba”, tal como los tres hijos de Juventud y Pecado, que menciona el poeta español.


Es una realidad que debemos superar. De manera imperiosa. El mundo enfrenta un momento como no se veía hace décadas por lo que hoy necesitamos de la filosofía más que antes, como antídoto contra la manipulación mediática y contra ese engendro llamado posverdad que moviliza elitismos, nacionalismos, racismos, homofobia y antifeminismo. Hay que recuperar la pasión por el saber, para así avanzar y poder perturbar radicalmente la comprensión hegemónica que tenemos del presente; perturbar, sub-vertir, transfigurar, metamorfosear el mundo que tenemos por medio de la creación y la acción colectiva, común, libidinal, viva, lúdica y apasionada. Por eso la filosofía debe transformar muchas prácticas para no perecer; debe abrirse, dialogar, aprender, aportar, interactuar, descender, empatizar, movilizar los afectos y las singularidades. Para ello se requiere una filosofía humilde y autocrítica, ante todo crítica de sus propias prácticas; se requiere una filosofía cálida, que seduzca para poder sobrevivir. Una filosofía que sea una fuerza en la lucha por la construcción de otros “posibles posibles”, como dice Arturo Escobar (7); una filosofía que desnude el presente, impúdica, que aporte en la edificación de una cultura vitalista; una filosofía que ayude, con sus posibilidades, a esculpir humanamente el mundo que queremos, un mundo imaginado pueda convertirse en una utopía realizada, o, lo que es lo mismo, que deje de ser utopía porque ha llegado a ser, justamente, real, concreto y vivible.

 

* Texto leído en el lanzamiento del libro Filosofía para [email protected] Una guía para profesores y estudiantes, en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Industrial de Santander, el día 24 de octubre de 2018.

 

1. En: Ensayos sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Bogotá, Montesinos, Tercer Mundo Editores 1991, p. 189
2. El problema de la filosofía hispánica, México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 30
3. México, Editorial Porrúa, 2000, p. 162.
4. Tratado de la naturaleza humana. Acerca del entendimiento. Buenos Aires: Editorial Paidós, 1974, p. 21
5. Gorgio Colli, Después de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 3ª ed., 2000, p. 66-67.
6. La palabra aparece en Genealogías de los modorros, atribuido (en verdad) a Quevedo.
7. Otro posible es posible: caminando hacia las transiciones desde Abya Ayala/Afro/Latinoamérica, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2018, p. 27 ss.

**Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. Email: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Filosofía para profan@s. Una guía para profesores y estudiantes

Este libro contiene un conjunto de ensayos pedagógicos sobre distintos temas de la vida cotidiana: la existencia, la muerte, la trascendencia, el poder, el trabajo, la genética, la política, las novedades y el chismorreo, la cultura, el colonialismo intelectual, la auto-educación, la filosofía colombiana y latinoamericana, etcétera, problemas leídos desde los grandes filósofos europeos, latinoamericanos y, desde luego, colombianos. Es un texto para incitar a los jóvenes y a los adultos a pensar; a explorar la relación de la filosofía con los problemas diarios. En ese sentido es, también, una guía para profesores y estudiantes de la educación básica y media, ideal para el uso en clase. Más allá de su propósito didáctico, es, igualmente, una mirada crítica sobre muchos de los problemas que nos aquejan en el mundo contemporáneo. 

 

Miércoles, 14 Noviembre 2018 05:40

“No hay salida del nacionalsocialismo global”

“No hay salida del nacionalsocialismo global”

Para Berardi, las personas resignaron su capacidad para pensar y sentir y, mientras la falta de diálogo impide la organización, nuevos gobiernos represivos controlan todo sin necesidad de recurrir a ejércitos. “Hoy no nos relacionamos”, asegura.

 

El filósofo Franco “Bifo” Berardi tiene la sonrisa fácil. Es profesor de la Universidad de Bologna desde hace mucho tiempo pero antes, cuando solo tenía 18 años, participó de las revueltas juveniles del 68’, se hizo amigo de Félix Guattari, frecuentó a Michel Foucault, ocupó universidades y fue feliz. Hoy asegura que esa posibilidad fue clausurada: los humanos ya no imaginan, no sienten, no hacen silencio, no reflexionan ni se aburren. Los cuerpos no se comunican y, por tanto, conocer el mundo se vuelve un horizonte imposible. Frente a una realidad atravesada por la emergencia de regímenes fascistas –enmascarados con globos, pochoclos y dientes brillantes– los ciudadanos protagonizan una sociedad violenta, caracterizada por la “epidemia de la descortesía”. Fundó revistas, creó radios alternativas y señales de TV comunitarias, publicó libros entre los que se destacan, “La fábrica de infelicidad” (2000), “Después del futuro” (2014) y Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (2017). En esta oportunidad plantea cómo sobrevivir en un escenario de fascismo emergente, de vértigo y agresividad a la orden del día.


–A menudo plantea la frase: “El capitalismo está muerto pero seguimos viviendo al interior del cadáver”. ¿Qué quiere decir con ello?


–La vitalidad y la energía innovadora que el capitalismo tenía hasta la mitad del siglo XX se acabó. Hoy se ha transformado en un sistema esencialmente abstracto, los procesos de financierización de la economía son los que dominan la escena y la producción útil ha sido reemplazada. En la medida en que no se podía pensar el valor de cambio sin primero recaer en el valor de uso, siempre creímos que el capitalismo era muy malo pero promovía el progreso. Hoy, por el contrario, no produce nada útil sino que solo se acumula y acumula valor.


–¿Por qué no nos relacionamos?


–La abstracción de la comunicación ha producido un proyecto de intercambio de signos financieros digitales que, por supuesto, no requiere de la presencia de personas para poder efectuarse. Los cuerpos se aíslan: cuánto más conectados menos comunicados estamos. Me refiero a una crítica al progreso que ya se ha discutido tenazmente con Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. En la introducción del libro señalan que el pensamiento crítico y la democracia firman su condena a muerte si no logran comprender las consecuencias tenebrosas de la ilustración. Si no entendemos que la mayoría de la población reacciona de una manera miedosa al cambio todo terminará muy mal.


–¿En qué sentido?


–Creíamos que Adolf Hitler había perdido y no es verdad. Perdió una batalla, pero todavía gana sus guerras. Los líderes Rodrigo Duterte (Filipinas), Jair Bolsonaro, Donald Trump, Matteo Salvini (Italia) y Víktor Orbán (Hungría) representan los signos de un nazismo emergente y triunfante en todo el mundo.


–¿Por qué se vive con tanta violencia y agresividad?


–Puedo responderte con la reproducción de una frase que leí en el blog de un joven de 19 años: “Desde mi nacimiento he interactuado con entidades automáticas y nunca con cuerpos humanos. Ahora que estoy en mi juventud, la sociedad me dice que tengo que tener sexo con personas, las cuales son menos interesantes y mucho más brutales que las entidades virtuales”. Esto quiere decir que al relacionarnos –cada vez más– con autómatas perdemos la expertise, la capacidad de lidiar con la ambigüedad de los seres humanos y nos volvemos brutales. En efecto, miramos con mejores ojos a las máquinas. La violencia sexual es la falta de aptitud del sexo para poder hablar. De hecho, vivimos hablando de sexo, pero el sexo no habla. No logramos comprender el placer del deseo del cortejo, de la ironía, de la seducción y, en este sentido, lo único que queda cuando rascamos el fondo del tarro es la violencia, la apropiación brutal del otro.


–Si la capacidad emotiva se ha perdido y la de razonar se está desvaneciendo, ¿qué nos queda como Humanidad?


–No hay salida del nacionalsocialismo global. Lo único que queda como respuesta es el trauma, a partir de la readaptación del cerebro colectivo. El problema fundamental no es político, sino cognoscitivo: la victoria de Bolsonaro no representa solo una desgracia para el pueblo brasileño, pues, también es una declaración de muerte para los pulmones de la Humanidad. Te lo digo como asmático: la destrucción de la Amazonia que se está preparando implica una verdadera catástrofe. Mientras que el final de nuestros recursos se aproxima, la evolución del conocimiento social, algunas veces, demanda dos o más siglos.


–Si ya no podemos imaginar, será imposible construir futuros.


–Por supuesto, si no imaginamos no podemos actuar. La imaginación depende de lo que conocemos, de nuestras trayectorias y experiencias y, sobre todo, de nuestra percepción empática del ambiente y del cuerpo ajeno. Ya no vivimos emocionalmente de manera solidaria. Los jóvenes hoy están solos, muy solos. Necesitamos construir un movimiento erótico para curar al cerebro colectivo. Se trata de volver a unificar al cuerpo y al cerebro, a la emoción y al entendimiento. Desde aquí, #NiUnaMenos es la única experiencia mundial que, desde mi perspectiva, recupera estos vínculos. Debemos aprender de este fenómeno y extenderlo a otras áreas, recuperar derechos, volver a vivir la vida.


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Eduardo Umaña Luna y el humanismo social

“Humanismo social y cambio de estructuras pueden superar la contradicción entre los Derechos del Ciudadano (utopía liberal) y los Derechos Humanos (proyecto social), en busca de la síntesis Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos). La reflexión profunda obliga a la toma de posición en las actuales circunstancias, internas y externas de Colombia. Luego: toma concreta de posición para el cambio de estructuras (¡como lo quiso Camilo Torres Restrepo!)”.
Umaña Luna (1).

 

La faceta más conocida de Umaña Luna fue la de maestro, no en vano es uno de los cofundadores de la primera facultad de sociología en Latinoamérica en la Universidad Nacional de Colombia, pero como buen dialéctico, comprendió que la teoría y la práctica deben estar dinamizadas entre sí, por eso su vida estuvo dedicada a la lucha permanente por el respeto y reconocimiento de los derechos humanos; desde su experiencia particular había comprendido la exclusión sistemática a que someten las élites a los menos favorecidos, empleando para ello el poder como sustento de sus ambiciones. Fue así como defendió a los activistas políticos que fueron juzgados por cortes militares en épocas de represión.


Quizá el mayor aporte académico de Eduardo Umaña Luna esté concentrado en sus trabajos sobre el humanismo social, una propuesta utópica que busca el reconocimiento práctico de los derechos humanos para los pueblos tradicionalmente excluidos por los gendarmes del capital, por eso confió profundamente en la apuesta de la Declaración de los Derechos de los Pueblos, firmada en Argel en 1976 (2). De ahí que su humanismo social parta del reconocimiento de los pueblos en su existencia, en sus particularidades y diferencias; esto se entiende en el entramado del desarrollo del humanismo del siglo XX, cuando el mundo se dividía entre capitalistas y socialistas, y cuando cada uno de estos intentaba por todos los medios de atraer para sí a comunidades enteras. Desde luego que el maestro partía de los postulados marxistas referentes a la lucha de clases y a la propiedad de los modos de producción, sólo así se entiende la importancia de la colectividad para auto determinarse, de los pueblos para seguir sustentando su histórico desarrollo.


El humanismo social confirma la importancia del reconocimiento de los derechos humanos, fruto de las ideologías liberales europeas, pero también del reconocimiento de que el ser humano está inmerso en un pueblo, en cuyo contexto se forja la cultura que se transmite mediante el lenguaje, es ahí donde el ser humano manifiesta colectivamente su sentimiento religioso y en donde aprende a transformar el mundo para lograr su sustento físico y espiritual. Es por ello que Umaña propende por el reconocimiento del humanismo que se construye socialmente, por eso el primer postulado es que esos pueblos tienen el derecho a existir y a auto determinarse, para sustentar lo cual recurre –como soporte– al sueño utópico emprendido por Bolívar para liberar a las colonias españolas, sueño manifiesto en la Carta de Jamaica, pero también en el Memorial de agravios de Camilo Torres Tenorio, para afianzar su pensamiento con la búsqueda de la reforma sobre lo fundamental presente en el pensamiento de Gaitán y de Camilo Torres Restrepo.


Umaña Luna pone sus ojos sobre la sociedad colombiana, y para ello acude a la familia, entendió que es en ese primer conglomerado humano donde se afianzan muchas estructuras éticas y culturales, las mismas que repercuten en su desenvolvimiento social; ahí se transmiten odios de clase y se afianzan lazos de élite, por ello anota “Está probado que la materia prima de la atroz violencia que toda la vida ha existido en Colombia se origina en la violencia intrafamiliar; ahora, si un juez de menores busca rehabilitar, ayudar al menor a que vuelva al medio de donde salió, comete un error, porque si su medio es de crueldades y de picardías, para qué lo reintegran, ¿para que siga recibiendo todos los dolores de madres ineptas y padres a veces criminales?”(3). Aparece aquí, de esta manera, la niñez en Colombia, uno de los temas que trató durante los últimos años de su vida; entendió que el niño padece el medio que lo rodea, se es violento cuando los medios para subsistir escasean, cuando la cotidianidad le muestra permanentemente las diferencias sociales y las inequidades, por eso el niño, para Umaña Luna, debía recibir un trato especial desde la judicialización y la inimputabilidad. El humanismo social vuelca así su mirada a la familia, al niño y a la educación; la violencia, así entendida, es estructural, por ello su propuesta apunta al cambio de las estructuras colombianas, las mismas que él padeció, y que lo llevaron a ser, de hijo de uno de los políticos más importantes en Colombia a gamín en las calles de Armenia; de ahí que él mismo se reconociera como un milagro que tuvo conciencia para salir de su condición, para estudiar y lograr aportar a su propia comunidad.


Y dentro de ese humanismo social cobra vital importancia la educación, propendiendo, por su importancia, por la interdisciplinariedad para estudiar los grupos sociales, pues sólo así es posible comprender las causas que desencadenan los problemas sociales, sin limitarse, como lo hacen los grandes medios de comunicación, a juzgar y desacreditar, que es lo más fácil, de ahí que nunca creyera en tales medios, y de ahí que valorara como sustancial que la educación corresponda a las necesidades de las comunidades.


No fue casual, por tanto, que sustentara que este humanismo requiriera de científicos sociales dedicados al estudio de los grupos humanos, capaces de encontrar tanto las causas como las posibles respuestas a los males que se han transmitido por años; profesionales capaces de planear y de hacer presupuestos, que entiendan los modos de producción, y que integren saberes, donde los abogados, los filósofos, los sociólogos, los médicos, tengan los conocimientos necesarios para comprender al ser humano en su integridad, “El conocimiento científico, máxima aspiración para todas las naciones, es especial para las que buscan salir del subdesarrollo, exige condiciones y calidades mínimas” (4). Ciencia y humanismo, es la díada que se propone desde el humanismo social para poder dar respuesta al por qué del entramado social que ha vivido la sociedad colombiana durante siglos.


Umaña Luna consideró que la Universidad tenía un papel fundamental para lograr hacer realidad el humanismo social, su aporte desde las ciencias, como está visto, pero también el compromiso de las academias por dar respuestas concretas a las necesidades de los pueblos. Su formación como jurista, pero por sobre todo su visión del país desde la sociología, le permitieron comprender que el principal acercamiento a esa realidad debe estar enfocado desde las prácticas estudiantiles que acerquen la academia a la sociedad, no asumida ésta como objeto de conocimiento sino como concreción de las posibles soluciones que emanan desde la investigación social. Pero aún más, entendió que el papel de la universidad, especialmente la pública, era devolver a la comunidad profesionales comprometidos, capaces de volver a ella no ya con extrañamiento, sino capaces de llevar a cabo el humanismo social, no en vano anotaba: “La Universidad en su afán de sincerarse ante el país no debe crear expectativas que no pueda en verdad cumplir. No se debe confundir la universidad democrática, en el sentido que a ella accedan los estudiantes más capaces procedentes de las clases populares con el engendro de la denominada universidad de masas, especie de cabildo abierto y permanente de frustraciones, meramente emotivo y ajeno al rigor científico” (5), una concienzuda critica a la protesta sin motivo y a la rebeldía sin causa que le tocó vivir en sus épocas como decano de la facultad de Derecho en la Universidad Nacional de Colombia o como Rector de la Universidad Libre.


El maestro fue testigo presencial de las luchas sociales gestadas en gran parte del siglo XX, pasando por la revolución de los Llanos, a la aparición de las Farc, Epl, Eln, entre otras insurgencias; tuvo la cercanía intelectual y familiar de Camilo Torres, quien desde Lovaina le compartía el ideario socialista que se movía entre los obreros belgas y franceses; fue defensor de presos políticos y combatientes guerrilleros en los famosos procesos penales militares; hizo parte del acuerdo de Maguncia firmado entre el Estado y el Eln con el fin de humanizar la guerra; veía en su vejez, como un verdadero peligro, la mezcla de política, mafia y armas; sabía a profundidad que la universidad pública había cedido a las pretensiones de multinacionales que, como pretexto, idearon una nueva globalización amparada en el neoliberalismo; veía con suma tristeza como los estudiantes cedían al facilismo de los medios y a los odios sembrados por las élites. Cuando las bombas cóctel molotov prendían fuego en medio de la tranquilidad académica, desde su digna residencia, cerca al campus de la Universidad Nacional, decía sin ambages: “ahí están los estudiantes estrato uno, enfrentados con los policías y militares también del estrato uno”.


El humanismo social, como legado intelectual e histórico del maestro Umaña Luna, puede ampliar las salidas a la problemática que enfrenta el pueblo colombiano hoy día, con seguridad le hubiese apostado al acuerdo con las Farc, sería su crítico más ferviente, pero entendería que la salida a las barbaries del país, en desigualdades, inequidades e injusticias, necesitan del sustento de realidad –fundamento científico– para dar paso a la solución, comprendiendo que el cumplimiento a los derechos humanos se garantiza respetando las diferencias, aceptando las pluriculturalidades y propiciando los recursos necesarios para generar el bienestar, y con él la vida digna y el respeto a la dignidad humana –fundamento social–. Anotaría que hasta que no se superen las causas que generaron la violencia, las mismas que han mutado, sería imposible lograr la paz con justicia social, por la que tanto se desveló y a la que dedicó gran parte de su vida.


1. E. Umaña, Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2003, p. 107.
2. E. Umaña, El humanismo social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997.
3. J. M. Chaves, “Entrevista al maestro Eduardo Umaña Luna”, disponible en: http://eduardoumanaluna.blogspot.com.co/
4. E. Umaña, El significado histórico de la Universidad, Bogotá, Universidad Santo Tomás, Cátedra Francisco de Vitoria, 2005, p. 22.
5. A. Vargas, Eduardo Umaña Luna, maestro universitario, disponible en: https://www.alainet.org/es/active/25091

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En torno a la película “El joven Karl Marx”**

La película “El joven Karl Marx”, dirigida por Roaul Peck, del año 2017, y exhibida en salas de cine en el 2018, narra la vida del filósofo alemán entre los años 1843 y 1848, es decir, la época en que su pensamiento va tomando un camino propio, en que las ideas se van destilando y van alumbrando la ruta que él recorrerá en los años venideros, hasta desembocar en su obra magna El capital –1867. Es también el periodo entre el tránsito de su democratismo político, como jacobino y filósofo idealista, hasta la publicación del Manifiesto del partido comunista en febrero de 1848.


En las líneas que siguen, más que poner de presente las inconsistencias de la película, especialmente, en torno al escenario en que aparecen algunos de los personajes, voy a referirme a 5 aspectos directamente relacionados con el filme.


La superación de Hegel


En primer lugar, hay que resaltar que la película inicie con la escena del bosque, donde los campesinos son reprimidos por la recolección de leña. Como es bien sabido, este episodio dio origen a un texto titulado “Los debates en torno a la ley sobre el robo de leña”, de 1842, publicados en la Gaceta Renana, y que puso a Marx en la mira de las autoridades prusianas, lo que terminaría provocando, un tiempo después, el cierre de la Gaceta. Lo interesante de este texto es que por primera vez Marx, como lo escribe en 1859 en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, se vio en el “trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales” (1).


En el escrito, Marx discute el problema del derecho positivo y el consuetudinario (basado en la costumbre) que tiene la población sobre la “segunda recogida” después de la cosecha, de coleccionar las sobras, pues con ellas, sólo buscan sobrevivir. Marx denunciará aquí que: “la sola subsistencia de la clase indigente misma, hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la estructura estatal consciente” (2). Aquí hay dos aspectos a resaltar. El primero, efectivamente, Marx presta atención a la vida material real, concreta, sufriente, de las personas; el segundo, nótese el uso de la expresión “estructura estatal consciente”, que remite al Estado ético, encarnado en el mundo de Hegel. Aquí Marx no ha dado aún el paso al comunismo, y tampoco ha descubierto, según Lukács, que el capitalismo es posible por la desposesión de lo común, como diría en la actualidad David Harvey, proceso vivido en la transición del feudalismo al capitalismo (3).


Esta es la época en que Marx lee a Feuerbach, el cual le permitirá la crítica a Hegel, y al que Marx considerará, en los Manuscritos de 1844, el verdadero “vencedor de la vieja filosofía” y “fundador del verdadero materialismo […] al hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio básico de su teoría” (4), si bien, como diría en las Tesis sobre Feuerbach, su materialismo era contemplativo.


Es en esta época cuando Marx inicia el tránsito hacia el comunismo, alrededor de 1843. Su descubrimiento apuntará a que el Estado no es la realización de la universalidad, sino que encarna los intereses de la clase burguesa. Esto ya es claro en La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, publicado en 1844 en los Anales Franco-Alemanes, donde, como dice Rubén Jaramillo, Marx descubre “la misión histórico-universal del proletariado”, clase llamada a realizar una revolución que suprima “la propiedad privada” (5). Marx descubre que el proletariado patentiza, precisamente, que el Estado no es universal y que la verdad y la libertad no se han realizado en la historia, como pensaba Hegel. Herbert Marcuse lo ha mostrado claramente: “La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón […] el proletariado no es libre y tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna […] la existencia del proletariado vicia no sólo la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, vicia también toda la sociedad burguesa” (6). De ahí deduce Marx que “La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en la tarea de la práctica socio-histórica” (7). Marx, pues, ha dado el paso fundamental y empieza una nueva etapa de su filosofía, la cual se corresponde con su traslado a París, aspecto que muestra claramente el filme.


La relación con Proudhon


En segundo lugar, resalto que la película mencione a los miembros de la izquierda hegeliana con quienes Marx tuvo relación y con quienes cortará después (8), pero me quiero referir a su relación con Proudhon. En realidad, antes de que Marx llegara a Paris, él había tenido noticias de Proudhon, incluso, en el mencionado artículo sobre el robo de leña aludió a la propiedad como robo, tesis que hizo famoso el libro del pensador francés ¿Qué es la propiedad?, publicado en 1840. Marx llega a decir: “¿no sería robo toda propiedad?”, “¿No excluyo, por medio de mi propiedad privada, a un tercero de esta propiedad?”. Es la época en que Marx se está acercando al socialismo, sin embargo, aún no contaba, como lo reconoce en 1859, con un conocimiento suficiente de esta doctrina. Esto explica que Marx se haya referido a él como “el más penetrante” y el más “consecuente de los escritores socialistas”, tal como documenta Michael Lowy (9). Pero, esa relación estaba destinada a sufrir una ruptura, especialmente, por la negativa de Proudhon de unirse a los Comités de Correspondencia con los cuales Engels y Marx tenían comunicación desde Bruselas. Por lo demás, Proudhon sentía simpatía por Karl Grün, a quien Marx detestaba profundamente. La relación llega a su fin con la publicación en 1846, por parte de Proudhon, del libro Filosofía de la miseria, al cual respondió Marx con el provocativo Miseria de la filosofía en 1847. En el preámbulo su autor dice, de manera ingeniosa y mordaz: “El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes” (10).

A decir verdad, la amistad, en unos comienzos, fue mucho más fuerte que lo que muestra el filme, sin embargo, es una amistad llamada a romperse no sólo por desacuerdos teóricos, sino por roces personales. En efecto, ellos no sólo tenían diferencias profundas sobre las categorías económicas, sino sobre su lectura en torno a la revolución obrera, por eso en el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels se refieren a él como parte del “socialismo conservador o burgués”. Este socialismo quiere “mejorar la vida de las clases trabajadoras”, pero sin hacer la revolución, y sin tocar la sociedad burguesa, perpetuando la sociedad actual, lo cual no es más que una actitud consoladora que termina en el conservadurismo, pues no transforma las condiciones materiales de vida. Ese socialismo, no entiende la necesidad de abolir las relaciones de producción existentes, por lo cual se convierte en “simple figura retórica”. En pocas palabras, el mutualismo de Proudhon, no es más que la conservación del mundo tal y como está, y se resume en la ingenuidad según la cual “los burgueses son burgueses en interés de la clase obrera” (11).

 

Relectura de la tesis 11 sobre Feuerbach


En tercer lugar, quiero referirme a la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que es mencionada en la película, especialmente porque presenta una traducción que no es correcta, pero que se deriva de un problema filológico, por así decirlo, pocas veces tenido en cuenta, a saber, que sobre las tesis mismas existen dos versiones: las que efectivamente escribió Marx en 1845, y las que publicó Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. La publicada por Engels, vertida al español por la Editorial Progreso de Moscú, dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”; la que escribió Marx, no lleva el “pero” de la segunda parte de la oración, tal como ha traducido Wescenlao Roces. Así las cosas, la traducción correcta sería: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. En la versión de Engels, se agregó el “pero” la cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a una interpretación equivocada, que voy a llamar la interpretación vulgar-unilateral.


Ésta interpretación opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, por un lado, a práctica, actividad y revolución, por el otro. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación es incorrecta porque separa teoría y práctica, lo cual es impensable para Marx.


La interpretación correcta, es la que voy a llamar holístico-sistemática. Aquí se interpreta la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Veamos.
En Marx existe una unidad dialéctica entre teoría y práctica: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria.


Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata (12), sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis” (13), pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.


En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal” (14), y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables. Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.


La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, como la superación efectiva de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le dio al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.


La ausencia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844


En cuarto lugar, quiero referirme a una omisión evidente en la película. Desde luego, el Director no tiene que aludir a todas las cosas, entre otras razones, porque tratándose de una biografía y de una obra tan extensa como la de Marx, la película se tornaría interminable. Sin embargo, quiero resaltar la ausencia de una referencia explícita a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Como se sabe, este texto es importante porque en él, por primera vez, como dice Lukács, Marx entró a la economía política. Antes se había preocupado por las condiciones materiales, pero ahora son las categorías no explicitadas del capitalismo las que le interesan. Aquí Marx empieza, a mi juicio, a desnaturalizarlas. Los Manuscritos fueron escritos en París, pero sólo fueron publicados hasta 1932, junto con la Ideología alemana. Es decir, 88 años después. La no publicación de estas obras, tuvo consecuencias negativas para la comprensión del pensamiento de Marx, entre otras cosas, porque en ese lapso, los revolucionarios hicieron y deshicieron con ella, generando una incomprensión del marxismo en términos filosóficos. Ya Karl Korsch mostró, con mucho detalle, como desde la segunda mitad del siglo XIX, se des-filosofó a Marx, lo que produjo una simplificación de su pensamiento (15).


Los Manuscritos del 44, como se los conoce, son importantes por varias razones, entre ellas: a) Marx inicia el desmonte de las categorías de la economía política, como ya se anotó (16), b) contiene una antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza y su “intercambio orgánico” empiezan a ser esclarecidas, c) contiene la teoría de la alienación, que será importante para el tratamiento posterior del fetichismo de la mercancía, d) permite entender mejor las relaciones de Marx con Feuerbach y con Hegel, especialmente, en el cuarto manuscrito donde Marx se enfrenta a la Fenomenología del espíritu, e) en el caso de Hegel, permite ver que Marx valora altamente su concepción del trabajo. Al respecto dice Marx: “Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea así mismo” (17). Es decir, Hegel reconoce que el trabajo es la esencia de los humanos. Es lo que Marcuse llamará el trabajo como categoría ontológica, pues, en sentido estricto, sólo gracias al trabajo hay hombre (18). Ahora bien, como dice Marx, Hegel no ve el lado negativo del trabajo, esto es, el trabajo enajenado, el cual sólo es confirmado en el pensamiento y Hegel no ha tratado de superarlo por medio de la revolución, de la destrucción de la clase burguesa, la supresión de las clases, la autoemancipación del proletariado, en fin, por medio de la praxis revolucionaria. Finalmente, e) yo agregaría que la no publicación de los Manuscritos permite comprender por qué en América Latina y en Colombia, particularmente, no hubo una buena recepción de Marx, razón por la cual, la generación que normalizó nuestra filosofía a partir de los años 40 del siglo pasado (Cayetano Betancur, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, entre otros) nos “vendieron” un Marx simplificado, sin su dimensión filosófica. Esto llevó a clichés sobre un Marx meramente revolucionario, o de un Marx economicista, o materialista vulgar, en últimas, de un Marx incompleto. El hecho de que el materialismo no se comprendiera bien, y se pensara que Marx se refería con él a la materia, entendida como el componente de los objetos, se debe al no cocimiento de La ideología alemana, obra que no se conoció, como los Manuscritos, sino hasta 1932. Por eso, tenía razón Marcuse cuando, en 1932, sostuvo: “La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista” (19). En efecto, así fue. Después de su publicación, por ejemplo, y tras el fin de la guerra en 1945, el marxismo empieza a ser revisado académicamente en Alemania. En Francia, su versión de humanismo existencialista –también con Fromm después– empieza a tener gran influencia (20).


El Manifiesto del partido comunista y la maduración de Marx


En quinto lugar, para finalizar, me gustaría anotar que la película culmina con la constitución de la clase obrera en un partido político. La liga comunista –que provenía de la Liga de los justos (que a su vez provenía de la liga de los Proscritos, fundada en 1834) y cuyo lema “Todos los hombres son hermanos” fue sustituido por el de “Proletarios de todos los países, uníos”–, le encarga la redacción a Marx y a Engels de un panfleto que tuviera de forma clara y sencilla el ideario obrero, era plenamente consciente de que el proletariado no era sólo una “clase en sí”, sino que, para decirlo con Lukács, era también una clase “para sí”, autoconsciente, llamada a realizar, en el plano universal, su auto-emancipación, y con ella, la abolición de todas las clases. Esto es lo que aparece claramente en el Manifiesto del partido comunista, publicado en febrero de 1848, justo antes del levantamiento contra Felipe de Orléans. El libro es un pequeño tratado de “sociología política”, como dice Rubén Jaramillo, y lo es precisamente porque en él hay una “anatomía de la sociedad burguesa”, es decir, se muestra la formación del mundo actual, el papel del antagonismo de las clases, la sucesión de modos de producción, las relaciones de producción, a la vez que se esboza el proyecto para trasformar ese mundo. Aquí aparece la relación entre teoría y práctica, pues la primera debe mostrar escenarios reales para cambiar la realidad imperante; y la segunda debe medir la fuerza de ese diagnóstico, es, pues, la unidad del devenir filosófico del mundo y el devenir mundo de la filosofía. Es un libro que expresa la claridad mental que tienen Marx y Engels sobre su época y la revolución, sobre qué es lo que hay que cambiar y cómo hay que cambiarlo. Es lo que lo diferenciará del socialismo humanitarista de Weitling y su romanticismo expresado en su libro La humanidad tal como es y como debe ser, según el cual “La comunidad de los bienes es el medio de salvar a la humanidad, ella transforma por así decirlo, la tierra en un paraíso”; y también del socialismo burgués y otros movimientos de la época, que no han entendido dos cosas, fundamentalmente: 1) que la proletarización general de la sociedad es la tendencia y es el producto del sistema capitalista y 2) que la liberación de la sociedad sólo es posible con la supresión de esa clase en el plano universal, lo cual implica superar el modo de vida existente, es decir, abolir la propiedad privada, el Estado y tomar el poder por la violencia. Aquí el proletariado aparece como el sujeto de la historia, y como el sepulturero de la sociedad burguesa que lo hizo posible.


El libro es, recalco, un pequeño tratado de sociología política, y lo es, además de lo dicho, porque muestra los aportes del descubrimiento de América al desarrollo de la sociedad industrial y comercial europea, y porque pone de presente el papel revolucionario de la clase burguesa la cual ha transformado los instrumentos de producción, las formas de intercambio; ha universalizado la historia. Igualmente, esta clase posibilitó un mayor dominio de la naturaleza con su progreso técnico y universalizó, también, la clase obrera que le dará sepultura al sistema capitalista. Este tipo de análisis no se encuentra en el “cielo brumoso de la fantasía filosófica” de otros socialismos, entre ellos, el de Weitling o el de los utópico-críticos de Saint-Simon, Owen o Fourier (21).


 Por último, rescato de la película la imagen que proyecta de Jenny Marx, su apoyo y amor por el autor de El capital, así como esa bella amistad entre Marx y Engels, su compromiso político y revolucionario, su solidaridad, sus puntos de confluencia, la humildad y el reconocimiento que Engels siempre tuvo frente a Marx. Recordemos que los griegos decían que la vida sin amistad no merecía ser vivida, y estos dos hombres materializan esa bella visión, pues la amistad, desde mi punto de vista, no es más que la confluencia de dos o más singularidades afectivas, y ellos dos, como Sartre y Simone de Beauvoir, son encarnaciones históricas de estas singularidades en relación.

 

** Charla dictada en la Facultad de Ciencias humanas, Universidad Industrial de Santander, el día 20 de abril de 2018.
1. Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
2. Citado en Lukács, Georg, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”, en: Ideas y valores, Nº 38-39, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 42-43.
3. Ibíd., p. 43.
4. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, incluido en: Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178.
5. Jaramillo, Rubén., La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo, Bogotá, Ediciones Veramar, 2017, p. 25.
6. Marcuse, Herbert., Razón y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2017, pp. 319-320.
7. Ibíd.
8. Entre ellos, Stirner, Bauer, Ruge, Feuerbach, y también el alemán Karl Grün, que es mostrado en el filme como lamebotas de Proudhon. De hecho, a Grün Marx dedicó más de 40 páginas en La ideología alemana, donde lo desmonta página por página. Allí lo acusa de pretensioso, plagiador, y de desconocer y tergiversar las obras elementales del socialismo a las que se refiere en su libro El movimiento social en Francia y Bélgica de 1845. Aquí el nivel polémico de Marx es notorio. Véase, Marx y Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, pp. 437-480.
9. Löwy, Michael., La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010, p. 59
10. Marx., K. Miseria de la filosofía, Madrid: Sarpe, 1984, p. 45.
11. K. Marx y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1968, pp. 69-71.
12. Adorno, Theodor. “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.
13. Ibíd., p. 180.
14. Korsch, Karl., Marxismo y filosofía, op. cit., p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.
15. Ibíd., p. 49
16. De hecho, fue Engels quien introdujo a Marx en los estudios económicos, pues ya en enero de 1844, en el único número de los Anales Franco-Alemanes de Ruge, aparece un Esbozo de crítica la economía política. Véase Jaramillo, R. La primacía de la praxis, op. cit., p. 59.
17. Marx., K., Manuscritos, op. cit., p. 195.
18. Marcuse, Herbet. “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”, en. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1969.
19. Ibíd., p. 9.
20. Habermas, Jürgen, Teorías y praxis. Ensayos de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2012, p. 362
21. Marx., K. Manifiesto de partido comunista, op. cit., p. 67.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, UIS, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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¡Leer a Karl Marx!: Una conversación con Immanuel Wallerstein

Durante tres décadas, las políticas e ideologías neoliberales han sido casi incontestables en todo el mundo. Sin embargo, la crisis económica de 2008, las profundas desigualdades que existen en nuestra sociedad -en particular entre el Norte y el Sur Globales- y los dramáticos problemas ambientales de nuestro tiempo han instado a distintos académicos, analistas económicos y políticos a reabrir el debate sobre el futuro de capitalismo y la necesidad de una alternativa. Es en este contexto que hoy, en casi todas partes del mundo, con ocasión del bicentenario del nacimiento de Marx, hay un "renacimiento de Marx"; un retorno a un autor que en el pasado fue asociado erróneamente con el marxismo-leninismo dogmático y, luego, descartado precipitadamente tras la caída del Muro de Berlín.

Volver a Marx no solo es indispensable para comprender la lógica y la dinámica del capitalismo. Su obra es también una herramienta muy útil que proporciona un examen riguroso que aborda por qué fracasaron los experimentos socioeconómicos previos para reemplazar el capitalismo por otro modo de producción. Una explicación de estos fracasos es fundamental para nuestra búsqueda contemporánea de alternativas.


Immanuel Wallerstein (www.iwallerstein.com), actualmente investigador sénior en la Universidad de Yale, New Haven - EE. UU., es uno de los sociólogos vivos más importantes y uno de los académicos más idóneos con quién hablar sobre la relevancia actual de Marx. Veterano lector de Marx, su obra se ha visto influenciada por las teorías del revolucionario nacido en Trier el 5 de mayo de 1818. Wallerstein es autor de más de 30 libros, que han sido traducidos a varios idiomas, incluido su afamado The Modern World-System, publicado en cuatro volúmenes entre 1974 y 2011. Le entrevistó Marcello Musto, profesor asociado de Teoría Sociológica en la Universidad de York, Canadá, amigo y colaborador de Sin Permiso.


Marcello Musto: Profesor Wallerstein, 30 años después del fin del llamado "socialismo realmente existente", continúa habiendo publicaciones, debates y conferencias en todo el mundo sobre la vigencia y capacidad explicativa del presente de Karl Marx. ¿Es sorprendente? ¿O cree que las ideas de Marx continuan teniendo relevancia para aquellos que buscan una alternativa al capitalismo?


Immanuel Wallerstein: Hay una vieja historia acerca de Marx: se le arroja por la puerta principal y vuelve a colarse por la ventana trasera. Eso es lo que ha sucedido una vez más. Marx es relevante porque tenemos que lidiar con cuestiones sobre las que todavía tiene mucho que decir y porque lo que dijo es diferente de lo que la mayoría de otros autores han argumentado sobre el capitalismo. Muchos columnistas y académicos, no solo yo, encuentran a Marx extremadamente útil y hoy atraviesa por una nueva fase de popularidad, a pesar de lo que se predijo en 1989.


La caída del Muro de Berlín liberó a Marx de las cadenas de una ideología que tenía poco que ver con su concepción de la sociedad. El panorama político tras la implosión de la Unión Soviética ayudó a liberar a Marx del papel de mascarón de proa de un aparato de estado. ¿Qué tiene la interpretación del mundo de Marx que continúa atrayendo la atención?


Creo que cuando las personas piensan en la interpretación del mundo de Marx resumida en un concepto, piensan en la "lucha de clases". Cuando leo a Marx a la luz de los problemas actuales, la lucha de clases significa para mi la lucha necesaria de lo que llamo la Izquierda Global, que creo busca representar al 80% de la población mundial en términos de ingresos, contra la Derecha Global, que representa tal vez al 1 por ciento de la población. La lucha es por el otro 19 por ciento por conseguir su apoyo y evitar que apoye a la otra parte.


Vivimos en una era de crisis estructural del sistema mundial. El sistema capitalista existente no puede sobrevivir, pero nadie puede saber con certeza qué lo reemplazará. Estoy convencido de que hay dos posibilidades: una es lo que llamo el "Espíritu de Davos". El objetivo del Foro Económico Mundial de Davos es establecer un sistema que mantenga las peores características del capitalismo: la jerarquía social, la explotación y, por encima de todo, la polarización de la riqueza. La alternativa es un sistema que debe ser más democrático y más igualitario. La lucha de clases es el intento fundamental de condicionar que reemplazará al capitalismo en el futuro.


Su reflexión sobre la clase media me recuerda la idea de hegemonía de Antonio Gramsci, pero creo que también se trata de comprender cómo motivar a la mayoría de la gente, el 80 por ciento que usted menciona, a participar en política. Esto es particularmente urgente en el llamado Sur global, donde se concentra la mayoría de la población mundial y, dónde, en las últimas décadas, a pesar del aumento dramático de las desigualdades producidas por el capitalismo, los movimientos progresistas son mucho más débiles que antes. En estas regiones, la oposición a la globalización neoliberal a menudo se ha canalizado hacia el apoyo a los fundamentalismos religiosos y los partidos xenófobos. Cada vez más vemos como este fenómeno también se produce en Europa.


La pregunta es: ¿nos ayuda Marx a entender este nuevo escenario? Algunos estudios publicados recientemente han ofrecido nuevas interpretaciones de Marx que podrían contribuir a abrir otras "ventanas traseras" en el futuro, para usar su expresión. Revelan un autor que extendió a otros campos su examen de las contradicciones de la sociedad capitalista más allá del conflicto entre el capital y el trabajo. De hecho, Marx dedicó gran parte de su tiempo al estudio de las sociedades no europeas y al papel destructivo del colonialismo en la periferia del capitalismo. De manera consistente, contrariamente a las interpretaciones que equiparan la concepción de Marx del socialismo con el desarrollo de las fuerzas productivas, las preocupaciones ecológicas ocuparon un lugar destacado en su obra.


Finalmente, Marx estaba muy interesado en muchos otros temas que los académicos a menudo ignoran cuando hablan de él. Entre ellos se encuentran el potencial de la tecnología, la crítica del nacionalismo, la búsqueda de formas colectivas de propiedad no controladas por el Estado y la necesidad de libertad individual en la sociedad contemporánea: todas ellas cuestiones fundamentales de nuestro tiempo. Pero además de estas nuevas facetas de Marx, que sugieren que el renovado interés en su pensamiento es un fenómeno destinado a perpetuarse en los próximos años, ¿podría indicar tres de las ideas más reconocidas de Marx que cree que vale la pena reconsiderar hoy?


Ante todo, Marx nos explicó mejor que nadie que el capitalismo no es la forma natural de organizar la sociedad. En La pobreza de la filosofía, publicada cuando tenía solo 29 años, ya se burlaba de los economistas políticos burgueses que sostenían que las relaciones capitalistas "son leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo". Marx escribió que para ellos "ha habido historia, ya que en las instituciones del feudalismo encontramos unas relaciones de producción bastante diferentes de las de la sociedad burguesa", pero que no aplicaron la historia al modo de producción que defendían; sino que representaron el capitalismo como algo “natural y eterno". En mi libro El capitalismo histórico, traté de defender que el capitalismo es lo que ha ocurrido históricamente, a diferencia de una idea vaga y poco clara defendida por algunos economistas políticos convencionales. Argumenté varias veces que no hay otro capitalismo que el capitalismo histórico. Para mí es tan simple como eso y le debemos mucho a Marx.


En segundo lugar, quiero enfatizar la importancia del concepto de "acumulación primitiva", es decir, la desposesión del campesinado de su tierra que esta en los orígenes del capitalismo. Marx entendió muy bien que este era un proceso clave para establecer la dominación de la burguesía. Tuvo lugar al comienzo del capitalismo y sigue teniendo lugar en la actualidad.


Finalmente, invitaría a una mayor reflexión sobre el tema “la propiedad privada y el comunismo". En el sistema establecido en la Unión Soviética, en particular bajo Stalin, el estado poseía la propiedad, pero eso no significaba que la gente no fueran explotada u oprimidas. Lo era. Hablar de ‘socialismo en un solo país’, como hizo Stalin, nunca se le ocurrió a nadie antes, incluido a Marx. La propiedad pública de los medios de producción es una posibilidad. También pueden ser de propiedad cooperativa. Pero tenemos que saber quién produce y quién recibe la plusvalía si queremos establecer una sociedad mejor. Eso tiene que ser completamente reorganizado, en comparación con el capitalismo. Para mi, es la pregunta clave.


En 2018 celebramos el bicentenario del nacimiento de Marx y aparecen nuevos libros y películas dedicados a su vida. ¿Hay algún período de su biografía que le parezca más interesante?


Marx tuvo una vida muy difícil. Sufrió personalmente la pobreza de verdad y tuvo la suerte de tener un camarada como Friedrich Engels que lo ayudó a sobrevivir. Marx tampoco tuvo una vida emocional fácil y su tenacidad a la hora de llevar a cabo lo que él pensaba que era el trabajo de su vida -comprender como funciona el capitalismo-, es admirable. Eso es lo que creía que tenía que hacer. Marx no quiso explicar la antigüedad ni definir cómo sería el socialismo en el futuro. Esas no fueron las tareas que se impuso. Quiso entender el mundo capitalista en el que vivía.


Durante toda su vida, Marx no fue simplemente un erudito aislado entre los libros del Museo Británico de Londres, sino que siempre fue un militante revolucionario involucrado en las luchas de su época. Debido a su activismo, fue expulsado de Francia, Bélgica y Alemania en su juventud. También se vio obligado a exiliarse en Inglaterra cuando fueron derrotadas las revoluciones de 1848. Promovió periódicos y revistas y siempre apoyó los movimientos obreros de todas las maneras que pudo. Más tarde, de 1864 a 1872, se convirtió en el dirigente de la Asociación Internacional de Trabajadores, la primera organización transnacional de la clase obrera y, en 1871, defendió la Comuna de París, el primer experimento socialista de la historia.


Es verdad. Es esencial recordar la militancia de Marx. Como ha subrayado recientemente en el libro Workers Unite!, jugó un papel extraordinario en la International, una organización de personas que estaban físicamente distantes entre sí, en un momento en que no existían mecanismos de comunicación fáciles. La actividad política de Marx también incluyó el periodismo. Lo ejerció durante gran parte de su vida, como una forma de llegar a un público más amplio. Trabajó como periodista para obtener ingresos, pero vio sus contribuciones como una actividad política. En ningún caso quiso ser neutral. Siempre fue un periodista comprometido.


En 2017, con motivo del centenario de la Revolución Rusa, algunos académicos han vuelto a comparar a Marx con algunos de sus pretendidos seguidores que estuvieron en el poder durante el siglo XX. ¿Cuál es la principal diferencia entre Marx y ellos?


Los escritos de Marx son esclarecedores y mucho más sutiles y variados que algunas de las interpretaciones simplistas de sus ideas. Siempre es bueno recordar su famosa boutade: "Si esto es marxismo, yo no soy marxista". Marx siempre estuvo dispuesto a lidiar con la realidad del mundo, no como muchos otros que dogmáticamente impusieron sus puntos de vista. Marx cambió de parecer a menudo. Estaba constantemente a la búsqueda de soluciones para los problemas a los que el mundo se estaba enfrentando. Por eso sigue siendo un guía tan útil y de tanta ayuda.


Para concluir, ¿qué le gustaría decir a la generación más joven que aún no se ha encontrado con Marx?


Lo primero que tengo que decirles a los jóvenes es que tienen que leerlo. Que no lea sobre él, sino que lean directamente a Marx. Pocas personas, a pesar de las muchas que hablan de él, han leído de verdad a Marx. Lo mismo ocurre con Adam Smith. En general, solo se lee sobre estos clásicos. La gente aprende sobre ellos a través de resúmenes de otros autores. Quieren ahorrar tiempo pero, de hecho, ¡es una pérdida de tiempo! Uno debe leer a personas interesantes y Marx es el erudito más interesante de los siglos XIX y XX. No hay dudas al respecto. Nadie es comparable en términos de la cantidad de cosas que escribió, ni por la calidad de sus análisis. Por lo tanto, mi mensaje a la nueva generación es que vale mucho la pena descubrir a Marx, pero hay que leerle, leerle y leerle. ¡Leer a Karl Marx!
Immanuel Wallerstein


Por Marcello Musto, es actualmente Investigador académico sénior en la Universidad de Yale, EEUU. Fundador de la Escuela de Sociología Histórica y autor de más de 30 libros, entre ellos su obra magna, El Moderno Sistema Mundial, publicada en cuatro volúmenes entre 1974-2011por Ed. Siglo XXI.
Marcello Musto


Es profesor asociado de Teoría Sociológica de la Universidad de York, Canadá. Autor y editor de varios libros sobre Marx, entre ellos, Karl Marx’s Grundrisse (Routledge, 2008); Marx for Today (Routledge, 2012); Workers Unite! (Bloomsbury, 2014) y Another Marx (Bloomsbury, 2018).


Fuente:


Corriere della Sera, 8 de abril 2018
Traducción:
G. Buster

04/05/2018

 

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El bicentenario de Marx huele a victoria

A diferencia de las celebraciones por el Centenario de la Revolución de Octubre o las dedicadas al Mayo del 68, el Bicentenario del natalicio de Marx huele a victoria. Consecuencia de los efectos de la crisis de 2008, el interés por la obra de Karl Marx ha resurgido, y esta recuperación se debe a una generación de jóvenes que ha sufrido a nivel personal y familiar los efectos de la crisis, y que forma parte de la sociedad que tiene interés o que demanda responder a la pregunta de ¿qué es lo que ha pasado?

Hay que recordar que Marx es un político, un político revolucionario, que se integra en las organizaciones revolucionarias de su tiempo; no es una persona que ni se queda en casa ni en la biblioteca. La historia de Marx no es la historia de un erudito, sino que es la historia de un militante que quiere organizar la revuelta, participar activamente de los movimientos revolucionarios de su época. Es en esa apuesta militante por lo que Marx estudia, investiga y comunica.


Esta es la visión que miles de personas recuperan de Karl Marx, especialmente la juventud, una visión diferente a la que se ha mantenido hasta ahora, en la que Marx se sitúa en un plano académico, teórico. Se ha intentado situar a Karl Marx en la ciencia académica, pero el Marx que debemos recuperar es algo más.


Para ir al meollo, Marx hace dos aportaciones. Primero se pregunta dónde está la explotación, y su respuesta es clara: la explotación está en lo que no se ve. Marx se centra precisamente en lo que no se ve; en aquello que precisamente ni los capitalistas tienen claro, ni mucho menos los dirigentes obreros con los que confrontó Marx. Para el político alemán, las organizaciones obreras precisamente tienen que centrarse en explicar y denunciar lo que no se ve. Destruir lo supuesto y crear otra condición para la revolución.
Así para Marx la naturaleza de nuestra sociedad es en apariencia la extraída de un cúmulo de venta y distribución de mercancías. Pero Marx lo que busca es como esas mercancías, a lo largo de la historia, han generado alrededor un cúmulo de relaciones, que son en las que se sustenta nuestra sociedad. Si el pensamiento burgués predominante quería no hablar de esas relaciones, las ocultaba, lo que propone Marx es dirigir los esfuerzos teóricos a comprenderlas, los políticos a denunciarlas y los organizativos a derrotarlas. Esto hace de la obra de Marx el resultado de un análisis de la naturaleza de la explotación en nuestra sociedad.


En definitiva, Marx lo que propone es superar esa forma que tiene la sociedad burguesa de autoentenderse a través de la economía, y proponer la necesidad de construir una nueva forma de conciencia. Por eso lo que nos propone Marx es la necesidad de crear otra forma de conciencia, una forma de conciencia revolucionaria, cuya intención no es sólo explicarse las cosas, sino cambiarlas, transformarlas.


Eso hace que Marx desconfía de todos y de todo, lo que le lleva a poner en cuestión la forma en que se ha construido la forma de ver el mundo, y centrarse en esa realidad oculta, que para Marx es la base de todo. Ese velo contra el que hay que revelarse es el fetichismo de la mercancía, que pretende ocultar la verdadera condición de las relaciones humanas dentro del capitalismo que es la explotación.


Así, lo que para los burgueses son leyes naturales que existen a lo largo de la historia, ya no son leyes de la humanidad en su conjunto, sino que es una de las características de esa falsa conciencias necesaria para mantener el dominio de clase, que no es un mero dominio basado en el engaño, sino que es un engaño necesario para el dominio de una parte minoritaria de la sociedad.


La otra aportación es el concepto de subsunción, la idea de que con el desarrollo de la tecnología y la maquinación, los trabajadores sin el capital pierden. Esto nos lleva a otra expresión de Bértolo “¿Qué es un comunista? Aquel que se ha dado cuenta que si no hay trabajadores no hay empresarios”; mientras que un no comunista “piensa al contrario, que si no hay empresarios no hay trabajadores”. La apariencia que todos vivimos es “que nos dan trabajo”, frase con una carga política bestial, es una frase que explica la resignación de la clase trabajadora y de la progresiva desconexión de la izquierda con la realidad material. Es una de las claves de nuestro tiempo, y darle la vuelta a eso, es el objetivo central de los comunistas. La clase trabajadora no necesita a los propietarios, al capital, para producir y ser la clase rectora de nuestra sociedad.
En el Bicentenario de su natalicio, hay que decir con claridad, que Marx no ha cartografiado todo; pero su legado nos dice algo importante para transformar nuestra sociedad contemporánea: todo es apariencia, pero en esa apariencia podemos encontrar (ocultos) los elementos para transforma nuestro presente.

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