Eduardo Umaña Luna y el humanismo social

“Humanismo social y cambio de estructuras pueden superar la contradicción entre los Derechos del Ciudadano (utopía liberal) y los Derechos Humanos (proyecto social), en busca de la síntesis Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos). La reflexión profunda obliga a la toma de posición en las actuales circunstancias, internas y externas de Colombia. Luego: toma concreta de posición para el cambio de estructuras (¡como lo quiso Camilo Torres Restrepo!)”.
Umaña Luna (1).

 

La faceta más conocida de Umaña Luna fue la de maestro, no en vano es uno de los cofundadores de la primera facultad de sociología en Latinoamérica en la Universidad Nacional de Colombia, pero como buen dialéctico, comprendió que la teoría y la práctica deben estar dinamizadas entre sí, por eso su vida estuvo dedicada a la lucha permanente por el respeto y reconocimiento de los derechos humanos; desde su experiencia particular había comprendido la exclusión sistemática a que someten las élites a los menos favorecidos, empleando para ello el poder como sustento de sus ambiciones. Fue así como defendió a los activistas políticos que fueron juzgados por cortes militares en épocas de represión.


Quizá el mayor aporte académico de Eduardo Umaña Luna esté concentrado en sus trabajos sobre el humanismo social, una propuesta utópica que busca el reconocimiento práctico de los derechos humanos para los pueblos tradicionalmente excluidos por los gendarmes del capital, por eso confió profundamente en la apuesta de la Declaración de los Derechos de los Pueblos, firmada en Argel en 1976 (2). De ahí que su humanismo social parta del reconocimiento de los pueblos en su existencia, en sus particularidades y diferencias; esto se entiende en el entramado del desarrollo del humanismo del siglo XX, cuando el mundo se dividía entre capitalistas y socialistas, y cuando cada uno de estos intentaba por todos los medios de atraer para sí a comunidades enteras. Desde luego que el maestro partía de los postulados marxistas referentes a la lucha de clases y a la propiedad de los modos de producción, sólo así se entiende la importancia de la colectividad para auto determinarse, de los pueblos para seguir sustentando su histórico desarrollo.


El humanismo social confirma la importancia del reconocimiento de los derechos humanos, fruto de las ideologías liberales europeas, pero también del reconocimiento de que el ser humano está inmerso en un pueblo, en cuyo contexto se forja la cultura que se transmite mediante el lenguaje, es ahí donde el ser humano manifiesta colectivamente su sentimiento religioso y en donde aprende a transformar el mundo para lograr su sustento físico y espiritual. Es por ello que Umaña propende por el reconocimiento del humanismo que se construye socialmente, por eso el primer postulado es que esos pueblos tienen el derecho a existir y a auto determinarse, para sustentar lo cual recurre –como soporte– al sueño utópico emprendido por Bolívar para liberar a las colonias españolas, sueño manifiesto en la Carta de Jamaica, pero también en el Memorial de agravios de Camilo Torres Tenorio, para afianzar su pensamiento con la búsqueda de la reforma sobre lo fundamental presente en el pensamiento de Gaitán y de Camilo Torres Restrepo.


Umaña Luna pone sus ojos sobre la sociedad colombiana, y para ello acude a la familia, entendió que es en ese primer conglomerado humano donde se afianzan muchas estructuras éticas y culturales, las mismas que repercuten en su desenvolvimiento social; ahí se transmiten odios de clase y se afianzan lazos de élite, por ello anota “Está probado que la materia prima de la atroz violencia que toda la vida ha existido en Colombia se origina en la violencia intrafamiliar; ahora, si un juez de menores busca rehabilitar, ayudar al menor a que vuelva al medio de donde salió, comete un error, porque si su medio es de crueldades y de picardías, para qué lo reintegran, ¿para que siga recibiendo todos los dolores de madres ineptas y padres a veces criminales?”(3). Aparece aquí, de esta manera, la niñez en Colombia, uno de los temas que trató durante los últimos años de su vida; entendió que el niño padece el medio que lo rodea, se es violento cuando los medios para subsistir escasean, cuando la cotidianidad le muestra permanentemente las diferencias sociales y las inequidades, por eso el niño, para Umaña Luna, debía recibir un trato especial desde la judicialización y la inimputabilidad. El humanismo social vuelca así su mirada a la familia, al niño y a la educación; la violencia, así entendida, es estructural, por ello su propuesta apunta al cambio de las estructuras colombianas, las mismas que él padeció, y que lo llevaron a ser, de hijo de uno de los políticos más importantes en Colombia a gamín en las calles de Armenia; de ahí que él mismo se reconociera como un milagro que tuvo conciencia para salir de su condición, para estudiar y lograr aportar a su propia comunidad.


Y dentro de ese humanismo social cobra vital importancia la educación, propendiendo, por su importancia, por la interdisciplinariedad para estudiar los grupos sociales, pues sólo así es posible comprender las causas que desencadenan los problemas sociales, sin limitarse, como lo hacen los grandes medios de comunicación, a juzgar y desacreditar, que es lo más fácil, de ahí que nunca creyera en tales medios, y de ahí que valorara como sustancial que la educación corresponda a las necesidades de las comunidades.


No fue casual, por tanto, que sustentara que este humanismo requiriera de científicos sociales dedicados al estudio de los grupos humanos, capaces de encontrar tanto las causas como las posibles respuestas a los males que se han transmitido por años; profesionales capaces de planear y de hacer presupuestos, que entiendan los modos de producción, y que integren saberes, donde los abogados, los filósofos, los sociólogos, los médicos, tengan los conocimientos necesarios para comprender al ser humano en su integridad, “El conocimiento científico, máxima aspiración para todas las naciones, es especial para las que buscan salir del subdesarrollo, exige condiciones y calidades mínimas” (4). Ciencia y humanismo, es la díada que se propone desde el humanismo social para poder dar respuesta al por qué del entramado social que ha vivido la sociedad colombiana durante siglos.


Umaña Luna consideró que la Universidad tenía un papel fundamental para lograr hacer realidad el humanismo social, su aporte desde las ciencias, como está visto, pero también el compromiso de las academias por dar respuestas concretas a las necesidades de los pueblos. Su formación como jurista, pero por sobre todo su visión del país desde la sociología, le permitieron comprender que el principal acercamiento a esa realidad debe estar enfocado desde las prácticas estudiantiles que acerquen la academia a la sociedad, no asumida ésta como objeto de conocimiento sino como concreción de las posibles soluciones que emanan desde la investigación social. Pero aún más, entendió que el papel de la universidad, especialmente la pública, era devolver a la comunidad profesionales comprometidos, capaces de volver a ella no ya con extrañamiento, sino capaces de llevar a cabo el humanismo social, no en vano anotaba: “La Universidad en su afán de sincerarse ante el país no debe crear expectativas que no pueda en verdad cumplir. No se debe confundir la universidad democrática, en el sentido que a ella accedan los estudiantes más capaces procedentes de las clases populares con el engendro de la denominada universidad de masas, especie de cabildo abierto y permanente de frustraciones, meramente emotivo y ajeno al rigor científico” (5), una concienzuda critica a la protesta sin motivo y a la rebeldía sin causa que le tocó vivir en sus épocas como decano de la facultad de Derecho en la Universidad Nacional de Colombia o como Rector de la Universidad Libre.


El maestro fue testigo presencial de las luchas sociales gestadas en gran parte del siglo XX, pasando por la revolución de los Llanos, a la aparición de las Farc, Epl, Eln, entre otras insurgencias; tuvo la cercanía intelectual y familiar de Camilo Torres, quien desde Lovaina le compartía el ideario socialista que se movía entre los obreros belgas y franceses; fue defensor de presos políticos y combatientes guerrilleros en los famosos procesos penales militares; hizo parte del acuerdo de Maguncia firmado entre el Estado y el Eln con el fin de humanizar la guerra; veía en su vejez, como un verdadero peligro, la mezcla de política, mafia y armas; sabía a profundidad que la universidad pública había cedido a las pretensiones de multinacionales que, como pretexto, idearon una nueva globalización amparada en el neoliberalismo; veía con suma tristeza como los estudiantes cedían al facilismo de los medios y a los odios sembrados por las élites. Cuando las bombas cóctel molotov prendían fuego en medio de la tranquilidad académica, desde su digna residencia, cerca al campus de la Universidad Nacional, decía sin ambages: “ahí están los estudiantes estrato uno, enfrentados con los policías y militares también del estrato uno”.


El humanismo social, como legado intelectual e histórico del maestro Umaña Luna, puede ampliar las salidas a la problemática que enfrenta el pueblo colombiano hoy día, con seguridad le hubiese apostado al acuerdo con las Farc, sería su crítico más ferviente, pero entendería que la salida a las barbaries del país, en desigualdades, inequidades e injusticias, necesitan del sustento de realidad –fundamento científico– para dar paso a la solución, comprendiendo que el cumplimiento a los derechos humanos se garantiza respetando las diferencias, aceptando las pluriculturalidades y propiciando los recursos necesarios para generar el bienestar, y con él la vida digna y el respeto a la dignidad humana –fundamento social–. Anotaría que hasta que no se superen las causas que generaron la violencia, las mismas que han mutado, sería imposible lograr la paz con justicia social, por la que tanto se desveló y a la que dedicó gran parte de su vida.


1. E. Umaña, Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2003, p. 107.
2. E. Umaña, El humanismo social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997.
3. J. M. Chaves, “Entrevista al maestro Eduardo Umaña Luna”, disponible en: http://eduardoumanaluna.blogspot.com.co/
4. E. Umaña, El significado histórico de la Universidad, Bogotá, Universidad Santo Tomás, Cátedra Francisco de Vitoria, 2005, p. 22.
5. A. Vargas, Eduardo Umaña Luna, maestro universitario, disponible en: https://www.alainet.org/es/active/25091

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En torno a la película “El joven Karl Marx”**

La película “El joven Karl Marx”, dirigida por Roaul Peck, del año 2017, y exhibida en salas de cine en el 2018, narra la vida del filósofo alemán entre los años 1843 y 1848, es decir, la época en que su pensamiento va tomando un camino propio, en que las ideas se van destilando y van alumbrando la ruta que él recorrerá en los años venideros, hasta desembocar en su obra magna El capital –1867. Es también el periodo entre el tránsito de su democratismo político, como jacobino y filósofo idealista, hasta la publicación del Manifiesto del partido comunista en febrero de 1848.


En las líneas que siguen, más que poner de presente las inconsistencias de la película, especialmente, en torno al escenario en que aparecen algunos de los personajes, voy a referirme a 5 aspectos directamente relacionados con el filme.


La superación de Hegel


En primer lugar, hay que resaltar que la película inicie con la escena del bosque, donde los campesinos son reprimidos por la recolección de leña. Como es bien sabido, este episodio dio origen a un texto titulado “Los debates en torno a la ley sobre el robo de leña”, de 1842, publicados en la Gaceta Renana, y que puso a Marx en la mira de las autoridades prusianas, lo que terminaría provocando, un tiempo después, el cierre de la Gaceta. Lo interesante de este texto es que por primera vez Marx, como lo escribe en 1859 en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, se vio en el “trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales” (1).


En el escrito, Marx discute el problema del derecho positivo y el consuetudinario (basado en la costumbre) que tiene la población sobre la “segunda recogida” después de la cosecha, de coleccionar las sobras, pues con ellas, sólo buscan sobrevivir. Marx denunciará aquí que: “la sola subsistencia de la clase indigente misma, hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la estructura estatal consciente” (2). Aquí hay dos aspectos a resaltar. El primero, efectivamente, Marx presta atención a la vida material real, concreta, sufriente, de las personas; el segundo, nótese el uso de la expresión “estructura estatal consciente”, que remite al Estado ético, encarnado en el mundo de Hegel. Aquí Marx no ha dado aún el paso al comunismo, y tampoco ha descubierto, según Lukács, que el capitalismo es posible por la desposesión de lo común, como diría en la actualidad David Harvey, proceso vivido en la transición del feudalismo al capitalismo (3).


Esta es la época en que Marx lee a Feuerbach, el cual le permitirá la crítica a Hegel, y al que Marx considerará, en los Manuscritos de 1844, el verdadero “vencedor de la vieja filosofía” y “fundador del verdadero materialismo […] al hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio básico de su teoría” (4), si bien, como diría en las Tesis sobre Feuerbach, su materialismo era contemplativo.


Es en esta época cuando Marx inicia el tránsito hacia el comunismo, alrededor de 1843. Su descubrimiento apuntará a que el Estado no es la realización de la universalidad, sino que encarna los intereses de la clase burguesa. Esto ya es claro en La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, publicado en 1844 en los Anales Franco-Alemanes, donde, como dice Rubén Jaramillo, Marx descubre “la misión histórico-universal del proletariado”, clase llamada a realizar una revolución que suprima “la propiedad privada” (5). Marx descubre que el proletariado patentiza, precisamente, que el Estado no es universal y que la verdad y la libertad no se han realizado en la historia, como pensaba Hegel. Herbert Marcuse lo ha mostrado claramente: “La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón […] el proletariado no es libre y tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna […] la existencia del proletariado vicia no sólo la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, vicia también toda la sociedad burguesa” (6). De ahí deduce Marx que “La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en la tarea de la práctica socio-histórica” (7). Marx, pues, ha dado el paso fundamental y empieza una nueva etapa de su filosofía, la cual se corresponde con su traslado a París, aspecto que muestra claramente el filme.


La relación con Proudhon


En segundo lugar, resalto que la película mencione a los miembros de la izquierda hegeliana con quienes Marx tuvo relación y con quienes cortará después (8), pero me quiero referir a su relación con Proudhon. En realidad, antes de que Marx llegara a Paris, él había tenido noticias de Proudhon, incluso, en el mencionado artículo sobre el robo de leña aludió a la propiedad como robo, tesis que hizo famoso el libro del pensador francés ¿Qué es la propiedad?, publicado en 1840. Marx llega a decir: “¿no sería robo toda propiedad?”, “¿No excluyo, por medio de mi propiedad privada, a un tercero de esta propiedad?”. Es la época en que Marx se está acercando al socialismo, sin embargo, aún no contaba, como lo reconoce en 1859, con un conocimiento suficiente de esta doctrina. Esto explica que Marx se haya referido a él como “el más penetrante” y el más “consecuente de los escritores socialistas”, tal como documenta Michael Lowy (9). Pero, esa relación estaba destinada a sufrir una ruptura, especialmente, por la negativa de Proudhon de unirse a los Comités de Correspondencia con los cuales Engels y Marx tenían comunicación desde Bruselas. Por lo demás, Proudhon sentía simpatía por Karl Grün, a quien Marx detestaba profundamente. La relación llega a su fin con la publicación en 1846, por parte de Proudhon, del libro Filosofía de la miseria, al cual respondió Marx con el provocativo Miseria de la filosofía en 1847. En el preámbulo su autor dice, de manera ingeniosa y mordaz: “El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes” (10).

A decir verdad, la amistad, en unos comienzos, fue mucho más fuerte que lo que muestra el filme, sin embargo, es una amistad llamada a romperse no sólo por desacuerdos teóricos, sino por roces personales. En efecto, ellos no sólo tenían diferencias profundas sobre las categorías económicas, sino sobre su lectura en torno a la revolución obrera, por eso en el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels se refieren a él como parte del “socialismo conservador o burgués”. Este socialismo quiere “mejorar la vida de las clases trabajadoras”, pero sin hacer la revolución, y sin tocar la sociedad burguesa, perpetuando la sociedad actual, lo cual no es más que una actitud consoladora que termina en el conservadurismo, pues no transforma las condiciones materiales de vida. Ese socialismo, no entiende la necesidad de abolir las relaciones de producción existentes, por lo cual se convierte en “simple figura retórica”. En pocas palabras, el mutualismo de Proudhon, no es más que la conservación del mundo tal y como está, y se resume en la ingenuidad según la cual “los burgueses son burgueses en interés de la clase obrera” (11).

 

Relectura de la tesis 11 sobre Feuerbach


En tercer lugar, quiero referirme a la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que es mencionada en la película, especialmente porque presenta una traducción que no es correcta, pero que se deriva de un problema filológico, por así decirlo, pocas veces tenido en cuenta, a saber, que sobre las tesis mismas existen dos versiones: las que efectivamente escribió Marx en 1845, y las que publicó Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. La publicada por Engels, vertida al español por la Editorial Progreso de Moscú, dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”; la que escribió Marx, no lleva el “pero” de la segunda parte de la oración, tal como ha traducido Wescenlao Roces. Así las cosas, la traducción correcta sería: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. En la versión de Engels, se agregó el “pero” la cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a una interpretación equivocada, que voy a llamar la interpretación vulgar-unilateral.


Ésta interpretación opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, por un lado, a práctica, actividad y revolución, por el otro. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación es incorrecta porque separa teoría y práctica, lo cual es impensable para Marx.


La interpretación correcta, es la que voy a llamar holístico-sistemática. Aquí se interpreta la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Veamos.
En Marx existe una unidad dialéctica entre teoría y práctica: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria.


Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata (12), sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis” (13), pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.


En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal” (14), y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables. Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.


La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, como la superación efectiva de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le dio al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.


La ausencia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844


En cuarto lugar, quiero referirme a una omisión evidente en la película. Desde luego, el Director no tiene que aludir a todas las cosas, entre otras razones, porque tratándose de una biografía y de una obra tan extensa como la de Marx, la película se tornaría interminable. Sin embargo, quiero resaltar la ausencia de una referencia explícita a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Como se sabe, este texto es importante porque en él, por primera vez, como dice Lukács, Marx entró a la economía política. Antes se había preocupado por las condiciones materiales, pero ahora son las categorías no explicitadas del capitalismo las que le interesan. Aquí Marx empieza, a mi juicio, a desnaturalizarlas. Los Manuscritos fueron escritos en París, pero sólo fueron publicados hasta 1932, junto con la Ideología alemana. Es decir, 88 años después. La no publicación de estas obras, tuvo consecuencias negativas para la comprensión del pensamiento de Marx, entre otras cosas, porque en ese lapso, los revolucionarios hicieron y deshicieron con ella, generando una incomprensión del marxismo en términos filosóficos. Ya Karl Korsch mostró, con mucho detalle, como desde la segunda mitad del siglo XIX, se des-filosofó a Marx, lo que produjo una simplificación de su pensamiento (15).


Los Manuscritos del 44, como se los conoce, son importantes por varias razones, entre ellas: a) Marx inicia el desmonte de las categorías de la economía política, como ya se anotó (16), b) contiene una antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza y su “intercambio orgánico” empiezan a ser esclarecidas, c) contiene la teoría de la alienación, que será importante para el tratamiento posterior del fetichismo de la mercancía, d) permite entender mejor las relaciones de Marx con Feuerbach y con Hegel, especialmente, en el cuarto manuscrito donde Marx se enfrenta a la Fenomenología del espíritu, e) en el caso de Hegel, permite ver que Marx valora altamente su concepción del trabajo. Al respecto dice Marx: “Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea así mismo” (17). Es decir, Hegel reconoce que el trabajo es la esencia de los humanos. Es lo que Marcuse llamará el trabajo como categoría ontológica, pues, en sentido estricto, sólo gracias al trabajo hay hombre (18). Ahora bien, como dice Marx, Hegel no ve el lado negativo del trabajo, esto es, el trabajo enajenado, el cual sólo es confirmado en el pensamiento y Hegel no ha tratado de superarlo por medio de la revolución, de la destrucción de la clase burguesa, la supresión de las clases, la autoemancipación del proletariado, en fin, por medio de la praxis revolucionaria. Finalmente, e) yo agregaría que la no publicación de los Manuscritos permite comprender por qué en América Latina y en Colombia, particularmente, no hubo una buena recepción de Marx, razón por la cual, la generación que normalizó nuestra filosofía a partir de los años 40 del siglo pasado (Cayetano Betancur, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, entre otros) nos “vendieron” un Marx simplificado, sin su dimensión filosófica. Esto llevó a clichés sobre un Marx meramente revolucionario, o de un Marx economicista, o materialista vulgar, en últimas, de un Marx incompleto. El hecho de que el materialismo no se comprendiera bien, y se pensara que Marx se refería con él a la materia, entendida como el componente de los objetos, se debe al no cocimiento de La ideología alemana, obra que no se conoció, como los Manuscritos, sino hasta 1932. Por eso, tenía razón Marcuse cuando, en 1932, sostuvo: “La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista” (19). En efecto, así fue. Después de su publicación, por ejemplo, y tras el fin de la guerra en 1945, el marxismo empieza a ser revisado académicamente en Alemania. En Francia, su versión de humanismo existencialista –también con Fromm después– empieza a tener gran influencia (20).


El Manifiesto del partido comunista y la maduración de Marx


En quinto lugar, para finalizar, me gustaría anotar que la película culmina con la constitución de la clase obrera en un partido político. La liga comunista –que provenía de la Liga de los justos (que a su vez provenía de la liga de los Proscritos, fundada en 1834) y cuyo lema “Todos los hombres son hermanos” fue sustituido por el de “Proletarios de todos los países, uníos”–, le encarga la redacción a Marx y a Engels de un panfleto que tuviera de forma clara y sencilla el ideario obrero, era plenamente consciente de que el proletariado no era sólo una “clase en sí”, sino que, para decirlo con Lukács, era también una clase “para sí”, autoconsciente, llamada a realizar, en el plano universal, su auto-emancipación, y con ella, la abolición de todas las clases. Esto es lo que aparece claramente en el Manifiesto del partido comunista, publicado en febrero de 1848, justo antes del levantamiento contra Felipe de Orléans. El libro es un pequeño tratado de “sociología política”, como dice Rubén Jaramillo, y lo es precisamente porque en él hay una “anatomía de la sociedad burguesa”, es decir, se muestra la formación del mundo actual, el papel del antagonismo de las clases, la sucesión de modos de producción, las relaciones de producción, a la vez que se esboza el proyecto para trasformar ese mundo. Aquí aparece la relación entre teoría y práctica, pues la primera debe mostrar escenarios reales para cambiar la realidad imperante; y la segunda debe medir la fuerza de ese diagnóstico, es, pues, la unidad del devenir filosófico del mundo y el devenir mundo de la filosofía. Es un libro que expresa la claridad mental que tienen Marx y Engels sobre su época y la revolución, sobre qué es lo que hay que cambiar y cómo hay que cambiarlo. Es lo que lo diferenciará del socialismo humanitarista de Weitling y su romanticismo expresado en su libro La humanidad tal como es y como debe ser, según el cual “La comunidad de los bienes es el medio de salvar a la humanidad, ella transforma por así decirlo, la tierra en un paraíso”; y también del socialismo burgués y otros movimientos de la época, que no han entendido dos cosas, fundamentalmente: 1) que la proletarización general de la sociedad es la tendencia y es el producto del sistema capitalista y 2) que la liberación de la sociedad sólo es posible con la supresión de esa clase en el plano universal, lo cual implica superar el modo de vida existente, es decir, abolir la propiedad privada, el Estado y tomar el poder por la violencia. Aquí el proletariado aparece como el sujeto de la historia, y como el sepulturero de la sociedad burguesa que lo hizo posible.


El libro es, recalco, un pequeño tratado de sociología política, y lo es, además de lo dicho, porque muestra los aportes del descubrimiento de América al desarrollo de la sociedad industrial y comercial europea, y porque pone de presente el papel revolucionario de la clase burguesa la cual ha transformado los instrumentos de producción, las formas de intercambio; ha universalizado la historia. Igualmente, esta clase posibilitó un mayor dominio de la naturaleza con su progreso técnico y universalizó, también, la clase obrera que le dará sepultura al sistema capitalista. Este tipo de análisis no se encuentra en el “cielo brumoso de la fantasía filosófica” de otros socialismos, entre ellos, el de Weitling o el de los utópico-críticos de Saint-Simon, Owen o Fourier (21).


 Por último, rescato de la película la imagen que proyecta de Jenny Marx, su apoyo y amor por el autor de El capital, así como esa bella amistad entre Marx y Engels, su compromiso político y revolucionario, su solidaridad, sus puntos de confluencia, la humildad y el reconocimiento que Engels siempre tuvo frente a Marx. Recordemos que los griegos decían que la vida sin amistad no merecía ser vivida, y estos dos hombres materializan esa bella visión, pues la amistad, desde mi punto de vista, no es más que la confluencia de dos o más singularidades afectivas, y ellos dos, como Sartre y Simone de Beauvoir, son encarnaciones históricas de estas singularidades en relación.

 

** Charla dictada en la Facultad de Ciencias humanas, Universidad Industrial de Santander, el día 20 de abril de 2018.
1. Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
2. Citado en Lukács, Georg, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”, en: Ideas y valores, Nº 38-39, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 42-43.
3. Ibíd., p. 43.
4. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, incluido en: Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178.
5. Jaramillo, Rubén., La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo, Bogotá, Ediciones Veramar, 2017, p. 25.
6. Marcuse, Herbert., Razón y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2017, pp. 319-320.
7. Ibíd.
8. Entre ellos, Stirner, Bauer, Ruge, Feuerbach, y también el alemán Karl Grün, que es mostrado en el filme como lamebotas de Proudhon. De hecho, a Grün Marx dedicó más de 40 páginas en La ideología alemana, donde lo desmonta página por página. Allí lo acusa de pretensioso, plagiador, y de desconocer y tergiversar las obras elementales del socialismo a las que se refiere en su libro El movimiento social en Francia y Bélgica de 1845. Aquí el nivel polémico de Marx es notorio. Véase, Marx y Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, pp. 437-480.
9. Löwy, Michael., La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010, p. 59
10. Marx., K. Miseria de la filosofía, Madrid: Sarpe, 1984, p. 45.
11. K. Marx y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1968, pp. 69-71.
12. Adorno, Theodor. “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.
13. Ibíd., p. 180.
14. Korsch, Karl., Marxismo y filosofía, op. cit., p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.
15. Ibíd., p. 49
16. De hecho, fue Engels quien introdujo a Marx en los estudios económicos, pues ya en enero de 1844, en el único número de los Anales Franco-Alemanes de Ruge, aparece un Esbozo de crítica la economía política. Véase Jaramillo, R. La primacía de la praxis, op. cit., p. 59.
17. Marx., K., Manuscritos, op. cit., p. 195.
18. Marcuse, Herbet. “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”, en. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1969.
19. Ibíd., p. 9.
20. Habermas, Jürgen, Teorías y praxis. Ensayos de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2012, p. 362
21. Marx., K. Manifiesto de partido comunista, op. cit., p. 67.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, UIS, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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¡Leer a Karl Marx!: Una conversación con Immanuel Wallerstein

Durante tres décadas, las políticas e ideologías neoliberales han sido casi incontestables en todo el mundo. Sin embargo, la crisis económica de 2008, las profundas desigualdades que existen en nuestra sociedad -en particular entre el Norte y el Sur Globales- y los dramáticos problemas ambientales de nuestro tiempo han instado a distintos académicos, analistas económicos y políticos a reabrir el debate sobre el futuro de capitalismo y la necesidad de una alternativa. Es en este contexto que hoy, en casi todas partes del mundo, con ocasión del bicentenario del nacimiento de Marx, hay un "renacimiento de Marx"; un retorno a un autor que en el pasado fue asociado erróneamente con el marxismo-leninismo dogmático y, luego, descartado precipitadamente tras la caída del Muro de Berlín.

Volver a Marx no solo es indispensable para comprender la lógica y la dinámica del capitalismo. Su obra es también una herramienta muy útil que proporciona un examen riguroso que aborda por qué fracasaron los experimentos socioeconómicos previos para reemplazar el capitalismo por otro modo de producción. Una explicación de estos fracasos es fundamental para nuestra búsqueda contemporánea de alternativas.


Immanuel Wallerstein (www.iwallerstein.com), actualmente investigador sénior en la Universidad de Yale, New Haven - EE. UU., es uno de los sociólogos vivos más importantes y uno de los académicos más idóneos con quién hablar sobre la relevancia actual de Marx. Veterano lector de Marx, su obra se ha visto influenciada por las teorías del revolucionario nacido en Trier el 5 de mayo de 1818. Wallerstein es autor de más de 30 libros, que han sido traducidos a varios idiomas, incluido su afamado The Modern World-System, publicado en cuatro volúmenes entre 1974 y 2011. Le entrevistó Marcello Musto, profesor asociado de Teoría Sociológica en la Universidad de York, Canadá, amigo y colaborador de Sin Permiso.


Marcello Musto: Profesor Wallerstein, 30 años después del fin del llamado "socialismo realmente existente", continúa habiendo publicaciones, debates y conferencias en todo el mundo sobre la vigencia y capacidad explicativa del presente de Karl Marx. ¿Es sorprendente? ¿O cree que las ideas de Marx continuan teniendo relevancia para aquellos que buscan una alternativa al capitalismo?


Immanuel Wallerstein: Hay una vieja historia acerca de Marx: se le arroja por la puerta principal y vuelve a colarse por la ventana trasera. Eso es lo que ha sucedido una vez más. Marx es relevante porque tenemos que lidiar con cuestiones sobre las que todavía tiene mucho que decir y porque lo que dijo es diferente de lo que la mayoría de otros autores han argumentado sobre el capitalismo. Muchos columnistas y académicos, no solo yo, encuentran a Marx extremadamente útil y hoy atraviesa por una nueva fase de popularidad, a pesar de lo que se predijo en 1989.


La caída del Muro de Berlín liberó a Marx de las cadenas de una ideología que tenía poco que ver con su concepción de la sociedad. El panorama político tras la implosión de la Unión Soviética ayudó a liberar a Marx del papel de mascarón de proa de un aparato de estado. ¿Qué tiene la interpretación del mundo de Marx que continúa atrayendo la atención?


Creo que cuando las personas piensan en la interpretación del mundo de Marx resumida en un concepto, piensan en la "lucha de clases". Cuando leo a Marx a la luz de los problemas actuales, la lucha de clases significa para mi la lucha necesaria de lo que llamo la Izquierda Global, que creo busca representar al 80% de la población mundial en términos de ingresos, contra la Derecha Global, que representa tal vez al 1 por ciento de la población. La lucha es por el otro 19 por ciento por conseguir su apoyo y evitar que apoye a la otra parte.


Vivimos en una era de crisis estructural del sistema mundial. El sistema capitalista existente no puede sobrevivir, pero nadie puede saber con certeza qué lo reemplazará. Estoy convencido de que hay dos posibilidades: una es lo que llamo el "Espíritu de Davos". El objetivo del Foro Económico Mundial de Davos es establecer un sistema que mantenga las peores características del capitalismo: la jerarquía social, la explotación y, por encima de todo, la polarización de la riqueza. La alternativa es un sistema que debe ser más democrático y más igualitario. La lucha de clases es el intento fundamental de condicionar que reemplazará al capitalismo en el futuro.


Su reflexión sobre la clase media me recuerda la idea de hegemonía de Antonio Gramsci, pero creo que también se trata de comprender cómo motivar a la mayoría de la gente, el 80 por ciento que usted menciona, a participar en política. Esto es particularmente urgente en el llamado Sur global, donde se concentra la mayoría de la población mundial y, dónde, en las últimas décadas, a pesar del aumento dramático de las desigualdades producidas por el capitalismo, los movimientos progresistas son mucho más débiles que antes. En estas regiones, la oposición a la globalización neoliberal a menudo se ha canalizado hacia el apoyo a los fundamentalismos religiosos y los partidos xenófobos. Cada vez más vemos como este fenómeno también se produce en Europa.


La pregunta es: ¿nos ayuda Marx a entender este nuevo escenario? Algunos estudios publicados recientemente han ofrecido nuevas interpretaciones de Marx que podrían contribuir a abrir otras "ventanas traseras" en el futuro, para usar su expresión. Revelan un autor que extendió a otros campos su examen de las contradicciones de la sociedad capitalista más allá del conflicto entre el capital y el trabajo. De hecho, Marx dedicó gran parte de su tiempo al estudio de las sociedades no europeas y al papel destructivo del colonialismo en la periferia del capitalismo. De manera consistente, contrariamente a las interpretaciones que equiparan la concepción de Marx del socialismo con el desarrollo de las fuerzas productivas, las preocupaciones ecológicas ocuparon un lugar destacado en su obra.


Finalmente, Marx estaba muy interesado en muchos otros temas que los académicos a menudo ignoran cuando hablan de él. Entre ellos se encuentran el potencial de la tecnología, la crítica del nacionalismo, la búsqueda de formas colectivas de propiedad no controladas por el Estado y la necesidad de libertad individual en la sociedad contemporánea: todas ellas cuestiones fundamentales de nuestro tiempo. Pero además de estas nuevas facetas de Marx, que sugieren que el renovado interés en su pensamiento es un fenómeno destinado a perpetuarse en los próximos años, ¿podría indicar tres de las ideas más reconocidas de Marx que cree que vale la pena reconsiderar hoy?


Ante todo, Marx nos explicó mejor que nadie que el capitalismo no es la forma natural de organizar la sociedad. En La pobreza de la filosofía, publicada cuando tenía solo 29 años, ya se burlaba de los economistas políticos burgueses que sostenían que las relaciones capitalistas "son leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo". Marx escribió que para ellos "ha habido historia, ya que en las instituciones del feudalismo encontramos unas relaciones de producción bastante diferentes de las de la sociedad burguesa", pero que no aplicaron la historia al modo de producción que defendían; sino que representaron el capitalismo como algo “natural y eterno". En mi libro El capitalismo histórico, traté de defender que el capitalismo es lo que ha ocurrido históricamente, a diferencia de una idea vaga y poco clara defendida por algunos economistas políticos convencionales. Argumenté varias veces que no hay otro capitalismo que el capitalismo histórico. Para mí es tan simple como eso y le debemos mucho a Marx.


En segundo lugar, quiero enfatizar la importancia del concepto de "acumulación primitiva", es decir, la desposesión del campesinado de su tierra que esta en los orígenes del capitalismo. Marx entendió muy bien que este era un proceso clave para establecer la dominación de la burguesía. Tuvo lugar al comienzo del capitalismo y sigue teniendo lugar en la actualidad.


Finalmente, invitaría a una mayor reflexión sobre el tema “la propiedad privada y el comunismo". En el sistema establecido en la Unión Soviética, en particular bajo Stalin, el estado poseía la propiedad, pero eso no significaba que la gente no fueran explotada u oprimidas. Lo era. Hablar de ‘socialismo en un solo país’, como hizo Stalin, nunca se le ocurrió a nadie antes, incluido a Marx. La propiedad pública de los medios de producción es una posibilidad. También pueden ser de propiedad cooperativa. Pero tenemos que saber quién produce y quién recibe la plusvalía si queremos establecer una sociedad mejor. Eso tiene que ser completamente reorganizado, en comparación con el capitalismo. Para mi, es la pregunta clave.


En 2018 celebramos el bicentenario del nacimiento de Marx y aparecen nuevos libros y películas dedicados a su vida. ¿Hay algún período de su biografía que le parezca más interesante?


Marx tuvo una vida muy difícil. Sufrió personalmente la pobreza de verdad y tuvo la suerte de tener un camarada como Friedrich Engels que lo ayudó a sobrevivir. Marx tampoco tuvo una vida emocional fácil y su tenacidad a la hora de llevar a cabo lo que él pensaba que era el trabajo de su vida -comprender como funciona el capitalismo-, es admirable. Eso es lo que creía que tenía que hacer. Marx no quiso explicar la antigüedad ni definir cómo sería el socialismo en el futuro. Esas no fueron las tareas que se impuso. Quiso entender el mundo capitalista en el que vivía.


Durante toda su vida, Marx no fue simplemente un erudito aislado entre los libros del Museo Británico de Londres, sino que siempre fue un militante revolucionario involucrado en las luchas de su época. Debido a su activismo, fue expulsado de Francia, Bélgica y Alemania en su juventud. También se vio obligado a exiliarse en Inglaterra cuando fueron derrotadas las revoluciones de 1848. Promovió periódicos y revistas y siempre apoyó los movimientos obreros de todas las maneras que pudo. Más tarde, de 1864 a 1872, se convirtió en el dirigente de la Asociación Internacional de Trabajadores, la primera organización transnacional de la clase obrera y, en 1871, defendió la Comuna de París, el primer experimento socialista de la historia.


Es verdad. Es esencial recordar la militancia de Marx. Como ha subrayado recientemente en el libro Workers Unite!, jugó un papel extraordinario en la International, una organización de personas que estaban físicamente distantes entre sí, en un momento en que no existían mecanismos de comunicación fáciles. La actividad política de Marx también incluyó el periodismo. Lo ejerció durante gran parte de su vida, como una forma de llegar a un público más amplio. Trabajó como periodista para obtener ingresos, pero vio sus contribuciones como una actividad política. En ningún caso quiso ser neutral. Siempre fue un periodista comprometido.


En 2017, con motivo del centenario de la Revolución Rusa, algunos académicos han vuelto a comparar a Marx con algunos de sus pretendidos seguidores que estuvieron en el poder durante el siglo XX. ¿Cuál es la principal diferencia entre Marx y ellos?


Los escritos de Marx son esclarecedores y mucho más sutiles y variados que algunas de las interpretaciones simplistas de sus ideas. Siempre es bueno recordar su famosa boutade: "Si esto es marxismo, yo no soy marxista". Marx siempre estuvo dispuesto a lidiar con la realidad del mundo, no como muchos otros que dogmáticamente impusieron sus puntos de vista. Marx cambió de parecer a menudo. Estaba constantemente a la búsqueda de soluciones para los problemas a los que el mundo se estaba enfrentando. Por eso sigue siendo un guía tan útil y de tanta ayuda.


Para concluir, ¿qué le gustaría decir a la generación más joven que aún no se ha encontrado con Marx?


Lo primero que tengo que decirles a los jóvenes es que tienen que leerlo. Que no lea sobre él, sino que lean directamente a Marx. Pocas personas, a pesar de las muchas que hablan de él, han leído de verdad a Marx. Lo mismo ocurre con Adam Smith. En general, solo se lee sobre estos clásicos. La gente aprende sobre ellos a través de resúmenes de otros autores. Quieren ahorrar tiempo pero, de hecho, ¡es una pérdida de tiempo! Uno debe leer a personas interesantes y Marx es el erudito más interesante de los siglos XIX y XX. No hay dudas al respecto. Nadie es comparable en términos de la cantidad de cosas que escribió, ni por la calidad de sus análisis. Por lo tanto, mi mensaje a la nueva generación es que vale mucho la pena descubrir a Marx, pero hay que leerle, leerle y leerle. ¡Leer a Karl Marx!
Immanuel Wallerstein


Por Marcello Musto, es actualmente Investigador académico sénior en la Universidad de Yale, EEUU. Fundador de la Escuela de Sociología Histórica y autor de más de 30 libros, entre ellos su obra magna, El Moderno Sistema Mundial, publicada en cuatro volúmenes entre 1974-2011por Ed. Siglo XXI.
Marcello Musto


Es profesor asociado de Teoría Sociológica de la Universidad de York, Canadá. Autor y editor de varios libros sobre Marx, entre ellos, Karl Marx’s Grundrisse (Routledge, 2008); Marx for Today (Routledge, 2012); Workers Unite! (Bloomsbury, 2014) y Another Marx (Bloomsbury, 2018).


Fuente:


Corriere della Sera, 8 de abril 2018
Traducción:
G. Buster

04/05/2018

 

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El bicentenario de Marx huele a victoria

A diferencia de las celebraciones por el Centenario de la Revolución de Octubre o las dedicadas al Mayo del 68, el Bicentenario del natalicio de Marx huele a victoria. Consecuencia de los efectos de la crisis de 2008, el interés por la obra de Karl Marx ha resurgido, y esta recuperación se debe a una generación de jóvenes que ha sufrido a nivel personal y familiar los efectos de la crisis, y que forma parte de la sociedad que tiene interés o que demanda responder a la pregunta de ¿qué es lo que ha pasado?

Hay que recordar que Marx es un político, un político revolucionario, que se integra en las organizaciones revolucionarias de su tiempo; no es una persona que ni se queda en casa ni en la biblioteca. La historia de Marx no es la historia de un erudito, sino que es la historia de un militante que quiere organizar la revuelta, participar activamente de los movimientos revolucionarios de su época. Es en esa apuesta militante por lo que Marx estudia, investiga y comunica.


Esta es la visión que miles de personas recuperan de Karl Marx, especialmente la juventud, una visión diferente a la que se ha mantenido hasta ahora, en la que Marx se sitúa en un plano académico, teórico. Se ha intentado situar a Karl Marx en la ciencia académica, pero el Marx que debemos recuperar es algo más.


Para ir al meollo, Marx hace dos aportaciones. Primero se pregunta dónde está la explotación, y su respuesta es clara: la explotación está en lo que no se ve. Marx se centra precisamente en lo que no se ve; en aquello que precisamente ni los capitalistas tienen claro, ni mucho menos los dirigentes obreros con los que confrontó Marx. Para el político alemán, las organizaciones obreras precisamente tienen que centrarse en explicar y denunciar lo que no se ve. Destruir lo supuesto y crear otra condición para la revolución.
Así para Marx la naturaleza de nuestra sociedad es en apariencia la extraída de un cúmulo de venta y distribución de mercancías. Pero Marx lo que busca es como esas mercancías, a lo largo de la historia, han generado alrededor un cúmulo de relaciones, que son en las que se sustenta nuestra sociedad. Si el pensamiento burgués predominante quería no hablar de esas relaciones, las ocultaba, lo que propone Marx es dirigir los esfuerzos teóricos a comprenderlas, los políticos a denunciarlas y los organizativos a derrotarlas. Esto hace de la obra de Marx el resultado de un análisis de la naturaleza de la explotación en nuestra sociedad.


En definitiva, Marx lo que propone es superar esa forma que tiene la sociedad burguesa de autoentenderse a través de la economía, y proponer la necesidad de construir una nueva forma de conciencia. Por eso lo que nos propone Marx es la necesidad de crear otra forma de conciencia, una forma de conciencia revolucionaria, cuya intención no es sólo explicarse las cosas, sino cambiarlas, transformarlas.


Eso hace que Marx desconfía de todos y de todo, lo que le lleva a poner en cuestión la forma en que se ha construido la forma de ver el mundo, y centrarse en esa realidad oculta, que para Marx es la base de todo. Ese velo contra el que hay que revelarse es el fetichismo de la mercancía, que pretende ocultar la verdadera condición de las relaciones humanas dentro del capitalismo que es la explotación.


Así, lo que para los burgueses son leyes naturales que existen a lo largo de la historia, ya no son leyes de la humanidad en su conjunto, sino que es una de las características de esa falsa conciencias necesaria para mantener el dominio de clase, que no es un mero dominio basado en el engaño, sino que es un engaño necesario para el dominio de una parte minoritaria de la sociedad.


La otra aportación es el concepto de subsunción, la idea de que con el desarrollo de la tecnología y la maquinación, los trabajadores sin el capital pierden. Esto nos lleva a otra expresión de Bértolo “¿Qué es un comunista? Aquel que se ha dado cuenta que si no hay trabajadores no hay empresarios”; mientras que un no comunista “piensa al contrario, que si no hay empresarios no hay trabajadores”. La apariencia que todos vivimos es “que nos dan trabajo”, frase con una carga política bestial, es una frase que explica la resignación de la clase trabajadora y de la progresiva desconexión de la izquierda con la realidad material. Es una de las claves de nuestro tiempo, y darle la vuelta a eso, es el objetivo central de los comunistas. La clase trabajadora no necesita a los propietarios, al capital, para producir y ser la clase rectora de nuestra sociedad.
En el Bicentenario de su natalicio, hay que decir con claridad, que Marx no ha cartografiado todo; pero su legado nos dice algo importante para transformar nuestra sociedad contemporánea: todo es apariencia, pero en esa apariencia podemos encontrar (ocultos) los elementos para transforma nuestro presente.

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Domingo, 29 Abril 2018 05:47

Marx

Marx

El 5 de mayo es el bicentenario de Marx. Su muerte fue decretada tantas veces que pareciera haberse vuelto inmortal. En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre dijo poderosamente: “El marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia”. Si no está vivo el marxismo sin duda lo está Marx. El siglo XX creyó enterrarlo con la caída del comunismo. Los filósofos estructuralistas franceses emprendieron la tarea. Había que salir de Marx y entrar en Nietzsche y Heidegger. La tarea se hizo por medio de la destrucción del sujeto. 

Con su ensayo “La época de la imagen del mundo”, Heidegger entrega el camino adecuado. Esa época es la del cartesianismo. Aquí, lo vinculante es la subjetividad. El mundo es imagen del sujeto y lo subjetivo es la materia vinculante de todos los entes en medio de la tarea por olvidar al ser. Luego Foucault habrá de soldar esto con su sorprendente análisis del cuadro de Velázquez, “Las meninas”. Antes, Adorno y Horkheimer cambian el eje del marxismo de la Teoría Crítica. Pasan de la lucha de clases al conflicto del hombre con la naturaleza y critican lo que llaman razón instrumental.


En sus “Tesis de filosofía de la historia”, Benjamin destruye el decurso teleológico de la historia, base de la dialéctica hegeliana y marxista. Deleuze habrá de partir de la afirmación aristocrática de Nietzsche y se afirmará en la positividad spinoziana y nietzscheana. Lo negativo, que es esencial en Marx, queda de lado. En lugar de la negatividad del obrero trabajador se elige la veracidad del grupo aristocrático del Nietzsche de la “Genealogía de la moral”.


Benjamin escribe: “Nada perjudicó más a la clase obrera alemana que creer que nadaba a favor de la corriente”. Luego vienen los posmodernos, fervientes antimarxistas. Vattimo hablará de la sociedad transparente. Una transparencia garantizada por los medios de comunicación. El lenguaje se deconstruye en dialectos .La historia deviene fábula. Sin más, en Baudrillard, un verdadero talentoso, se comete el crimen perfecto, muere la historia.


Hay una secreta alegría en el modo que se festeja este bicentenario de Marx. Se lo siente más vivo que durante buena parte del siglo XX, en su peregrinaje soviético. Hoy, es parte de las luchas por la libertad. Molesta a la izquierda dogmática tanto como al neoliberalismo, que busca tratarlo bien, con buenos modales. Incorporarlo a las nuevas filosofías livianas. Marx es un núcleo duro. De joven es un romántico hegeliano. En 1843 escribe su “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”. Este bello texto habla de la ignominia y de la tarea de volverla más ignominiosa, publicándola. Postula que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales así como el proletariado encuentra en ella sus armas espirituales. Habla del hombre como ser supremo para el hombre. Y también de la crítica de las armas y las armas de la crítica. La filosofía es la cabeza de la emancipación del hombre y su corazón es el proletariado. Y concluye diciendo que la filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado y el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.


Este texto está lleno de hegelianismo. Sucede que Marx nunca dejó de ser un gran hegeliano. El Manifiesto del partido comunista, de 1848, es uno de los más grandes textos políticos jamás escritos. Marx se refiere a las grandes tareas revolucionarias de la burguesía. Creó el sistema mundo. Sometió el mundo rural al urbano. Reescribe varias páginas de Facundo, que es tres años anterior al Manifiesto. Tanto Marx como Sarmiento vieron en el desarrollo de las ciudades el avance de la civilización.


El colonialismo eurocéntrico que late en sus textos sobre la India, México y Bolívar tiene su raíz en la dialéctica de Hegel. También su cita de Goethe: “Qué importan los estragos/ si los frutos son placeres/ ¿No mató a miles de seres/ Tamerlán en su reinado?” El Capital corrige el punto de vista. Las atrocidades de la burguesía son analizadas con la crueldad que merecen. La violencia es la partera de la historia. El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo. Antes, el capítulo sobre el fetiche de la mercancía es una obra maestra de la filosofía. El misterio y el fetiche de la mercancía radican en ocultar sus medios de producción. El colonialismo de los textos del ‘50 amaina ya en sus bellos textos sobre Irlanda. Y en sus años postreros dejará en claro, en su célebre carta a Vera Zasoulitch, que El Capital no es una filosofía de la historia. Mientras haya injusticia y despojo habrá Marx, porque fue el filósofo que propuso cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

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Miércoles, 28 Febrero 2018 06:17

La nueva tesis once de Boaventura

La nueva tesis once de Boaventura

En un reciente artículo (PáginaI12, 19/2/2018), Por el contrario, desde los inicios de la modernidad occidental a principios del siglo XVI “las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes”. Tomando otra afirmación de Marx –la cultura dominante de una época es la cultura de las clases dominantes– ubicamos el centro del problema: la cultura dominante en el Occidente central, desde los inicios de su expansión oceánica y la llegada al continente que llamaron América. En los tres siglos siguientes, con el sometimiento de China y otros países asiáticos menores hacia 1848, más la penetración en el continente africano desde 1870, lograría someter bajo sus dominios coloniales o neocoloniales a casi el 80% de la población mundial. 

Esos pueblos serían considerados salvajes y golpeados por masacres, expoliación y genocidios: en el primer siglo de la conquista murió el 90% de la población originaria de Nuestra América y “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad, da cuenta de su accionar en el Congo. Los patrimonios culturales ancestrales fueron arrasados y despreciados, como manifestación de la barbarie frente a la verdadera civilización, ignorando conocimientos y saberes en muchos casos más avanzados que los de Europa en la misma época. Los Mayas tenían una concepción del Universo en la que el centro es el Sol y la Tierra un planeta que gira a su alrededor: una “revolución copernicana” 1.600 años antes que Occidente. En el XIII, los médicos africanos de la Universidad de Timbuctu en el Imperio Mandinga de Mali, realizaban operaciones con anestesia, que recién fue “inventada” en Europa a mediados del XIX.


Para detectar las claves de ese espíritu invasor, destructivo y racista de la cultura occidental dominante, es preciso remontarse a sus raíces; a las invasiones bárbaras contra el Imperio Romano: germanos; visigodos y ostrogodos; alamanes; francos; anglos; sajones; suevos, burgundios, lombardos. Fueron las hordas invasoras más sangrientas y depredadoras de la historia y las que más tiempo tardaron en incorporar una cultura elaborada: baste compararlos con la lucidez de Gengis Khan y sus tártaros al dominar el imperio chino. Durante ocho siglos, entre el V y el XIII, sumieron a Europa en una profunda oscuridad, mientras se desplegaban civilizaciones y culturas en Asia, en África y en nuestro continente: son las raíces de lo que Boaventura llamará Epistemologías del Sur.


Cuando en el XIII la reconquista española se apodera de Sevilla y Toledo, gracias a las bibliotecas islámicas y a sus filósofos, los europeos se enteran de la existencia de Aristóteles (384- 322 a.C) y poco a poco van a considerar a la antigua Grecia como madre de su propia cultura. De ellos tomarán dos fundamentos que signan desde entonces la cultura occidental dominante. Aristóteles considera que los distintos tipos de almas corresponden a distintos tipos de seres vivos y distingue tres funciones fundamentales del alma: a) la función vegetativa: es la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres y la única que tienen las plantas; b) a la anterior se agrega la función sensitiva que comprende, además, la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y los hombres: en este nivel sitúa a los siervos por naturaleza; c) en el nivel superior, se suma la función intelectiva, la razón, propia de los seres integralmente humanos.


En su Política señala: “La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden. En la ejemplar democracia griega, los hijos de hombres libres recibían la “paideia” y participarán del Ágora; pero como los cálculos indicaban que era más barato capturar a un esclavo crecido, que alimentar al hijo de un esclavo mientras crecía, simplemente los mataban al nacer: democracia y esclavitud carecían de contradicciones entre sí. Hasta mitad del siglo XIX –2200 años después– tampoco serán contradictorios entre sí en la democracia de Estados Unidos o en las democracias europeas con respecto a sus colonias.


Con esta concepción, la bula papal “Dum Diversas” emitida el 18 de junio de 1452 por el Papa Nicolás V y dirigida al rey Alfonso V de Portugal, lo autorizaba a conquistar a sus enemigos sarracenos y a los africanos negros paganos –que carecían de alma– y someterlos a una esclavitud indefinida: en el siglo XX, el Papa Juan Pablo II besó el suelo africano y pidió perdón. Cuando llegan a América, a los pueblos originarios le otorgan el privilegio de reconocerles un alma; podrían ser evangelizados pero eran “faltos de razón”, equivalentes a “los siervos por naturaleza” de Aristóteles: fueron encomendados como servidumbre, aunque en mejores condiciones que los africanos. En el XXI, también el Papa Francisco pidió perdón a los indígenas en su visita a Bolivia. Durante la Reforma, los protestantes cuestionaron todos los postulados de la Iglesia Católica, menos que lo negros no tenían alma: lo cual permitió a los occidentales someter a esclavitud a millones de africanos durante cuatro siglos sin ofender a Dios.


En el XVII, este hilo conductor es retomado por el francés Rene Descartes (1596-1650), considerado el padre de la filosofía moderna, con el dualismo naturaleza-humanidad que menciona Boaventura, remarcando la existencia de esos seres que “por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos”. Mirada que, con referencia a los pueblos americanos y africanos, también se encuentra en “Lo bello y lo sublime” de Immanuel Kant en el XVIII y en “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal” de Hegel a comienzos del XIX. Por su parte Friedrich Ratzel (1844-1904) hace su aporte en la segunda mitad del XIX, con la teoría del Lebensraum: el derecho de las razas superiores de apropiarse de los territorios (y riquezas) de las razas inferiores, para desarrollar en ellas la civilización. Esta teoría fue adoptada por Adolf Hitler en el XX, para perseguir a judíos o expandirse hacia el este contra los eslavos inferiores; y en el XXI la encontramos en Argentina, como fundamento implícito de las corporaciones mineras o petroleras y los agro-negocios, con el acoso a los mapuches en el sur y los desmontes de los Peña Braun en detrimento de los wichis en Salta. También puede mencionarse al inglés Joe Lewis, por la apropiación del lago Escondido para exclusivo uso personal y de sus selectos amigos.


Esta historia tuvo un corte radical entre el fin de la Segunda Guerra y comienzos de la década de 1970, con la Revolución del Tercer Mundo: ese 80% de la población mundial sometida a dominios coloniales o neocoloniales durante varios siglos, protagoniza los procesos de descolonización, los movimientos de liberación nacional y las revoluciones en Asia, África y América Latina. Fueron acompañados de un movimiento intelectual que reivindica el carácter integralmente humano de todos los seres humanos y la dignidad de sus identidades étnico-culturales, de sus valores, cosmovisiones y conocimientos ancestrales; y llegaría a conmover a Jean Paul Sartre, Simone de Bouvoir o Herbert Marcuse, al Mayo francés o al movimiento negro norteamericano; dando un fuerte impulso a la liberación femenina. La derrota de gran parte de estas experiencias, la imposición de dictaduras militares con terrorismo de Estado, el asesinato de líderes, la cooptación de conciencias y otros mecanismos de restauración conservadora, que lograron imponerse desde los setenta, al margen de algunos avances y retrocesos en estas décadas, no lograrían sin embargo, destruir esos “saberes sojuzgados”, que son las raíces y potencialidades de las Espistemologías del Sur.


En Nuestra América, que en su historia de más de 10.000 años según registros rupestres, sólo durante 500 han tenido un contacto traumático con la cultura occidental dominante, las culturas precolombinas poseen ricas concepciones como punto de partida en la búsqueda de respuestas ante la actual crisis civilizatoria mundial, cuyas tendencias son catastróficas: descomunal crisis social; crisis económica de sobreproducción por crisis de demanda; crisis político-militar entre potencias por recursos y áreas estratégicas; revolución tecnológica que habilita una reconversión salvaje en las diversas áreas de actividad; y crisis ambiental que pone en riesgo la vida en el planeta. Los pueblos precolombinos, estratificados como los mesoamericanos y andinos o igualitarios como los tupí guaraníes, arawacs, mapuches o wichis, eran “sociedades de amparo” y garantizaban el bienestar de todos sus integrantes: en sus lenguas no existía la palabra “pobre”. Con valores profundamente comunitarios, de cooperación, solidaridad y reciprocidad, no concebían la idea de individuos egoístas y competitivos que sólo se guían por su propio interés; ni hubieran avalado esa reforma previsional.


A diferencia de la ciencia occidental, que considera con Descartes a la naturaleza como exterior a los seres humanos y buscan conocerla a fin de dominarla o explotarla; para nuestros pueblos originarios los seres humanos pertenecen a la naturaleza y deben mantener con ella relaciones armónicas y no depredadoras. En estas tierras, hasta la llegada de los occidentales, no existieron las pestes y hambrunas que azotaran a Europa en el XIV, con la muerte de un 30% de la población en varias regiones. Concepciones que tomaron de sus tropas nuestros héroes de la Independencia –Alexander Petión, San Martín, Belgrano, Artigas, Hidalgo y Morelos, Bolívar, entre tantos más– y, a pesar de sus derrotas, formularon las ideas más avanzadas de la época, considerando humanos a todos los seres humanos. En 1815 Artigas elimina la esclavitud y la servidumbre indígena reconociendo, en su visión de la democracia, a estas “castas inferiores” como ciudadanos plenos. Estados Unidos deroga la esclavitud en 1865 y los negros recién fueron ciudadanos plenos en 1965. Raíces que dan cuenta de la riqueza potencial de nuestras Epistemologías del Sur, en contraste con la cultura occidental dominante, para formular alternativas ante la crisis mundial.


* Ex diputada nacional de Proyecto Sur-Unen.

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Domingo, 25 Febrero 2018 06:08

El boom de los estudios poscoloniales

El boom de los estudios poscoloniales

Hace ya más de dos décadas una nueva corriente de pensamiento se impone en el debate teórico latinoamericano: la colonialidad del poder y el saber. Una propuesta toma cuerpo a partir de los estudios sudasiáticos de carácter interdisciplinario sobre el sujeto subalterno. Intelectuales residentes en Estados Unidos redactaron en 1995 un manifiesto inaugural para América Latina. Su punto de partida: los cambios provenientes de la globalización, la crisis de la izquierda y los efectos de la trasnacionalización del Estado-nación en las formas de dominación del capitalismo de los países dependientes. Un llamado a rescatar la historia del pensamiento subalterno, donde los pueblos originarios y sus formas de organización fueran el punto de partida para redefinir una propuesta emancipadora.


En medio de un reflujo de pensamiento crítico tuvo una acogida inmediata. Era maná caído del cielo, desde el cual reiniciar debates sobre la praxis del pensamiento emancipador tras la debacle de los años 80. Años de sequía, en los que se habló de crisis de la teoría, falta de referentes y diáspora del pensamiento liberador. Los estudios decoloniales no crecieron en tierra yerma. Los antecedentes se ubican en los estudios procedentes a cuestionar la razón cultural de Occidente y su racionalidad como fuente de conocimiento. Premonitoriamente, Sergio Bagú había enunciado el problema en su obra Tiempo, realidad social y conocimiento. Posteriormente, autores cuya obra no puede encasillarse o ser asimilada en los estudios poscoloniales, pero que ha sido subsumida por dicha escuela, desarrollaron una fuerte crítica a la modernidad y la racionalidad del saber hegemónico. Me refiero a Enrique Dussel y Aníbal Quijano.


En este boom intelectual de nuevo cuño conviven académicos cuyas posturas y posiciones se agrupan bajo el ideario de representar las visiones más avanzadas del pensamiento crítico latinoamericano. Prima su repulsa al eurocentrismo. En su interior subsisten visiones milenaristas, el rechazo al occidentalismo o la reivindicación de una cultura plebeya y subalterna, variantes sobre las cuales se fundamenta una narrativa rupturista al discurso occidental, a las dinámicas del poder, la dominación cultural y un marxismo identificado como clásico.


En las ciencias sociales las modas se imponen. Emergen como fórmula innovadora para explicar la cultura, la economía, la ciencia, la filosofía, el arte o la literatura. Asimismo, se presentan como un nuevo comienzo de la historia. La realidad se pone patas arriba. Lo decolonial se trasforma en una categoría omnicomprensiva. Todo puede ser visto bajo su óptica y sus lentes. Con un lenguaje atractivo, lleno de imprecisiones, barroco, en ocasiones alambicado, pero eficiente, se yergue en comodín, cuya función consiste en encajar las piezas del pensamiento subalterno, justificando la emergencia de un nuevo saber emancipador, postcolonial.


No es la primera vez que ocurre en las ciencias sociales latinoamericanas. En los años 60 se cruzaron debates en los que una categoría, la dependencia, acabó por copar todo el espacio. Los estudios acerca de las formas dependientes del capitalismo latinoamericano colapsaron la producción intelectual. Hubo aportes, sin duda, pero también incongruencias. Se dejaron de estudiar y analizar otras propuestas emergentes cuya dinámica no calzaba con los estudios dependentistas. Me refiero, por ejemplo, a los estudios sobre el colonialismo interno o la sociología de la explotación.


Bajo el encabezado Teoría de la dependencia hubo para dar y tomar. Dependencia socioeconómica, estructural, política, colonial, financiera, industrial. Dependencia e imperialismo, dependencia y marginalidad, dialéctica de la dependencia, colonias de tipo A, B, C o D. Nada se sustrajo a su influjo. Los dependentistas enarbolaron la bandera del pensamiento del marxismo, considerándose sus únicos representantes. La teoría de la dependencia suponía un antes y un después. Su postulado era irrefutable: las sociedades latinoamericanas se hayan determinadas por la integración dependiente al sistema capitalista mundial. Verdad particularmente evidente. Somos dependientes porque nuestras burguesías, estructuras de poder y nuestra cultura son dependientes. Fernando Henrique Cardoso sentenció: No hay razón para negar la existencia de un campo teórico propio, aunque limitado y subordinado a la teoría marxista del capitalismo, en el cual se inscriben los análisis sobre la dependencia. Y en este caso no hay por qué colocar entre comillas la expresión teoría. Existe, pues, la posibilidad de pensar en la teoría de la dependencia, siempre y cuando ella se inscriba en el campo teórico más amplio de la teoría del capitalismo o de la teoría del socialismo.


Hoy se repite el error, el descubrimiento de redes de subalternidad. Se convierte en punto de partida para recrear un sujeto social inmerso en la vorágine decolonial. Sin embargo, en este afán de ser moda se tira a la papelera el conjunto de estudios que dieron explicación del fenómeno llamando las cosas por su nombre: colonialismo interno y explotación de clases y etnias. Si bien es cierto que la globalización neoliberal supone nuevas formas de ejercicio del poder, el boom de los estudios decoloniales consiste en abandonar el colonialismo interno para explicar las formas de constitución del capitalismo latinoamericano. Esperemos que la moda pase pronto.

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Viernes, 26 Enero 2018 06:41

Tres despachos sobre Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman

 

La vida. Pocos son los científicos sociales como Bauman (1925-2017) [goo.gl/nugJmB], cuya vida y obra se entrelazan tan íntimamente. Al contrario del dictum weberiano que la sociología debe ser una esfera neutral libre de valores personales, Bauman abre la puerta a su propia existencia y sus preocupaciones. Suele asegurar que para que algo tenga un valor, tiene que venir del reciclaje de las propias experiencias. Cada uno de los temas que analiza en sus más de 50 libros –modernidad, holocausto, libertad, ética, seguridad, comunidad, trabajo, socialismo, consumismo, educación, identidad, muerte, Estado, xenofobia, globalización, pobreza, migración, neoliberalismo, miedo, cultura, Europa o amor– lo vive de una u otra manera durante su larga, tendida entre la Gran Depresión de los 30 y la reciente crisis de los refugiados, vida. Esto es aún más cierto en su último periodo, cuando empieza a componer un solo libro sobre el cambiante estado de agregación de la modernidad, que va dividiendo en libritos (Büchleins) llenos de retornos y repeticiones. Pero también su obra más importante – Modernidad y holocausto (1989)– nace desde lo personal: gracias a la inspiración y vivencias de su primera esposa, Janina. A pesar de haber experimentado pobreza, guerra, purgas y exilio –o igual por eso–, Bauman parece amar la vida. Así, siempre entendía a su inseparable pipa, un vasito de whisky o vodka en las tardes y el gusto de estar con la gente. De allí vienen sus continuas alertas sobre diferentes peligros que corre nuestra sociedad. De allí que –tras quedarse viudo en 2009– se vuelve a enamorar y casar por segunda vez.

Él mismo. Así, abriendo un poco una puerta, mantiene un pie a la otra, la de su vida personal. En ocasiones, cuando indago sobre su –fascinante y turbulento– pasado dice que es uno de los temas más aburridos de los que pudiera hablar o que no sabe contar historias sobre sí mismo (...aunque es uno de los mejores storytellers en la sociología). Una vez, cuando a Peter Beilharz, otro sociólogo y su joven colega, se le ocurre escribir un texto más personal (Bauman’s coat, 2007), donde describe sus visitas a la casa del pensador polaco en Leeds, éste se siente molesto. “Luego –me dice Beilharz–, reseñando mi libro sobre el gran intelectual australiano Bernard Smith, en una alusión a esto me reprochó que me interesan más los ‘ornitólogos’ que los ‘pájaros’”. A Bauman, el gran ornitólogo [científico social], no le gusta que los pájaros [todos nosotros, objetos de sus estudios] lo estén mirando. De repente suelta algún detalle en una que otra entrevista, pero como una excepción que confirma la regla. A pesar de esto, en 2011 –sólo Dios sabe por qué– se nos ocurre con Artur Domoslawski [autor de la biografía de R. Kapuscinski a la que Bauman de hecho escribe un comentario] proponerle una serie de pláticas para un futuro libro biográfico. Sabemos bien de sus reticencias. Pero –sólo Dios sabe por qué– pensamos que a nosotros nos va a decir Sí (¡vamos a ser los primeros e únicos!). Aun así parece que desde el inicio ambos presentimos algo: “¡Anda, escríbele tú –le digo–, que lo conoces de más tiempo!”; “¡Anda, escríbele tú –me dice–, que tienes mejores contactos con él!” Finalmente le escribo yo. Pronto llega una respuesta, seca e inapelable [No], junto con las consecuencias: un pasajero embargo a las comunicaciones, el castigo por haber violado la regla y abusado de su confianza. Tardo casi un año en restablecerla.

La muerte. Para él, es uno de los grandes ausentes en la sociología y en la modernidad en general (la sociedad de consumidores perdió la capacidad de hablar sobre la muerte). Para remediarlo escribe Mortalidad, inmortalidad y otras estrategias de la vida (1992). Subraya que la muerte es parte integral de la experiencia de la vida, idea constitutiva de nuestra sociedad, último horizonte de la imaginación sobre ella y principal condición de la existencia de la cultura (con la cual tratamos de sobrevivir a nuestra propia muerte). Una vez dice que éste “es su libro favorito de los suyos. Con José Saramago –cuya novela Las intermitencias de la muerte (1998) [¡otro favorito!] narra una historia de un país imaginario donde un día la gente deja de morir– comparte la convicción de que la inmortalidad sería tanto fuente de posibilidades como origen de nuevos y serios problemas. Pasando los 85 años empieza a quejarse de su imperdonablemente larga vida y de vivir de tiempo prestado. Cuando una vez le pregunto por los planes, dice que quiere viajar lo más que pueda con las ponencias para huir de la soledad después de la muerte de Jasia [Janina], provocando a la suerte, pidiéndole a la huesuda que se apure, facilitándole el trabajo a la inevitabilidad... Su nuevo amor seguramente alteró estos planes, pero no cambió el horizonte. En uno de sus últimos libros cuenta una historia de cómo –ya acercándose bien a los 90– se le ocurre llenar un cuestionario online para pronosticar el tiempo restante de la vida; completada la operación en la pantalla aparece el resultado: Según nuestros cálculos usted ya está muerto. ¡Que tenga buen día! La repite unas veces más en sus siguientes Büchleins hasta que un día ya no logra engañar el cálculo de probabilidades y eludir a la inevitabilidad.

Coda. Convirtiendo a su sociología en una especie de literatura, Bauman solía pedir prestado tanto de sus colegas pensadores como de los novelistas: Kafka y Kundera, por ejemplo, eran para él los más perspicaces sociólogos jamás.

Lo mismo aplicaba a Italo Calvino: le gustaba retratar a los miembros de su sociedad líquida como habitantes de las calvinianas ciudades invisibles como Leonia, donde el progreso se medía por la cantidad de cosas y personas desechadas.

En los 80 Calvino preparó una serie de ponencias (Seis propuestas para el próximo milenio, 1988), cuyos temas –levedad, rapidez, exactitud, visibilidad, multiplicidad– parecen un manual de estudios baumanianos avant la lettre.

El trabajo sobre la sexta ponencia –consistencia– fue interrumpido por la muerte del autor.

Siempre me parecía el término exacto para hablar de la vida, obra y –ahora– la muerte misma de Bauman que, criticando los excesos de nuestra sociedad, destacaba por su humildad y, si pecaba de algo, era quizá de su desbordante hospitalidad y generosidad.

 

*Periodista polaco

 

Twitter: @MaciekWizz

 

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Viernes, 29 Diciembre 2017 10:31

Variaciones sobre Horkheimer

Variaciones sobre Horkheimer

Ciertamente Max Horkheimer (1895-1973), el filósofo y el sociólogo alemán fue la mitad más desapercibida del "dúo dinámico" Adorno/Horkheimer, detrás la Escuela de Frankfurt. Muy a pesar de todo.

A pesar de haber sido por décadas su jefe y el principal organizador que logró llevarla por el mar de guerra y salvar de los nazis a –casi– todos sus colaboradores trasladando el Instituto de Investigaciones Sociales (Institut für Sozialforschung) que la cobijaba primero a Suiza y luego a Estados Unidos.

A pesar de haber sido uno de los artífices de la "teoría crítica" –incluso quién la bautizó– y coautor con Adorno de una de sus obras más emblemáticas: Dialéctica de la Ilustración (1944).

A pesar de haber sido un pensador original de por sí e iniciador de un nuevo tipo de interacción entre filosofía y ciencias sociales, propia de los "francfortianos" (Seyla Benhabib, On Max Horkheimer: new perspectives, MIT 1993, p. 9-11).

Aun así, pocos no tendrían problemas en señalarlo en alguna de sus fotos grupales (quizás también porque –si una vez uno ya lo ubica– el autor de El eclipse de la razón de modo extraño suele parecerse simplemente a... todos los demás).

Stuart Jeffries en una nueva biografía colectiva de la Escuela de Frankfurt –muy a contrapelo de estas apariencias– rescata su singularidad y reconstruye su trayectoria intelectual (su retorno a Hegel y al "joven Marx", interés en cuestiones culturales e ideológicas en el capitalismo, etcétera.) que convirtieron al Instituto bajo su dirección en un centro heterodoxo de estudios multidisciplinarios y en la mejor encarnación –por bien o por mal– de un proceso más amplio, la emergencia del "marxismo occidental", divorciado ya de la clase trabajadora y pesimista en cuanto a sus "capacidades revolucionarias" (Grand Hotel Abyss: the lives of Frankfurt School, Verso 2016, p. 95-96).

Aun así, a pesar de su centralidad, pocos sabrían señalar algún pasaje suyo aparte quizás de aquella cita canónica "quien no quiera hablar de capitalismo debería callar también sobre el fascismo" (lo que igual no quiere decir que es una mala cita... ¡todo lo contrario!).

En un ensayo que la contiene (Los judíos y Europa, en: Zeitschrift für Sozialforschung, diciembre 1939) –que, otra vez, pocos aun conociendo aquel pasaje sabrían señalar– Horkheimer analiza el auge del antisemitismo y fascismo en contexto del colapso del orden liberal en periodo de entreguerras y las nuevas tendencias en el capitalismo, a lo que hoy mirando el racismo, xenofobia y la crisis en Europa (goo.gl/uePPG1) se antoja decir "quien no quiera hablar del neoliberalismo debería callar también sobre la islamofobia".

Igualmente ante el auge del "post-fascismo" –con la diferencia de que éste hoy quizás tiene más que ver con "cosas culturales" que puramente económicas (algo que de algún modo anticipó la Escuela de Frankfurt)–, el dictum original sigue actual.

Lo mismo pasa mirando a EU el país en que los "francfortianos" encontraron el refugio, pero que comparaban sin cesar –por los mismos mecanismos de propaganda e "industria cultural" calculados a forzar la obediencia– con... la Alemania nazi (p. 221-225).

Ante la extraña y escandalosa rehabilitación de George W. Bush (goo.gl/kkLhtS) que "en comparación con Trump ya no se ve tan mal" (sic), se antoja decir "quien no quiera hablar sobre el bushismo (y sus crímenes), debería callar también sobre el trumpismo".

Ante la serie de abusos sexuales por celebrities y políticos en EU –el "capítulo Trump" (‘grab them by the pussy’) ya lo vimos el año pasado– ventilados con toda la razón pero de modo que suele reproducir todas las tendencias individualistas de nuestra sociedad (goo.gl/sHtoFX), algo que venía criticando la Escuela de Frankfurt, o ignorar las historias pasadas –¡Bill Clinton!: no, no era "sólo una inocente vez" (goo.gl/gqcAJh)– se antoja decir "quien no quiera hablar de otros abusos o ponerlos en un contexto más amplio (¡el capitalismo!), debería callar también sobre Trump o Weinstein".

Finalmente mirando al Medio Oriente y la (casi) total extinción de palestinos como sujetos de la historia con la reciente decisión de Trump sobre Jerusalén/Al Quds (goo.gl/2yVkPo) –o la lamentable histórica incondicionalidad de Adorno y Horkheimer hacia Israel (sólo Marcuse criticaba como "los perseguidos se convertían en los perseguidores")– se antoja decir “quien no quiera hablar sobre la ‘cuestión palestina’, debería callar también sobre la ‘cuestión judía’”.

Horkheimer –lamentablemente– en los 50 y 60 tampoco quiso hablar de las intervenciones estadunidenses a lo largo del mundo y cuando ya se decidía a decir algo, hablaba por ejemplo "del rol positivo de EU en Vietnam" (sic). Adorno –al menos– era más crítico.

Fue también él, que en su calidad del jefe del Instituto, forjó –o forzó– un "lenguaje esopiano" en los escritos de la Escuela de Frankfurt, una especie de "auto-censura" que floreció sobre todo en los 40 durante el exilio estadunidense.

Vedadas eran las palabras como "marxismo" o "revolución", para "no antagonizar las autoridades y los donantes en EU, un país inherentemente hostil a las ideas socialistas" (Benhabib, p. 8), pero Horkheimer solía sacarlos también en los 30 de los ensayos de Walter Benjamin –uno de los "francfurtianos" a quién no logró salvar– y en los 50 a su regreso a Alemania, de los textos del joven y radical (sic) Jürgen Habermas, igualmente para no antagonizar las autoridades de la nueva República Federal.

Los términos "capitalismo" (sic) y "lucha de clases" (sic) los eliminó personalmente de la Dialéctica... "purgando" metódicamente post factum –ahora sí, junto con Adorno– el listo ya manuscrito (véase: Slavoj Zizek, Living in the end times, Verso 2010, p. 204-205).

Este "vacío" es aún más visible al comparar la Diálectica... con Historia y conciencia de clase (1923) de György Lukács uno de los textos fundacionales del "marxismo occidental": si bien en ambos libros la reificación y el fetichismo son el centro del análisis, en Lukács todo (aun) está "aterrizado" en política, lucha de clases y formación histórica concreta (capitalismo), mientras en el dúo Adorno-Horkheimer todo ya es "puramente filosófico" (razón instrumental, manipulación/dominación tecnológica, etcétera.).

¿“Quién borra de sus textos la palabra ‘capitalismo’, no tiene el derecho de hablar del... capitalismo?”. No será la primera ni la única contradicción de la Escuela de Frankfurt.

Por Maciek Wisniewski, periodista polaco

Twitter: @MaciekWizz

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Domingo, 26 Noviembre 2017 07:26

Una bestia magnífica

Investigador argentino Edgardo Castro / Foto: Mercedes Ruvituso

 

Entrevista con el investigador argentino Edgardo Castro entorno a Foucault.

 

Michel Foucault es uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. A pesar de su prematura muerte a los 57 años de edad, su obra es tan voluminosa como heterogénea en los problemas que aborda. Desde la historia de la psicología hasta la arqueología de las ciencias humanas, desde la historia de la medicina moderna hasta las prácticas de subjetivación occidentales ancladas en la antigüedad clásica, Foucault sorprende por la ambición de sus investigaciones y la aparente diversidad de sus inquietudes. De la implosión de sus nuevas publicaciones en los últimos años y del archivo Foucault, de su amplia recepción en el campo intelectual y en el ámbito de la cultura como filósofo del poder, del interés que suscita la cuestión biopolítica y de la actualidad de Foucault para pensar lo político en el mundo contemporáneo, hablamos con el investigador argentino Edgardo Castro.1

 

—Desde hace algunos años, al menos diez, aparecen regularmente nuevos escritos de Foucault. Entre los más relevantes, sus cursos en el Collège de France, cuya edición concluyó en 2015. Pero también otros textos; por ejemplo, la serie Fragmentos Foucaultianos. ¿Cómo es el panorama actual de sus publicaciones?

—En una carta que fue considerada como su última voluntad, es decir, como su testamento, Foucault establecía que no quería publicaciones póstumas. Esta última expresión fue interpretada con diferentes matices y alcances. Obviamente no impedía la aparición en forma de compilación de los trabajos que ya habían sido publicados en vida del autor. Así, en 1994 apareció la compilación Dichos y escritos (“Dits et écrits”), originariamente en cuatro volúmenes, que reúne gran parte de sus artículos, conferencias e intervenciones dispersos en diferentes publicaciones. Poco después se interpretó que sus cursos en el Colegio de Francia podían ser considerados como ya publicados, en este caso oralmente, y por consiguiente que se podían desgrabar sus clases y publicarlas de manera impresa. De este modo, entre 1997 y 2015 se publicaron sus cursos en el Colegio de Francia y también otros cursos, como en Bélgica y sobre todo en Estados Unidos. También aparecieron conferencias, otros textos no incluidos en Dichos y escritos, el primer volumen de su tesis complementaria de doctorado sobre la antropología de Kant (publicado en español como Una lectura de Kant). Para los primeros meses de 2018 está anunciada la aparición de Las confesiones de la carne, el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad. Es cierto que Foucault lo había destinado a la publicación, pero no había aparecido en vida pues la transcripción de su manuscrito preparada para la imprenta no lo satisfizo, y ya no tenía fuerzas ni tiempo para corregirla.

La voluntad de que no hubiese publicaciones póstumas, como digo, fue interpretada con diferentes matices, cada vez más amplios, hasta ingresar en el territorio de lo inédito. Y las páginas de escritos foucaultianos se multiplicaron, con, al menos, dos grandes dificultades para el lector. En primer lugar, no existe todavía un plan completo de edición de sus trabajos. En segundo lugar, el juego de las traducciones y retraducciones. Por ejemplo, algunos de sus cursos en Estados Unidos ya circulaban en inglés, y a partir de ellos se hicieron algunas traducciones a otros idiomas, pero no existían en francés. Ahora aparecen las versiones en francés de esos cursos, en general más completas, pues se hicieron teniendo en cuenta los borradores de Foucault y con criterios editoriales más rigurosos. La labor, por ejemplo, de Daniele Lorenzini, en la editorial parisina Vrin, ha sido determinante en este trabajo. Estas versiones más completas son traducidas ahora a diferentes idiomas, incluso el inglés, en el que ya circulaban versiones preliminares. La proliferación de textos es por ello, al mismo tiempo, una riqueza y un desafío para el lector. Es necesario poder orientarse. La calidad de las ediciones (las notas, las presentaciones), tanto en francés como en los otros idiomas, es un factor determinante.


—¿En qué consiste la serie Fragmentos Foucaultianos?

—La colección Fragmentos Foucaultianos de Siglo XXI Editores, de Argentina, surgió originariamente de la idea de hacer accesible al lector de lengua española el material de Dichos y escritos que no estaba incluido en otras compilaciones del autor en español, o era de difícil acceso o circulaba en traducciones poco cuidadas. Posteriormente se decidió incluir otros textos que no forman parte de Dichos y escritos pero que aparecieron en francés póstumamente: su tesis sobre Kant, un curso en Bélgica (“Obrar mal, decir la verdad”), varios cursos en Estados Unidos y algunas conferencias. De este modo la colección Fragmentos Foucaultianos reúne parte de Dichos y escritos, toda la serie de textos de Foucault publicados en Francia por la editorial Vrin (como El origen de la hermenéutica de sí) y el curso en Bélgica sobre la confesión “Obrar mal, decir la verdad”. La recepción de esta colección ha sido, afortunadamente, muy favorable.

La noción de fragmento, que da nombre a la colección, remite al modo en que el propio Foucault concebía su trabajo, una serie de investigaciones fragmentarias, y a veces incluso repetitivas. No se trata, en todo caso, de una noción negativa, como si fuesen sólo las partes de un todo que está ausente. Para Foucault la tarea del pensamiento no es pensar alguna totalidad, sino diagnosticar el presente a partir de problematizaciones circunscritas en el tiempo y en el espacio, sin pretender situarse por encima de la historia. Su pensamiento, por ello, no tiene la forma de lo acabado, sino de lo abierto. Sus escritos, según una metáfora culinaria empleada por el propio autor, deben ser pensados como un queso gruyer, es decir, llenos de agujeros para dejarle al lector su propio lugar (un gruyer obviamente francés; pues el suizo, es muy importante aclararlo, carece de agujeros).

 

—La Biblioteca Nacional de Francia ha adquirido recientemente el archivo Foucault, lo que la prensa francesa llama el “tesoro Foucault”. ¿Qué material contiene?

—Estos fondos de archivo contienen los diferentes borradores de sus libros, el registro de sus lecturas (sobre Nietzsche, Heidegger, los economistas clásicos y los neoliberales, los psiquiatras, los padres de la Iglesia...), borradores de sus cursos (como una introducción a “Las palabras y las cosas” y una continuación del mismo), de libros o trabajos que nunca fueron publicados, una serie de 29 cuadernos que constituyen una especie de diario intelectual del filósofo desde 1960 hasta la época, etcétera. Si bien no es infinito, se trata de un territorio inmenso, apasionante, todavía inexplorado.

 

La recepción de Foucault

 

—Con Vigilar y castigar (1975) Foucault ha trascendido en el mundo de la cultura como el filósofo del poder. ¿En qué consiste la novedad de su análisis?

—Junto con Microfísica del poder (una recopilación de textos que no existe en lengua francesa), Vigilar y castigar ha sido uno de los trabajos de Foucault que más influencia han tenido en Latinoamérica. Se trata, como sabemos, de un análisis de la sociedad disciplinaria, cuya forma paradigmática es la cárcel. Publicado en 1975 y rápidamente traducido, el tema resultaba atractivo y fecundo en el contexto de las dictaduras que por ese entonces dominaban el panorama latinoamericano.

Vigilar y castigar introduce varias novedades. En relación con los libros del autor, es el primero que tiene como principal objetivo el análisis del funcionamiento del poder. En relación con la teoría política, este análisis no es llevado a cabo a partir de una teoría del Estado o de la centralidad de la ley; no se sitúa a nivel del aparato o de las instituciones estatales, sino de la sociedad. Tampoco parte de la noción de ideología. Piensa el poder en relación con los cuerpos, en este caso con el disciplinamiento de los cuerpos individuales. Para ello Foucault se sirve de un concepto que tendrá una amplia repercusión en el campo de las ciencias sociales: “dispositivo”. Las disciplinas son vistas como dispositivos, es decir, como un conjunto de elementos heterogéneos (reglamentos, teorías, leyes, edificios, etcétera) que forman una red en relación con determinado objetivo. En este caso, la producción de cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables.

La cárcel, la escuela, las fábricas, los hospitales son vistos, precisamente, como dispositivos disciplinarios. Y el panóptico (una forma de distribución de la mirada en el espacio, que parte de un eje central y se dirige hacia toda la extensión de un espacio perimetral reticulado) como su forma más general, su matriz o paradigma.

En la primera edición, Foucault no sólo da la impresión de que nuestras sociedades, independientemente de la ideología que sostengan o a la que se remitan, constituyen un “archipiélago carcelar”. El eco del trabajo de Aleksandr Solzhenitsyn, publicado en Francia en 1973, es fácilmente perceptible. Esta imagen ha marcado la recepción de la obra.

Por otro lado, las ciencias humanas, y en particular las ciencias que comienzan con “psi”, son vistas por Foucault como la otra cara de la sociedad disciplinar. No porque se opongan a ella. Al contrario, porque la construyen. Ciencias humanas y dispositivos disciplinarios son las caras de la misma moneda.

Pero Vigilar y castigar no es el horizonte último de su filosofía analítica del poder. A la descripción de las disciplinas es necesario sumarle las investigaciones sobre la biopolítica y sobre las formas de gobierno de sí mismo y de los otros.

 

—En 1979 Foucault dedicó dos cursos al liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cómo se vinculan estos cursos con la analítica del poder?

—Son fundamentales. Hay un momento liberal y neoliberal de Foucault, en el que toman forma sus investigaciones en torno a las nociones de gubernamentalidad y de gobierno. ¿A qué responde este momento? A dos razones fundamentales: al antiautoritarismo francés de la década de 1970, incluyendo la crisis de la izquierda durante esos años, y a ciertas consonancias, o si se quiere coincidencias, entre algunos teóricos neoliberales y las ideas libertarias y antihumanistas de Foucault. Para comprender el pensamiento foucaultiano es imprescindible tomar en serio los cursos donde aborda el liberalismo y el neoliberalismo, seguridad, territorio, población y nacimiento de la biopolítica. Puede resultar llamativo e incluso provocador, pero por esa época hay en Foucault una oscilación, para expresarlo de algún modo, entre Mao y Milton Friedman. Es un momento de fecunda efervescencia en el pensamiento de Foucault.

El libro de Geofroy de Lagasnerie La última lección de Michel Foucault (que ha tenido, lamentable e injustamente –ridículamente incluso–, alguna recepción negativa en Argentina) me parece, sin embargo, muy esclarecedor y significativo. De Lagasnerie, por ejemplo, pone el foco en una cuestión central para comprender esos cursos: la relación entre el análisis foucaultiano del liberalismo y la crisis de la izquierda en Francia. Estos cursos de Foucault, en efecto, pueden y deben ser vistos como su respuesta a la tarea de pensar una izquierda no estatista. Hay otros trabajos que van en la misma dirección que el de De Lagasnerie, como el de Serge Audier, Penser le néoliberalisme (creo que no ha sido traducido). Pero este me resulta demasiado repetitivo y con una argumentación mucho menos llana.

Me doy cuenta de que el momento liberal y neoliberal de Foucault va contra una imagen de su pensamiento instalada desde hace tiempo y bastante difundida. Pero ya es hora de abandonarla. El mapa del pensamiento de Foucault es mucho más complejo de lo que suele pensarse. Por ejemplo, en sus últimos cursos, y como se verá más claramente con la publicación de Las confesiones de la carne, hay un Foucault filósofo del cristianismo del que todavía queda mucho por publicar y por leer. Su genealogía de nosotros mismos, de nuestra modernidad, no se reduce a la descripción de los dispositivos disciplinarios, y mucho menos a ser un denunciador serial de cualquier forma de poder.


La recepción biopolítica de Foucault


—La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de mayor interés. ¿Por qué?

—Hay varias razones, sin duda. Sobre todo porque el tema es de actualidad: la población, el medio, la ciudad, la dimensión biológica de la especie humana, etcétera. Pero también influyó mucho la cronología de la edición de los cursos de Foucault. Por ejemplo, en 1995 Giorgio Agamben publica en Italia el trabajo que lo hizo mundialmente reconocido, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda. El tema central de este trabajo es la relación del poder con la vida a través del ejercicio de la soberanía. Para Agamben, ser soberano es producir vida desnuda, es decir, expuesta a la muerte violenta sin estar protegida por ninguna ley, ni de los hombres ni de los dioses. La experiencia de Auschwitz está en el centro de esta idea. La ejemplifica y la clarifica. Para Agamben, los campos de concentración son, en efecto, los espacios de producción de vida desnuda por antonomasia, y por lo tanto, de la biopolítica. El libro de Agamben tuvo un gran impacto. Ahora bien, los cursos biopolíticos de Foucault, los dos que mencionamos antes y “Defender la sociedad”, se publicaron después de Homo sacer... En 1997 este último y en 2004 los antes mencionados. Podríamos decir, por ello, que hubo una especie de gran expectativa respecto de los trabajos de Foucault sobre el tema, generada a partir de obras como la de Agamben, que, de ese modo, contribuyó grandemente al interés por sus cursos. Y también condicionó su lectura.


—La biopolítica tiene en Agamben un registro negativo. No parece ser la postura de Foucault.

—Es exactamente así. En Foucault la biopolítica, el gobierno de la vida biológica de la población, no es necesariamente una idea o una dimensión negativa. El surgimiento de una biopolítica a partir del siglo XVIII responde, según sus análisis, a la necesidad de gobernar los procesos biológicos del hombre en su dimensión poblacional: tasas de natalidad, de mortalidad, control de las epidemias en las formaciones urbanas, etcétera. Se trata, al menos en principio, de maximizar la vida, no de eliminarla. Una vez constituidos los mecanismos de gobierno de la dimensión biológica de la población, estos, sin embargo, pueden ser utilizados para la producción de muerte. Es lo que ocurre, precisamente, en los campos de concentración. Para Foucault esto tiene lugar cuando la función soberana de hacer morir se apropia y se sirve de esos mecanismos. En ese momento la biopolítica, la política de la vida, se convierte en una tanatopolítica, en una política de muerte. Pero esto no significa que la biopolítica sea en sí misma y necesariamente una tanatopolítica, que la biopolítica se superponga con el poder soberano de hacer morir.

Sobre este tema la relación entre Foucault y Agamben podría resumirse diciendo que, en Foucault, la biopolítica explica Auschwitz; en Agamben, en cambio, es al revés, Auschwitz explica la biopolítica. En Foucault la biopolítica es una condición necesaria, pero no suficiente, de los campos de exterminio biológico de la población. En Agamben, en cambio, biopolítica y campo son sinónimos.


Actualidad de Foucault


—¿Qué actualidad tiene Foucault?

—Los trabajos de Foucault son una cantera teórica para pensar las cuestiones que forman parte de nuestra actualidad. El tema de la biopolítica, al que acabamos de referirnos, es un ejemplo de ello. Pero también la cuestión del neoliberalismo. Y también –a lo que están dedicados los últimos trabajos de Foucault– las formas en que nos constituimos a nosotros mismo como sujetos. Sus problemas son todavía los nuestros. Pero es necesario señalar que esta cantera no es un reservorio de respuestas ya hechas, o que basta con repetirlas, eximiéndonos de la tarea de pensar. No es o no debería ser un cuerpo doctrinal. En los trabajos de Foucault nos encontramos, precisamente, con una incitación a seguir pensando, incluso contra él. También esto forma parte de su actualidad.

 

—Foucault ha negado a veces ser un filósofo. ¿A qué se debe esta desafiliación?

—No hay que tomarlo demasiado en serio. Las declaraciones de Foucault acerca de sí mismo se contradicen con sus propias declaraciones o con los hechos. Por ejemplo, afirma no haber usado nunca el término “estructura” en Las palabras y las cosas, pero aparece allí más de cien veces. Foucault ha dicho no ser muchas cosas, entre ellas filósofo; pero, con no menor énfasis, también ha dicho exactamente lo contrario.

 

1. Edgardo Castro es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (Conicet) y profesor universitario. Su Diccionario Foucault y su Introducción a Foucault constituyen dos obras de referencia sobre el tema. Es el editor de la serie Fragmentos Foucaultianos (Siglo XXI Editores), integrada por cuatro volúmenes: El poder, una bestia magnífica (2012), La inquietud por la verdad (2012), ¿Qué es usted, profesor Foucault? (2013) y Obrar mal, decir la verdad (2014). Cabe mencionar también su labor como responsable de la revisión técnica de la edición en castellano de Una lectura de Kant (2009), el primer volumen de la tesis complementaria de doctorado de Foucault, orientada por George Canguilhem, también en Siglo XXI Editores. En las recientes Jornadas Académicas de la Facultad de Humanidades, Edgardo Castro dictó una de las conferencias centrales y participó en grupos de discusión en la Udelar y en el Isef.

 

 

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