El inmanentismo de Baruch Spinoza: Semblanza de un hereje

El tema central de la filosofía durante el siglo XVII, de una u otra manera, fue Dios, sea en autores como Descartes, Malebranche, Leibniz o, por supuesto, Spinoza. Los límites entre filosofía y teología se muestran para ese entonces bastante difusos. Sin embargo, el susodicho tema es tratado por los autores mencionados de una manera que podría sorprender. La centralidad de Dios a la que se hace referencia no es, efectivamente, idéntica a la centralidad de Dios acaecida durante la escolástica; todo lo contrario, Dios se convierte en un motivo para experimentar de manera extrema con el pensamiento, para llevarlo al límite, y es en Spinoza donde tal aseveración se presenta de manera más patente. La filosofía de Spinoza acontece como si nada hubiera pasado y como si todo fuera diferente al mismo tiempo. Spinoza continúa hablando de Dios, lo sitúa en el principio, en los fundamentos mismos de su Ética, y hace de todo lo existente expresión suya, incluso profesa un particular amor hacia él y dice "obedecer sus dictados". Pero este Dios, aunque tan infinito e inconmensurablemente potente "como siempre", tiene ahora la fuerza suficiente para remover los cimientos del cristianismo y, por ende, de la cultura occidental en buena parte. Según Gilles Deleuze (2008), Spinoza, como otros filósofos de la época, pensando a Dios se liberó de tener que limitarse a representar las cosas, es decir, se liberó de la necesidad de supeditar el concepto a la representación de la cosa y, de la mano de la teología misma, llevó los conceptos y la razón a umbrales inusitados. De esta manera se construyeron enormes edificios conceptuales de gran complejidad.

Igualmente es posible afirmar que, en este marco y en buena parte de la filosofía precedente, los edificios conceptuales se erigían sobre problemas recurrentes: la relación entre lo uno y lo múltiple, el alma y el cuerpo, lo infinito y lo finito, las causas primeras y la distinción entre causas, etcétera. No obstante, con Spinoza acontece algo que ciertamente enrarece la filosofía prácticamente en su conjunto, a saber, es levantada una propuesta profundamente "inmanentista". Spinoza fue capaz, pues, de cometer una de las herejías más abominables: "confundir a Dios con sus creaciones". El filósofo holandés, al privilegiar la causalidad inmanente a la hora de fundamentar sus proposiciones, postuló, sin ambages, que Dios es el mundo y que el mundo es Dios. Sólo existe una sustancia infinita con infinitos atributos: Dios o la Naturaleza; y todas las "criaturas" son sus modos, son expresiones de ésta, es decir, en sentido estricto, las "criaturas" constituyen modos de ser: "No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios" (E1P14); "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse" (E1P15).

¿De dónde derivaban los inconvenientes, incluso las maldiciones —pues recordemos que Spinoza fue excomulgado en su momento— que recayeron en repetidas ocasiones sobre los hombros de este filósofo? Ciertamente, en primer lugar, del inmanentismo. La filosofía de Spinoza se muestra práctica ya en este primer aspecto, en las consecuencias prácticas que construirla y ponerla en marcha conllevó para él, en la conmoción que generó en la tradición imperante. Afirmar la igualdad de esencia para cualquier existente eliminaba las jerarquías ontológicas, y a menudo las jerarquías ontológicas se traducen en jerarquías políticas. No es poco cuestionar, por ejemplo, la jerarquía del mundo celestial, o la jerarquía del mundo de las ideas, frente al mundo material, frente a lo mundano. De esa dicotomía jerárquica dependen directamente autoridades incluso hoy bastante influyentes. Tampoco es poco afirmar que el hombre no es "un imperio dentro de otro imperio" (E3Praef) y que "Dios no se comporta como los reyes" (E1A). No es de la menor importancia atacar radicalmente el libre albedrío humano y divino, no es baladí ni siquiera hacerlo en la actualidad. No obstante, Spinoza lo hacía, y lo hacía de tal forma que parecía seguir hablando de, y alabando a, Dios.

La filosofía de Spinoza es práctica de principio a fin (Deleuze, 2001), no sólo por lo mencionado, sino porque él confiesa concebirla de la forma más clásica, de la manera que se hacía en la antigüedad griega, esto es, como forma de vida. No resulta casual, entonces, que su obra cumbre se titule Ética y no Metafísica. Así, aunque su Ética arranque con una metafísica, que exige además una buena comprensión de la escolástica y de la filosofía precedente en general para ser llevada a cabo, el objetivo supremo no es otro que el de alcanzar la felicidad. Incluso cuando en la Parte segunda de la Ética se ocupa del conocimiento, de la epistemología, al terminar se asegura de indicar, mediante un resumen de cuatro puntos, "cuán útil es para la vida el conocimiento de esta doctrina" (E2P49S). El primero de los cuatro puntos consiste en que su "doctrina" enseña que los humanos obran por el mandato de Dios, pues son partícipes de él, y que las acciones que realizan son más perfectas entre más se esfuerzan por entenderlo. Por consiguiente, la felicidad y libertad máximas se identifican con el máximo conocimiento de Dios o la Naturaleza. El segundo punto destaca que, frente a las contingencias de la vida, a la fortuna, frente a lo que no podemos controlar pues no se sigue de nuestra naturaleza, es necesario permanecer serenos, anímicamente equilibrados, y recordar que todo aquello que en Dios acontece es necesario. En tercera instancia, se menciona que la "doctrina" es útil socialmente: si nos guiamos por la razón, no habría que despreciar, odiar, envidiar o burlarse de nadie, por el contrario, habría que procurar ocuparse de sí y, en la medida de lo posible, ayudar a los demás por la guía de la razón, nunca por mera misericordia. Finalmente, y aquí sale a relucir el "espíritu republicano" de Spinoza y su colaboración con los hermanos de Witt en contra de la corona, el autor aconseja asumir esta doctrina por su utilidad para la sociedad civil, ya que contribuye a que los ciudadanos no sean siervos sino que hagan racionalmente, libremente, lo mejor.

Ahora bien, vale aclarar brevemente aquí la noción de libertad, y su relación con el entendimiento o la racionalidad, que subyace a la filosofía de Spinoza. En primera instancia, es preciso señalar que habitualmente manejamos una noción de libertad, que ha dominado el pensamiento occidental, la cual encuentra en Agustín una formulación consistente, pues para él la libertad queda supeditada al margen de acción que se desprende de la capacidad de obrar acorde o en contra de la razón. A esto es a lo que se le denomina el carácter absoluto de la voluntad. En segunda instancia es posible evidenciar, en la filosofía de Spinoza, una noción alternativa de libertad que queda supeditada al entendimiento. Para Spinoza, de manera opuesta a la primera definición, sólo se es libre en la medida en que se actúa racionalmente, obrar en contra de la razón es obrar en contra de la propia naturaleza. En otros términos, cuando se obra contra la razón se actúa contra la propia naturaleza, lo que significa que no hay libertad (o "voluntad") sino mero padecimiento de influencias exteriores. Pero la razón, o alma, no es una propiedad humana, cada singularidad, "humana" o "no humana", posee su propio "entendimiento", a saber, posee una suerte de "sensores" que le permiten elegir las relaciones adecuadas para perseverar en su existencia y aumentar su potencia de actuar. Obrar irracionalmente equivale, por ende, a no perseverar en la propia naturaleza o existencia. En síntesis, mientras para la tradición de raigambre cristiana la libertad está asociada a la posibilidad de obrar acorde o contra la razón, a la posibilidad de decisión voluntarista que redundaría en el pecado y la culpa, para Spinoza obrar en contra de la razón significa la práctica anulación de la libertad, pues la segunda está supeditada a la primera.

De otro lado, tampoco es casual que Spinoza haya decidido mantenerse al margen de la enseñanza institucionalizada y de profesiones que comprometieran su filosofía, esto es, su modo de vida, su práctica filosófica, de ahí que optara por renunciar a su herencia y se dedicara a pulir lentes (Deleuze, 2001). Pero devolvámonos a la metafísica inmanentista, pues es allí donde deviene posible seguir encontrando aristas prácticas a las que quizá no se les ha prestado suficiente atención. Ya decíamos que postular una causa inmanente, sólo dicha causa, instauraba una igualdad ontológica en la que el mundo, en la que las diferentes cosas existentes, no difieren en esencia de Dios, sino que permanecen en él y son su expresión, la expresión de los atributos que le constituyen. Postular una causa inmanente ya es enfrentar una larga tradición jerárquica en donde se ha privilegiado una causa emanativa, es decir, donde de Dios, lo Uno o del Ser emana, en una lógica de progresiva degradación, una serie de multiplicidades hasta finalizar en la diversidad física, corpórea. Para Spinoza, las cosas, los individuos (humanos o no), son la expresión o los modos de dos atributos de Dios: pensamiento y extensión. Y, aunque vale destacar que Dios posee innumerables atributos por cuanto es perfecto en grado sumo (E1P9), lo cierto es que los seres humanos sólo estamos en posición de conocer dos de ellos, ya que sólo esos dos se expresan en nosotros como alma y cuerpo. En todo caso, así como esos dos atributos de Dios, pensamiento y extensión, son iguales ontológicamente, el alma y el cuerpo (los modos expresados) se hallan en un mismo plano, ni el alma se posiciona sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el alma. Cuestión que, asimismo, constituía toda una afrenta a la tradición. Para Spinoza el problema no es cómo hacer que el cuerpo obedezca al alma, pues según él, y esta es la conocida tesis recurrentemente denominada "paralelismo", todo lo que ocurre en el cuerpo tiene su correlato en el alma y viceversa, ninguno manda sobre el otro (E3P2). Adicionalmente, el problema cartesiano de la unión entre alma y cuerpo es solucionado, pues ambos son manifestaciones de una única substancia.

Spinoza se pregunta indirectamente, por ende, ¿cómo vivir en tanto modo de ser y no en tanto substancia entre substancias? Las prácticas de vida difieren radicalmente si consideramos a los seres humanos como modos y no como substancias en sí mismas o bajo categorías universales, trascendentales, del tipo "animal racional". Para Spinoza, de entrada, la única substancia es Dios, como ya dejamos claro, y, además, los universales como "animal racional" son meros productos de la imaginación, ideas inadecuadas:

"De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como "hombre", "caballo", "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo, de hombres— que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (...), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (...), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares (...) Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra "hombre" un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional" (E2P50S1).

En mi opinión, resultan de enorme actualidad práctica las anteriores aseveraciones de Spinoza, pues aún hoy muchos filósofos tratan de encontrar un universal bajo el cual las singularidades humanas existentes puedan ser cobijadas, ya sea un universal que remita, por ejemplo, al lenguaje o a los genes. Para Spinoza no hay ninguna potencia que deba pasar al acto, y no existe ninguna esencia universal a desarrollar o efectuar. Cada singularidad humana, entendida como compuesto de relaciones, como compuesto constituido por otras singularidades, hállese en el estado que fuere, se encuentra efectuando su propia potencia en un momento concreto y no tiene una finalidad que desplegar (en el sentido de una abstracta esencia universal a efectuar). Todos los existentes son perfectamente naturales en el estado que se hallen, y sólo en la medida en que se esfuercen por aumentar su propia potencia de actuar pueden aumentar su perfección, pues afirmar la propia potencia es afirmar la potencia de Dios.

Quizás la filosofía de Spinoza devela aquí otra veta práctica tremendamente actual: frente a quienes quieren delimitar patrones que constituyen límites entre la normalidad y la anormalidad, monstruosidad o "anti-naturalidad" de los individuos existentes, podría decirse, desde esta ontología inmanentista, que ninguna singularidad es anti-natural, todas son perfectamente naturales, lo que varía es su composición. Spinoza desplaza la pregunta por lo que es un individuo hacia lo que puede: dada una composición, ¿qué puede esa composición?, ¿con qué relaciones el compuesto aumenta su potencia de actuar y cuáles la disminuyen?, ¿qué puede soportar y hacer un compuesto de relaciones en determinado momento? Esas son las interrogantes que a Spinoza le interesan. Si hay una esencia es la potencia en acto, es el perseverar en el ser (con miras a aumentar la potencia de actuar). Por otro lado, el papel del sabio ya no es el de develar las esencias a las que los individuos se deben o no ajustar, el filósofo ya no puede ser el juez de la existencia, como tampoco quien revela la esencia del Bien y la del Mal a las que es menester acatar. Es más, podríamos profundizar en este punto y decir que, como afirma Deleuze en su lectura superpuesta de Spinoza y Nietzsche, los sacerdotes son los hombres más "impotentes", pues al no poder dar razones, se alojan en "la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia" (E1A). Los sacerdotes se presentan como intérpretes de la voluntad de Dios, lo que les confiere una especial capacidad para juzgar la vida de los demás. Asimismo, estos personajes, y en dicho aspecto convergen con los reyes a quienes también Spinoza llama "hombres impotentes", se sirven comúnmente de la tristeza, cultivan la tristeza, fomentan la proliferación de las ideas inadecuadas, de supersticiones, y generan sentimientos como la culpa, muy relacionada con la ilusión del libre albedrío; hacen todo esto para afianzar su propia autoridad.

El Bien y el Mal, como nociones trascendentales, son productos de la imaginación, desde el punto de vista de los diversos modos sólo puede hablarse de "lo bueno" y "lo malo", entendiendo por estas nociones aquello que aumenta o disminuye la potencia de actuar. Ahora bien, es pertinente precisar que una organización social puede establecer unos parámetros en torno a lo bueno y lo malo, pero esos parámetros son, justamente, producto de la organización social, no valores trascendentales fijados de antemano. Además, el objetivo de cualquier asociación humana consiste en posibilitar el mayor potenciamiento de las singularidades en cooperación, establecer la concordia y facilitar la felicidad del mayor número de sus miembros. Razón por la cual está en manos de la comunidad velar por los pobres: "Un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe sólo al interés común" (E4A17). ¿No es esto de una impresionante actualidad práctica en un mundo donde imperan arreglos sociales que insisten en el no asistencialismo y la competencia entre supuestos "individuos libres y responsables de sí"? También sería de gran utilidad recordar que, a diferencia de Hobbes, Spinoza no piensa que la potencia es alienada absolutamente en el momento de establecer un contrato o pacto social, es más, el pacto es reversible. Siendo así, aprovechando el filo crítico que puede tener hoy la filosofía de Spinoza, ¿no resultaría incluso pertinente invocar la potencia constituyente de la multitud de singularidades debido a que el arreglo social, el pacto al que parecemos estar ineludiblemente sometidos, es cada vez más despotenciador e inequitativo para grandes masas de la población? A esta pregunta, actualizando a Spinoza, autores como Antonio Negri (1993) responden de manera afirmativa.

A manera de conclusión, basta añadir que hay quienes perciben en el inmanentismo de Spinoza un clásico desprecio ontológico frente a los modos, pues al no ser substancias diferenciadas, sino expresiones de una única substancia, serían meramente pasajeros, y en ese sentido "in-sustanciales". En contraste, me atrevería a asegurar que dicha "insustancialidad" de los modos es lo que configura a la filosofía de Spinoza como una filosofía práctica en grado sumo para él. Para el filósofo holandés todo se halla en continua transformación, los cuerpos se componen de relaciones de movimiento y reposo, unos afectan a otros, unos se componen con otros y unos se descomponen con otros, y todo individuo está constantemente efectuando su potencia, sea a través de afectos que la aumentan o disminuyen. Si Spinoza titula su libro cumbre Ética y no Metafísica es en razón de que le llama la atención el devenir de los modos, su comportamiento. La ética propuesta, si es asumida como ethos, si se trae a colación uno de sus pertinentes significados clásicos, se ocupa del comportamiento, es decir, de los modos de ser y sus vaivenes. La Ética adquiere plena relevancia en un contexto situacional, de experimentación, donde la solidez se desmorona y nos vemos en la necesidad de experimentar. El "esfuerzo de la razón" es precisamente ese esfuerzo por seleccionar y distinguir lo que proporciona alegría, lo que aumenta nuestra potencia de actuar, de lo que reporta tristeza, y sólo se selecciona en un escenario cambiante.

 

Referencias

Deleuze, G. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.
Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Negri, A. (1993). La anomalía salvaje: ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos.
Spinoza, B. (2001). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza Editorial.

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Lunes, 14 Septiembre 2015 19:16

El espectro de la aventura humana

El espectro de la aventura humana

 

Afirmar la realidad con base en la percepción natural nos convierte en conservadores ultramontanos. Lo real no se funda ni se reduce al espectro mismo de lo visible y, ciertamente, no con base en la visión humana.

 

Si la antropología enseña que toda cultura se comprende a sí misma como el centro del universo, ello no es menos cierto ya en general para esa forma particular de experiencia del universo, que es la humana. Todas las guerras y los amores, las desventuras y las tragedias, las proezas y las ilusiones humanas suceden, en escala cósmica, en una franja que los seres humanos denominan "la realidad". De manera atávica, "la realidad" se definió desde siempre a partir del umbral de la visión humana. Al fin y al cabo es dentro de dicho umbral que cabía esperar el ataque del tigre o de un enemigo y donde se hallaban los recursos naturales, las crías, el macho y la hembra, según el caso.


La ciencia y la filosofía posteriores hicieron lo suyo: construir sistemas y modelos basados en la fuerza de la percepción natural. De manera sintomática, la reproducibilidad de los experimentos, un criterio sólido para hablar de "verdad" en ciencia, siempre supuso el espectro de realidad de la visión humana. No podía ser de otro modo.


Sin embargo, dicho grosso modo, a partir del siglo XX y de forma creciente hasta nuestros días, la ciencia en general es alta y crecientemente contraintuitiva. Es decir, la fuerza de la percepción natural es cada vez menor para hablar de "realidad". Contra el pobre de Tomás de Aquino, cada vez es menos cierto que haya que "ver" para creer, pues las cosas, fenómenos, comportamientos y sistemas con los que nos ocupamos hoy por hoy son manifiestamente contraintuitivos.
Los físicos del CERN jamás han visto ni verán las partículas y campos de que se ocupan. Lo que los poderosos ordenadores muestran a físicos, matemáticos e ingenieros, por ejemplo, son majestuosas ecuaciones y líneas de complejos programas computacionales. Lo mismo acontece en el plano del estudio del cerebro, del sistema inmunológico, en cosmología o en las dinámicas de sistemas naturales, por ejemplo.


"La realidad" abarca en verdad un ámbito de alrededor de 400 nanómetros del universo visible —e invisible (al ojo humano)—. Y es exactamente en ese umbral que acontecen las alegrías y los dramas, los sabores y sinsabores de la experiencia humana. O, por decir lo menos, es ese umbral en donde se expresan las experiencias del universo entero y que afectan directamente a los seres humanos. Sin más: ese umbral es la vida cotidiana y los avatares de la existencia; que no es decir poco, pues en ellos suceden la poesía y la literatura, la ciencia y la política, los fenómenos militares y la economía, entre muchos otros. El esquema siguiente brinda una buena aproximación de la franja visible del universo, que atávicamente se ha llamado "lo real":

 

Imagen tomada de Internet


Pues bien, a partir de los años 1950 tiene lugar una serie de acontecimientos que cambian radicalmente el espectro de toda la historia humana acontecida hasta la fecha; así: de toda la historia humana.


En un extremo, más allá de los 400 nanómetros, está la luz ultravioleta, los rayos X, los rayos gamma y los rayos cósmicos. Y en el otro extremo, la luz infrarroja, los radares, microondas y las ondas de radio, en fin, las frecuencias extremadamente bajas. 400 nanómetros: menos, muchísimo menos, de medio centímetro de amplitud.


Protagonizados por nombres que no son de amplio conocimiento para la sociedad —tales como P. Perlmutter, A. Penzias, V. C. Rubin, A. Riess, D. Schramm, R. Kirschner y muchos otros—, con el desarrollo y aprovechamiento de magníficas tecnologías recientes —desde el telescopio Hubble, el detector de neurinos IceCube en el polo sur, el método de forma multicolor de la curva de luz (MLCS, por sus siglas en inglés)— y la participación de grandes y numerosos equipos científicos y humanos en Chile y Estados Unidos, en Australia y en Inglaterra, emerge, gradualmente, una nueva ciencia: la cosmología.


Esta es una historia que ha sido narrada de forma hermosa por R. Panek, en: The 4% Universe. Dark matter, dark energy and the race to discover the rest of reality, Boston, Mariner Books, 2011.


En síntesis, la simbiosis entre cosmología y la física de partículas da lugar a un nuevo y muy diferente cuadro del universo, a través del estudio de quásares, galaxias, micropartículas físicas y campos de partículas. El resultado no puede ser menos sorprendente:


Sólo vemos alrededor del 4% del universo. En verdad, en el año 2010 quedó establecido que la edad del universo es de 13,75 billones de años, y que su composición es de 72.8% de energía oscura, el 22.7% de materia oscura, y sólo el 4.5% de materia. Esto es, técnicamente dicho, materia bariónica, que es la clase de materia que conocemos y de la que estamos constituidos.


De suerte que más del 96% del universo: a) no lo vemos; b) no sabemos, a la fecha, exactamente, qué es. Los nombres de materia oscura y energía oscura son formas de hablar, pues propiamente la ciencia no ha logrado establecer qué es.


De pasada, la suerte entera del universo parece haber quedado establecida. Vivimos en un universo inflacionario. La idea central de un universo inflacionario es que vivimos, literalmente, en múltiples universos paralelos. Que es lo que se conoce generalmente como el multiverso.


Pues bien, la estructura y la composición del universo son datos confirmados. La consecuencia de los universos paralelos es una derivación teórica de aquello otro, pero que no ha podido ser establecida plenamente a la fecha.


Como quiera que sea, una conclusión es inevitable. Más nos vale ser precavidos en materia de la realidad. Al fin y al cabo, la historia de la ciencia consiste en la apertura desde lo real hacia lo posible, y más allá incluso de lo posible hasta lo imposible mismo.


Afirmar la realidad con base en la percepción natural nos convierte en conservadores ultramontanos. Lo real no se funda ni se reduce al espectro mismo de lo visible y, ciertamente, no con base en la visión humana. Por consiguiente, debemos poder enseñarle a pensar al cerebro más allá de los márgenes de la percepción. Una tarea con una carga cultural y política magnífica. En cualquier caso, cerebro y percepción no coinciden ni se implican recíproca y necesariamente.


Para ello tenemos la ayuda de la ciencia y la tecnología. Dicho filosóficamente, la idea consiste en poder pasar del conocer al pensar. Así, la experiencia humana debe moderarse profundamente más, con lo cual el sentido de la aventura humana se llena inmensamente de posibilidades.

Cuatro rasgos distintivos del determinismo

Sin la menor duda, el determinismo se encuentra en el ADN de la civilización occidental y permea y constituye, al mismo tiempo, a la filosofía y a la ciencia clásica; esto es, aquellas que desde Platón y Aristóteles se proyectan hasta esta mañana (o casi).

El determinismo en ciencia como en la vida es un error, y corresponde, sin embargo, a la creencia y la actitud más clásicas de la historia de la humanidad occidental. Más exactamente, ser occidentales significa ser deterministas, lo cual, como se ha revelado, sin embargo, recientemente, constituye una equivocación. O una seria equivocación; teórica y práctica.

Quisiera aquí identificar cuatro rasgos característicos del determinismo, así:

 

  • I. El determinismo consiste en creer que el pasado contiene al presente y que ambos contienen y determinan al futuro. En este sentido, ser deterministas significa sostener que todas las cosas tienen un origen determinado y que es absolutamente indispensable conocer —y recordar de tanto en tanto, dicho origen—. El origen hace que las cosas se desenvuelvan de cierta manera —en ciencia eso se denomina "trayectoria", o "historia"—, que conducen hasta el presente. De manera puntual, la línea de tiempo que del pasado conduce hasta el presente determina el futuro, con lo cual, el futuro es el resultado de los fenómenos, acciones y procesos que del pasado condujeron hasta el presente. La ciencia clásica cree en el valor de la predicción.

 

  • II. Ser deterministas significa creer que grandes causas originan grandes efectos. Más exactamente, el determinismo consiste en esa creencia, o conjunto de creencias, según las cuales el mundo y la naturaleza están constituidos por grandes causas, grandes agentes y grandes acciones. De manera puntual, creer que existen causas inmaculadas, que son aquellas que rompen la línea de tiempo, instauran una acción precisa y entonces tiene como consecuencias efectos igualmente proporcionales. En contraste, la ciencia del caos, por ejemplo (entre otras), ha puesto suficientemente de manifiesto que pequeñas causas —incluso, à la lettre, causas nimias e insignificantes—, pueden tener consecuencias perfectamente impredecibles y que no pueden reducirse a las causas conocidas.

 

  • III. El determinismo sostiene que si se reúnen las condiciones necesarias para que un cierto fenómeno tenga lugar, entonces dicho fenómeno sucederá obligatoriamente. Esta idea está alimentada por conceptos, herramientas y enfoques tales como "parámetros", "variables", "causas múltiples", "acciones cruzadas", por ejemplo. Según esta tesis, es necesario simplemente con que se reúnan una serie de acontecimientos y factores para que entonces un fenómeno determinado tenga lugar. El voluntarismo alimenta fuertemente esta tesis, aun cuando en ocasiones pueda estar matizado por elementos probabilísticos —específicamente en la teoría clásica de probabilidades (probabilidades objetivas y probabilidades subjetivas), 1 y 0—. Todo es o bien cuestión de actuar en tal dirección específica, o bien de esperar a que confluyan —y confluirán necesariamente, tarde o temprano— ciertos parámetros y entonces el acontecimiento x sucederá de manera obligatoria. El determinismo no necesariamente es contrario a creencias como la suerte o la fortuna y, por el contrario, en la historia de la ciencia y la humanidad los implica.

 

  • IV. El determinismo implica una filosofía determinada, que es el reduccionismo. Así, ser deterministas equivale exactamente a ser reduccionistas. En este sentido, el determinismo es la creencia y la actitud que coinciden en identificar un factor singular o una serie mínima o básica de elementos a los cuales la complejidad de un fenómeno, comportamiento o sistema pueden ser reducidos y, entonces, comprendidos y explicados suficiente y necesariamente. En la filosofía de la ciencia esto se traduce en el sentido preciso de que el determinismo es concomitante con tres creencias; estas son: la creencia en la causalidad (esto es, creer que hay causas y que las causas lo explican todo, o mucho); la creencia en la fuerza y la necesidad de la predicción (o predictibilidad. Es decir, creer que hay que predecir las cosas) y la creencia en la necesidad; esto quiere decir, creer que todas las cosas suceden y tienen lugar por una razón específica y necesaria. Nada sucede sin razón y todo obedece a una razón precisa; la conozcamos o no. Dicho técnicamente, el determinismo asume e implica el principio de razón suficiente y el principio de razón necesaria.

 

Como se aprecia sin dificultad, es sumamente difícil superar el determinismo, y constituye, a la manera de Descartes, un elemento sustancial del llamado sentido común. Espontáneamente, y por lo general de manera acrítica, lo que se enseña en los colegios y las universidades, por ejemplo; lo que transmiten los grandes medios de comunicación y lo que constituye a la cotidianeidad de la mayoría de los seres humanos son actitudes y creencias que refuerzan, positiva y negativamente, el determinismo. Sin la menor duda, el determinismo se encuentra en el ADN de la civilización occidental y permea y constituye, al mismo tiempo, a la filosofía y a la ciencia clásica; esto es, aquellas que desde Platón y Aristóteles se proyectan hasta esta mañana (o casi).

Buena parte de los mejores esfuerzos en ciencia —y entonces también en educación y en comunicación, notablemente— están dedicados, hoy por hoy, a una crítica robusta y sistemática del determinismo. Se trata de la emergencia de nuevos paradigmas, de ciencia revolucionaria, en fin, de pensamiento y formas alternativas de vida. Pero esto constituye otro tema aparte.

Como quiera que sea, el error del determinismo estriba en un conjunto de elementos, entre los cuales cabe destacar: el desconocimiento de la importancia de la aleatoriedad; el desconocimiento de que vivimos en un universo esencialmente probabilístico; el olvido del hecho de que existe una diferencia cualitativa entre el pasado y el futuro y que, así las cosas, la flecha del tiempo es fundamental y no puede ser descartada ni dada por hecho; la ignorancia de que en la naturaleza como en la sociedad existen fenómenos y procesos eminentemente gratuitos, autoorganizados o emergentes —tres maneras diferentes de denominar a una sola y misma cosa—; en fin, sin ser prolijos, se trata del desconocimiento de que hay acontecimientos que suceden sin ninguna razón y ciertamente sin una razón mejor que otra. Ello, sin embargo, en absoluto implica claudicar ante la inefabilidad: ciencias completas y notables programas de investigación científica se dedican al estudio de esta clase de sistemas y fenómenos.

Digámoslo en términos clásicos: ser deterministas significa ignorar, o impedir, que los pueblos, las sociedades y los individuos asuman su destino en sus propias manos; así se equivoquen en ocasiones; o así se encuentren por momentos en intersecciones (carrefours) inciertas, riesgosas o peligrosas. Al respecto, en passant, vale recordar al viejo Marx: los seres humanos hacen la historia, pero no siempre la hacen como quisieran.

Con una nota puntual final: la naturaleza contribuye muy activa y significativamente a configurar la historia humana, también.

Viernes, 10 Abril 2015 16:26

En torno a El Anticristiano de Nietzsche

En torno a El Anticristiano de Nietzsche

El presente libro muestra que El Anticristiano de Nietzsche –según la traducción propuesta por Gutiérrez Girardot– se inscribe en la "muerte de Dios" que el filósofo alemán proclamó en La Gaya ciencia (aforismo 125), el cual no es preponderantemente un panfleto polémico contra los dogmas o la liturgia cristiana, sino una confrontación con toda la civilización cristiano-occidental, su metafísica y su moral de esclavos que denigra de la vida. En este sentido, “El anticristiano o la muerte de Dios” representa, en verdad, el final de una época y el inicio de una nueva: la era post-cristiana. Esta nueva era es posible por la "rehabilitación de la carne", la recuperación de la sensibilidad que defendieron Feuerbach y Marx, entre otros; el auge de las ciencias naturales y el "desencantamientod el mundo" producto de la sociedad burguesa. 

 

Por estas razones, este es un texto de suma actualidad sobre Nietzsche y tal vez sin par en lengua española, acompañado en esta ocasión de un Estudio introductorio sobre el importante legado intelectual de Rafael Gutiérrez Girardot para la cultura Hispanoamericana.

Publicado enCoediciones
La investigación científica en su laberinto

La ciencia avanza mediante atrevidas especulaciones, que nunca son demostradas o tan siquiera hechas probables, sino que algunas de ellas son eliminadas mediante refutaciones escuetas y concluyentes, y luego sustituidas por otras nuevas especulaciones todavía más atrevidas. (Imre Lakatos)


Abraham Moles ha imaginado que el investigador científico, en su actividad, se mueve en un laberinto cuyas paredes constituyen "el muro vertical de la ciencia acabada"; el científico deambula por el laberinto buscando una salida o, en última instancia, buscando derribar los muros de "la ciencia normal". Esta imagen ha sido enriquecida por hombres de ciencia cuyas ideas los han llevado hasta la orilla del difuso muro que separa lo conocido, según los cánones de los paradigmas vigentes, del infinito campo de lo desconocido y lo incognoscible.


David Bohm, eminente físico teórico, nos cuenta –después de largos recorridos por el laberinto– que las paredes son en realidad espejos, en los cuales se reflejan mutuamente sujeto y objeto, lo observado y el observador, y que cualquier fragmento del espejo contiene el reflejo del universo entero. Bohm y otros aventureros del conocimiento agregan que la superficie de los espejos es aparente, que el pasaje hacia nuevos paradigmas se encuentra del otro lado del espejo, y que debe cruzarse el espejo para "ver" el mundo bajo una nueva óptica. Cabe decir que esta nueva visión del universo propuesta también por otros renombrados investigadores contemporáneos, como Ilya Prigogine, es "totalitaria": no puede separarse al sujeto del objeto e incluye consideraciones metafísicas, éticas, sociales y estéticas ("Bohm, coherente con su universo creativo, quiere enfatizar el aspecto artístico de la ciencia. Muchos creen que la física es exacta y que todos sus enunciados tienen un significado exacto. Por el contrario, Bohm cree que la ciencia se parece más al arte en el sentido de que trata con cosas ambiguas. Denomina a las teorías científicas 'formas artísticas' que se elaboran para congeniar con la experiencia general pero que nunca pueden darnos una seguridad total de conocimiento." A través del maravilloso espejo del universo, de J. P. Briggs y F. David Peat; Gedisa, 1996).


El brote de este nuevo paradigma se deriva de teorías y resultados de la física, la biología, la matemática, la neurofisiología, ampliamente aceptados por la comunidad científica contemporánea. Si bien las ideas originales de Bohm fueron enunciadas por éste hace varias décadas, no fueron tomadas en serio por sus colegas sino hasta hace muy poco tiempo y con mucha reserva. En particular, Bohm revisa el concepto de causalidad y propone un principio más amplio: todo causa todo lo demás, lo que ocurre en cualquier parte afecta lo que ocurre en cualquier otra parte. Este pensador, en colaboración con el matemático Basil Hiley, desarrolló toda una teoría matemática para formalizar su novedosa concepción del mundo y el conocimiento. En particular tomaron un álgebra que había sido propuesta el siglo pasado por un matemático polaco y no se consideraba de mayores méritos, puesto que con ella se pretendía modelar el movimiento del pensamiento, nada menos.

 

Para acercarse al budismo, nos dice el Dalai Lama en Las cuatro nobles verdades, es necesario asimilar dos principios filosóficos fundamentales: el principio de la interdependencia, que significa que todas las cosas y los acontecimientos del universo son, en tanto que resultado de la interacción de varias causas y condiciones. Todas las cosas y acontecimientos (de hecho, la totalidad de todo lo que es y existe) surgen solamente como resultado de la interacción del conjunto de factores que propiciaron su advenimiento. El segundo principio afirma que cualquier identidad que demos a las cosas será siempre contingente en relación con la interacción que se establece entre nuestra percepción y la realidad misma. Esta afirmación, asevera el Lama, no significa negar la existencia de las cosas; el budismo no predica el nihilismo. Las cosas existen, pero no tienen una realidad independiente y autónoma. Esto corresponde, según mi entender, con la idea del universo como un espejo, en donde el todo y la parte se reflejan mutuamente y el observador está implícito en lo observado; según Bohm toda la conciencia está implicada en la materia y la materia es el despliegue de la conciencia.


El hecho de que dos corrientes filosóficas, una basada en una tradición ancestral y la otra emanada de la ciencia moderna, confluyan en una serie de conclusiones análogas, es sorprendente para la mente perdida en el laberinto de sólido granito del cientificismo, no así para las mentes soñadoras que navegan en el universo de espejos y que no se asombran si un conejo se transforma en un sombrero o si aparece de pronto, en medio de la selva, una mesa de disecciones con un paraguas y un pasamontañas encima.

Lunes, 02 Febrero 2015 14:50

Por la sociología del riesgo

Por la sociología del riesgo

A comienzos del año murió en Alemania Ulrich Beck, uno de los más brillantes sociólogos contemporáneos, familiarizado en los últimos tiempos con América Latina. El siguiente es un ensayo muy reciente del pensador*, dedicado a otro grande de la sociología: Zygmunt Bauman.

 

Zygmunt Bauman no es un hombre común y corriente; Zygmunt Bauman no es un sociólogo común y corriente. Su vida está marcada por las catástrofes del siglo XX: la Segunda Guerra Mundial, el nacionalsocialismo, el estalinismo y la persecución a los judíos. Víctima de campañas antisemitas, en 1968 escapó de Varsovia a Israel. Sin embargo, no soportó el menoscabo de los derechos de los palestinos y no tardó en aceptar un cargo en la Universidad de Leeds, en Gran Bretaña. Fue allí, recién cuando ya era profesor emérito, que comenzó a cobrar renombre mundial.


Tal como lo percibo, Bauman ocupa el lugar del intelectual judío cosmopolita, un lugar comparable al que ocupaban Ephraim Lessing y Heinrich Heine en el siglo XIX, o Theodor Adorno y Hannah Arendt en la Alemania de posguerra, que, como lo expresó Adorno, peleaba "por la redención de las esperanzas del pasado". Zygmunt Bauman acaso sea el último a quien corresponda atribuirle un lugar semejante, lugar que se fue vaciando dolorosamente en el siglo XX, tanto en Alemania como en Europa.


El pensamiento de Zygmunt Bauman entrelaza estrechamente la historia social, la sociología y la teoría de la modernidad. En Modernidad y Holocausto (1989) Bauman situó la ambivalencia fundamental de la modernidad, su sentido y desquicio, en el centro de una sociología pública, multidisciplinaria. Bauman (como sólo lo han hecho Theodor Adorno y Hannah Arendt) elevó el Holocausto como tema de la sociología y la filosofía de la modernidad. Para Bauman, una característica central de la modernidad es su capacidad de organizar en forma eficiente su destructividad e inhumanidad. Y es esa capacidad racional de destrucción, la racionalidad destructiva, la que derivó en la matanza masiva, en la violencia y la brutalidad ejercidas con arreglo a un plan, en el programa de exterminio de los nazis contra los judíos, en la inconcebible combinación de horror, eficiencia y modernidad.


No sólo para los alemanes, también para las demás democracias occidentales –la modernidad asiática, la sudamericana, la árabe, la africana– sería mucho más cómodo tildar el programa racista de exterminio nazi de malformación alemana, tildarlo de una barbarie que, por extraña, por oscura, no se puede deducir causalmente de la lógica intrínseca de la modernidad. Zygmunt Bauman –aquí mucho más cerca de la Dialéctica de la Ilustración que de la apologética de las sociologías del presente– pone en evidencia que el que condujo a Auschwitz no fue un camino excepcional de los alemanes, no fue un extravío, sino un desquicio anclado en la modernidad y la Ilustración desde su mismo origen. Este quiebre de la civilización, por tanto, no es un pasado superado de una vez y para siempre sino una amenaza que persiste, y no sólo en Europa sino en todo el mundo.


Cuando escucho en las noticias que los estados y las fronteras poscoloniales establecidas con arbitrariedad imperial caen por el asalto de guerreros de dios, y que los militantes del Estado Islámico celebran su manía y desprecio por la humanidad con modernísimas tecnologías de la comunicación visual y ante los ojos de la opinión pública mundial, me vienen a la mente las tesis de Bauman sobre los abismos de la modernidad. Es entonces cuando veo esa fusión tan particular de una antimodernidad con una ultramodernidad armada militar y capitalistamente. Al mismo tiempo veo en las guerras en Irak y Afganistán, por ejemplo, cómo las instituciones de la modernidad occidental fracasan incluso cuando triunfan.


Cuando regiones enteras del mundo se ven arrolladas por semejante violencia fundamentalista, cuando millones de personas son perseguidas o sacrificadas brutalmente ante nuestros ojos mientras la respuesta militar de Occidente no hace sino atizar el odio y el desquicio que busca combatir, resulta francamente idílica la consigna de este año de la conferencia anual de la Sociedad Alemana de Sociología: la pregunta por las rutinas de la crisis.


Bauman, en cambio, prioriza la noción de "interregno", la pregunta por cómo el orden social y político del mundo actual se desmorona sin que haya un nuevo orden mundial a la vista.


Este renacimiento de la historia social anunciándose por doquier en excesos de violencia pone en evidencia el increíble optimismo de las teorías sociales corrientes y de la crítica cultural de moda: sería bueno que la racionalidad de control, burocrática, sombríamente pronosticada por Max Weber, aún controlara; sería bueno que, como anunciaron Adorno y Foucault, el único terror que nos dominara fuera el del consumo y el humanismo; sería bueno que se pudiera restituir la ausencia de falla de los sistemas apelando a la autopoiesis. Sería bueno que, en efecto, sólo se tratara de una crisis de la modernidad, susceptible de ser mitigada con fórmulas litúrgicas como: más mercado, más tecnologías, más diferenciación funcional, más elección racional, más crecimiento, más ajuste, más armas, más drones, más computadoras, más Internet.


No es una deshonra reconocer que hasta a nosotros, los científicos sociales, nos faltan las palabras frente a la arrolladora realidad. El lenguaje de las teorías sociológicas (pero también el de la investigación empírica) nos permite abordar el cambio social como constante o la crisis como excepción, pero no nos sirve para siquiera describir la transformación histórico-social del mundo en los albores del siglo XXI, mucho menos para entenderla. La palabra, el concepto, la metáfora que Bauman encontró ante tal estupefacción, tal falta de lenguaje como característica del estado intelectual de nuestro tiempo, es la noción de "modernidad líquida".


CONDICIÓN INHUMANA.

 

Bauman emplea este concepto diagnóstico de la transitoriedad, este concepto metafórico que despide lo conocido sin conocer lo nuevo, para subrayar acontecimientos y transformaciones políticas que son impensables dentro del marco de referencia de las teorías sociales corrientes. Así, analiza e interpreta la transformación del arte, la religión, el derecho, la ciencia, la política, el poder, la identidad y la sexualidad dentro del marco de referencia de la modernidad líquida. Los muchos escritos de Bauman sacan a la luz que nuestras comunidades socialmente construidas, nuestras instituciones e identidades se han vuelto precarias y permeables al "poder líquido", a las "identidades líquidas" de una modernidad que se digitaliza. Los ciudadanos de las "ciudades líquidas" se han vuelto "personas desplazadas", se han transformado en ejércitos de consumidores. La "cosmópolis" ha dado paso a la "ciudad del miedo". Asistimos a la nueva conditio inhumana. Por último, Bauman describió cómo, bajo el imperio del totalitarismo digital, la vida se ve separada de la vida en libertad política por un quiebre, una potencia mundial de control que transforma toda la existencia sin dejar nada intacto.


En realidad, cada uno de sus libros de la última década puede considerarse una obra maestra. Por un lado, por la profunda seriedad con que Bauman enmarca las tragedias de nuestro tiempo en categorías sociológicas, por el otro, por la convicción con la que cree que el mundo podría volverse un lugar mejor pese a todo.


En ese sentido, la sociología de Bauman es un voto a favor del regreso de la historia social, del mensaje: ¡La historia está de vuelta! Esto supone una provocación para la mainstream de la sociología, y en un punto también para la de la ciencia política. Pues las teorías sociales de Foucault, Bourdieu y Luhmann, por ejemplo, tanto como las teorías fenomenológicas y de la elección racional, tienen pese a todas las diferencias algo fundamental en común: ponen el foco en la reproducción y no precisamente en la transformación del orden social y político en lo desconocido e incontrolable. Son sociologías del fin de la historia. No dejan ver que el mundo se transforma otra vez en una terra incognita.


De este modo, se pierde de vista la historicidad de la modernidad, y con ella su potencial de destrucción descomunalmente crecido: sí, por un lado se reduce la historia social a historia nacional; por el otro, la inevitable imprevisibilidad e imposibilidad de controlar el futuro, la dialéctica de sentido y desquicio, se reduce, y por ende minimiza, a un relato sobre la racionalización y la diferenciación funcional del mundo. Cuando esto sucede, se restringe subrepticiamente el horizonte de la sociología, se lo fija al presente. La sociología cae en la trampa de lo que en inglés se llama presentism. Esto conduce a un modelo de modernización ciego al tiempo y al contexto; modelo con el cual se corresponde la fe narcisista en la correcta organización del mundo: si tan sólo todos fueran como uno mismo.


La teoría de la modernidad líquida de Zygmunt Bauman ha quebrado ese modelo de la reproducción del orden social y político permitiendo ampliar la mirada a toda una serie de nuevas dinámicas, procesos y regímenes de transformación. Algo que Bauman resume en el ensayo The Triple Challenge [El triple desafío]. Una sociología abierta al cambio histórico –sostiene Bauman– considera tres categorías de la transitoriedad: "interregno", "incertidumbre fabricada" y "disparidad institucional".


La teoría de la transformación en el sentido de Bauman se centra en cómo pensar la relación entre continuidad y discontinuidad, sentido y desquicio. Y en cómo esa relación puede ser demostrada empíricamente en diálogo con el diagnóstico de la realidad y la sociología del conocimiento. Es con este fin que Bauman introduce la noción de interregno (Antonio Gramsci). Está aludiendo a una especie de repetición histórica del proceso que Max Weber tuvo a la vista al analizar los orígenes del capitalismo moderno. Así como Weber, considerando la moderna sociedad capitalista que surgía, puso el foco en la necesidad de emancipar la economía de la economía doméstica, hoy debemos analizar cómo la economía mundial desoye cada vez más las reglas y dictados protectores de los estados nacionales. Según Bauman, el casamiento aparentemente sagrado del poder y la política está terminando en una separación con perspectiva de divorcio. Así, la dominación transformada en poder político se derrama en parte por el ciberespacio, los mercados y el capital móvil, y en parte se descarga sobre los individuos, que deben afrontar solos los riesgos que surgen. Y, mientras tanto, no hay a la vista un equivalente del Estado nacional soberano.


Parte del "triple desafío" también es el campo de las "incertidumbres fabricadas", de la inseguridad autoprovocada. En este contexto, Bauman retoma mis ideas sobre la sociedad del riesgo global. Al respecto dice: "Las cosas se conocen gracias a la desaparición o al cambio abrupto. De hecho, recién tomamos conciencia del papel impresionante que han jugado en nuestra historia moderna las categorías de 'riesgo', 'cálculo de riesgo' y 'tomar el riesgo' cuando el término 'riesgo' perdió mucha de su utilidad original (...) convirtiéndose en un 'concepto zombi'".


El "triple desafío" supone, por último, "disparidad institucional": "El estado de cosas del planeta –sostiene Barman– se ve ahora sacudido por asambleas ad hoc de poderes discordantes, no sujetos al control político debido a la creciente impotencia de las instituciones políticas todavía existentes. Así, estas últimas se ven forzadas a limitar severamente sus ambiciones, a 'desligarse', a 'delegar' o 'tercerizar' en agencias no políticas el número creciente de funciones tradicionalmente confiadas a los gobiernos nacionales".
Pero no voy a detenerme en lo que cada una de estas cosas significa. En el marco de esta Conferencia Anual de la Sociedad Alemana de Sociología me importa hacer hincapié en el oficio, el trabajo con la teoría: la teorización de la transformación exige la transformación de la teoría.


La concepción de moda en la sociología equipara teoría con teoría universalista, y distingue entre teoría y diagnóstico del tiempo presente. Tal distinción lleva implícito un juicio de valor según el cual el diagnóstico del presente carece de teoría y es visto, por tanto, como dudoso. Y de hecho, muchos diagnósticos del tiempo presente exageran al generalizar acontecimientos u observaciones aisladas. Pero lo que Zygmunt Bauman nos presenta es completamente otra cosa: un diagnóstico teóricamente exigente, histórico, de la transformación del mundo. Un diagnóstico que desarrolla toda una conceptualización, una terminología de proceso de mediano alcance que nos permite describir la transformación de la realidad que las teorías universalistas pierden de vista. Este cambio en la forma de entender la teoría invierte la jerarquía entre teoría universalista y diagnóstico teórico-histórico del presente. El universalismo teórico-social que impregna la sociología moderna encegueciéndola al retorno de la historia social resulta un falso universalismo. Y no sólo eso, incita a la sociología a acomodarse en una pedante irrelevancia.


El hecho de que la Sociedad Alemana de Sociología distinga a Zygmunt Bauman con su mejor premio, el premio a la obra de vida, es un paso muy importante en el camino de abrir la imaginación sociológica a la transformación histórica del sentido y desquicio de la modernidad. Para terminar, un discurso laudatorio estaría incompleto si no destacara otra característica de la obra de Bauman: la sensibilidad histórica, moral y estética tan especial de su lenguaje y su pensamiento, una sensibilidad nacida de la experiencia de la barbarie. Aquí cabe la pregunta por la cualidad moral de ciertos términos que empleamos en apariencia objetivamente. Para Bauman, "sobrevivir" es uno de esos términos. Cito: "A medida que se va disipando la experiencia directa de las víctimas se agrava el recuerdo del Holocausto y se entumece como doctrina de la supervivencia: vivir es sobrevivir, (...) quien sobrevive, gana".


Así lo expresó Bauman en la Paulskirche de Fráncfort, en el discurso que dedicó a Theodor W Adorno cuando fue distinguido con el premio homónimo en 1998. En el concepto de supervivencia está latente el de selección, y con éste el principio que divide a las personas en víctimas y victimarios, y que no sólo hace del victimario un verdugo sino también de la víctima un victimario: ¡que gane el más fuerte! Cito: "El fantasma del Holocausto sopla esta lección a los oídos de muchos. Es tal vez la peor blasfemia contra el Holocausto y la mayor victoria póstuma de Hitler".


Hoy la supervivencia de la humanidad entera se encuentra amenazada. Hay motivos suficientes para la desesperación, el miedo y la cólera. Se propaga la premisa de "vivir, luego sobrevivir". Una de las enseñanzas que nos da Bauman es incluir en el examen de conciencia de la sociología moderna esos miedos, esa perfidia y ese horror que, como él lo formula, "hacen tictac" como "bombas de tiempo" bajo los cimientos de la vida moderna.


*Discurso ante la Sociedad Alemana

de Sociología.

Publicado enCultura
El más difícil de los problemas en ciencia como en la vida

En el mundo impera, rampante, la banalidad y la trivialidad. En ciencia es exactamente aquello que en su momento Th. Kuhn designara como ciencia normal; esto es, ciencia para gente promedio y estándar.



Existen serias dificultades cuando se hace ciencia en general, o también en la vida y la convivencia con otros, o la comprensión y las posiciones de cada quien ante las cosas, por ejemplo. Con seguridad, la más sensible de esas dificultades consiste en distinguir aquello que los filósofos llaman "el ser", de "la apariencia". Así, por ejemplo, quién es el verdadero amigo, y quién semeja serlo; quién nos quiere de vedad y quién pretende; en quién podemos confiar y quién nos quiere engañar. Numerosos otros casos pueden mencionarse sin la menor dificultad.


Aquí, quisiera considerar el que posiblemente puede ser el más difícil de los problemas en la vida como en ciencia. Que es distinguir lo trivial de lo no–trivial.


Lo que impera en general en la vida cotidiana, en la política, la comunicación social, la academia y en ciencia son afirmaciones triviales. Esto es, lugares comunes, saberes circulantes, investigaciones epidemiológicas, y demás. En la base de ello se encuentra una ley postulada y demostrada por la psicología: a medida que aumenta el auditorio disminuyen los niveles de comprensión.


Para no mencionar que la cultura en general es, por definición, conservadora. De suyo, la cultura y todos los mecanismos, dispositivos, aparatos, prácticas y saberes constitutivos de la misma no están para cambiar el mundo, sino para mantenerlo, para conservarlo.


Ya algún autor francés ha dedicado prácticamente toda su obra al estudio de la banalidad. Sin olvidar, jamás, justamente ese ícono histórico que es el estudio de H. Arendt sobre la banalidad del mal: aquellos funcionarios medios y grises en el Estado y en todas las organizaciones e instituciones que por eficientes y eficaces son capaces de cometer las peores atrocidades, sin inmutarse: pues están actuando conforme a las normas.


En el mundo impera, rampante, la banalidad y la trivialidad. En ciencia es exactamente aquello que en su momento Th. Kuhn designara como ciencia normal; esto es, ciencia para gente promedio y estándar. El hombre mediocre, dirá con lucidez y tino, ese ensayista argentino eximio que es José Ingenieros.


La banalidad y la trivialidad anclan en el sentido común —aquel que un filósofo francés denominara el más universal y común de todos los sentidos.


Ejemplos de trivialidades son el empleo, el trabajo y la existencia con afirmaciones universales, implicaciones directas, uso de herramientas y enfoques conocidos. Esto es, el empleo de cuantificadores universales del tipo "todos", "ningún", "siempre", "nunca", y demás. El uso de inferencias directas e inmediatas que lo que hacen es afirmar preconcepciones, argumentos de autoridad, ausencia de crítica y de reflexión. Y el recurso a herramientas de diverso tipo que son conocidas y empleadas por todos o la mayoría.


Por su parte, en contraste, son ejemplos de no–trivialidades: afirmaciones particulares o singulares, implicaciones paralelas, indirectas y otras semejantes, y creación de nuevas herramientas y aproximaciones. Esto quiere decir, el trabajo con especificidades, particularidades determinadas, casos singulares que van en contravía de los cuantificadores universales. Es entonces el trabajo con las significaciones y los alcances de las particularidades. Asimismo, se trata del trabajo con inferencias o consecuencias bastante más sutiles y elegantes, tales como las homologías, los contrastes y otras que constituyen, notablemente, el trabajo de las lógicas no–clásicas. Y finalmente, sin ser prolijos, el trabajo de creación de nuevas explicaciones, distintos puntos de vista, herramientas menos conocidas o en boga, y demás.
La distinción entre lo trivial y lo no trivial constituye exactamente la tarea de una educación crítica, reflexiva, independiente y no–doctrinal. Esta distinción puede ser igualmente vista como el distanciamiento con respecto a cualquier ciencia y disciplina normal. ¿Qué es ciencia normal? Kuhn mismo lo resuelve de una manera simple y elegante: todo aquello que funciona. Punto.


En las esferas de la cultura y las artes, pero también y ante todo en la vida misma, la distinción entre lo trivial y lo no trivial radica en el distanciamiento con respecto a toda esa ingeniería social consistente en objetivos, estrategias, medios, fines, recursos, cronogramas y demás. Esto es, un pensamiento normativo y algorítmico. En otras palabras, se trata de destacar la capacidad del juicio propio, el rechazo de argumentos de autoridad sin importar su origen o "dignidad". Históricamente, podemos recordar el argumento ilustrado de Kant: "atreverse a saber por sí mismo", en fin, "atreverse a pensar por sí mismo", por ejemplo. Otros ejemplos y traducciones en la historia son posibles y necesarios.
El progreso en el conocimiento —como en la vida misma— estriba en el esfuerzo y la capacidad de reconocer los ámbitos, dimensiones y tiempos de la trivialidad y la banalidad para alejarse rápida y radicalmente de ellos. Algo que se dice fácilmente, pero que es difícil llevarlo a cabo.


Al fin y al cabo la fuerza de la masa (Elías Canetti), de la Iglesia, del Partido, de la Institución y demás consiste exactamente en eso: en ser una fuerza. Una fuerza unificadora y generalizadora, excluyente y exclusivista.
Hacer ciencia —en el sentido al mismo tiempo más amplio, fuerte, incluyente y radical— es una tarea extremadamente difícil. Y existen disciplinas en donde ello es aún enconadamente más dificultoso. En contraste, hay campos en donde la organización social del conocimiento facilita el cambio y la innovación. Pero de todas, el mayor de los obstáculos consiste en el imperio de lo común y generalizado, que es lo trivial y lo banal mismos.


Por lo demás: ¿sentido común? No hay que olvidar que en la historia todos los regímenes más excluyentes y violentos, más verticales y agresivos han sido partidarios siempre del sentido común. Y que es contra ellos que se han levantado figuras que han significado una bisagra, una inflexión, en la historia del avance del conocimiento; o de la vida.

Sábado, 05 Julio 2014 08:18

Treinta años sin Foucault

Treinta años sin Foucault

A tres décadas de su muerte, la vida y las ideas de Michel Foucault se han convertido en referencia obligada para un amplio sector de universitarios, militantes sociales, y para todos los interesados en comprender las hebras que tejen el tupido tejido de la dominación.

 

Si Marx dedicó su vida a estudiar la explotación, a descorrer el velo de los procesos de valorización del capital acuñando el concepto de plusvalor, Foucault se empeñó en desentrañar las opresiones, comprender que el poder no es una cosa sino relaciones asimétricas en las que están involucrados dominadores y dominados. Es difícil encasillarlo porque su obra es demasiado abarcativa, incluyendo la filosofía, la historia de las ideas, la psiquiatría y la política.

 

Su influencia en las ciencias sociales y las humanidades es tan potente como polémica. Desde sus primeros trabajos sobre la locura y el origen de la clínica hasta los ulteriores desarrollos sobre el biopoder y la biopolítica, pasando por su serie sobre la sexualidad, es difícil encontrar un hilo conductor más allá de su voluntad omnipresente por develar los mecanismos y la genealogía de los modos de dominar, convencido, como aseguró en una entrevista al fotógrafo Jerry Bayer, que "los controles psicológicos son siempre más eficaces que los controles físicos".

 

Además de haber sido un formidable estudioso, capaz de penetrar como pocos en las materias que investigó, fue un gran provocador. No el que provoca con el alarido o la frase ingeniosa, sino por la profundidad de sus análisis y la capacidad de conectar hechos aparentemente inconexos. "Nos costaría encontrar en toda la historia una matanza comparable a la Segunda Guerra Mundial –dijo en una conferencia en Vermont–, y fue justamente en ese período, en esa época, cuando se pusieron sobre el tapete los grandes programas de protección social, salud pública y asistencia médica".


Una orden de muerte, hunde la estocada a renglón seguido, que dice algo así como "vayan pues a hacerse masacrar, y les prometemos una vida prolongada y agradable".

 

Desentrañar lo invisble 

 

A diferencia de Marx, que vivió entre las revoluciones industriales y el auge del colonialismo, tsunamis que trastornaron el mundo y dejaron una estela de dolor y muerte entre los "condenados de la tierra", Foucault conoció en la posguerra el más consistente proyecto de control de las clases peligrosas, a través de su incorporación al consumo, el pleno empleo y una feroz división industrial y social del trabajo.

 

Por eso sus trabajos intentaron hablarnos desde lo que se margina, en el convencimiento de que la cosa marginada habla más de quiénes somos que los más elegantes discursos. Su obsesión, entre las muchas que modelaron su vida, estaba fijada en los modos indirectos cómo se ejerce el poder, pero en particular en el creciente despliegue de mecanismos de dominación cada vez más precisos y diabólicos. "En nuestra sociedad estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror", espetó a Bauer.

 

En los últimos años, en sus conferencias en el Collège de France (recogidos en los volúmenes Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica), analizó la "gubernamentalidad" como el arte de gobernar ajustado a la racionalidad de los gobernados, no ya en base a la suprema voluntad del soberano; mediante el engrosamiento de un Estado que no se preocupa por la legitimidad sino por limitar todas y cada una de las prácticas que crea conveniente. Regular en vez de prohibir.

 

Es el arte de gobernar lo que refuerza hoy al Estado, cobrando más importancia que los aparatos físicos de coerción, a los que no sustituye. En este sentido, los modos de dominación son más parecidos al patriarcado, que no tiene un lugar físico desde el que ejerce su poder, pero está presente en todos, modelando comportamientos.

 

No puede resultar extraño que el pensamiento de Foucault haya sido adoptado por los llamados nuevos movimientos sociales, en particular los de mujeres, homosexuales, lesbianas, transgéneros y travestis. Pero también por aquellos que reflexionan desde la experiencia de indígenas y afros, que viven en el punto de intersección de explotaciones y opresiones.


Policía y pobalción


Los últimos textos de Foucault contribuyen a comprender los nuevos modos de dominación. Si el Estado es una práctica, una manera de gobernar poblaciones, el análisis de esos modos debería contribuir a esclarecer de qué se tratan los nuevos gobiernos. Policía y estadística son centrales. Políticas sociales son los modos de hacer, uno de los núcleos de la gubernamentalidad.

 

Detecta que el arte de gobernar no consiste en imponer sino, de modo más sutil, aunque no menos autoritario, en desarrollar el Estado en la práctica consciente de los ciudadanos. De ese modo consigue apoyarse en los fenómenos existentes para, poniendo en juego otros aspectos de la realidad, hacer que se anulen a sí mismos. Es el arte supremo, el intervenir sin apariencia de intervención.

 

Llegamos a un punto en el cual el Estado es consecuencia, no causa. El Estado es "un objetivo (...) algo que debe alcanzarse al término de las intervenciones activas de esa razón, esa racionalidad"*. Y más: "La gubernamentalidad es la racionalidad inmanente a los micropoderes, cualquiera sea el nivel de análisis considerado (relación padres/hijos, individuo/poder público, población/medicina, etcétera)".

 

Este modo de proceder genera duras reacciones de las ortodoxias, en particular la marxista, que considera que existe apenas "un" poder, el del Estado, y que por fuera sólo hay víctimas. Un modo binario, simplista pero cómodo, de estar en el mundo.

 

Procede al revés que los ortodoxos. Sus libros, dice, son experiencias y por lo tanto contradictorios como la vida misma. Se define como un experimentador, no como un teórico. "Llamo teórico a quien construye un sistema general, sea de deducción, sea de análisis, y lo aplica de manera uniforme a campos diferentes", explicó en una entrevista que lleva el sugerente título de "El libro como experiencia". Para sacrilegio del dogmático, agrega: "Escribo para cambiarme y no pensar lo mismo que antes".


Pner el cuerpo


La intencionalidad política de la obra de Foucault es tangencial, indirecta. Se la debe deducir de sus actitudes porque rara vez la explicita abiertamente. Sus libros se entrelazan con sus experiencias personales. Escribió El nacimiento de la clínica luego de haber pasado por hospitales psiquiátricos por crisis e intentos de suicidio. Trabajó en apoyo de colectivos de presos y al tiempo publicó Vigilar y castigar.

 

En una línea de conducta que lo emparenta con Jean-Paul Sartre, de quien tomó distancias de su existencialismo, asumió un compromiso militante con aquello que creía justo. En febrero de 1971 apoyó la huelga de hambre de militantes de Izquierda Proletaria, grupo maoísta ilegalizado, cuyo periódico La Cause du Peuple está en los orígenes del diario Libération. Varios miembros del grupo fueron encarcelados por no acatar la orden de disolución y llamaban la atención para que se les reconociera el estatuto de presos políticos.

 

El grupo de apoyo a los presos encargó a Foucault una investigación sobre las prisiones creando el Grupo de Información de las Prisiones (gip). Además de difundir el estado de las cárceles, el grupo se convirtió en referencia de otros colectivos que más tarde crearán grupos de información sobre la salud, los asilos o de apoyo a los inmigrantes. El primer folleto que distribuyó el gip señala que a través de las prisiones, los hospitales, los tribunales, las universidades, y aun de los medios, "se ejerce una opresión que es en su raíz una opresión política".

 

Otros compromisos políticos que asumió tuvieron resultados más dudosos. En 1979 visitó Irán en apoyo a la revolución del Ayatolá Jomeini. En ese sentido, siguió los pasos de Sartre y Simone de Beauvoir, quienes estuvieron en Cuba en 1960 manteniendo encuentros con el Che y Fidel Castro. Durante un tiempo encontró en el islamismo revolucionario un camino superador del eurocentrismo, aunque luego dio marcha atrás respecto de su apoyo inicial a los ayatolás.

 

Treinta años después de su muerte es uno de los autores más leídos y probablemente el más citado en el ámbito de las ciencias sociales en el mundo. La influencia de su obra es enorme, tanto en las academias como en los círculos de activistas. Sin embargo, como sucede a menudo con los grandes pensadores, sus ideas tienden a ser simplificadas y puestas fuera de contexto. O sea, desfiguradas.

 

* Seguridad, población y territorio, págs 329 y 449.

 

Escrito el 27 Junio 2014

Publicado enSociedad
Viernes, 20 Junio 2014 06:04

Sobre el arte de caminar

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la especialidad de la casa es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?
En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió mirar el lado bueno de la vida. Y el futbol, claro.


Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del profesor Pirlo (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

 

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe se pusiera a pensar sólo con los pies y/o perdiera la conciencia de clase (El fútbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la filosofía de caminar (A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.


¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).


Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para entender la realidad y entrar en resistencia (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).


Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad antisistémica que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.


Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (¡Cuando caminamos todo parece posible!, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re-lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía incapaz de pensar y componer cuando no caminaba (aparte de filósofo también fue músico).


O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

 

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– pensaba con los pies (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).


Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (Soy sólo un paseante; nada más, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.


Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).


Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).


¿Por qué? ¿Porque caminar en el DF sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.


Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).
Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo, escribe con mucha razón Gros.o

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Sábado, 07 Junio 2014 06:52

¿Fin de los tiempos?

¿Fin de los tiempos?

Desde hace unos cuantos años una franja considerable de la intelectualidad europea comenzó, una vez más, a percibir los tiempos que corren bajo la lente de un relato del fin: una visión que augura no sólo el límite de una época, sino el límite de un mundo que había evitado, hasta la fecha, catástrofes y cismas que mermaran sus bases mismas. No se trata, esta vez, de un par de voces aisladas, sino de un cuantioso número de pensadores destacados que provienen de las más diversas filiaciones: Agamben, Rosa, Beck, Zizek, etcétera. No es, por supuesto, una narrativa nueva ni mucho menos. La aparición y reaparición cíclica de un tono cuasi apocalíptico en la filosofía (así lo llamó Jacques Derrida en 1982 en un artículo célebre) es una de las características centrales de la cultura europea desde sus orígenes modernos en el siglo XVI.


Es fácil descartar la idea del fin de los tiempos, sobre todo si se presenta en la envoltura de Holywood (la cinematografía del ecoterror, el tec¬noapocalipsis, los biodesastres o las profecías milenarias, llámense Anticristo o ciclo maya). Basta con decir, no obstante... el mundo sigue ahí. Sin embargo, el asunto es visiblemente más complejo. En pleno Renacimiento, la retórica del Juicio Final, que se remonta a la Biblia misma, cobró una intensidad inusitada en todos los niveles de la sociedad europea. Reinhart Koselleck mostró en sus estudios sobre la historia del tiempo, cómo la gente vivía cotidianamente ante el umbral del miedo, a la espera de la llegada del Anticristo. Su explicación es polémica, no por ello despreciable: la división de la Iglesia cristiana, entre católicos y protestantes, trajo una súbita pérdida de poder en la institución más poderosa de la época, el Vaticano. El Papa estaba convencido que Lutero encarnaba al Anticristo, y Lutero, a su vez, creía plenamente que el Papa representaba esa señal del fin. Esa pérdida se tradujo en una intensificación del relato apocalíptico, que, entre otras cosas, movilizó los órdenes simbólicos que mantuvieron una guerra de cien años. No es que el fin del mundo llegara, dice Koselleck, lo que llegó fue el fin del antiguo régimen medieval.


La idea del tiempo obra en los dominios de la subjetividad social. Pero es en estos dominios donde se deciden los principios de certidumbre/incertidumbre que consolidan o disuelven los lazos de una sociedad. Y esto, obviamente, importa.


En La nacionalización de las masas, libro imprescindible, George L. Mosse recorre la forma en que el fascismo alemán, que resultó de una implosión de poder del antiguo Reich, provocada por el colapso de la República de Weimar y la crisis de 1929, basó su estrategia de arrastre en las narrativas del fin de los tiempos. Incluso Hannah Arendt se sorprende de su eficacia: Nadie amenazaba a Alemania en 1933 y, sin embargo, el nazismo logró que la gente se sintiera efectivamente amenazada. La opción, en ese delirio, era entonces: morir o pelear.


Hace poco, en 2001, vivimos una escena cuasiapocalíptica después del ataque a las Torres Gemelas en Nueva York. Esa suerte de semiestado de excepción que la administración de Bush impuso a la sociedad estadunidense sólo podía ser fruto del diluvio mediático sobre la amenaza que representaba el terrorismo. Una extraña amenaza, que nunca volvió a amenazar efectivamente a Estados Unidos en su territorio.

 

Habría acaso que pensar, siguiendo el hilo de Koselleck, si la gradual pérdida de poder y legitimidad de Estados Unidos en la escena mundial, así como las insuperables dificultades que enfrenta la unificación europea, no se hallan en el fondo de esa nueva percepción agónica del mundo-que-viene. Pero hay un fenómeno nuevo que no habría que descartar. Se puede formular con una pregunta. Después de 1989, el capitalismo global cobró un ímpetu hegemónico como nunca en su historia. ¿Cómo es que esta hegemonía no se ha traducido en nuevas utopías –como la utopía liberal del fin de la historia–, sino en un cúmulo de visiones distópicas del futuro?


Hay una célebre frase en Marx que podría abonar a la interpretación de este fenómeno. En la maquinaria sublime de operación de la sociedad de mercado, todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin, se ven forzados a considerar sus condiciones reales de existencia y sus relaciones recíprocas. Y el último objeto de profanación de la efervescente labor del mercado es, precisamente, el orden que establece al mercado. Una auténtica historia gótica. El capitalismo se de-simboliza con su propia labor de expansión. No hay que olvidar que lo real es aquí parte del horror: el trabajo muerto, el grado cero del símbolo.


¿Cuáles son esas condiciones de existencia en la actualidad? Sólo menciono dos que muchos autores destacan.


a) La crisis ecológica. Ha llegado el punto en que la contradicción entre los recursos existentes y la maquinaria de reproducción industrial parecen haber alcanzado un límite. Sobre todo en la esfera de los hidrocarburos. Pero más de la quinta parte de todo el embalaje industrial está dedicado al automóvil (acero, plásticos, vidrio, carreteras, etcétera).


b) La necropolítica. Un fenómeno estudiado por Luis Arizmendi y otros: el capitalismo necesita destruir capital, vidas y bienes para mantener su ciclo vital. Despoblamiento violento de zonas, desempleados engrosando ejércitos, metamorfosis de economías en¬teras. ¿Dónde irá a parar el 15 por ciento de desempleados europeos propiciados por la digitalización de la producción? Antes la solución eran guerras. ¿Y hoy?

Tal vez no sea el fin de los tiempos, pero es muy probable que se trate del ocaso del mundo que surgió en 1989.

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