El bicentenario de Marx huele a victoria

A diferencia de las celebraciones por el Centenario de la Revolución de Octubre o las dedicadas al Mayo del 68, el Bicentenario del natalicio de Marx huele a victoria. Consecuencia de los efectos de la crisis de 2008, el interés por la obra de Karl Marx ha resurgido, y esta recuperación se debe a una generación de jóvenes que ha sufrido a nivel personal y familiar los efectos de la crisis, y que forma parte de la sociedad que tiene interés o que demanda responder a la pregunta de ¿qué es lo que ha pasado?

Hay que recordar que Marx es un político, un político revolucionario, que se integra en las organizaciones revolucionarias de su tiempo; no es una persona que ni se queda en casa ni en la biblioteca. La historia de Marx no es la historia de un erudito, sino que es la historia de un militante que quiere organizar la revuelta, participar activamente de los movimientos revolucionarios de su época. Es en esa apuesta militante por lo que Marx estudia, investiga y comunica.


Esta es la visión que miles de personas recuperan de Karl Marx, especialmente la juventud, una visión diferente a la que se ha mantenido hasta ahora, en la que Marx se sitúa en un plano académico, teórico. Se ha intentado situar a Karl Marx en la ciencia académica, pero el Marx que debemos recuperar es algo más.


Para ir al meollo, Marx hace dos aportaciones. Primero se pregunta dónde está la explotación, y su respuesta es clara: la explotación está en lo que no se ve. Marx se centra precisamente en lo que no se ve; en aquello que precisamente ni los capitalistas tienen claro, ni mucho menos los dirigentes obreros con los que confrontó Marx. Para el político alemán, las organizaciones obreras precisamente tienen que centrarse en explicar y denunciar lo que no se ve. Destruir lo supuesto y crear otra condición para la revolución.
Así para Marx la naturaleza de nuestra sociedad es en apariencia la extraída de un cúmulo de venta y distribución de mercancías. Pero Marx lo que busca es como esas mercancías, a lo largo de la historia, han generado alrededor un cúmulo de relaciones, que son en las que se sustenta nuestra sociedad. Si el pensamiento burgués predominante quería no hablar de esas relaciones, las ocultaba, lo que propone Marx es dirigir los esfuerzos teóricos a comprenderlas, los políticos a denunciarlas y los organizativos a derrotarlas. Esto hace de la obra de Marx el resultado de un análisis de la naturaleza de la explotación en nuestra sociedad.


En definitiva, Marx lo que propone es superar esa forma que tiene la sociedad burguesa de autoentenderse a través de la economía, y proponer la necesidad de construir una nueva forma de conciencia. Por eso lo que nos propone Marx es la necesidad de crear otra forma de conciencia, una forma de conciencia revolucionaria, cuya intención no es sólo explicarse las cosas, sino cambiarlas, transformarlas.


Eso hace que Marx desconfía de todos y de todo, lo que le lleva a poner en cuestión la forma en que se ha construido la forma de ver el mundo, y centrarse en esa realidad oculta, que para Marx es la base de todo. Ese velo contra el que hay que revelarse es el fetichismo de la mercancía, que pretende ocultar la verdadera condición de las relaciones humanas dentro del capitalismo que es la explotación.


Así, lo que para los burgueses son leyes naturales que existen a lo largo de la historia, ya no son leyes de la humanidad en su conjunto, sino que es una de las características de esa falsa conciencias necesaria para mantener el dominio de clase, que no es un mero dominio basado en el engaño, sino que es un engaño necesario para el dominio de una parte minoritaria de la sociedad.


La otra aportación es el concepto de subsunción, la idea de que con el desarrollo de la tecnología y la maquinación, los trabajadores sin el capital pierden. Esto nos lleva a otra expresión de Bértolo “¿Qué es un comunista? Aquel que se ha dado cuenta que si no hay trabajadores no hay empresarios”; mientras que un no comunista “piensa al contrario, que si no hay empresarios no hay trabajadores”. La apariencia que todos vivimos es “que nos dan trabajo”, frase con una carga política bestial, es una frase que explica la resignación de la clase trabajadora y de la progresiva desconexión de la izquierda con la realidad material. Es una de las claves de nuestro tiempo, y darle la vuelta a eso, es el objetivo central de los comunistas. La clase trabajadora no necesita a los propietarios, al capital, para producir y ser la clase rectora de nuestra sociedad.
En el Bicentenario de su natalicio, hay que decir con claridad, que Marx no ha cartografiado todo; pero su legado nos dice algo importante para transformar nuestra sociedad contemporánea: todo es apariencia, pero en esa apariencia podemos encontrar (ocultos) los elementos para transforma nuestro presente.

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Domingo, 29 Abril 2018 05:47

Marx

Marx

El 5 de mayo es el bicentenario de Marx. Su muerte fue decretada tantas veces que pareciera haberse vuelto inmortal. En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre dijo poderosamente: “El marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia”. Si no está vivo el marxismo sin duda lo está Marx. El siglo XX creyó enterrarlo con la caída del comunismo. Los filósofos estructuralistas franceses emprendieron la tarea. Había que salir de Marx y entrar en Nietzsche y Heidegger. La tarea se hizo por medio de la destrucción del sujeto. 

Con su ensayo “La época de la imagen del mundo”, Heidegger entrega el camino adecuado. Esa época es la del cartesianismo. Aquí, lo vinculante es la subjetividad. El mundo es imagen del sujeto y lo subjetivo es la materia vinculante de todos los entes en medio de la tarea por olvidar al ser. Luego Foucault habrá de soldar esto con su sorprendente análisis del cuadro de Velázquez, “Las meninas”. Antes, Adorno y Horkheimer cambian el eje del marxismo de la Teoría Crítica. Pasan de la lucha de clases al conflicto del hombre con la naturaleza y critican lo que llaman razón instrumental.


En sus “Tesis de filosofía de la historia”, Benjamin destruye el decurso teleológico de la historia, base de la dialéctica hegeliana y marxista. Deleuze habrá de partir de la afirmación aristocrática de Nietzsche y se afirmará en la positividad spinoziana y nietzscheana. Lo negativo, que es esencial en Marx, queda de lado. En lugar de la negatividad del obrero trabajador se elige la veracidad del grupo aristocrático del Nietzsche de la “Genealogía de la moral”.


Benjamin escribe: “Nada perjudicó más a la clase obrera alemana que creer que nadaba a favor de la corriente”. Luego vienen los posmodernos, fervientes antimarxistas. Vattimo hablará de la sociedad transparente. Una transparencia garantizada por los medios de comunicación. El lenguaje se deconstruye en dialectos .La historia deviene fábula. Sin más, en Baudrillard, un verdadero talentoso, se comete el crimen perfecto, muere la historia.


Hay una secreta alegría en el modo que se festeja este bicentenario de Marx. Se lo siente más vivo que durante buena parte del siglo XX, en su peregrinaje soviético. Hoy, es parte de las luchas por la libertad. Molesta a la izquierda dogmática tanto como al neoliberalismo, que busca tratarlo bien, con buenos modales. Incorporarlo a las nuevas filosofías livianas. Marx es un núcleo duro. De joven es un romántico hegeliano. En 1843 escribe su “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”. Este bello texto habla de la ignominia y de la tarea de volverla más ignominiosa, publicándola. Postula que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales así como el proletariado encuentra en ella sus armas espirituales. Habla del hombre como ser supremo para el hombre. Y también de la crítica de las armas y las armas de la crítica. La filosofía es la cabeza de la emancipación del hombre y su corazón es el proletariado. Y concluye diciendo que la filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado y el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.


Este texto está lleno de hegelianismo. Sucede que Marx nunca dejó de ser un gran hegeliano. El Manifiesto del partido comunista, de 1848, es uno de los más grandes textos políticos jamás escritos. Marx se refiere a las grandes tareas revolucionarias de la burguesía. Creó el sistema mundo. Sometió el mundo rural al urbano. Reescribe varias páginas de Facundo, que es tres años anterior al Manifiesto. Tanto Marx como Sarmiento vieron en el desarrollo de las ciudades el avance de la civilización.


El colonialismo eurocéntrico que late en sus textos sobre la India, México y Bolívar tiene su raíz en la dialéctica de Hegel. También su cita de Goethe: “Qué importan los estragos/ si los frutos son placeres/ ¿No mató a miles de seres/ Tamerlán en su reinado?” El Capital corrige el punto de vista. Las atrocidades de la burguesía son analizadas con la crueldad que merecen. La violencia es la partera de la historia. El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo. Antes, el capítulo sobre el fetiche de la mercancía es una obra maestra de la filosofía. El misterio y el fetiche de la mercancía radican en ocultar sus medios de producción. El colonialismo de los textos del ‘50 amaina ya en sus bellos textos sobre Irlanda. Y en sus años postreros dejará en claro, en su célebre carta a Vera Zasoulitch, que El Capital no es una filosofía de la historia. Mientras haya injusticia y despojo habrá Marx, porque fue el filósofo que propuso cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

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Miércoles, 28 Febrero 2018 06:17

La nueva tesis once de Boaventura

La nueva tesis once de Boaventura

En un reciente artículo (PáginaI12, 19/2/2018), Por el contrario, desde los inicios de la modernidad occidental a principios del siglo XVI “las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes”. Tomando otra afirmación de Marx –la cultura dominante de una época es la cultura de las clases dominantes– ubicamos el centro del problema: la cultura dominante en el Occidente central, desde los inicios de su expansión oceánica y la llegada al continente que llamaron América. En los tres siglos siguientes, con el sometimiento de China y otros países asiáticos menores hacia 1848, más la penetración en el continente africano desde 1870, lograría someter bajo sus dominios coloniales o neocoloniales a casi el 80% de la población mundial. 

Esos pueblos serían considerados salvajes y golpeados por masacres, expoliación y genocidios: en el primer siglo de la conquista murió el 90% de la población originaria de Nuestra América y “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad, da cuenta de su accionar en el Congo. Los patrimonios culturales ancestrales fueron arrasados y despreciados, como manifestación de la barbarie frente a la verdadera civilización, ignorando conocimientos y saberes en muchos casos más avanzados que los de Europa en la misma época. Los Mayas tenían una concepción del Universo en la que el centro es el Sol y la Tierra un planeta que gira a su alrededor: una “revolución copernicana” 1.600 años antes que Occidente. En el XIII, los médicos africanos de la Universidad de Timbuctu en el Imperio Mandinga de Mali, realizaban operaciones con anestesia, que recién fue “inventada” en Europa a mediados del XIX.


Para detectar las claves de ese espíritu invasor, destructivo y racista de la cultura occidental dominante, es preciso remontarse a sus raíces; a las invasiones bárbaras contra el Imperio Romano: germanos; visigodos y ostrogodos; alamanes; francos; anglos; sajones; suevos, burgundios, lombardos. Fueron las hordas invasoras más sangrientas y depredadoras de la historia y las que más tiempo tardaron en incorporar una cultura elaborada: baste compararlos con la lucidez de Gengis Khan y sus tártaros al dominar el imperio chino. Durante ocho siglos, entre el V y el XIII, sumieron a Europa en una profunda oscuridad, mientras se desplegaban civilizaciones y culturas en Asia, en África y en nuestro continente: son las raíces de lo que Boaventura llamará Epistemologías del Sur.


Cuando en el XIII la reconquista española se apodera de Sevilla y Toledo, gracias a las bibliotecas islámicas y a sus filósofos, los europeos se enteran de la existencia de Aristóteles (384- 322 a.C) y poco a poco van a considerar a la antigua Grecia como madre de su propia cultura. De ellos tomarán dos fundamentos que signan desde entonces la cultura occidental dominante. Aristóteles considera que los distintos tipos de almas corresponden a distintos tipos de seres vivos y distingue tres funciones fundamentales del alma: a) la función vegetativa: es la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres y la única que tienen las plantas; b) a la anterior se agrega la función sensitiva que comprende, además, la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y los hombres: en este nivel sitúa a los siervos por naturaleza; c) en el nivel superior, se suma la función intelectiva, la razón, propia de los seres integralmente humanos.


En su Política señala: “La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden. En la ejemplar democracia griega, los hijos de hombres libres recibían la “paideia” y participarán del Ágora; pero como los cálculos indicaban que era más barato capturar a un esclavo crecido, que alimentar al hijo de un esclavo mientras crecía, simplemente los mataban al nacer: democracia y esclavitud carecían de contradicciones entre sí. Hasta mitad del siglo XIX –2200 años después– tampoco serán contradictorios entre sí en la democracia de Estados Unidos o en las democracias europeas con respecto a sus colonias.


Con esta concepción, la bula papal “Dum Diversas” emitida el 18 de junio de 1452 por el Papa Nicolás V y dirigida al rey Alfonso V de Portugal, lo autorizaba a conquistar a sus enemigos sarracenos y a los africanos negros paganos –que carecían de alma– y someterlos a una esclavitud indefinida: en el siglo XX, el Papa Juan Pablo II besó el suelo africano y pidió perdón. Cuando llegan a América, a los pueblos originarios le otorgan el privilegio de reconocerles un alma; podrían ser evangelizados pero eran “faltos de razón”, equivalentes a “los siervos por naturaleza” de Aristóteles: fueron encomendados como servidumbre, aunque en mejores condiciones que los africanos. En el XXI, también el Papa Francisco pidió perdón a los indígenas en su visita a Bolivia. Durante la Reforma, los protestantes cuestionaron todos los postulados de la Iglesia Católica, menos que lo negros no tenían alma: lo cual permitió a los occidentales someter a esclavitud a millones de africanos durante cuatro siglos sin ofender a Dios.


En el XVII, este hilo conductor es retomado por el francés Rene Descartes (1596-1650), considerado el padre de la filosofía moderna, con el dualismo naturaleza-humanidad que menciona Boaventura, remarcando la existencia de esos seres que “por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos”. Mirada que, con referencia a los pueblos americanos y africanos, también se encuentra en “Lo bello y lo sublime” de Immanuel Kant en el XVIII y en “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal” de Hegel a comienzos del XIX. Por su parte Friedrich Ratzel (1844-1904) hace su aporte en la segunda mitad del XIX, con la teoría del Lebensraum: el derecho de las razas superiores de apropiarse de los territorios (y riquezas) de las razas inferiores, para desarrollar en ellas la civilización. Esta teoría fue adoptada por Adolf Hitler en el XX, para perseguir a judíos o expandirse hacia el este contra los eslavos inferiores; y en el XXI la encontramos en Argentina, como fundamento implícito de las corporaciones mineras o petroleras y los agro-negocios, con el acoso a los mapuches en el sur y los desmontes de los Peña Braun en detrimento de los wichis en Salta. También puede mencionarse al inglés Joe Lewis, por la apropiación del lago Escondido para exclusivo uso personal y de sus selectos amigos.


Esta historia tuvo un corte radical entre el fin de la Segunda Guerra y comienzos de la década de 1970, con la Revolución del Tercer Mundo: ese 80% de la población mundial sometida a dominios coloniales o neocoloniales durante varios siglos, protagoniza los procesos de descolonización, los movimientos de liberación nacional y las revoluciones en Asia, África y América Latina. Fueron acompañados de un movimiento intelectual que reivindica el carácter integralmente humano de todos los seres humanos y la dignidad de sus identidades étnico-culturales, de sus valores, cosmovisiones y conocimientos ancestrales; y llegaría a conmover a Jean Paul Sartre, Simone de Bouvoir o Herbert Marcuse, al Mayo francés o al movimiento negro norteamericano; dando un fuerte impulso a la liberación femenina. La derrota de gran parte de estas experiencias, la imposición de dictaduras militares con terrorismo de Estado, el asesinato de líderes, la cooptación de conciencias y otros mecanismos de restauración conservadora, que lograron imponerse desde los setenta, al margen de algunos avances y retrocesos en estas décadas, no lograrían sin embargo, destruir esos “saberes sojuzgados”, que son las raíces y potencialidades de las Espistemologías del Sur.


En Nuestra América, que en su historia de más de 10.000 años según registros rupestres, sólo durante 500 han tenido un contacto traumático con la cultura occidental dominante, las culturas precolombinas poseen ricas concepciones como punto de partida en la búsqueda de respuestas ante la actual crisis civilizatoria mundial, cuyas tendencias son catastróficas: descomunal crisis social; crisis económica de sobreproducción por crisis de demanda; crisis político-militar entre potencias por recursos y áreas estratégicas; revolución tecnológica que habilita una reconversión salvaje en las diversas áreas de actividad; y crisis ambiental que pone en riesgo la vida en el planeta. Los pueblos precolombinos, estratificados como los mesoamericanos y andinos o igualitarios como los tupí guaraníes, arawacs, mapuches o wichis, eran “sociedades de amparo” y garantizaban el bienestar de todos sus integrantes: en sus lenguas no existía la palabra “pobre”. Con valores profundamente comunitarios, de cooperación, solidaridad y reciprocidad, no concebían la idea de individuos egoístas y competitivos que sólo se guían por su propio interés; ni hubieran avalado esa reforma previsional.


A diferencia de la ciencia occidental, que considera con Descartes a la naturaleza como exterior a los seres humanos y buscan conocerla a fin de dominarla o explotarla; para nuestros pueblos originarios los seres humanos pertenecen a la naturaleza y deben mantener con ella relaciones armónicas y no depredadoras. En estas tierras, hasta la llegada de los occidentales, no existieron las pestes y hambrunas que azotaran a Europa en el XIV, con la muerte de un 30% de la población en varias regiones. Concepciones que tomaron de sus tropas nuestros héroes de la Independencia –Alexander Petión, San Martín, Belgrano, Artigas, Hidalgo y Morelos, Bolívar, entre tantos más– y, a pesar de sus derrotas, formularon las ideas más avanzadas de la época, considerando humanos a todos los seres humanos. En 1815 Artigas elimina la esclavitud y la servidumbre indígena reconociendo, en su visión de la democracia, a estas “castas inferiores” como ciudadanos plenos. Estados Unidos deroga la esclavitud en 1865 y los negros recién fueron ciudadanos plenos en 1965. Raíces que dan cuenta de la riqueza potencial de nuestras Epistemologías del Sur, en contraste con la cultura occidental dominante, para formular alternativas ante la crisis mundial.


* Ex diputada nacional de Proyecto Sur-Unen.

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Domingo, 25 Febrero 2018 06:08

El boom de los estudios poscoloniales

El boom de los estudios poscoloniales

Hace ya más de dos décadas una nueva corriente de pensamiento se impone en el debate teórico latinoamericano: la colonialidad del poder y el saber. Una propuesta toma cuerpo a partir de los estudios sudasiáticos de carácter interdisciplinario sobre el sujeto subalterno. Intelectuales residentes en Estados Unidos redactaron en 1995 un manifiesto inaugural para América Latina. Su punto de partida: los cambios provenientes de la globalización, la crisis de la izquierda y los efectos de la trasnacionalización del Estado-nación en las formas de dominación del capitalismo de los países dependientes. Un llamado a rescatar la historia del pensamiento subalterno, donde los pueblos originarios y sus formas de organización fueran el punto de partida para redefinir una propuesta emancipadora.


En medio de un reflujo de pensamiento crítico tuvo una acogida inmediata. Era maná caído del cielo, desde el cual reiniciar debates sobre la praxis del pensamiento emancipador tras la debacle de los años 80. Años de sequía, en los que se habló de crisis de la teoría, falta de referentes y diáspora del pensamiento liberador. Los estudios decoloniales no crecieron en tierra yerma. Los antecedentes se ubican en los estudios procedentes a cuestionar la razón cultural de Occidente y su racionalidad como fuente de conocimiento. Premonitoriamente, Sergio Bagú había enunciado el problema en su obra Tiempo, realidad social y conocimiento. Posteriormente, autores cuya obra no puede encasillarse o ser asimilada en los estudios poscoloniales, pero que ha sido subsumida por dicha escuela, desarrollaron una fuerte crítica a la modernidad y la racionalidad del saber hegemónico. Me refiero a Enrique Dussel y Aníbal Quijano.


En este boom intelectual de nuevo cuño conviven académicos cuyas posturas y posiciones se agrupan bajo el ideario de representar las visiones más avanzadas del pensamiento crítico latinoamericano. Prima su repulsa al eurocentrismo. En su interior subsisten visiones milenaristas, el rechazo al occidentalismo o la reivindicación de una cultura plebeya y subalterna, variantes sobre las cuales se fundamenta una narrativa rupturista al discurso occidental, a las dinámicas del poder, la dominación cultural y un marxismo identificado como clásico.


En las ciencias sociales las modas se imponen. Emergen como fórmula innovadora para explicar la cultura, la economía, la ciencia, la filosofía, el arte o la literatura. Asimismo, se presentan como un nuevo comienzo de la historia. La realidad se pone patas arriba. Lo decolonial se trasforma en una categoría omnicomprensiva. Todo puede ser visto bajo su óptica y sus lentes. Con un lenguaje atractivo, lleno de imprecisiones, barroco, en ocasiones alambicado, pero eficiente, se yergue en comodín, cuya función consiste en encajar las piezas del pensamiento subalterno, justificando la emergencia de un nuevo saber emancipador, postcolonial.


No es la primera vez que ocurre en las ciencias sociales latinoamericanas. En los años 60 se cruzaron debates en los que una categoría, la dependencia, acabó por copar todo el espacio. Los estudios acerca de las formas dependientes del capitalismo latinoamericano colapsaron la producción intelectual. Hubo aportes, sin duda, pero también incongruencias. Se dejaron de estudiar y analizar otras propuestas emergentes cuya dinámica no calzaba con los estudios dependentistas. Me refiero, por ejemplo, a los estudios sobre el colonialismo interno o la sociología de la explotación.


Bajo el encabezado Teoría de la dependencia hubo para dar y tomar. Dependencia socioeconómica, estructural, política, colonial, financiera, industrial. Dependencia e imperialismo, dependencia y marginalidad, dialéctica de la dependencia, colonias de tipo A, B, C o D. Nada se sustrajo a su influjo. Los dependentistas enarbolaron la bandera del pensamiento del marxismo, considerándose sus únicos representantes. La teoría de la dependencia suponía un antes y un después. Su postulado era irrefutable: las sociedades latinoamericanas se hayan determinadas por la integración dependiente al sistema capitalista mundial. Verdad particularmente evidente. Somos dependientes porque nuestras burguesías, estructuras de poder y nuestra cultura son dependientes. Fernando Henrique Cardoso sentenció: No hay razón para negar la existencia de un campo teórico propio, aunque limitado y subordinado a la teoría marxista del capitalismo, en el cual se inscriben los análisis sobre la dependencia. Y en este caso no hay por qué colocar entre comillas la expresión teoría. Existe, pues, la posibilidad de pensar en la teoría de la dependencia, siempre y cuando ella se inscriba en el campo teórico más amplio de la teoría del capitalismo o de la teoría del socialismo.


Hoy se repite el error, el descubrimiento de redes de subalternidad. Se convierte en punto de partida para recrear un sujeto social inmerso en la vorágine decolonial. Sin embargo, en este afán de ser moda se tira a la papelera el conjunto de estudios que dieron explicación del fenómeno llamando las cosas por su nombre: colonialismo interno y explotación de clases y etnias. Si bien es cierto que la globalización neoliberal supone nuevas formas de ejercicio del poder, el boom de los estudios decoloniales consiste en abandonar el colonialismo interno para explicar las formas de constitución del capitalismo latinoamericano. Esperemos que la moda pase pronto.

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Viernes, 26 Enero 2018 06:41

Tres despachos sobre Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman

 

La vida. Pocos son los científicos sociales como Bauman (1925-2017) [goo.gl/nugJmB], cuya vida y obra se entrelazan tan íntimamente. Al contrario del dictum weberiano que la sociología debe ser una esfera neutral libre de valores personales, Bauman abre la puerta a su propia existencia y sus preocupaciones. Suele asegurar que para que algo tenga un valor, tiene que venir del reciclaje de las propias experiencias. Cada uno de los temas que analiza en sus más de 50 libros –modernidad, holocausto, libertad, ética, seguridad, comunidad, trabajo, socialismo, consumismo, educación, identidad, muerte, Estado, xenofobia, globalización, pobreza, migración, neoliberalismo, miedo, cultura, Europa o amor– lo vive de una u otra manera durante su larga, tendida entre la Gran Depresión de los 30 y la reciente crisis de los refugiados, vida. Esto es aún más cierto en su último periodo, cuando empieza a componer un solo libro sobre el cambiante estado de agregación de la modernidad, que va dividiendo en libritos (Büchleins) llenos de retornos y repeticiones. Pero también su obra más importante – Modernidad y holocausto (1989)– nace desde lo personal: gracias a la inspiración y vivencias de su primera esposa, Janina. A pesar de haber experimentado pobreza, guerra, purgas y exilio –o igual por eso–, Bauman parece amar la vida. Así, siempre entendía a su inseparable pipa, un vasito de whisky o vodka en las tardes y el gusto de estar con la gente. De allí vienen sus continuas alertas sobre diferentes peligros que corre nuestra sociedad. De allí que –tras quedarse viudo en 2009– se vuelve a enamorar y casar por segunda vez.

Él mismo. Así, abriendo un poco una puerta, mantiene un pie a la otra, la de su vida personal. En ocasiones, cuando indago sobre su –fascinante y turbulento– pasado dice que es uno de los temas más aburridos de los que pudiera hablar o que no sabe contar historias sobre sí mismo (...aunque es uno de los mejores storytellers en la sociología). Una vez, cuando a Peter Beilharz, otro sociólogo y su joven colega, se le ocurre escribir un texto más personal (Bauman’s coat, 2007), donde describe sus visitas a la casa del pensador polaco en Leeds, éste se siente molesto. “Luego –me dice Beilharz–, reseñando mi libro sobre el gran intelectual australiano Bernard Smith, en una alusión a esto me reprochó que me interesan más los ‘ornitólogos’ que los ‘pájaros’”. A Bauman, el gran ornitólogo [científico social], no le gusta que los pájaros [todos nosotros, objetos de sus estudios] lo estén mirando. De repente suelta algún detalle en una que otra entrevista, pero como una excepción que confirma la regla. A pesar de esto, en 2011 –sólo Dios sabe por qué– se nos ocurre con Artur Domoslawski [autor de la biografía de R. Kapuscinski a la que Bauman de hecho escribe un comentario] proponerle una serie de pláticas para un futuro libro biográfico. Sabemos bien de sus reticencias. Pero –sólo Dios sabe por qué– pensamos que a nosotros nos va a decir Sí (¡vamos a ser los primeros e únicos!). Aun así parece que desde el inicio ambos presentimos algo: “¡Anda, escríbele tú –le digo–, que lo conoces de más tiempo!”; “¡Anda, escríbele tú –me dice–, que tienes mejores contactos con él!” Finalmente le escribo yo. Pronto llega una respuesta, seca e inapelable [No], junto con las consecuencias: un pasajero embargo a las comunicaciones, el castigo por haber violado la regla y abusado de su confianza. Tardo casi un año en restablecerla.

La muerte. Para él, es uno de los grandes ausentes en la sociología y en la modernidad en general (la sociedad de consumidores perdió la capacidad de hablar sobre la muerte). Para remediarlo escribe Mortalidad, inmortalidad y otras estrategias de la vida (1992). Subraya que la muerte es parte integral de la experiencia de la vida, idea constitutiva de nuestra sociedad, último horizonte de la imaginación sobre ella y principal condición de la existencia de la cultura (con la cual tratamos de sobrevivir a nuestra propia muerte). Una vez dice que éste “es su libro favorito de los suyos. Con José Saramago –cuya novela Las intermitencias de la muerte (1998) [¡otro favorito!] narra una historia de un país imaginario donde un día la gente deja de morir– comparte la convicción de que la inmortalidad sería tanto fuente de posibilidades como origen de nuevos y serios problemas. Pasando los 85 años empieza a quejarse de su imperdonablemente larga vida y de vivir de tiempo prestado. Cuando una vez le pregunto por los planes, dice que quiere viajar lo más que pueda con las ponencias para huir de la soledad después de la muerte de Jasia [Janina], provocando a la suerte, pidiéndole a la huesuda que se apure, facilitándole el trabajo a la inevitabilidad... Su nuevo amor seguramente alteró estos planes, pero no cambió el horizonte. En uno de sus últimos libros cuenta una historia de cómo –ya acercándose bien a los 90– se le ocurre llenar un cuestionario online para pronosticar el tiempo restante de la vida; completada la operación en la pantalla aparece el resultado: Según nuestros cálculos usted ya está muerto. ¡Que tenga buen día! La repite unas veces más en sus siguientes Büchleins hasta que un día ya no logra engañar el cálculo de probabilidades y eludir a la inevitabilidad.

Coda. Convirtiendo a su sociología en una especie de literatura, Bauman solía pedir prestado tanto de sus colegas pensadores como de los novelistas: Kafka y Kundera, por ejemplo, eran para él los más perspicaces sociólogos jamás.

Lo mismo aplicaba a Italo Calvino: le gustaba retratar a los miembros de su sociedad líquida como habitantes de las calvinianas ciudades invisibles como Leonia, donde el progreso se medía por la cantidad de cosas y personas desechadas.

En los 80 Calvino preparó una serie de ponencias (Seis propuestas para el próximo milenio, 1988), cuyos temas –levedad, rapidez, exactitud, visibilidad, multiplicidad– parecen un manual de estudios baumanianos avant la lettre.

El trabajo sobre la sexta ponencia –consistencia– fue interrumpido por la muerte del autor.

Siempre me parecía el término exacto para hablar de la vida, obra y –ahora– la muerte misma de Bauman que, criticando los excesos de nuestra sociedad, destacaba por su humildad y, si pecaba de algo, era quizá de su desbordante hospitalidad y generosidad.

 

*Periodista polaco

 

Twitter: @MaciekWizz

 

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Viernes, 29 Diciembre 2017 10:31

Variaciones sobre Horkheimer

Variaciones sobre Horkheimer

Ciertamente Max Horkheimer (1895-1973), el filósofo y el sociólogo alemán fue la mitad más desapercibida del "dúo dinámico" Adorno/Horkheimer, detrás la Escuela de Frankfurt. Muy a pesar de todo.

A pesar de haber sido por décadas su jefe y el principal organizador que logró llevarla por el mar de guerra y salvar de los nazis a –casi– todos sus colaboradores trasladando el Instituto de Investigaciones Sociales (Institut für Sozialforschung) que la cobijaba primero a Suiza y luego a Estados Unidos.

A pesar de haber sido uno de los artífices de la "teoría crítica" –incluso quién la bautizó– y coautor con Adorno de una de sus obras más emblemáticas: Dialéctica de la Ilustración (1944).

A pesar de haber sido un pensador original de por sí e iniciador de un nuevo tipo de interacción entre filosofía y ciencias sociales, propia de los "francfortianos" (Seyla Benhabib, On Max Horkheimer: new perspectives, MIT 1993, p. 9-11).

Aun así, pocos no tendrían problemas en señalarlo en alguna de sus fotos grupales (quizás también porque –si una vez uno ya lo ubica– el autor de El eclipse de la razón de modo extraño suele parecerse simplemente a... todos los demás).

Stuart Jeffries en una nueva biografía colectiva de la Escuela de Frankfurt –muy a contrapelo de estas apariencias– rescata su singularidad y reconstruye su trayectoria intelectual (su retorno a Hegel y al "joven Marx", interés en cuestiones culturales e ideológicas en el capitalismo, etcétera.) que convirtieron al Instituto bajo su dirección en un centro heterodoxo de estudios multidisciplinarios y en la mejor encarnación –por bien o por mal– de un proceso más amplio, la emergencia del "marxismo occidental", divorciado ya de la clase trabajadora y pesimista en cuanto a sus "capacidades revolucionarias" (Grand Hotel Abyss: the lives of Frankfurt School, Verso 2016, p. 95-96).

Aun así, a pesar de su centralidad, pocos sabrían señalar algún pasaje suyo aparte quizás de aquella cita canónica "quien no quiera hablar de capitalismo debería callar también sobre el fascismo" (lo que igual no quiere decir que es una mala cita... ¡todo lo contrario!).

En un ensayo que la contiene (Los judíos y Europa, en: Zeitschrift für Sozialforschung, diciembre 1939) –que, otra vez, pocos aun conociendo aquel pasaje sabrían señalar– Horkheimer analiza el auge del antisemitismo y fascismo en contexto del colapso del orden liberal en periodo de entreguerras y las nuevas tendencias en el capitalismo, a lo que hoy mirando el racismo, xenofobia y la crisis en Europa (goo.gl/uePPG1) se antoja decir "quien no quiera hablar del neoliberalismo debería callar también sobre la islamofobia".

Igualmente ante el auge del "post-fascismo" –con la diferencia de que éste hoy quizás tiene más que ver con "cosas culturales" que puramente económicas (algo que de algún modo anticipó la Escuela de Frankfurt)–, el dictum original sigue actual.

Lo mismo pasa mirando a EU el país en que los "francfortianos" encontraron el refugio, pero que comparaban sin cesar –por los mismos mecanismos de propaganda e "industria cultural" calculados a forzar la obediencia– con... la Alemania nazi (p. 221-225).

Ante la extraña y escandalosa rehabilitación de George W. Bush (goo.gl/kkLhtS) que "en comparación con Trump ya no se ve tan mal" (sic), se antoja decir "quien no quiera hablar sobre el bushismo (y sus crímenes), debería callar también sobre el trumpismo".

Ante la serie de abusos sexuales por celebrities y políticos en EU –el "capítulo Trump" (‘grab them by the pussy’) ya lo vimos el año pasado– ventilados con toda la razón pero de modo que suele reproducir todas las tendencias individualistas de nuestra sociedad (goo.gl/sHtoFX), algo que venía criticando la Escuela de Frankfurt, o ignorar las historias pasadas –¡Bill Clinton!: no, no era "sólo una inocente vez" (goo.gl/gqcAJh)– se antoja decir "quien no quiera hablar de otros abusos o ponerlos en un contexto más amplio (¡el capitalismo!), debería callar también sobre Trump o Weinstein".

Finalmente mirando al Medio Oriente y la (casi) total extinción de palestinos como sujetos de la historia con la reciente decisión de Trump sobre Jerusalén/Al Quds (goo.gl/2yVkPo) –o la lamentable histórica incondicionalidad de Adorno y Horkheimer hacia Israel (sólo Marcuse criticaba como "los perseguidos se convertían en los perseguidores")– se antoja decir “quien no quiera hablar sobre la ‘cuestión palestina’, debería callar también sobre la ‘cuestión judía’”.

Horkheimer –lamentablemente– en los 50 y 60 tampoco quiso hablar de las intervenciones estadunidenses a lo largo del mundo y cuando ya se decidía a decir algo, hablaba por ejemplo "del rol positivo de EU en Vietnam" (sic). Adorno –al menos– era más crítico.

Fue también él, que en su calidad del jefe del Instituto, forjó –o forzó– un "lenguaje esopiano" en los escritos de la Escuela de Frankfurt, una especie de "auto-censura" que floreció sobre todo en los 40 durante el exilio estadunidense.

Vedadas eran las palabras como "marxismo" o "revolución", para "no antagonizar las autoridades y los donantes en EU, un país inherentemente hostil a las ideas socialistas" (Benhabib, p. 8), pero Horkheimer solía sacarlos también en los 30 de los ensayos de Walter Benjamin –uno de los "francfurtianos" a quién no logró salvar– y en los 50 a su regreso a Alemania, de los textos del joven y radical (sic) Jürgen Habermas, igualmente para no antagonizar las autoridades de la nueva República Federal.

Los términos "capitalismo" (sic) y "lucha de clases" (sic) los eliminó personalmente de la Dialéctica... "purgando" metódicamente post factum –ahora sí, junto con Adorno– el listo ya manuscrito (véase: Slavoj Zizek, Living in the end times, Verso 2010, p. 204-205).

Este "vacío" es aún más visible al comparar la Diálectica... con Historia y conciencia de clase (1923) de György Lukács uno de los textos fundacionales del "marxismo occidental": si bien en ambos libros la reificación y el fetichismo son el centro del análisis, en Lukács todo (aun) está "aterrizado" en política, lucha de clases y formación histórica concreta (capitalismo), mientras en el dúo Adorno-Horkheimer todo ya es "puramente filosófico" (razón instrumental, manipulación/dominación tecnológica, etcétera.).

¿“Quién borra de sus textos la palabra ‘capitalismo’, no tiene el derecho de hablar del... capitalismo?”. No será la primera ni la única contradicción de la Escuela de Frankfurt.

Por Maciek Wisniewski, periodista polaco

Twitter: @MaciekWizz

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Domingo, 26 Noviembre 2017 07:26

Una bestia magnífica

Investigador argentino Edgardo Castro / Foto: Mercedes Ruvituso

 

Entrevista con el investigador argentino Edgardo Castro entorno a Foucault.

 

Michel Foucault es uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. A pesar de su prematura muerte a los 57 años de edad, su obra es tan voluminosa como heterogénea en los problemas que aborda. Desde la historia de la psicología hasta la arqueología de las ciencias humanas, desde la historia de la medicina moderna hasta las prácticas de subjetivación occidentales ancladas en la antigüedad clásica, Foucault sorprende por la ambición de sus investigaciones y la aparente diversidad de sus inquietudes. De la implosión de sus nuevas publicaciones en los últimos años y del archivo Foucault, de su amplia recepción en el campo intelectual y en el ámbito de la cultura como filósofo del poder, del interés que suscita la cuestión biopolítica y de la actualidad de Foucault para pensar lo político en el mundo contemporáneo, hablamos con el investigador argentino Edgardo Castro.1

 

—Desde hace algunos años, al menos diez, aparecen regularmente nuevos escritos de Foucault. Entre los más relevantes, sus cursos en el Collège de France, cuya edición concluyó en 2015. Pero también otros textos; por ejemplo, la serie Fragmentos Foucaultianos. ¿Cómo es el panorama actual de sus publicaciones?

—En una carta que fue considerada como su última voluntad, es decir, como su testamento, Foucault establecía que no quería publicaciones póstumas. Esta última expresión fue interpretada con diferentes matices y alcances. Obviamente no impedía la aparición en forma de compilación de los trabajos que ya habían sido publicados en vida del autor. Así, en 1994 apareció la compilación Dichos y escritos (“Dits et écrits”), originariamente en cuatro volúmenes, que reúne gran parte de sus artículos, conferencias e intervenciones dispersos en diferentes publicaciones. Poco después se interpretó que sus cursos en el Colegio de Francia podían ser considerados como ya publicados, en este caso oralmente, y por consiguiente que se podían desgrabar sus clases y publicarlas de manera impresa. De este modo, entre 1997 y 2015 se publicaron sus cursos en el Colegio de Francia y también otros cursos, como en Bélgica y sobre todo en Estados Unidos. También aparecieron conferencias, otros textos no incluidos en Dichos y escritos, el primer volumen de su tesis complementaria de doctorado sobre la antropología de Kant (publicado en español como Una lectura de Kant). Para los primeros meses de 2018 está anunciada la aparición de Las confesiones de la carne, el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad. Es cierto que Foucault lo había destinado a la publicación, pero no había aparecido en vida pues la transcripción de su manuscrito preparada para la imprenta no lo satisfizo, y ya no tenía fuerzas ni tiempo para corregirla.

La voluntad de que no hubiese publicaciones póstumas, como digo, fue interpretada con diferentes matices, cada vez más amplios, hasta ingresar en el territorio de lo inédito. Y las páginas de escritos foucaultianos se multiplicaron, con, al menos, dos grandes dificultades para el lector. En primer lugar, no existe todavía un plan completo de edición de sus trabajos. En segundo lugar, el juego de las traducciones y retraducciones. Por ejemplo, algunos de sus cursos en Estados Unidos ya circulaban en inglés, y a partir de ellos se hicieron algunas traducciones a otros idiomas, pero no existían en francés. Ahora aparecen las versiones en francés de esos cursos, en general más completas, pues se hicieron teniendo en cuenta los borradores de Foucault y con criterios editoriales más rigurosos. La labor, por ejemplo, de Daniele Lorenzini, en la editorial parisina Vrin, ha sido determinante en este trabajo. Estas versiones más completas son traducidas ahora a diferentes idiomas, incluso el inglés, en el que ya circulaban versiones preliminares. La proliferación de textos es por ello, al mismo tiempo, una riqueza y un desafío para el lector. Es necesario poder orientarse. La calidad de las ediciones (las notas, las presentaciones), tanto en francés como en los otros idiomas, es un factor determinante.


—¿En qué consiste la serie Fragmentos Foucaultianos?

—La colección Fragmentos Foucaultianos de Siglo XXI Editores, de Argentina, surgió originariamente de la idea de hacer accesible al lector de lengua española el material de Dichos y escritos que no estaba incluido en otras compilaciones del autor en español, o era de difícil acceso o circulaba en traducciones poco cuidadas. Posteriormente se decidió incluir otros textos que no forman parte de Dichos y escritos pero que aparecieron en francés póstumamente: su tesis sobre Kant, un curso en Bélgica (“Obrar mal, decir la verdad”), varios cursos en Estados Unidos y algunas conferencias. De este modo la colección Fragmentos Foucaultianos reúne parte de Dichos y escritos, toda la serie de textos de Foucault publicados en Francia por la editorial Vrin (como El origen de la hermenéutica de sí) y el curso en Bélgica sobre la confesión “Obrar mal, decir la verdad”. La recepción de esta colección ha sido, afortunadamente, muy favorable.

La noción de fragmento, que da nombre a la colección, remite al modo en que el propio Foucault concebía su trabajo, una serie de investigaciones fragmentarias, y a veces incluso repetitivas. No se trata, en todo caso, de una noción negativa, como si fuesen sólo las partes de un todo que está ausente. Para Foucault la tarea del pensamiento no es pensar alguna totalidad, sino diagnosticar el presente a partir de problematizaciones circunscritas en el tiempo y en el espacio, sin pretender situarse por encima de la historia. Su pensamiento, por ello, no tiene la forma de lo acabado, sino de lo abierto. Sus escritos, según una metáfora culinaria empleada por el propio autor, deben ser pensados como un queso gruyer, es decir, llenos de agujeros para dejarle al lector su propio lugar (un gruyer obviamente francés; pues el suizo, es muy importante aclararlo, carece de agujeros).

 

—La Biblioteca Nacional de Francia ha adquirido recientemente el archivo Foucault, lo que la prensa francesa llama el “tesoro Foucault”. ¿Qué material contiene?

—Estos fondos de archivo contienen los diferentes borradores de sus libros, el registro de sus lecturas (sobre Nietzsche, Heidegger, los economistas clásicos y los neoliberales, los psiquiatras, los padres de la Iglesia...), borradores de sus cursos (como una introducción a “Las palabras y las cosas” y una continuación del mismo), de libros o trabajos que nunca fueron publicados, una serie de 29 cuadernos que constituyen una especie de diario intelectual del filósofo desde 1960 hasta la época, etcétera. Si bien no es infinito, se trata de un territorio inmenso, apasionante, todavía inexplorado.

 

La recepción de Foucault

 

—Con Vigilar y castigar (1975) Foucault ha trascendido en el mundo de la cultura como el filósofo del poder. ¿En qué consiste la novedad de su análisis?

—Junto con Microfísica del poder (una recopilación de textos que no existe en lengua francesa), Vigilar y castigar ha sido uno de los trabajos de Foucault que más influencia han tenido en Latinoamérica. Se trata, como sabemos, de un análisis de la sociedad disciplinaria, cuya forma paradigmática es la cárcel. Publicado en 1975 y rápidamente traducido, el tema resultaba atractivo y fecundo en el contexto de las dictaduras que por ese entonces dominaban el panorama latinoamericano.

Vigilar y castigar introduce varias novedades. En relación con los libros del autor, es el primero que tiene como principal objetivo el análisis del funcionamiento del poder. En relación con la teoría política, este análisis no es llevado a cabo a partir de una teoría del Estado o de la centralidad de la ley; no se sitúa a nivel del aparato o de las instituciones estatales, sino de la sociedad. Tampoco parte de la noción de ideología. Piensa el poder en relación con los cuerpos, en este caso con el disciplinamiento de los cuerpos individuales. Para ello Foucault se sirve de un concepto que tendrá una amplia repercusión en el campo de las ciencias sociales: “dispositivo”. Las disciplinas son vistas como dispositivos, es decir, como un conjunto de elementos heterogéneos (reglamentos, teorías, leyes, edificios, etcétera) que forman una red en relación con determinado objetivo. En este caso, la producción de cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables.

La cárcel, la escuela, las fábricas, los hospitales son vistos, precisamente, como dispositivos disciplinarios. Y el panóptico (una forma de distribución de la mirada en el espacio, que parte de un eje central y se dirige hacia toda la extensión de un espacio perimetral reticulado) como su forma más general, su matriz o paradigma.

En la primera edición, Foucault no sólo da la impresión de que nuestras sociedades, independientemente de la ideología que sostengan o a la que se remitan, constituyen un “archipiélago carcelar”. El eco del trabajo de Aleksandr Solzhenitsyn, publicado en Francia en 1973, es fácilmente perceptible. Esta imagen ha marcado la recepción de la obra.

Por otro lado, las ciencias humanas, y en particular las ciencias que comienzan con “psi”, son vistas por Foucault como la otra cara de la sociedad disciplinar. No porque se opongan a ella. Al contrario, porque la construyen. Ciencias humanas y dispositivos disciplinarios son las caras de la misma moneda.

Pero Vigilar y castigar no es el horizonte último de su filosofía analítica del poder. A la descripción de las disciplinas es necesario sumarle las investigaciones sobre la biopolítica y sobre las formas de gobierno de sí mismo y de los otros.

 

—En 1979 Foucault dedicó dos cursos al liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cómo se vinculan estos cursos con la analítica del poder?

—Son fundamentales. Hay un momento liberal y neoliberal de Foucault, en el que toman forma sus investigaciones en torno a las nociones de gubernamentalidad y de gobierno. ¿A qué responde este momento? A dos razones fundamentales: al antiautoritarismo francés de la década de 1970, incluyendo la crisis de la izquierda durante esos años, y a ciertas consonancias, o si se quiere coincidencias, entre algunos teóricos neoliberales y las ideas libertarias y antihumanistas de Foucault. Para comprender el pensamiento foucaultiano es imprescindible tomar en serio los cursos donde aborda el liberalismo y el neoliberalismo, seguridad, territorio, población y nacimiento de la biopolítica. Puede resultar llamativo e incluso provocador, pero por esa época hay en Foucault una oscilación, para expresarlo de algún modo, entre Mao y Milton Friedman. Es un momento de fecunda efervescencia en el pensamiento de Foucault.

El libro de Geofroy de Lagasnerie La última lección de Michel Foucault (que ha tenido, lamentable e injustamente –ridículamente incluso–, alguna recepción negativa en Argentina) me parece, sin embargo, muy esclarecedor y significativo. De Lagasnerie, por ejemplo, pone el foco en una cuestión central para comprender esos cursos: la relación entre el análisis foucaultiano del liberalismo y la crisis de la izquierda en Francia. Estos cursos de Foucault, en efecto, pueden y deben ser vistos como su respuesta a la tarea de pensar una izquierda no estatista. Hay otros trabajos que van en la misma dirección que el de De Lagasnerie, como el de Serge Audier, Penser le néoliberalisme (creo que no ha sido traducido). Pero este me resulta demasiado repetitivo y con una argumentación mucho menos llana.

Me doy cuenta de que el momento liberal y neoliberal de Foucault va contra una imagen de su pensamiento instalada desde hace tiempo y bastante difundida. Pero ya es hora de abandonarla. El mapa del pensamiento de Foucault es mucho más complejo de lo que suele pensarse. Por ejemplo, en sus últimos cursos, y como se verá más claramente con la publicación de Las confesiones de la carne, hay un Foucault filósofo del cristianismo del que todavía queda mucho por publicar y por leer. Su genealogía de nosotros mismos, de nuestra modernidad, no se reduce a la descripción de los dispositivos disciplinarios, y mucho menos a ser un denunciador serial de cualquier forma de poder.


La recepción biopolítica de Foucault


—La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de mayor interés. ¿Por qué?

—Hay varias razones, sin duda. Sobre todo porque el tema es de actualidad: la población, el medio, la ciudad, la dimensión biológica de la especie humana, etcétera. Pero también influyó mucho la cronología de la edición de los cursos de Foucault. Por ejemplo, en 1995 Giorgio Agamben publica en Italia el trabajo que lo hizo mundialmente reconocido, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda. El tema central de este trabajo es la relación del poder con la vida a través del ejercicio de la soberanía. Para Agamben, ser soberano es producir vida desnuda, es decir, expuesta a la muerte violenta sin estar protegida por ninguna ley, ni de los hombres ni de los dioses. La experiencia de Auschwitz está en el centro de esta idea. La ejemplifica y la clarifica. Para Agamben, los campos de concentración son, en efecto, los espacios de producción de vida desnuda por antonomasia, y por lo tanto, de la biopolítica. El libro de Agamben tuvo un gran impacto. Ahora bien, los cursos biopolíticos de Foucault, los dos que mencionamos antes y “Defender la sociedad”, se publicaron después de Homo sacer... En 1997 este último y en 2004 los antes mencionados. Podríamos decir, por ello, que hubo una especie de gran expectativa respecto de los trabajos de Foucault sobre el tema, generada a partir de obras como la de Agamben, que, de ese modo, contribuyó grandemente al interés por sus cursos. Y también condicionó su lectura.


—La biopolítica tiene en Agamben un registro negativo. No parece ser la postura de Foucault.

—Es exactamente así. En Foucault la biopolítica, el gobierno de la vida biológica de la población, no es necesariamente una idea o una dimensión negativa. El surgimiento de una biopolítica a partir del siglo XVIII responde, según sus análisis, a la necesidad de gobernar los procesos biológicos del hombre en su dimensión poblacional: tasas de natalidad, de mortalidad, control de las epidemias en las formaciones urbanas, etcétera. Se trata, al menos en principio, de maximizar la vida, no de eliminarla. Una vez constituidos los mecanismos de gobierno de la dimensión biológica de la población, estos, sin embargo, pueden ser utilizados para la producción de muerte. Es lo que ocurre, precisamente, en los campos de concentración. Para Foucault esto tiene lugar cuando la función soberana de hacer morir se apropia y se sirve de esos mecanismos. En ese momento la biopolítica, la política de la vida, se convierte en una tanatopolítica, en una política de muerte. Pero esto no significa que la biopolítica sea en sí misma y necesariamente una tanatopolítica, que la biopolítica se superponga con el poder soberano de hacer morir.

Sobre este tema la relación entre Foucault y Agamben podría resumirse diciendo que, en Foucault, la biopolítica explica Auschwitz; en Agamben, en cambio, es al revés, Auschwitz explica la biopolítica. En Foucault la biopolítica es una condición necesaria, pero no suficiente, de los campos de exterminio biológico de la población. En Agamben, en cambio, biopolítica y campo son sinónimos.


Actualidad de Foucault


—¿Qué actualidad tiene Foucault?

—Los trabajos de Foucault son una cantera teórica para pensar las cuestiones que forman parte de nuestra actualidad. El tema de la biopolítica, al que acabamos de referirnos, es un ejemplo de ello. Pero también la cuestión del neoliberalismo. Y también –a lo que están dedicados los últimos trabajos de Foucault– las formas en que nos constituimos a nosotros mismo como sujetos. Sus problemas son todavía los nuestros. Pero es necesario señalar que esta cantera no es un reservorio de respuestas ya hechas, o que basta con repetirlas, eximiéndonos de la tarea de pensar. No es o no debería ser un cuerpo doctrinal. En los trabajos de Foucault nos encontramos, precisamente, con una incitación a seguir pensando, incluso contra él. También esto forma parte de su actualidad.

 

—Foucault ha negado a veces ser un filósofo. ¿A qué se debe esta desafiliación?

—No hay que tomarlo demasiado en serio. Las declaraciones de Foucault acerca de sí mismo se contradicen con sus propias declaraciones o con los hechos. Por ejemplo, afirma no haber usado nunca el término “estructura” en Las palabras y las cosas, pero aparece allí más de cien veces. Foucault ha dicho no ser muchas cosas, entre ellas filósofo; pero, con no menor énfasis, también ha dicho exactamente lo contrario.

 

1. Edgardo Castro es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (Conicet) y profesor universitario. Su Diccionario Foucault y su Introducción a Foucault constituyen dos obras de referencia sobre el tema. Es el editor de la serie Fragmentos Foucaultianos (Siglo XXI Editores), integrada por cuatro volúmenes: El poder, una bestia magnífica (2012), La inquietud por la verdad (2012), ¿Qué es usted, profesor Foucault? (2013) y Obrar mal, decir la verdad (2014). Cabe mencionar también su labor como responsable de la revisión técnica de la edición en castellano de Una lectura de Kant (2009), el primer volumen de la tesis complementaria de doctorado de Foucault, orientada por George Canguilhem, también en Siglo XXI Editores. En las recientes Jornadas Académicas de la Facultad de Humanidades, Edgardo Castro dictó una de las conferencias centrales y participó en grupos de discusión en la Udelar y en el Isef.

 

 

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Domingo, 12 Noviembre 2017 06:10

Dios, el octavo pasajero

Dios, el octavo pasajero

 

Las relaciones entre la filosofía y Dios han sido tempestuosas. El filósofo sabe que para pensar debe liberarse del corpus teológico. La fe solo es posible si se abandona la razón. Jaspers habló de el salto. Que se produciría en el encuentro entre el hombre y lo sagrado. Heidegger dijo, para filosofar hay que dejar de lado a Dios. O sea: la filosofía o Dios. Un hombre de fe es un teólogo, no un filósofo. El teólogo cree, el filósofo piensa. Sería erróneo deducir de esto que los teólogos no piensan. Pero piensan a partir de Dios como fundamento de todo lo existente. El pensamiento teologal no incluye la duda.

Dios, sin embargo, está presente en todas las filosofías. Cada una refiere a un momento en que lo absoluto se apropia del ente antropológico. Hagamos un leve repaso. Que no va a incluir a los griegos ni a los dioses romanos, ni a ningún otro dios. La fe tiene a Dios como fundamento de todo. ¿Qué absolutos debe edificar la filosofía para poder pensar?

A las cosas mismas:

1637 La duda cartesiana mata a Dios. Dudar es ya matar a Dios. Negar la verdad revelada en nombre de la verdad de la subjetividad. El hombre pasa a ser el subjectum. Incluso en la prueba ontológica que Descartes, concediendo desarrolla, Dios es deducido de la conciencia:”Dado que existe en mí la idea de la perfección, la perfección debe existir”. En suma: se justifica la existencia de Dios acudiendo a la razón humana.

En Descartes –ese héroe del pensamiento– se produce el cambio decisivo. El Discurso del Método parte del hombre. El hombre que duda. De la duda surge la pregunta que pide explicaciones a lo absoluto. Plantea que lo absoluto puede ser aprehendido por la razón. Ergo cogito, Ergo sum. El poseedor de la razón es el hombre. Todo se subordina a ella. Los otros desarrollos sobre lo absoluto no tienen importancia. Son concesiones a la inquisición. Un filósofo –si quiere seguir filosofando– tiene que vivir. Descartes huye a Holanda. Ahí escribe su famosa obra. Junto a una cálida chimenea.

1789 La Revolución Francesa pone también al hombre en el centro de toda acción contra la monarquía. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así lo dice. La cabeza de Luis XVI ha sido separada de su cuerpo por la guillotina de la revolución. Podríamos decir: Descartes guillotinó a Luis XVI. Nadie gobierna por derecho divino. Se gobierna en el mundo por la fuerza y por la razón de la fuerza.

Si la razón es fundamento de lo absoluto, el ente antropológico que es el único que la posee, es el nuevo absoluto.

El nuevo fundamento. Existe el hombre, Dios ha muerto. Todo esto se totaliza con el dictum kantiano: “el intelecto dicta leyes a la naturaleza”.

1843 Marx, en su “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, postula la teoría de la religión como “opio”. Hay que reemplazar la crítica del cielo por la crítica de la tierra.

El hombre hace la historia. Y su conciencia crítica es fundamental: “Hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia para hacerla más ignominiosa”.

Hegel trata de unir el sujeto con la sustancia. Son lo mismo. Todo lo racional es real, todo lo real es racional. Marx según todos saben y ha sido abrumadoramente dicho, pone a Hegel cabeza abajo. Busca fundamentar la materia. La materia es la praxis humana. El fundamento del ente racional es la materia. No la razón. La materia debe ser transformada. Aquí aparece el concepto de praxis. Marx no puso a Hegel cabeza abajo, simplemente giró el eje hacia la praxis materialista.

El sujeto del materialismo tiene una carga irracional sacra. El Dios absoluto, de todos, es aquí la praxis humana. La Historia –tanto en Hegel como en Marx– se ha divinizado. Dios sigue presente en todas partes. Sea en el modo que se requiera. El Ser en Marx es utopía. Vivió en la época de los utopistas. Pero él fue el mejor de todos. Lo absoluto es la revolución proletaria. Y la organización mundial de la clase obrera. Esto se entiende con dos consignas: Proletarios del mundo uníos. La crítica de la razón debe completarse con la crítica de las armas.

1807 “Fenomenología del Espíritu”: Hegel niega toda trascendencia a la historia humana, proceso inmanente, racional y necesario. Dios ha muerto. La dialéctica histórica culmina en un absoluto que es el Estado, como síntesis de lo universal y lo particular.

1870 Nietzsche: la unidad alemana reclama la voluntad de poder.

Alemania, “nación tardía”, necesita su espacio vital. Luego: la voluntad de poder es conservación y crecimiento. Si quiere “conservarse” tiene que crecer. Para conservarse y crecer la voluntad debe ante todo ser voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. Este es el sentido más profundo del eterno retorno: es el eterno retorno de la voluntad de poder sobre sí misma. Lo que quiere la voluntad es la voluntad. Lo que quiere mi deseo es mi deseo. El deseo es, ante todo, deseo de mi deseo. La voluntad de poder se instala en la Lebenswelt, el mundo de la vida.

Así, Nietzsche abomina del platonismo y del cristianismo, que instalan el reino de lo suprasensible. Dios ha muerto. Lo reemplaza el Superhombre, Übermensch. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre.

Ahora, ¿ha muerto Dios? No: Dios es el octavo pasajero. Es el “absoluto” del que ninguna filosofía alcanza a prescindir. Seamos osados:

Descartes: Dios es el cogito.

Kant: Dios es el sujeto trascendental.

Hegel: Dios es la sustancia devenida sujeto. El desarrollo de la autoconciencia hasta el Saber absoluto. Y, en última instancia, el Estado.

Marx: Dios es la materia, es la historia y su redentor (su Cristo), el proletariado.

Nietzsche: Dios es la vida, la voluntad de poder y el Superhombre.

 

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Walter Benjamin. La narración como artesanía de la comunicación

Walter Benjamin Schönflies, nació en Berlín el 15 de julio de 1892 y murió en Portbou en septiembre de 1940 (probablemente el 26 o 27 de ese mes). ¿Suicidio, sobredosis involuntaria de morfina, asesinato? Su muerte sigue siendo un misterio, como lo es el contenido de la famosa maleta con la que cruzaba los Pirineos. ¿Tendría el manuscrito de Tesis sobre la historia...? Tal vez nunca lo sepamos, pero podemos arriesgar que esa valija llevaba parte de los sueños del pensamiento utópico y adelantado a su tiempo de un autor necesario y actual, de un narrador excepcional.


Tan adelantado, certero y crítico que en El narrador (1936) ya observaba que “Con el dominio de la burguesía –uno de cuyos mejores instrumentos en el alto capitalismo es sin duda la prensa–, surge una forma de comunicación la cual, por más remoto que sea su origen, nunca había influido de manera tan determinante sobre la forma épica como tal. Pero ahora lo hace claramente. Y así queda claro que esta nueva forma de comunicación no es menos ajena a la narración que a la propia novela, siendo más peligrosa para la primera mientras provoca la crisis de la segunda. Esta nueva forma de comunicación es lo que se llama información.”


Si tuviéramos que elegir entre los grandes pensadores de la historia, Benjamin estaría entre los más destacados. Socio “rebelde” de la Escuela de Fráncfort, la obra del filósofo alemán supera su figura, que influye en gran parte de la teoría crítica del siglo XX en adelante. En su pensamiento, las preguntas son una parte fundamental en la búsqueda de una explicación para intentar comprender el mundo, cuestionarse la existencia y su presencia en él.


En su obra, la narración ocupa un lugar destacado. Una manera de contar para dejar constancia, para que no se acabe el arte de relatar. Dicen que el poder de su palabra viene de los cuentos que su madre, Pauline Schönflies, le leía de pequeño. De ahí su trabajo sobre el poder de la narración y de la palabra sobre el cuerpo.
Narrar frente a novelar, la existencia colectiva contada al mundo frente al punto de vista de la privacidad. Benjamin no escribió novelas, compuso narraciones. “El narrador pertenece al grupo que forman los maestros y los sabios”, decía.


Para él, “La experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores. Y los grandes de entre los que registraron historias por escrito, son aquellos que menos se apartan en sus textos, del contar de los numerosos narradores anónimos.”


En la emisión “El Berlín demoníaco”, al aire por Radio Berlín el 25 de febrero de 1930, Benjamin se preguntaba ¿por qué escribe un autor? Y se respondía “Por mil motivos. Porque le gusta imaginar cosas: o porque esas ideas o imágenes se adueñan de tal modo de él, que solo puede descansar cuando las ha dejado escritas; o porque le mortifican ciertas cuestiones y dudas para las que encuentra alguna solución en los destinas de personas imaginarias: o simplemente porque ha aprendido a escribir; o bien, y este es desgraciadamente un caso muy frecuente, porque no ha aprendido nada en absoluto.”


En ese mismo programa radial, se cuestionaba sobre el para qué escribía Hoffmann, autor prusiano de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Y contestaba asumiendo que tal vez no tuviera una finalidad consciente, pero que pretendía “ofrecer una fisiognómica: mostrar que su Berlín prosaico, sobrio, instruido y sensato está plagado de cosas excitantes para un narrador –no solo en sus rincones medievales y en sus calles solitarias y casas deshabitadas, sino también en sus ocupados habitantes de todas las clases sociales y todos los barrios-, que solo pueden detectarse a fuerza de observación.”


Observar la realidad y narrarla, para hacer visibles las historias de las gentes del común, las que están en la plaza o en el parque, las que conforman esa otra realidad, tantas veces invisible, que nos rodea y en la que nos movemos.
En El narrador, escribe “El arte de narrar está acabado. Es

cada vez más raro encontrar a personas que resulten capaces de contar algo bien. Y es cada vez más habitual que la propuesta de contar historias cause embarazo entre los presentes. Como si nos hubieran arrancado una facultad que nos parecía inalienable [...]: la facultad concreta de intercambiarnos experiencias.”


Un día de septiembre del año 1940, Benjamin moría en el pueblo gerundense de Portbou. Tal vez se quitó la vida ante la imposibilidad de huir de la expansión del nazismo. Este año se cumplen ciento veinticinco años de su nacimiento y setenta y siete de su muerte, y no parece haber tenido, en mi opinión, la suficiente repercusión en los medios. Una lástima, porque Benjamin es probablemente, o al menos es mi impresión, el más destacado autor de la famosa escuela alemana de pensamiento crítico. Su obra aborda numerosas temáticas, y sobre todas ellas reflexiona y profundiza para intentar entenderlas, explicarlas y acercarlas a lo cotidiano.


Uno de los pocos recordatorios de los que he tenido conocimiento ha sido la exposición “La maleta de Walter Benjamin. Dispositivos migratorios”, que ha estado en Portbou, Madrid y Barcelona, y en la que se han reunido maletas creadas por diversos artistas a partir de la interpretación de cada uno de Tesis sobre la Historia.


Su bibliografía, todavía hoy, parece seguir dispersa y no ha sido bien catalogada. Sus trabajos abarcaron la crítica social y literaria, la traducción, el ensayo, la filosofía y la radio. Para Mariana Dimópulos, experta en la labor “dialéctica lenta” de Benjamin, sus obras son un carrusel. Afirma que para leer y entender al autor hay que hacer reconversiones de sus obras, para no quedarnos solamente con una de las múltiples facetas intelectuales que abordó en su vida, que fueron muchas y muy prolíficas para una vida tan corta.
La afición y profesión de Benjamin por el medio radiofónico es tal vez una de las menos conocida y difundida. Hace dos años, la editorial akal publicó Radio Benjamin, un texto traducido de la obra homónima en inglés del año 2014. Según la editora, los trabajos sobre la radio de Benjamin nunca se habían traducido al inglés, tampoco al castellano, por lo que esta obra recopila toda una serie de textos inéditos del autor.


Clasificada en cuatro secciones, Radio Benjamin nos presenta gran parte de las entre ochenta y noventa conferencias que escribió para este medio. Una primera sección recoge sus alocuciones radiales englobadas en “La hora de la juventud: historias radiofónicas para niños”; en la segunda se encuentran las “dos comedias radiofónicas para niños”; “charlas, comedias, diálogos y modos de audición” conforman la tercera, y cierra con un epígrafe que incluye sus “escritos sobre la radio no radiados.”


Para la editora, en las piezas para la radio la mirada de Benjamin “se detiene a menudo en rastros de desapariciones y vestigios de formas sociales obsoletas.” Mientras que para Adorno, los trabajos de Benjamin para la radio tienen algo que hace que “Bajo la mirada de sus palabras se transforma todo como si se hiciera radiactivo.”
En el “país de la voz”, el territorio de la radio , ese “marco para el espacio incierto y las fronteras invisibles de la transmisión radiofónica”, según Lecia Rosenthal, pide Benjamin que hay que “desentenderse de los aspectos materiales del cuerpo.”


Su producción son puros fragmentos, por la manera en que escribía y por lo disperso todavía hoy de su producción, concepto que él consideraba “el material más noble de la creación barroca”. En el Libro de los pasajes, obra publicada en 1983 en Alemania, se recogen algunas de esas fracciones, nobles pedazos de sus pasadizos intelectuales.
Pasajes se llama precisamente la obra escultórica que el artista israelí Dany Karavan construyó en la ciudad donde Benjamin falleció. Esta especie de museo instalado en PortBou es una joya de la arquitectura paisajística dedicada a la memoria del ensayista bávaro. Son una serie de escalones que se introducen como pedazos de vida en la tierra para terminar dando al mar. Una escalera de la que se entra y se sale como si fuera un laberinto de ideas y sentimientos. Como sus pasajes, que son su idea de la filosofía de la historia establecida de manera no definitiva, trozos unidos en libros como entradas y salidas.


Todo eso constituye, como lo recoge el Círculo de Bellas Artes (CBA) de Madrid en la web que le tiene dedicada, un verdadero atlas. Un mapa lleno de referencias y citas, esas que él mismo denominaba como “salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante.”


Según César Rendueles y Ana Useros, en las “instrucciones de uso” del libro Constelaciones, editado por el CBA con el apoyo del Ministerio de Cultura y la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, Benjamin “se ha convertido en el intérprete privilegiado de las transformaciones más características de nuestra contemporaneidad: la mercantilización generalizada, las nuevas formas cognitivas, la crisis de la experiencia histórica tradicional o las propuestas estéticas en un contexto tecnológico avanzado.”


Si hay un representante de la historia crítica, esa que es analítica y que sirve como sustento intelectual para luchar contra la historia oficial, al margen de Marx, es Walter Benjamin. Su Tesis sobre la historia, nombrada inicialmente por su primer editor, Theodor W. Adorno, como Sobre el concepto de historia, es toda una apuesta por construir otro discurso, más reflexivo y crítico. En palabras del propio autor, confesadas por carta a su amiga Gretel Adorno, es, más que “un conjunto de tesis”, un puñado de ideas, “un manojo de hierbas juntado en paseos pensativos.”


Para Bolívar Echevarría, introductor de la versión de esa obra publicada por ediciones desde abajo, sus reflexiones “pertenecen a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar.”


Indignación frente a la derrota política, dolor histórico, indefensión, naufragio. Todo lo social que se vive en la antesala de la II Guerra Mundial es aplicable a Benjamin como sujeto, como ciudadano que ha cruzar sus propias fronteras para no caer en las manos del nazismo. Como le dedicó Brecht “adelantándote a los verdugos, has levantado la mano contra ti mismo (...) empujado finalmente a una frontera incruzable, has cruzado, me dicen, otra que sí es cruzable. Imperios se derrumban. Los jefes de pandilla se pasean como hombres de Estado. Los pueblos se han vuelto invisibles bajo sus armamentos. Así el futuro está en tinieblas, y débiles las fuerzas del bien. Tú veías todo esto cuando destruiste el cuerpo destinado a la tortura.”


Walter Benjamin, como Freire, es otro de los pensadores incómodos, cuyas reflexiones tienen hoy más pertinencia y actualidad frente al capitalismo excluyente y colonizador que expande el pensamiento único.

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Viernes, 22 Septiembre 2017 07:54

Tres despachos sobre el caminar

Tres despachos sobre el caminar

 

El paseante. Walter Benjamin (1892-1940) no sólo –mediante sus estudios sobre Baudelaire y el París decimonónico– "rescata" la figura del flâneur (paseante/callejero) convirtiéndola en uno de los temas centrales para los estudios urbanos, sino él mismo es un ávido paseante. Las caminatas por su Berlín natal son parte de sus primeros recuerdos de la infancia (véase: Berlin childhood around 1900). Los paseos con su amigo Franz Hessel (1880-1941) escenarios de primeros serios intercambios intelectuales. Hessel –escritor y traductor, padre de Stéphane ( Indignez-vous!)– es uno de los principales exponentes del "callejeo" (flânerie) y el autor de un importante libro sobre el tema: Walking in Berlin (1929). Para él caminar por la ciudad por puro placer "es un acto de resistencia frente a la modernidad". Pero su flâneur weimariano –él mismo– es un típico "espectador urbano": "apolítico", "neutral", "desprendido de lo social". En sus ojos las marchas nazis y las marchas comunistas que se cruzan en las calles berlinesas "son la misma clase de espectáculo" [sic] (goo.gl/kjxY4G). Aun así Benjamin reseñando el tomo lo aplaude como un "épico ejercicio mnemotécnico mediante el caminar" (goo.gl/gDWdcl). De hecho es durante una de las caminatas con Hessel en París que nace la idea de escribir (en conjunto) un ensayo sobre los pasajes parisinos: callejones de tiendas cubiertos con techos de cristal y acero, los tempranos centros del consumismo (H. Eiland, M.W. Jennings, W.B.: A critical life, 2014, p. 252-3). Al final la idea original no prospera, pero da inicio a un gargantual proyecto que Benjamin continúa hasta sus últimos días coleccionando y ensamblando diferentes fragmentos (véase: W.B. ’s archive, 2007, p. 253-266) y que permanecerá inacabado y saldrá sólo póstumamente: El libro de los Pasajes (1982, 1088pp.). Una de sus figuras centrales es flâneur, "un solitario paseante de la ciudad que se mueve a contracorriente de las masas urbanas y cuyo estilo particular de caminar es una política en sí misma" (T. Eagleton, ‘The marxist rabbi: W.B.’, en: T he ideology of the aesthetic, 1991, p. 332).

El pensador. Frédéric Gros –filósofo y profesor de las universidades parisinas– en un pequeño librito ( A philosophy of walking, 2014, 288pp.) "que se lee como un paseo", no sólo ofrece retratos de pensadores que veían en el caminar una parte integral de la "producción intelectual" sino "rescata" y enfatiza el simple placer del pasear. Está Benjamin “que hace del flânerie todo un nuevo concepto filosófico” (p. 177-9). Está Kant que hace del caminar una herramienta de la disciplina intelectual y que todos los días a las cinco de la tarde después de trabajar se da el mismo paseo por las calles de su natal Königsberg. Está Nietzsche que más que en la ciudad prefiere caminar en el campo y asegura que "escribimos sólo con la mano, pero escribimos bien sólo con los pies". Finalmente está Thoreau, el padre de la desobediencia civil y el autor de un clásico ensayo sobre el tema: Walking (1862). Como subraya Gros, caminar en sí mismo "es un acto de resistencia frente a las patologías de la modernidad" (los mandamientos de la "velocidad" y de "estar siempre conectado"). Es una manera de "romper con las inercias del presente" y un quehacer "cargado de dimensiones éticas que puede situarlo en el centro de la acción política": la marcha [Gandhi et al.] es al final –desde luego– la "expresión de dignidad por excelencia" (goo.gl/hhbMJR). Aunque claramente –vale la pena añadir– no todas las marchas son iguales.

La mujer. Igual hacía falta una mujer para hacerlo: una periodista que entrevista a Gros observa que su libro está lleno de pensadores-caminantes, todos hombres, pero no hay ni una mujer: "así no se sabe si las mujeres no piensan (sic) o no caminan" (goo.gl/jTTFKp). Pero una mujer –Rebecca Solnit– no sólo es autora de un excelente libro sobre el tema: Wanderlust: A history of walking (2001) dónde se mezclan la cultura y política del andar desde Rousseau y sus caminatas hasta las Madres de la Plaza de Mayo y sus marchas, sino arroja un poco de luz a este problema. Solnit apunta a los mecanismos del control social que les impedían a las mujeres ser "caminantes solitarios", a los "simples" riesgos que –desgraciadamente– el caminar implica para ellas y finalmente a la histórica dominación de la misma –cargada del sexismo– figura del fl âneur benjaminiano (que crítica, pero no deja de ser atraída por él). Benjamin mismo también ignora a las mujeres-caminantes (el paseante de los Pasajes es claramente el hombre), pero aparte de pasear con sus amigos (Hessel, Bloch, Kracauer) le gusta caminar con su amante Asja Lacis –directora de teatro letona que lo introduce al comunismo– y "perderse" en las calles de Marsella, Nápoles o Moscú (véase: Moscow diary).

Coda. Podría parecer una feliz coincidencia que Benjamin, el gran aficionado del caminar huyendo de la Francia ocupada por los nazis, está forzado –junto con un grupo de otros refugiados– a cruzar los Pirineos a pie; pero esta huida desafortunada y terminada con su suicidio, desde el principio tiene un tinte de desgracia y acaba con una oscura ironía:

• Aunque tiene 48 años se ve –y se siente– mucho mayor (la gente de su grupo le dice "el viejo Benjamin"): tiene problemas con pulmones y corazón agravados por su estancia en el campo de internamiento francés (Hessel tras su liberación de uno de ellos muere poco después); para aguantar el viaje inventa una rutina de caminar unos minutos y descansar uno: –"Así puedo seguir... El chiste es parar antes de que me agote" – dice (goo.gl/aZrDx2).

• Encima de esto insiste en llevar consigo una pesada valija negra que sus compañeros en turnos le ayudan a cargar y que luego desaparece, pero que contiene "un manuscrito más importante que mi vida": probablemente una versión de los Pasajes [Scholem] o de las Tesis de filosofía de la historia [Tiedemann], más tal vez algunas cosas de su inmenso archivo (la maleta realmente pesa).

• La autopsia de su cuerpo encontrado en un hotelito en Port Bou –después de que decide ingerir una sobredosis de morfina– identifica aparte y pone como causa oficial de muerte "hemorragia cerebral" (fruto probablemente de un exceso de esfuerzo físico); al final lo que parece también matarlo es lo que más precia y ama: su archivo y el caminar.

 

*Periodista polaco

Twitter:@MaciekWizz

 

 

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