Viernes, 29 Diciembre 2017 10:31

Variaciones sobre Horkheimer

Variaciones sobre Horkheimer

Ciertamente Max Horkheimer (1895-1973), el filósofo y el sociólogo alemán fue la mitad más desapercibida del "dúo dinámico" Adorno/Horkheimer, detrás la Escuela de Frankfurt. Muy a pesar de todo.

A pesar de haber sido por décadas su jefe y el principal organizador que logró llevarla por el mar de guerra y salvar de los nazis a –casi– todos sus colaboradores trasladando el Instituto de Investigaciones Sociales (Institut für Sozialforschung) que la cobijaba primero a Suiza y luego a Estados Unidos.

A pesar de haber sido uno de los artífices de la "teoría crítica" –incluso quién la bautizó– y coautor con Adorno de una de sus obras más emblemáticas: Dialéctica de la Ilustración (1944).

A pesar de haber sido un pensador original de por sí e iniciador de un nuevo tipo de interacción entre filosofía y ciencias sociales, propia de los "francfortianos" (Seyla Benhabib, On Max Horkheimer: new perspectives, MIT 1993, p. 9-11).

Aun así, pocos no tendrían problemas en señalarlo en alguna de sus fotos grupales (quizás también porque –si una vez uno ya lo ubica– el autor de El eclipse de la razón de modo extraño suele parecerse simplemente a... todos los demás).

Stuart Jeffries en una nueva biografía colectiva de la Escuela de Frankfurt –muy a contrapelo de estas apariencias– rescata su singularidad y reconstruye su trayectoria intelectual (su retorno a Hegel y al "joven Marx", interés en cuestiones culturales e ideológicas en el capitalismo, etcétera.) que convirtieron al Instituto bajo su dirección en un centro heterodoxo de estudios multidisciplinarios y en la mejor encarnación –por bien o por mal– de un proceso más amplio, la emergencia del "marxismo occidental", divorciado ya de la clase trabajadora y pesimista en cuanto a sus "capacidades revolucionarias" (Grand Hotel Abyss: the lives of Frankfurt School, Verso 2016, p. 95-96).

Aun así, a pesar de su centralidad, pocos sabrían señalar algún pasaje suyo aparte quizás de aquella cita canónica "quien no quiera hablar de capitalismo debería callar también sobre el fascismo" (lo que igual no quiere decir que es una mala cita... ¡todo lo contrario!).

En un ensayo que la contiene (Los judíos y Europa, en: Zeitschrift für Sozialforschung, diciembre 1939) –que, otra vez, pocos aun conociendo aquel pasaje sabrían señalar– Horkheimer analiza el auge del antisemitismo y fascismo en contexto del colapso del orden liberal en periodo de entreguerras y las nuevas tendencias en el capitalismo, a lo que hoy mirando el racismo, xenofobia y la crisis en Europa (goo.gl/uePPG1) se antoja decir "quien no quiera hablar del neoliberalismo debería callar también sobre la islamofobia".

Igualmente ante el auge del "post-fascismo" –con la diferencia de que éste hoy quizás tiene más que ver con "cosas culturales" que puramente económicas (algo que de algún modo anticipó la Escuela de Frankfurt)–, el dictum original sigue actual.

Lo mismo pasa mirando a EU el país en que los "francfortianos" encontraron el refugio, pero que comparaban sin cesar –por los mismos mecanismos de propaganda e "industria cultural" calculados a forzar la obediencia– con... la Alemania nazi (p. 221-225).

Ante la extraña y escandalosa rehabilitación de George W. Bush (goo.gl/kkLhtS) que "en comparación con Trump ya no se ve tan mal" (sic), se antoja decir "quien no quiera hablar sobre el bushismo (y sus crímenes), debería callar también sobre el trumpismo".

Ante la serie de abusos sexuales por celebrities y políticos en EU –el "capítulo Trump" (‘grab them by the pussy’) ya lo vimos el año pasado– ventilados con toda la razón pero de modo que suele reproducir todas las tendencias individualistas de nuestra sociedad (goo.gl/sHtoFX), algo que venía criticando la Escuela de Frankfurt, o ignorar las historias pasadas –¡Bill Clinton!: no, no era "sólo una inocente vez" (goo.gl/gqcAJh)– se antoja decir "quien no quiera hablar de otros abusos o ponerlos en un contexto más amplio (¡el capitalismo!), debería callar también sobre Trump o Weinstein".

Finalmente mirando al Medio Oriente y la (casi) total extinción de palestinos como sujetos de la historia con la reciente decisión de Trump sobre Jerusalén/Al Quds (goo.gl/2yVkPo) –o la lamentable histórica incondicionalidad de Adorno y Horkheimer hacia Israel (sólo Marcuse criticaba como "los perseguidos se convertían en los perseguidores")– se antoja decir “quien no quiera hablar sobre la ‘cuestión palestina’, debería callar también sobre la ‘cuestión judía’”.

Horkheimer –lamentablemente– en los 50 y 60 tampoco quiso hablar de las intervenciones estadunidenses a lo largo del mundo y cuando ya se decidía a decir algo, hablaba por ejemplo "del rol positivo de EU en Vietnam" (sic). Adorno –al menos– era más crítico.

Fue también él, que en su calidad del jefe del Instituto, forjó –o forzó– un "lenguaje esopiano" en los escritos de la Escuela de Frankfurt, una especie de "auto-censura" que floreció sobre todo en los 40 durante el exilio estadunidense.

Vedadas eran las palabras como "marxismo" o "revolución", para "no antagonizar las autoridades y los donantes en EU, un país inherentemente hostil a las ideas socialistas" (Benhabib, p. 8), pero Horkheimer solía sacarlos también en los 30 de los ensayos de Walter Benjamin –uno de los "francfurtianos" a quién no logró salvar– y en los 50 a su regreso a Alemania, de los textos del joven y radical (sic) Jürgen Habermas, igualmente para no antagonizar las autoridades de la nueva República Federal.

Los términos "capitalismo" (sic) y "lucha de clases" (sic) los eliminó personalmente de la Dialéctica... "purgando" metódicamente post factum –ahora sí, junto con Adorno– el listo ya manuscrito (véase: Slavoj Zizek, Living in the end times, Verso 2010, p. 204-205).

Este "vacío" es aún más visible al comparar la Diálectica... con Historia y conciencia de clase (1923) de György Lukács uno de los textos fundacionales del "marxismo occidental": si bien en ambos libros la reificación y el fetichismo son el centro del análisis, en Lukács todo (aun) está "aterrizado" en política, lucha de clases y formación histórica concreta (capitalismo), mientras en el dúo Adorno-Horkheimer todo ya es "puramente filosófico" (razón instrumental, manipulación/dominación tecnológica, etcétera.).

¿“Quién borra de sus textos la palabra ‘capitalismo’, no tiene el derecho de hablar del... capitalismo?”. No será la primera ni la única contradicción de la Escuela de Frankfurt.

Por Maciek Wisniewski, periodista polaco

Twitter: @MaciekWizz

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Domingo, 26 Noviembre 2017 07:26

Una bestia magnífica

Investigador argentino Edgardo Castro / Foto: Mercedes Ruvituso

 

Entrevista con el investigador argentino Edgardo Castro entorno a Foucault.

 

Michel Foucault es uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. A pesar de su prematura muerte a los 57 años de edad, su obra es tan voluminosa como heterogénea en los problemas que aborda. Desde la historia de la psicología hasta la arqueología de las ciencias humanas, desde la historia de la medicina moderna hasta las prácticas de subjetivación occidentales ancladas en la antigüedad clásica, Foucault sorprende por la ambición de sus investigaciones y la aparente diversidad de sus inquietudes. De la implosión de sus nuevas publicaciones en los últimos años y del archivo Foucault, de su amplia recepción en el campo intelectual y en el ámbito de la cultura como filósofo del poder, del interés que suscita la cuestión biopolítica y de la actualidad de Foucault para pensar lo político en el mundo contemporáneo, hablamos con el investigador argentino Edgardo Castro.1

 

—Desde hace algunos años, al menos diez, aparecen regularmente nuevos escritos de Foucault. Entre los más relevantes, sus cursos en el Collège de France, cuya edición concluyó en 2015. Pero también otros textos; por ejemplo, la serie Fragmentos Foucaultianos. ¿Cómo es el panorama actual de sus publicaciones?

—En una carta que fue considerada como su última voluntad, es decir, como su testamento, Foucault establecía que no quería publicaciones póstumas. Esta última expresión fue interpretada con diferentes matices y alcances. Obviamente no impedía la aparición en forma de compilación de los trabajos que ya habían sido publicados en vida del autor. Así, en 1994 apareció la compilación Dichos y escritos (“Dits et écrits”), originariamente en cuatro volúmenes, que reúne gran parte de sus artículos, conferencias e intervenciones dispersos en diferentes publicaciones. Poco después se interpretó que sus cursos en el Colegio de Francia podían ser considerados como ya publicados, en este caso oralmente, y por consiguiente que se podían desgrabar sus clases y publicarlas de manera impresa. De este modo, entre 1997 y 2015 se publicaron sus cursos en el Colegio de Francia y también otros cursos, como en Bélgica y sobre todo en Estados Unidos. También aparecieron conferencias, otros textos no incluidos en Dichos y escritos, el primer volumen de su tesis complementaria de doctorado sobre la antropología de Kant (publicado en español como Una lectura de Kant). Para los primeros meses de 2018 está anunciada la aparición de Las confesiones de la carne, el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad. Es cierto que Foucault lo había destinado a la publicación, pero no había aparecido en vida pues la transcripción de su manuscrito preparada para la imprenta no lo satisfizo, y ya no tenía fuerzas ni tiempo para corregirla.

La voluntad de que no hubiese publicaciones póstumas, como digo, fue interpretada con diferentes matices, cada vez más amplios, hasta ingresar en el territorio de lo inédito. Y las páginas de escritos foucaultianos se multiplicaron, con, al menos, dos grandes dificultades para el lector. En primer lugar, no existe todavía un plan completo de edición de sus trabajos. En segundo lugar, el juego de las traducciones y retraducciones. Por ejemplo, algunos de sus cursos en Estados Unidos ya circulaban en inglés, y a partir de ellos se hicieron algunas traducciones a otros idiomas, pero no existían en francés. Ahora aparecen las versiones en francés de esos cursos, en general más completas, pues se hicieron teniendo en cuenta los borradores de Foucault y con criterios editoriales más rigurosos. La labor, por ejemplo, de Daniele Lorenzini, en la editorial parisina Vrin, ha sido determinante en este trabajo. Estas versiones más completas son traducidas ahora a diferentes idiomas, incluso el inglés, en el que ya circulaban versiones preliminares. La proliferación de textos es por ello, al mismo tiempo, una riqueza y un desafío para el lector. Es necesario poder orientarse. La calidad de las ediciones (las notas, las presentaciones), tanto en francés como en los otros idiomas, es un factor determinante.


—¿En qué consiste la serie Fragmentos Foucaultianos?

—La colección Fragmentos Foucaultianos de Siglo XXI Editores, de Argentina, surgió originariamente de la idea de hacer accesible al lector de lengua española el material de Dichos y escritos que no estaba incluido en otras compilaciones del autor en español, o era de difícil acceso o circulaba en traducciones poco cuidadas. Posteriormente se decidió incluir otros textos que no forman parte de Dichos y escritos pero que aparecieron en francés póstumamente: su tesis sobre Kant, un curso en Bélgica (“Obrar mal, decir la verdad”), varios cursos en Estados Unidos y algunas conferencias. De este modo la colección Fragmentos Foucaultianos reúne parte de Dichos y escritos, toda la serie de textos de Foucault publicados en Francia por la editorial Vrin (como El origen de la hermenéutica de sí) y el curso en Bélgica sobre la confesión “Obrar mal, decir la verdad”. La recepción de esta colección ha sido, afortunadamente, muy favorable.

La noción de fragmento, que da nombre a la colección, remite al modo en que el propio Foucault concebía su trabajo, una serie de investigaciones fragmentarias, y a veces incluso repetitivas. No se trata, en todo caso, de una noción negativa, como si fuesen sólo las partes de un todo que está ausente. Para Foucault la tarea del pensamiento no es pensar alguna totalidad, sino diagnosticar el presente a partir de problematizaciones circunscritas en el tiempo y en el espacio, sin pretender situarse por encima de la historia. Su pensamiento, por ello, no tiene la forma de lo acabado, sino de lo abierto. Sus escritos, según una metáfora culinaria empleada por el propio autor, deben ser pensados como un queso gruyer, es decir, llenos de agujeros para dejarle al lector su propio lugar (un gruyer obviamente francés; pues el suizo, es muy importante aclararlo, carece de agujeros).

 

—La Biblioteca Nacional de Francia ha adquirido recientemente el archivo Foucault, lo que la prensa francesa llama el “tesoro Foucault”. ¿Qué material contiene?

—Estos fondos de archivo contienen los diferentes borradores de sus libros, el registro de sus lecturas (sobre Nietzsche, Heidegger, los economistas clásicos y los neoliberales, los psiquiatras, los padres de la Iglesia...), borradores de sus cursos (como una introducción a “Las palabras y las cosas” y una continuación del mismo), de libros o trabajos que nunca fueron publicados, una serie de 29 cuadernos que constituyen una especie de diario intelectual del filósofo desde 1960 hasta la época, etcétera. Si bien no es infinito, se trata de un territorio inmenso, apasionante, todavía inexplorado.

 

La recepción de Foucault

 

—Con Vigilar y castigar (1975) Foucault ha trascendido en el mundo de la cultura como el filósofo del poder. ¿En qué consiste la novedad de su análisis?

—Junto con Microfísica del poder (una recopilación de textos que no existe en lengua francesa), Vigilar y castigar ha sido uno de los trabajos de Foucault que más influencia han tenido en Latinoamérica. Se trata, como sabemos, de un análisis de la sociedad disciplinaria, cuya forma paradigmática es la cárcel. Publicado en 1975 y rápidamente traducido, el tema resultaba atractivo y fecundo en el contexto de las dictaduras que por ese entonces dominaban el panorama latinoamericano.

Vigilar y castigar introduce varias novedades. En relación con los libros del autor, es el primero que tiene como principal objetivo el análisis del funcionamiento del poder. En relación con la teoría política, este análisis no es llevado a cabo a partir de una teoría del Estado o de la centralidad de la ley; no se sitúa a nivel del aparato o de las instituciones estatales, sino de la sociedad. Tampoco parte de la noción de ideología. Piensa el poder en relación con los cuerpos, en este caso con el disciplinamiento de los cuerpos individuales. Para ello Foucault se sirve de un concepto que tendrá una amplia repercusión en el campo de las ciencias sociales: “dispositivo”. Las disciplinas son vistas como dispositivos, es decir, como un conjunto de elementos heterogéneos (reglamentos, teorías, leyes, edificios, etcétera) que forman una red en relación con determinado objetivo. En este caso, la producción de cuerpos políticamente dóciles y económicamente rentables.

La cárcel, la escuela, las fábricas, los hospitales son vistos, precisamente, como dispositivos disciplinarios. Y el panóptico (una forma de distribución de la mirada en el espacio, que parte de un eje central y se dirige hacia toda la extensión de un espacio perimetral reticulado) como su forma más general, su matriz o paradigma.

En la primera edición, Foucault no sólo da la impresión de que nuestras sociedades, independientemente de la ideología que sostengan o a la que se remitan, constituyen un “archipiélago carcelar”. El eco del trabajo de Aleksandr Solzhenitsyn, publicado en Francia en 1973, es fácilmente perceptible. Esta imagen ha marcado la recepción de la obra.

Por otro lado, las ciencias humanas, y en particular las ciencias que comienzan con “psi”, son vistas por Foucault como la otra cara de la sociedad disciplinar. No porque se opongan a ella. Al contrario, porque la construyen. Ciencias humanas y dispositivos disciplinarios son las caras de la misma moneda.

Pero Vigilar y castigar no es el horizonte último de su filosofía analítica del poder. A la descripción de las disciplinas es necesario sumarle las investigaciones sobre la biopolítica y sobre las formas de gobierno de sí mismo y de los otros.

 

—En 1979 Foucault dedicó dos cursos al liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cómo se vinculan estos cursos con la analítica del poder?

—Son fundamentales. Hay un momento liberal y neoliberal de Foucault, en el que toman forma sus investigaciones en torno a las nociones de gubernamentalidad y de gobierno. ¿A qué responde este momento? A dos razones fundamentales: al antiautoritarismo francés de la década de 1970, incluyendo la crisis de la izquierda durante esos años, y a ciertas consonancias, o si se quiere coincidencias, entre algunos teóricos neoliberales y las ideas libertarias y antihumanistas de Foucault. Para comprender el pensamiento foucaultiano es imprescindible tomar en serio los cursos donde aborda el liberalismo y el neoliberalismo, seguridad, territorio, población y nacimiento de la biopolítica. Puede resultar llamativo e incluso provocador, pero por esa época hay en Foucault una oscilación, para expresarlo de algún modo, entre Mao y Milton Friedman. Es un momento de fecunda efervescencia en el pensamiento de Foucault.

El libro de Geofroy de Lagasnerie La última lección de Michel Foucault (que ha tenido, lamentable e injustamente –ridículamente incluso–, alguna recepción negativa en Argentina) me parece, sin embargo, muy esclarecedor y significativo. De Lagasnerie, por ejemplo, pone el foco en una cuestión central para comprender esos cursos: la relación entre el análisis foucaultiano del liberalismo y la crisis de la izquierda en Francia. Estos cursos de Foucault, en efecto, pueden y deben ser vistos como su respuesta a la tarea de pensar una izquierda no estatista. Hay otros trabajos que van en la misma dirección que el de De Lagasnerie, como el de Serge Audier, Penser le néoliberalisme (creo que no ha sido traducido). Pero este me resulta demasiado repetitivo y con una argumentación mucho menos llana.

Me doy cuenta de que el momento liberal y neoliberal de Foucault va contra una imagen de su pensamiento instalada desde hace tiempo y bastante difundida. Pero ya es hora de abandonarla. El mapa del pensamiento de Foucault es mucho más complejo de lo que suele pensarse. Por ejemplo, en sus últimos cursos, y como se verá más claramente con la publicación de Las confesiones de la carne, hay un Foucault filósofo del cristianismo del que todavía queda mucho por publicar y por leer. Su genealogía de nosotros mismos, de nuestra modernidad, no se reduce a la descripción de los dispositivos disciplinarios, y mucho menos a ser un denunciador serial de cualquier forma de poder.


La recepción biopolítica de Foucault


—La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de mayor interés. ¿Por qué?

—Hay varias razones, sin duda. Sobre todo porque el tema es de actualidad: la población, el medio, la ciudad, la dimensión biológica de la especie humana, etcétera. Pero también influyó mucho la cronología de la edición de los cursos de Foucault. Por ejemplo, en 1995 Giorgio Agamben publica en Italia el trabajo que lo hizo mundialmente reconocido, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda. El tema central de este trabajo es la relación del poder con la vida a través del ejercicio de la soberanía. Para Agamben, ser soberano es producir vida desnuda, es decir, expuesta a la muerte violenta sin estar protegida por ninguna ley, ni de los hombres ni de los dioses. La experiencia de Auschwitz está en el centro de esta idea. La ejemplifica y la clarifica. Para Agamben, los campos de concentración son, en efecto, los espacios de producción de vida desnuda por antonomasia, y por lo tanto, de la biopolítica. El libro de Agamben tuvo un gran impacto. Ahora bien, los cursos biopolíticos de Foucault, los dos que mencionamos antes y “Defender la sociedad”, se publicaron después de Homo sacer... En 1997 este último y en 2004 los antes mencionados. Podríamos decir, por ello, que hubo una especie de gran expectativa respecto de los trabajos de Foucault sobre el tema, generada a partir de obras como la de Agamben, que, de ese modo, contribuyó grandemente al interés por sus cursos. Y también condicionó su lectura.


—La biopolítica tiene en Agamben un registro negativo. No parece ser la postura de Foucault.

—Es exactamente así. En Foucault la biopolítica, el gobierno de la vida biológica de la población, no es necesariamente una idea o una dimensión negativa. El surgimiento de una biopolítica a partir del siglo XVIII responde, según sus análisis, a la necesidad de gobernar los procesos biológicos del hombre en su dimensión poblacional: tasas de natalidad, de mortalidad, control de las epidemias en las formaciones urbanas, etcétera. Se trata, al menos en principio, de maximizar la vida, no de eliminarla. Una vez constituidos los mecanismos de gobierno de la dimensión biológica de la población, estos, sin embargo, pueden ser utilizados para la producción de muerte. Es lo que ocurre, precisamente, en los campos de concentración. Para Foucault esto tiene lugar cuando la función soberana de hacer morir se apropia y se sirve de esos mecanismos. En ese momento la biopolítica, la política de la vida, se convierte en una tanatopolítica, en una política de muerte. Pero esto no significa que la biopolítica sea en sí misma y necesariamente una tanatopolítica, que la biopolítica se superponga con el poder soberano de hacer morir.

Sobre este tema la relación entre Foucault y Agamben podría resumirse diciendo que, en Foucault, la biopolítica explica Auschwitz; en Agamben, en cambio, es al revés, Auschwitz explica la biopolítica. En Foucault la biopolítica es una condición necesaria, pero no suficiente, de los campos de exterminio biológico de la población. En Agamben, en cambio, biopolítica y campo son sinónimos.


Actualidad de Foucault


—¿Qué actualidad tiene Foucault?

—Los trabajos de Foucault son una cantera teórica para pensar las cuestiones que forman parte de nuestra actualidad. El tema de la biopolítica, al que acabamos de referirnos, es un ejemplo de ello. Pero también la cuestión del neoliberalismo. Y también –a lo que están dedicados los últimos trabajos de Foucault– las formas en que nos constituimos a nosotros mismo como sujetos. Sus problemas son todavía los nuestros. Pero es necesario señalar que esta cantera no es un reservorio de respuestas ya hechas, o que basta con repetirlas, eximiéndonos de la tarea de pensar. No es o no debería ser un cuerpo doctrinal. En los trabajos de Foucault nos encontramos, precisamente, con una incitación a seguir pensando, incluso contra él. También esto forma parte de su actualidad.

 

—Foucault ha negado a veces ser un filósofo. ¿A qué se debe esta desafiliación?

—No hay que tomarlo demasiado en serio. Las declaraciones de Foucault acerca de sí mismo se contradicen con sus propias declaraciones o con los hechos. Por ejemplo, afirma no haber usado nunca el término “estructura” en Las palabras y las cosas, pero aparece allí más de cien veces. Foucault ha dicho no ser muchas cosas, entre ellas filósofo; pero, con no menor énfasis, también ha dicho exactamente lo contrario.

 

1. Edgardo Castro es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (Conicet) y profesor universitario. Su Diccionario Foucault y su Introducción a Foucault constituyen dos obras de referencia sobre el tema. Es el editor de la serie Fragmentos Foucaultianos (Siglo XXI Editores), integrada por cuatro volúmenes: El poder, una bestia magnífica (2012), La inquietud por la verdad (2012), ¿Qué es usted, profesor Foucault? (2013) y Obrar mal, decir la verdad (2014). Cabe mencionar también su labor como responsable de la revisión técnica de la edición en castellano de Una lectura de Kant (2009), el primer volumen de la tesis complementaria de doctorado de Foucault, orientada por George Canguilhem, también en Siglo XXI Editores. En las recientes Jornadas Académicas de la Facultad de Humanidades, Edgardo Castro dictó una de las conferencias centrales y participó en grupos de discusión en la Udelar y en el Isef.

 

 

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Domingo, 12 Noviembre 2017 06:10

Dios, el octavo pasajero

Dios, el octavo pasajero

 

Las relaciones entre la filosofía y Dios han sido tempestuosas. El filósofo sabe que para pensar debe liberarse del corpus teológico. La fe solo es posible si se abandona la razón. Jaspers habló de el salto. Que se produciría en el encuentro entre el hombre y lo sagrado. Heidegger dijo, para filosofar hay que dejar de lado a Dios. O sea: la filosofía o Dios. Un hombre de fe es un teólogo, no un filósofo. El teólogo cree, el filósofo piensa. Sería erróneo deducir de esto que los teólogos no piensan. Pero piensan a partir de Dios como fundamento de todo lo existente. El pensamiento teologal no incluye la duda.

Dios, sin embargo, está presente en todas las filosofías. Cada una refiere a un momento en que lo absoluto se apropia del ente antropológico. Hagamos un leve repaso. Que no va a incluir a los griegos ni a los dioses romanos, ni a ningún otro dios. La fe tiene a Dios como fundamento de todo. ¿Qué absolutos debe edificar la filosofía para poder pensar?

A las cosas mismas:

1637 La duda cartesiana mata a Dios. Dudar es ya matar a Dios. Negar la verdad revelada en nombre de la verdad de la subjetividad. El hombre pasa a ser el subjectum. Incluso en la prueba ontológica que Descartes, concediendo desarrolla, Dios es deducido de la conciencia:”Dado que existe en mí la idea de la perfección, la perfección debe existir”. En suma: se justifica la existencia de Dios acudiendo a la razón humana.

En Descartes –ese héroe del pensamiento– se produce el cambio decisivo. El Discurso del Método parte del hombre. El hombre que duda. De la duda surge la pregunta que pide explicaciones a lo absoluto. Plantea que lo absoluto puede ser aprehendido por la razón. Ergo cogito, Ergo sum. El poseedor de la razón es el hombre. Todo se subordina a ella. Los otros desarrollos sobre lo absoluto no tienen importancia. Son concesiones a la inquisición. Un filósofo –si quiere seguir filosofando– tiene que vivir. Descartes huye a Holanda. Ahí escribe su famosa obra. Junto a una cálida chimenea.

1789 La Revolución Francesa pone también al hombre en el centro de toda acción contra la monarquía. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así lo dice. La cabeza de Luis XVI ha sido separada de su cuerpo por la guillotina de la revolución. Podríamos decir: Descartes guillotinó a Luis XVI. Nadie gobierna por derecho divino. Se gobierna en el mundo por la fuerza y por la razón de la fuerza.

Si la razón es fundamento de lo absoluto, el ente antropológico que es el único que la posee, es el nuevo absoluto.

El nuevo fundamento. Existe el hombre, Dios ha muerto. Todo esto se totaliza con el dictum kantiano: “el intelecto dicta leyes a la naturaleza”.

1843 Marx, en su “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, postula la teoría de la religión como “opio”. Hay que reemplazar la crítica del cielo por la crítica de la tierra.

El hombre hace la historia. Y su conciencia crítica es fundamental: “Hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia para hacerla más ignominiosa”.

Hegel trata de unir el sujeto con la sustancia. Son lo mismo. Todo lo racional es real, todo lo real es racional. Marx según todos saben y ha sido abrumadoramente dicho, pone a Hegel cabeza abajo. Busca fundamentar la materia. La materia es la praxis humana. El fundamento del ente racional es la materia. No la razón. La materia debe ser transformada. Aquí aparece el concepto de praxis. Marx no puso a Hegel cabeza abajo, simplemente giró el eje hacia la praxis materialista.

El sujeto del materialismo tiene una carga irracional sacra. El Dios absoluto, de todos, es aquí la praxis humana. La Historia –tanto en Hegel como en Marx– se ha divinizado. Dios sigue presente en todas partes. Sea en el modo que se requiera. El Ser en Marx es utopía. Vivió en la época de los utopistas. Pero él fue el mejor de todos. Lo absoluto es la revolución proletaria. Y la organización mundial de la clase obrera. Esto se entiende con dos consignas: Proletarios del mundo uníos. La crítica de la razón debe completarse con la crítica de las armas.

1807 “Fenomenología del Espíritu”: Hegel niega toda trascendencia a la historia humana, proceso inmanente, racional y necesario. Dios ha muerto. La dialéctica histórica culmina en un absoluto que es el Estado, como síntesis de lo universal y lo particular.

1870 Nietzsche: la unidad alemana reclama la voluntad de poder.

Alemania, “nación tardía”, necesita su espacio vital. Luego: la voluntad de poder es conservación y crecimiento. Si quiere “conservarse” tiene que crecer. Para conservarse y crecer la voluntad debe ante todo ser voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. Este es el sentido más profundo del eterno retorno: es el eterno retorno de la voluntad de poder sobre sí misma. Lo que quiere la voluntad es la voluntad. Lo que quiere mi deseo es mi deseo. El deseo es, ante todo, deseo de mi deseo. La voluntad de poder se instala en la Lebenswelt, el mundo de la vida.

Así, Nietzsche abomina del platonismo y del cristianismo, que instalan el reino de lo suprasensible. Dios ha muerto. Lo reemplaza el Superhombre, Übermensch. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre.

Ahora, ¿ha muerto Dios? No: Dios es el octavo pasajero. Es el “absoluto” del que ninguna filosofía alcanza a prescindir. Seamos osados:

Descartes: Dios es el cogito.

Kant: Dios es el sujeto trascendental.

Hegel: Dios es la sustancia devenida sujeto. El desarrollo de la autoconciencia hasta el Saber absoluto. Y, en última instancia, el Estado.

Marx: Dios es la materia, es la historia y su redentor (su Cristo), el proletariado.

Nietzsche: Dios es la vida, la voluntad de poder y el Superhombre.

 

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Walter Benjamin. La narración como artesanía de la comunicación

Walter Benjamin Schönflies, nació en Berlín el 15 de julio de 1892 y murió en Portbou en septiembre de 1940 (probablemente el 26 o 27 de ese mes). ¿Suicidio, sobredosis involuntaria de morfina, asesinato? Su muerte sigue siendo un misterio, como lo es el contenido de la famosa maleta con la que cruzaba los Pirineos. ¿Tendría el manuscrito de Tesis sobre la historia...? Tal vez nunca lo sepamos, pero podemos arriesgar que esa valija llevaba parte de los sueños del pensamiento utópico y adelantado a su tiempo de un autor necesario y actual, de un narrador excepcional.


Tan adelantado, certero y crítico que en El narrador (1936) ya observaba que “Con el dominio de la burguesía –uno de cuyos mejores instrumentos en el alto capitalismo es sin duda la prensa–, surge una forma de comunicación la cual, por más remoto que sea su origen, nunca había influido de manera tan determinante sobre la forma épica como tal. Pero ahora lo hace claramente. Y así queda claro que esta nueva forma de comunicación no es menos ajena a la narración que a la propia novela, siendo más peligrosa para la primera mientras provoca la crisis de la segunda. Esta nueva forma de comunicación es lo que se llama información.”


Si tuviéramos que elegir entre los grandes pensadores de la historia, Benjamin estaría entre los más destacados. Socio “rebelde” de la Escuela de Fráncfort, la obra del filósofo alemán supera su figura, que influye en gran parte de la teoría crítica del siglo XX en adelante. En su pensamiento, las preguntas son una parte fundamental en la búsqueda de una explicación para intentar comprender el mundo, cuestionarse la existencia y su presencia en él.


En su obra, la narración ocupa un lugar destacado. Una manera de contar para dejar constancia, para que no se acabe el arte de relatar. Dicen que el poder de su palabra viene de los cuentos que su madre, Pauline Schönflies, le leía de pequeño. De ahí su trabajo sobre el poder de la narración y de la palabra sobre el cuerpo.
Narrar frente a novelar, la existencia colectiva contada al mundo frente al punto de vista de la privacidad. Benjamin no escribió novelas, compuso narraciones. “El narrador pertenece al grupo que forman los maestros y los sabios”, decía.


Para él, “La experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores. Y los grandes de entre los que registraron historias por escrito, son aquellos que menos se apartan en sus textos, del contar de los numerosos narradores anónimos.”


En la emisión “El Berlín demoníaco”, al aire por Radio Berlín el 25 de febrero de 1930, Benjamin se preguntaba ¿por qué escribe un autor? Y se respondía “Por mil motivos. Porque le gusta imaginar cosas: o porque esas ideas o imágenes se adueñan de tal modo de él, que solo puede descansar cuando las ha dejado escritas; o porque le mortifican ciertas cuestiones y dudas para las que encuentra alguna solución en los destinas de personas imaginarias: o simplemente porque ha aprendido a escribir; o bien, y este es desgraciadamente un caso muy frecuente, porque no ha aprendido nada en absoluto.”


En ese mismo programa radial, se cuestionaba sobre el para qué escribía Hoffmann, autor prusiano de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Y contestaba asumiendo que tal vez no tuviera una finalidad consciente, pero que pretendía “ofrecer una fisiognómica: mostrar que su Berlín prosaico, sobrio, instruido y sensato está plagado de cosas excitantes para un narrador –no solo en sus rincones medievales y en sus calles solitarias y casas deshabitadas, sino también en sus ocupados habitantes de todas las clases sociales y todos los barrios-, que solo pueden detectarse a fuerza de observación.”


Observar la realidad y narrarla, para hacer visibles las historias de las gentes del común, las que están en la plaza o en el parque, las que conforman esa otra realidad, tantas veces invisible, que nos rodea y en la que nos movemos.
En El narrador, escribe “El arte de narrar está acabado. Es

cada vez más raro encontrar a personas que resulten capaces de contar algo bien. Y es cada vez más habitual que la propuesta de contar historias cause embarazo entre los presentes. Como si nos hubieran arrancado una facultad que nos parecía inalienable [...]: la facultad concreta de intercambiarnos experiencias.”


Un día de septiembre del año 1940, Benjamin moría en el pueblo gerundense de Portbou. Tal vez se quitó la vida ante la imposibilidad de huir de la expansión del nazismo. Este año se cumplen ciento veinticinco años de su nacimiento y setenta y siete de su muerte, y no parece haber tenido, en mi opinión, la suficiente repercusión en los medios. Una lástima, porque Benjamin es probablemente, o al menos es mi impresión, el más destacado autor de la famosa escuela alemana de pensamiento crítico. Su obra aborda numerosas temáticas, y sobre todas ellas reflexiona y profundiza para intentar entenderlas, explicarlas y acercarlas a lo cotidiano.


Uno de los pocos recordatorios de los que he tenido conocimiento ha sido la exposición “La maleta de Walter Benjamin. Dispositivos migratorios”, que ha estado en Portbou, Madrid y Barcelona, y en la que se han reunido maletas creadas por diversos artistas a partir de la interpretación de cada uno de Tesis sobre la Historia.


Su bibliografía, todavía hoy, parece seguir dispersa y no ha sido bien catalogada. Sus trabajos abarcaron la crítica social y literaria, la traducción, el ensayo, la filosofía y la radio. Para Mariana Dimópulos, experta en la labor “dialéctica lenta” de Benjamin, sus obras son un carrusel. Afirma que para leer y entender al autor hay que hacer reconversiones de sus obras, para no quedarnos solamente con una de las múltiples facetas intelectuales que abordó en su vida, que fueron muchas y muy prolíficas para una vida tan corta.
La afición y profesión de Benjamin por el medio radiofónico es tal vez una de las menos conocida y difundida. Hace dos años, la editorial akal publicó Radio Benjamin, un texto traducido de la obra homónima en inglés del año 2014. Según la editora, los trabajos sobre la radio de Benjamin nunca se habían traducido al inglés, tampoco al castellano, por lo que esta obra recopila toda una serie de textos inéditos del autor.


Clasificada en cuatro secciones, Radio Benjamin nos presenta gran parte de las entre ochenta y noventa conferencias que escribió para este medio. Una primera sección recoge sus alocuciones radiales englobadas en “La hora de la juventud: historias radiofónicas para niños”; en la segunda se encuentran las “dos comedias radiofónicas para niños”; “charlas, comedias, diálogos y modos de audición” conforman la tercera, y cierra con un epígrafe que incluye sus “escritos sobre la radio no radiados.”


Para la editora, en las piezas para la radio la mirada de Benjamin “se detiene a menudo en rastros de desapariciones y vestigios de formas sociales obsoletas.” Mientras que para Adorno, los trabajos de Benjamin para la radio tienen algo que hace que “Bajo la mirada de sus palabras se transforma todo como si se hiciera radiactivo.”
En el “país de la voz”, el territorio de la radio , ese “marco para el espacio incierto y las fronteras invisibles de la transmisión radiofónica”, según Lecia Rosenthal, pide Benjamin que hay que “desentenderse de los aspectos materiales del cuerpo.”


Su producción son puros fragmentos, por la manera en que escribía y por lo disperso todavía hoy de su producción, concepto que él consideraba “el material más noble de la creación barroca”. En el Libro de los pasajes, obra publicada en 1983 en Alemania, se recogen algunas de esas fracciones, nobles pedazos de sus pasadizos intelectuales.
Pasajes se llama precisamente la obra escultórica que el artista israelí Dany Karavan construyó en la ciudad donde Benjamin falleció. Esta especie de museo instalado en PortBou es una joya de la arquitectura paisajística dedicada a la memoria del ensayista bávaro. Son una serie de escalones que se introducen como pedazos de vida en la tierra para terminar dando al mar. Una escalera de la que se entra y se sale como si fuera un laberinto de ideas y sentimientos. Como sus pasajes, que son su idea de la filosofía de la historia establecida de manera no definitiva, trozos unidos en libros como entradas y salidas.


Todo eso constituye, como lo recoge el Círculo de Bellas Artes (CBA) de Madrid en la web que le tiene dedicada, un verdadero atlas. Un mapa lleno de referencias y citas, esas que él mismo denominaba como “salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante.”


Según César Rendueles y Ana Useros, en las “instrucciones de uso” del libro Constelaciones, editado por el CBA con el apoyo del Ministerio de Cultura y la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, Benjamin “se ha convertido en el intérprete privilegiado de las transformaciones más características de nuestra contemporaneidad: la mercantilización generalizada, las nuevas formas cognitivas, la crisis de la experiencia histórica tradicional o las propuestas estéticas en un contexto tecnológico avanzado.”


Si hay un representante de la historia crítica, esa que es analítica y que sirve como sustento intelectual para luchar contra la historia oficial, al margen de Marx, es Walter Benjamin. Su Tesis sobre la historia, nombrada inicialmente por su primer editor, Theodor W. Adorno, como Sobre el concepto de historia, es toda una apuesta por construir otro discurso, más reflexivo y crítico. En palabras del propio autor, confesadas por carta a su amiga Gretel Adorno, es, más que “un conjunto de tesis”, un puñado de ideas, “un manojo de hierbas juntado en paseos pensativos.”


Para Bolívar Echevarría, introductor de la versión de esa obra publicada por ediciones desde abajo, sus reflexiones “pertenecen a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar.”


Indignación frente a la derrota política, dolor histórico, indefensión, naufragio. Todo lo social que se vive en la antesala de la II Guerra Mundial es aplicable a Benjamin como sujeto, como ciudadano que ha cruzar sus propias fronteras para no caer en las manos del nazismo. Como le dedicó Brecht “adelantándote a los verdugos, has levantado la mano contra ti mismo (...) empujado finalmente a una frontera incruzable, has cruzado, me dicen, otra que sí es cruzable. Imperios se derrumban. Los jefes de pandilla se pasean como hombres de Estado. Los pueblos se han vuelto invisibles bajo sus armamentos. Así el futuro está en tinieblas, y débiles las fuerzas del bien. Tú veías todo esto cuando destruiste el cuerpo destinado a la tortura.”


Walter Benjamin, como Freire, es otro de los pensadores incómodos, cuyas reflexiones tienen hoy más pertinencia y actualidad frente al capitalismo excluyente y colonizador que expande el pensamiento único.

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Viernes, 22 Septiembre 2017 07:54

Tres despachos sobre el caminar

Tres despachos sobre el caminar

 

El paseante. Walter Benjamin (1892-1940) no sólo –mediante sus estudios sobre Baudelaire y el París decimonónico– "rescata" la figura del flâneur (paseante/callejero) convirtiéndola en uno de los temas centrales para los estudios urbanos, sino él mismo es un ávido paseante. Las caminatas por su Berlín natal son parte de sus primeros recuerdos de la infancia (véase: Berlin childhood around 1900). Los paseos con su amigo Franz Hessel (1880-1941) escenarios de primeros serios intercambios intelectuales. Hessel –escritor y traductor, padre de Stéphane ( Indignez-vous!)– es uno de los principales exponentes del "callejeo" (flânerie) y el autor de un importante libro sobre el tema: Walking in Berlin (1929). Para él caminar por la ciudad por puro placer "es un acto de resistencia frente a la modernidad". Pero su flâneur weimariano –él mismo– es un típico "espectador urbano": "apolítico", "neutral", "desprendido de lo social". En sus ojos las marchas nazis y las marchas comunistas que se cruzan en las calles berlinesas "son la misma clase de espectáculo" [sic] (goo.gl/kjxY4G). Aun así Benjamin reseñando el tomo lo aplaude como un "épico ejercicio mnemotécnico mediante el caminar" (goo.gl/gDWdcl). De hecho es durante una de las caminatas con Hessel en París que nace la idea de escribir (en conjunto) un ensayo sobre los pasajes parisinos: callejones de tiendas cubiertos con techos de cristal y acero, los tempranos centros del consumismo (H. Eiland, M.W. Jennings, W.B.: A critical life, 2014, p. 252-3). Al final la idea original no prospera, pero da inicio a un gargantual proyecto que Benjamin continúa hasta sus últimos días coleccionando y ensamblando diferentes fragmentos (véase: W.B. ’s archive, 2007, p. 253-266) y que permanecerá inacabado y saldrá sólo póstumamente: El libro de los Pasajes (1982, 1088pp.). Una de sus figuras centrales es flâneur, "un solitario paseante de la ciudad que se mueve a contracorriente de las masas urbanas y cuyo estilo particular de caminar es una política en sí misma" (T. Eagleton, ‘The marxist rabbi: W.B.’, en: T he ideology of the aesthetic, 1991, p. 332).

El pensador. Frédéric Gros –filósofo y profesor de las universidades parisinas– en un pequeño librito ( A philosophy of walking, 2014, 288pp.) "que se lee como un paseo", no sólo ofrece retratos de pensadores que veían en el caminar una parte integral de la "producción intelectual" sino "rescata" y enfatiza el simple placer del pasear. Está Benjamin “que hace del flânerie todo un nuevo concepto filosófico” (p. 177-9). Está Kant que hace del caminar una herramienta de la disciplina intelectual y que todos los días a las cinco de la tarde después de trabajar se da el mismo paseo por las calles de su natal Königsberg. Está Nietzsche que más que en la ciudad prefiere caminar en el campo y asegura que "escribimos sólo con la mano, pero escribimos bien sólo con los pies". Finalmente está Thoreau, el padre de la desobediencia civil y el autor de un clásico ensayo sobre el tema: Walking (1862). Como subraya Gros, caminar en sí mismo "es un acto de resistencia frente a las patologías de la modernidad" (los mandamientos de la "velocidad" y de "estar siempre conectado"). Es una manera de "romper con las inercias del presente" y un quehacer "cargado de dimensiones éticas que puede situarlo en el centro de la acción política": la marcha [Gandhi et al.] es al final –desde luego– la "expresión de dignidad por excelencia" (goo.gl/hhbMJR). Aunque claramente –vale la pena añadir– no todas las marchas son iguales.

La mujer. Igual hacía falta una mujer para hacerlo: una periodista que entrevista a Gros observa que su libro está lleno de pensadores-caminantes, todos hombres, pero no hay ni una mujer: "así no se sabe si las mujeres no piensan (sic) o no caminan" (goo.gl/jTTFKp). Pero una mujer –Rebecca Solnit– no sólo es autora de un excelente libro sobre el tema: Wanderlust: A history of walking (2001) dónde se mezclan la cultura y política del andar desde Rousseau y sus caminatas hasta las Madres de la Plaza de Mayo y sus marchas, sino arroja un poco de luz a este problema. Solnit apunta a los mecanismos del control social que les impedían a las mujeres ser "caminantes solitarios", a los "simples" riesgos que –desgraciadamente– el caminar implica para ellas y finalmente a la histórica dominación de la misma –cargada del sexismo– figura del fl âneur benjaminiano (que crítica, pero no deja de ser atraída por él). Benjamin mismo también ignora a las mujeres-caminantes (el paseante de los Pasajes es claramente el hombre), pero aparte de pasear con sus amigos (Hessel, Bloch, Kracauer) le gusta caminar con su amante Asja Lacis –directora de teatro letona que lo introduce al comunismo– y "perderse" en las calles de Marsella, Nápoles o Moscú (véase: Moscow diary).

Coda. Podría parecer una feliz coincidencia que Benjamin, el gran aficionado del caminar huyendo de la Francia ocupada por los nazis, está forzado –junto con un grupo de otros refugiados– a cruzar los Pirineos a pie; pero esta huida desafortunada y terminada con su suicidio, desde el principio tiene un tinte de desgracia y acaba con una oscura ironía:

• Aunque tiene 48 años se ve –y se siente– mucho mayor (la gente de su grupo le dice "el viejo Benjamin"): tiene problemas con pulmones y corazón agravados por su estancia en el campo de internamiento francés (Hessel tras su liberación de uno de ellos muere poco después); para aguantar el viaje inventa una rutina de caminar unos minutos y descansar uno: –"Así puedo seguir... El chiste es parar antes de que me agote" – dice (goo.gl/aZrDx2).

• Encima de esto insiste en llevar consigo una pesada valija negra que sus compañeros en turnos le ayudan a cargar y que luego desaparece, pero que contiene "un manuscrito más importante que mi vida": probablemente una versión de los Pasajes [Scholem] o de las Tesis de filosofía de la historia [Tiedemann], más tal vez algunas cosas de su inmenso archivo (la maleta realmente pesa).

• La autopsia de su cuerpo encontrado en un hotelito en Port Bou –después de que decide ingerir una sobredosis de morfina– identifica aparte y pone como causa oficial de muerte "hemorragia cerebral" (fruto probablemente de un exceso de esfuerzo físico); al final lo que parece también matarlo es lo que más precia y ama: su archivo y el caminar.

 

*Periodista polaco

Twitter:@MaciekWizz

 

 

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Lunes, 18 Septiembre 2017 06:22

¿Qué es la lógica epistémica?

¿Qué es la lógica epistémica?

La lógica epistémica forma parte de las lógicas no clásicas, se encuentra estrechamente relacionada con la lógica modal y multimodal, y la suya es una semántica de mundos posibles.



¿Qué significa que el conocimiento sea susceptible de un estudio formal? Esta puede ser considerada como la puerta de acceso a la lógica epistémica. Pues bien, una respuesta plausible es que “conocimiento” e incluso “creencia” pueden ser explicados en términos inmensamente mejores que simplemente decir: el conocimiento consiste en el trabajo y las relaciones entre ideas, conceptos, categorías, juicios, argumentos, nociones y palabras acerca del mundo y de la realidad; más o menos. Que es lo que de manera tradicional afirmaron filósofos y psicólogos, principalmente.


El conocimiento es susceptible de ser explicado en términos de una lógica. Y la lógica no forma ya parte de la filosofía; particularmente después del surgimiento de la lógica formal clásica (también conocida como lógica simbólica, lógica matemática, lógica proposicional o lógica de predicados). La lógica, uno de los capítulos excelsos del pensar abstracto, conjuntamente con las matemáticas, la filosofía, la física pura o la química teórica. Hoy, en un mundo eminentemente práctico y pragmático.


La lógica epistémica forma parte de las lógicas no clásicas, se encuentra estrechamente relacionada con la lógica modal y multimodal, y la suya es una semántica de mundos posibles. Es posible comprenderla de manera negativa de la siguiente manera: tiene como finalidad una crítica de la lógica omnisciente; que es la lógica de la humanidad occidental, desde siempre, hasta la ciencia normal predominante. Sencillamente, los seres humanos no conocen todas las consecuencias lógicas de sus conocimientos o creencias.


En pocas palabras, cuando las situaciones pueden ser consideradas como originándose a partir de la presencia o ausencia de conocimiento, hablamos entonces de alternativas epistémicas.


En este plano, dos ejes principales son la elucidación del conocimiento individual y, mucho más significativo, la comprensión del conocimiento social o colectivo. Un asunto de la mayor complejidad para la inmensa mayoría de ciencias y disciplinas. Para lo cual la lógica epistémica distingue entre el conocimiento implícito, el distribuido y el común.
Desde luego que la lógica epistémica tiene una prehistoria y una historia. De aquella forman parte figuras como Aristóteles, Buridano, Duns Scoto y G. De Ockham. Sin embargo, en cualquier caso, la lógica epistémica puede decirse que nace en 1962 a raíz de un libro ya clásico y fundamental de J. Hintikka: Knowledge and Belief: An Introduction to the Logic of Two Notions (otro de esos libros esenciales que nunca fueron traducidos al español).


Si hay un área destacada de trabajo en lógica epistémica actualmente es el de las ciencias de la computación. Para lo cual basta con remontarse al trabajo pionero de A. Turing: ¿es posible distinguir claramente la inteligencia humana de la inteligencia artificial? La respuesta es cada vez menos evidente. El más radical de los estudiosos al respecto es R. Kurzweil, alguien que pone nerviosos a los conservadores y humanistas de la vieja guardia. (Kurzweil llega tan lejos que ya le puso una fecha a la respuesta: 2019, la fecha cuando será imposible distinguir entre inteligencia humana e inteligencia artificial).


Subrayemos esto: la asunción básica de la lógica epistémica es la de que en materia de conocimientos o de creencias es posible dividir el conjunto de mundos en dos, así: aquellos mundos que son compatibles con el asunto en cuestión, y aquellos que no lo son. Al respecto baste con un reconocimiento explícito: en ciencia conocer es conocer acerca del futuro.


(Digamos entre paréntesis que existe una fuerte implicación recíproca entre la lógica de las opiniones y creencias —técnicamente llamada como lógica doxástica—, y la lógica epistémica: la lógica del conocimiento. Sencillamente, la lógica doxástica es más débil —o está incluida— dentro de las lógica del conocimiento. Las creencias son más frágiles que los conocimientos).


La epistemología clásica se define a partir de un reto: resolver los ataques del escepticismo. (No existe una lógica del escepticismo, así como tampoco existe una cultura de la muerte; hablar así es lo que sucede cuando el lenguaje está de vacaciones). Acorde a los desarrollos más recientes de la investigación, de otra parte, el interés se centra cada vez más en el modelamiento de las dinámicas que implican conocimientos y creencias. Este plano desborda el ámbito estrictamente humano y se extiende en general a todos aquellos agentes —animales, bacterias, sistemas artificiales, robots, etc.—, que exhiben claramente rasgos y estados cognitivos. El tema se torna magníficamente más complejo en este segundo plano.


Pues bien, es posible sostener que la lógica epistémica inaugura un camino novedoso —o bien, para los escépticos, se integra en las vías que hacen de lo siguiente un asunto mayor—, a saber: comprender la racionalidad de los procesos de investigación. Así, por ejemplo, la resolución de problemas; el trabajo con escenarios múltiples, muchas veces muchos de ellos disyuntos; la importancia de la intuición, la creatividad, la imaginación o la espontaneidad; en fin, la importancia del juego y el azar, por ejemplo. Todos los cuales implican y están atravesados por estados de creencias o de conocimiento.


Dicho de manera breve, hoy por hoy es imposible un estudio de la epistemología al margen de la lógica epistémica. Supuesto que se trabaja en las fronteras del conocimiento.
Para los sistemas vivos el mundo está configurado en correspondencia con los estados mentales —imágenes, mapas, asociaciones, y demás— de que son capaces los sistemas vivos. Dicho brevemente, mientras que la lógica formal clásica es una lógica eminentemente antropocéntrica y antropomórfica, la lógica epistémica admite que el problema no se agota ni se reduce a los seres humanos. Sólo que constituyen un ejemplo conspicuo de creencias y conocimientos.

Lunes, 12 Junio 2017 06:41

Heráclito y los cerdos

Heráclito y los cerdos

“Los cerdos gozan más con el fango que con el agua limpia”, escribió Heráclito, y leerlo hoy deja un no sé qué de contemporáneo y próximo a nosotros, con nuestros gobernantes mandando arrojar cabezas de cerdo a quienes aspiran a destronarlos. Como los cerdos de Orwell (Napoleón & Co), pero decapitando a sus iguales.

Heráclito nació en los tiempos que hoy contamos al revés (por aquello de la Cristiandad) en el año 540, y debió morir hacia 480, 60 años después. O sea que no tuvo Facebook y sus características parecen difíciles de interpretar en la actualidad. Sin embargo, cuando uno escarba en los tepalcates y papelitos de su escritura, justamente llamados Fragmentos, se encuentra con una voz tan pertinente que se antojaría invitarlo a cenar o echarse un trago. Eso sí, las posibilidades de un desaire serían elevadas, dado que la gente le disgustaba y se resistió a ser político. Al paso de los años su misantropía empeoró. Coloquialmente se le recuerda como en pensador del río en el cual nadie se bañará dos veces. La posteridad se ha dedicado a decantar lo que escribió, lo que dijo, lo que dicen que dijo y lo que muchos creen que dijo pero no. Ya Sócrates y Platón, apenas un siglo después, disputaban no con él, con sus pedazos. Contemporáneo de los mayas preclásicos vecinos del Pacífico, como él lo fue del Jonio, cabe suponer que su pensamiento, bien articulado, era bastante puro. Los olmecas ya se desvanecían en las selvas del Golfo.

Heráclito fue severo, temible, sarcástico, aristocrático, incorruptible. Pudo ser rey, pues heredaría el trono efesio de su padre, el rey Bloson (otros lo llaman Heraconte). Declina por un plato de lentejas o algo así, pues sabe lo que es realmente el poder. Cambia Éfeso por los ritos órficos y una vida en el cerro comiendo plantas, pero cede a una intensa correspondencia (perdida) con el hombre más poderoso de su tiempo y señor de las tierras de Heráclito, Darío, campeón persa. Diógenes lo describirá magnánimo y desdeñoso. Cuando sus paisanos le piden que les redacte leyes, él se niega pues no las merecen, les gustan las leyes malas. Se retira al templo de Artemisa a jugar con los niños y cuando los ciudadanos insisten replica: "¿De qué se asombran? ¿Acaso no es mejor esto que dedicarse a la política con ustedes?" Timón lo llamaría "despreciador de multitudes". Su final, que precede a los estoicos, ocurre al aire libre cuando se hace cubrir de estiércol frente al ágora. Meanto de Cízico cuenta que, estando irreconocible bajo la mierda, fue devorado por los perros.

El historiador Rodolfo Mondolfo destaca su inclinación por los opuestos. De hecho, funda la dialéctica y es precursor de Hegel y Marx. Vio a su reino acanallarse y apostó por el Logos (la razón). Conoció la filosofía oriental y la egipcia. Pensó que el pensamiento es una enfermedad y la vista un engaño. Vituperó a Homero por cuentero ("merecía ser expulsado de las competiciones y azotado, lo mismo que Arquíloco") y creyó firmemente en el inmovilismo. Dijo que los que duermen "son activos colaboradores de las cosas que suceden en el cosmos". Cambiando descansaba, y sostenía que mientras todos despertamos en el mismo mundo, "cada uno de los que duermen vuelve a su mundo particular".

Denuncia a su gente: "En vano tratan de purificarse manchándose con sangre", y peor aún, "dirigen oraciones a las estatuas, como si uno se pusiera a hablar con los edificios". En la versión heracliteana de Matilde del Pino se lee que los cerdos se limpian con lodo y las gallinas con ceniza. Y que si las cosas injustas no existieran, no conoceríamos siquiera la palabra justicia.

Su pensamiento, a siglísimos de distancia, es incomparable pero puede resultar insoportable: "Si la felicidad residiera en los placeres del cuerpo, proclamaríamos felices a los bueyes cuando encuentran para comer chícharos amargos". Intuyó que la Tierra es redonda, y postuló que el sol tiene el tamaño del pie humano. Previendo a Goldcorp, el Grupo México y el desastre de la minería a cielo abierto, concluye que "los que buscan oro excavan mucha tierra y encuentran poco".

La muerte le parecía un problema de los despiertos. Los dormidos sueñan, y ahí no hay muerte. Pero así como "un hombre tonto se entusiasma con cualquier palabra" (algo bien sabido por los publicistas), le parecía necesario que el pueblo luchara en defensa de una ley justa "como por sus murallas". Supo que los burros prefieren la paja al oro y que sólo los hombres se bañan en sangre y los cerdos en lodo y creen limpiarse.

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Viernes, 17 Marzo 2017 06:34

Tres despachos sobre György Lukács

Tres despachos sobre György Lukács

El acontecimiento. A sus treinta y tantos años, György Lukács (1885-1971) –ya un establecido historiador de literatura– llega al marxismo y comunismo no vía la Segunda Internacional ["la encarnación del positivismo determinista y oportunismo político"], sino mediante el idealismo y sindicalismo, y no tanto mediante la lectura de sus teóricos (apenas conoce El capital), sino por la revolución misma ["una ventana hacia el futuro"] (My road to Marx, 1933). Esto hace toda la diferencia del mundo. Su heterodoxia temprana y la mezcla del entusiasmo por la revolución rusa (1917) y del sabor de la derrota a raíz de la caída de la efímera República Soviética Húngara (marzo-agosto/1919) –en la que es comisario político en el frente y luego comisario popular de la educación– dan a luz una obra singular: Historia y conciencia de clase [HyCC] (1923). Su aparición es “uno de los pocos auténticos ‘acontecimientos’ en la historia del marxismo” (S. Zizek dixit). Igual que Karl Korsch, pero con más erudición, el "joven Lukács" se propone salvar a Marx de la bastardización socialdemócrata que permea hasta las filas bolcheviques: recupera su dialéctica y [re]introduce el concepto de la reificación. Pero su timing es fatal. La revolución está en retirada y en vías de osificación. Atacada desde el Comintern (Zinoviev, Kun, Deborin, Rudas) por su "revisionismo teórico", HyCC acaba en el índex estalinista (y con fama del "texto fundacional" del marxismo occidental, que separa la organización política del análisis social). Si bien se cree que pronto y sin una palabra Lukács se distancia de lo que es su opus magnum y acaba rechazándolo hasta sus últimos días (¡sic!) –véase el prólogo a la ed. francesa (1960) y el epílogo a la ed. de 1967–, "perdiendo más de lo que gana en cambio", a finales de los 90 en Moscú aparece un largo y nunca mencionado por él ensayo Seguidismo y dialéctica [SyD] (¿1925-6?), en el que defiende apasionadamente sus ideas. Este "eslabón perdido" (M. Löwy dixit, goo.gl/MWudFb) precisa algunos puntos en HyCC (J. Rees, en: Tailism and the dialectic, 2000, p. 27-30) salva al texto de las malas lecturas) –estalinismo/marxismo occidental– y resalta su singularidad.

 

De Lenin a Stalin. Uno de los objetivos de HyCC es desarrollar la base filosófica para el partido leninista. Lukács logra incluso lo que no logra Lenin: salir del atolladero teórico y vincular la estrategia revolucionaria y organizativa del partido con el corazón del pensamiento de Marx (la alienación). Este vínculo –por años desapercibido, pero innegable a la luz de SyD– con la lucha política y su perspectiva leninista es la “histórica incomprensión de HyCC desde el marxismo” (F. Jameson dixit). Lukács prolonga este análisis en Lenin: la coherencia de un pensamiento (1924), enfatizando las principales lecciones del revolucionario ruso: su insistencia en "abrazar el momento" (Augenblick) y rechazo a la noción de "fases objetivas" (el tema de subjetividad/objetividad y la inclinación por el primero le resultan cruciales para explicar el fracaso de la revolución húngara, que cae por los golpes de la Entente y la contrarrevolución del almirante Horthy (1920-1944), pero sobre todo por sus propios errores (goo.gl/zZgVSl). Tal vez de haberlo leído Lenin habría rechazado a HyCC por su "ultra-izquierdismo/infantilismo" (aunque según Löwy los ensayos que la componen fueron rescritos justo para borrar sus vestigios, G. L.: from romanticism to bolchevism, 1979, p. 11-25). Esa es la suerte del único texto lukacsiano que sí alcanza a leer, uno sobre el parlamentarismo (Lukács, Tactics and ethics: 1919-1929, 2013, p. 53-63), lo que no quita el hecho que "el joven Lukács" sea el "máximo filosofo del leninismo" (S. Zizek, Tailism..., p. 179). Pero con Lenin muerto (1924) y la ventana de la revolución cerrándose, Lukács entra en su "fase termidoriana". Se abraza con los que pisotean a HyCC e incluso defiende la tesis del "socialismo en un solo país": "igual que la ola alta lo lleva a la revolución de Lenin, el reflujo lo arrastra a la contrarrevolución de Stalin" (J. Rees..., p. 32).

 

La extinción. Después de la caída de la revolución, Lukács se queda en Budapest para reorganizar el partido comunista. Es una tarea fútil (R. L. Tökés, Béla Kun and the Hungarian Soviet Republic, 1967, p. 45). En Hungría reina el "terror blanco": unas 5 mil personas quedan ejecutadas (comunistas y judíos sin importar sus preferencias políticas). Decenas de miles acaban en el exilio. Lukács por poco huye a Viena (allí luego escribe HyCC). Hoy las fuerzas de la reacción están otra vez detrás de él: ordenan el cierre del Archivo Lukács localizado en su vieja casa en las orillas del Danubio, que se ocupa de sus escritos (RS 21, 14/3/16) y la remoción de una sobria estatua de él (1985) de uno de los parques (Look Left, 7/2/17). Fidesz, el derechista partido gobernante, está obsesionado con "Lukács-el comunista". Jobbik, su aliado, el partido neonazi, está obsesionado con "Lukács-el judío", la encarnación de la fantasía del "judeobolchevismo". En principio, los que ya poblaron el país con los monumentos de Horthy, el posterior aliado de Hitler, quieren sustituir la estatua de Lukács por la de B. Hóman (1885-1951), historiador e "intelectual orgánico" del fascismo húngaro [las Flechas Cruzadas] uno de los arquitectos de las leyes antijudías de los años 30/40. Al final se conforman con la de Esteban I (975-1038), el rey y el santo.

 

Coda. Desde luego que en el centenario de la revolución (1917-2017) hay que estar "atentos a sus lecciones", sólo que mirando desde la ventana de Mitteleuropa –donde ésta fue parada y condenada a su degeneración– todo se parece no a 1917, sino a 1919 (o a los 20), con:

 

i) la omnipresente glorificación de las más oscuras fuerzas del periodo de entreguerras (su ultranacionalismo y racismo abierto).

ii) un largo –de casi 100 años– y triunfal abrazo entre el protofascismo (los "Blancos") y el posfascismo (Jobbik, et al.), mientras la izquierda aún no se recupera después de lo de 1989.

iii) Y la hegemonía intelectual del anticomunismo (véase a Kolakowski, que lee HyCC sólo para buscar las "semillas de totalitarismo", Las principales corrientes del marxismo, 1974, t. III, p. 249-299).

Y no es por ser un aguafiestas. Es por captar bien el Zeitgeist.

 

Por Maciek Wisniewski *Periodista polaco

Twitter: @MaciekWizz

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Las nefastas consecuencias de la metafísica

 

La metafísica murió como ciencia, pero permanece aún como estilo de vida y de pensamiento. Y se cuela por las rendijas de la cultura y las disciplinas, haciéndole, finalmente, todos los favores que los violentos, los superficiales (mafiosos de todo tipo, por ejemplo) y los detentadores del poder desean.

 


La metafísica es un asunto que aparentemente interesa sólo a los filósofos, pero cuyas consecuencias se sienten en toda la sociedad y por toda la cultura.

La metafísica instaura, ya en los comienzos de esta civilización occidental, la división entre teoría y práctica. Y de consuno, enseña a pensar en términos analíticos —esto es, mediante división, segmentación, fragmentación—, así como a clasificar y jerarquizar el conocimiento y a la naturaleza entera. Entonces la sociedad aprendió a clasificar y a categorizar todas las cosas. Como si fuera algo natural.

Más allá de las particularizaciones técnicas de la metafísica —por ejemplo la preocupación por el to on he ion, o acaso también por el to ti en einai—; más allá de los accidentes que afirman que la metafísica se debe a un capricho de un tal Andrónico de Rodas; más allá de que los filósofos hayan afirmado durante milenios que la metafísica es el tronco del árbol del conocimiento —lo cierto es que todas las áreas que alguna vez formaron parte de la misma se han independizado con el curso de los tiempos.

Así, por ejemplo, nació la lógica sin metafísica (una expresión precisa de E. Nagel, un lógico conspicuo); nacieron todas las ciencias sociales y humanas, y la propia física y las ciencias naturales, la última vez que usaron el mote fue justamente con Newton cuando habló de una “filosofía de la naturaleza”. Nació la estética y también la historia al margen de la metafísica y la ontología, y adquirieron, todas, un estatuto social y un estatuto epistemológico propios. En fin, todos los campos que alguna vez formaron parte de la filosofía, sin más, se independizaron de la misma. (Todos menos uno: la ética; pero esto es tema de otro texto aparte). Sin embargo, el estilo de pensamiento (mindset) de la metafísica permaneció.

Todo comenzó antes de Aristóteles, con Platón. En su lucha, siempre bien justificada, contra los sofistas, la palabra más repetida en toda la obra de Platón es horismós; esto es, distinción, distingamos. Y se establecieron distinciones de conceptos, de planos, de contextos.

Al fin y al cabo los sofistas —cuya expresión contemporánea son los populistas, los de izquierda o los de derecha— siempre han mezclado todo, hacen un batiburrillo mental, tienen una inmensa capacidad retórica y van confundiendo a las gentes con cosas que nada tienen que ver unas con otras, mezclando lo que se puede mezclar, uniendo lo que no tiene el caso unificar.

Y entonces Sócrates–Platón insiste: separemos, distingamos, no confundamos, vayamos por partes. Las tiranías y dictaduras de toda clase siempre han encontrado en las funciones del lenguaje armas más idóneas y han armado guerras y conflictos, y alcanzado o conservado el poder a fuerza de palabras que–no–dicen–cosas, alterando los hechos, torciendo los fenómenos y la realidad. Al fin y al cabo, las gentes, incautas, siempre han confundido retórica y verbalidad con inteligencia; pues así fueron acostumbrados desde hace mucho tiempo.

La metafísica murió como ciencia, pero permanece aún como estilo de vida y de pensamiento. Y se cuela por las rendijas de la cultura y las disciplinas, haciéndole, finalmente, todos los favores que los violentos, los superficiales (mafiosos de todo tipo, por ejemplo) y los detentadores del poder desean.

En el mundo de la ciencia, permea la metafísica al distinguir entre investigación básica e investigación experimental o aplicada; o al creer que el análisis es la forma natural del pensamiento humano, olvidando las síntesis, y los juegos libres; o al insistir, de tantas maneras y con tantos mecanismos, que el mundo, la realidad, la naturaleza y la sociedad deben jerarquizarse y clasificarse en compartimentos —con cualesquiera denominaciones y justificaciones. Como si la vida misma fuera un aparataje de vitrales y mosaicos, por ejemplo, y la luz de la naturaleza fueran esos artificios de vitrales.

Y entonces se establecieron, de manera consolidada, las divisiones de géneros literarios, y se afirmó que había formas de conocimiento, de expresión y de pensamiento más dignos que otros. Cuando, en realidad, las divisiones y clasificaciones del conocimiento se traducían en verdad en clasificaciones y divisiones entre los seres humanos. Como si, ulteriormente, hubiera unos seres humanos más dignos que otros; a saber: justamente aquellos que disponían de los conocimientos mejores y más elevados.

En consecuencia, se le enseñó a toda la tradición a pensar en términos de fundamentos. Y es que en eso exactamente consiste la metafísica. Como dicen los filósofos técnicos: meditationes de prima philosophia. Y todos los saberes y conocimientos buscaron y demandaron de fundamentos. Por definición, fundamentos absolutos, de los cuales no cupiera dudar. La metafísica hizo fundamentalistas a los seres humanos. Y la historia subsiguiente ya es conocida, hasta la fecha.
Y toda la historia desde entonces se asumió en los términos mencionados; justamente, como algo normal, algo que va de suyo: categorizar, fundamentar, clasificar, separar, dividir, jerarquizar. Y, sobre todo, identificar la esencia de la apariencia. Lo demás fue compartimentar todos los conocimientos, saberes, prácticas y, por tanto, formas de vida.

No obstante, lo apasionante de la ciencia y el conocimiento de punta en el mundo es que estamos aprendiendo a reconocer la insubsistencia de esa tradición y aseveraciones. En suma, estamos aprendiendo a pensar y a vivir sin metafísica, ni siquiera como estilo de pensamiento. En esto consiste, exactamente, la revolución científica y cultural en curso, incipiente, pero segura; joven, pero aventada. Vivimos los albores de nuevos estilos, formas, modos y contenidos de pensamiento. Y, por tanto, de vida y de relaciones con el mundo y la naturaleza. Los indicios son claros, los signos son contundentes, los trazos están definidos, aunque inacabados.

Pensar y vivir sin metafísica, en toda la línea de la palabra, significa vivir y pensar sin deudas con el pasado. Sin deudas que no son, por lo demás, nuestras, sino heredadas de tradiciones cada vez más distantes. Los mayores han pagado las deudas que, por lo demás, no les correspondían; los jóvenes pueden lanzarse a soñar, imaginar y crear mundo nuevos y mejores. ¿Y la metafísica? Quedará como una palabra, un referente que ya no es, en modo alguno, necesario hacia futuro.

Martin y Fritz Heidegger.

La discusión en torno a la historia interna y la historia externa —de las artes, de la ciencia, de la filosofía, de la literatura—, no es para nada baladí. Detrás de los pretendidos purismos que prefieren optar por la primera, desconociendo o subvalorando la segunda, se esconden legitimadores, por omisión, de violencia.

 

Acaban de aparecer las cartas entre M. Heidegger y su hermano, Fritz H., de antes y después de la guerra. Si con el libro de V. Farías quedaban dudas —Heidegger y el nazismo (1987)—, ahora cualquier duda queda totalmente disipada. La filosofía muy abstracta de Heidegger esconde todas las simientes y justificaciones del nacionalsocialismo, y su adhesión, con conciencia, corazón y alma al partido, las ideas y las acciones de Hitler. (Véase: Heidegger y el antisemitismo. Posiciones en conflicto. Con cartas de Martin y Fritz Heidegger).


A excepción de su maestro E. Husserl, Heidegger fue el filósofo alemán más importante del siglo XX, y uno de los referentes de la historia de la filosofía: ese capítulo medular de los estudios de filosofía. (Para aquellos que creen que la filosofía consiste en el estudio de la historia de la filosofía —una creencia amplia y bien establecida).


El debate, si existe, se alimenta. Se trata, por ejemplo, con base en la filosofía, si se atiende al pensamiento abstracto, puro, digamos, por fuera del contexto, los saberes implícitos, la biografía, de un pensador, o bien al cruce con sus relaciones afectivas, sus historias sexuales, sus asunciones y consecuencias políticas, por ejemplo. Desde siempre ha existido el debate. En la literatura no sucede algo distinto: se trata del dilema de si “nos quedamos” con la obra literaria de un escritor, o con sus declaraciones públicas, sus gustos políticos, sus afiliaciones de diverso tipo.


Los nombres en uno y otro caso son profusos, e ilustran prácticamente toda la historia de la cultura.


Fue I. Lakatos —un autor a la hora de la verdad “menor”, si nos fijamos en las mayúsculas y en los grandes titulares— quien nos enseñó, en la segunda mitad del siglo XX, la importancia de distinguir e integrar, al mismo tiempo, a la historia interna de la ciencia o de las teorías y a la historia externa. Las fronteras son sutiles, móviles e imprecisas.


En términos de la historia de la ciencia, tanto como de la historia de la filosofía de la ciencia, ello conduce al debate entre el internalismo y el externalismo. Y hay voces fuertes y vociferantes de lado y lado.


A manera de anécdota, un amigo me contaba la siguiente historia: estaba enseñando Aristóteles y, en un momento determinado del curso, un estudiante levanta la mano y objeta: “Pero, profesor, lo que usted nos está enseñando no es válido; al fin y al cabo Aristóteles era conservador”. A lo que el profesor replica: “No, en esa época no existían esas diferencias”. Y entonces el estudiante continúa: “Ah, entonces sí, por lo menos, con seguridad, era del Opus Dei”. El amigo que me contó la historia, riendo, era un sacerdote.


Al debate en torno a Heidegger lo alumbra un texto muy bien concebido: Los filósofos de Hitler, de Y. Sherratt (2014). Con nombre propio, los filósofos de Hitler fueron A. Rosenberg, A. Baumler, E. Kriek, y sí: M. Heidegger. A lo que hay que sumar toda la justificación jurídica del nazismo que llevó a cabo C. Schmitt.


Pero, en verdad, ¿a quién interesa el “caso Heidegger”? En términos generales, a la comunidad de filósofos; en términos específicos, a los Heideggerianos y por extensión los fenomenólogos. Pero en términos más amplios, a todos aquellos interesados en la historia de las ideas, la historia de la cultura, y también las relaciones entre pensamiento y política.


Heidegger no se sustrajo —porque por debilidad no podía— a su momento y su entorno. (En contraste con W. Benjamin, Adorno, H. Arendt o Th. Mann, entre muchos otros).


En la vida social y política hay intelectuales —y en general, gente— que no puede sustraerse delmomentum social y político. Y entonces, por convicción o por inercia, o incluso también por contagio, deciden sumarse a la corriente principal dominante en el momento. Ese sentimiento de pertenencia a grandes grupos, poderes y muchedumbres no es algo enteramente baladí. Muchos prefieren sentir la fuerza de una “gran causa” y pertenecer a algo superior a sí mismos, antes que detenerse de la inercia y tener criterio propio. Los medios masivos de comunicación, las marchas populares, la publicidad, la propaganda y los grandes medios de comunicación son poderosos y cumplen el papel de atractores. Atractores masivos y conocidos (contrario sensu a los “atractores extraños”, que se estudia en el caso de los acontecimientos complejos).


Siempre es más fácil dejarse llevar por la fuerza de la masa, que ir en contra suya. Masa, o mayorías, o corriente dominante de pensamiento (mainstream science), o como se la quiera llamar. En nuestros días, esto se llama, notablemente, el populismo. De izquierdas o de derechas. Para el caso da lo mismo. Y en cualquier caso hablamos de ideologías y/o de doctrinas.


Los hay que tienen las semillas de regímenes violentos, excluyentes, discriminadores; y los hay también que aprovechan la fuerza de la cultura para adaptar sus preferencias, sus gustos, sus valores y sus ideas. E. Caneti ya realizó un cuidadoso estudio al respecto en un texto ya clásico pero que permanece vívido para nuestros días (Masa y Poder, 1960).


La discusión en torno a la historia interna y la historia externa —de las artes, de la ciencia, de la filosofía, de la literatura—, no es para nada baladí. Detrás de los pretendidos purismos que prefieren optar por la primera, desconociendo o subvalorando la segunda, se esconden legitimadores, por omisión, de violencia.


Al fin y al cabo, contra Platón, el pensamiento no es una instancia pura y abstracta, alejada del mundo. Plasma una época y una biografía, no es posible sin ellas.

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