Martes, 01 Octubre 2013 18:29

Anarquía, y caos

Anarquía, y caos

Cuenta Hesíodo que en el comienzo fue el khaos (caos), y que "caos" significa "el de la boca abierta". (Sólo en la época moderna "caos" proviene de "gas" y tiene la acepción conocida de "desorden"). El de la boca abierta es la admiración misma, el asombro. Que después la Grecia clásica nombrará como thaumaxein. La boca abierta es el arrobamiento propio de los niños, la fascinación por lo que acontece. Y sí: el momento anterior a nombrar las cosas. Y nombrar las cosas es un acto poético, un acto religioso incluso, en el más prístino de los sentidos; religioso o, mejor aún, místico.

 

También en el comienzo de esta civilización fue, en el plano de la fundamentación de las cosas, la ausencia de principio(s). Que se denomina, en propiedad como an-arché. Por ello mismo la búsqueda de un/el/algún fundamento. Como resultado de lo cual, en el período arcaico, los griegos arriban entonces a esa forma de vida que consiste en tener el fundamento en sí mismo, en tener pivote, diríamos hoy en día, en la ausencia de ataduras y la autodeterminación: el autos-arché; la autarquía. Aquello que en latín se expresa como eo ipso, en su acepción más genérica. La autarquía, que la humanidad posterior jamás volverá a conocer o a tematizar, porque lo que se heredará será algo más fofo y tonto, la autonomía, que consiste en darse el nomos a sí mismo. La ley o la determinación normativa "el deber ser" por y para sí mismo. Con lo cual el problema entero se hace bobo. Es toda la historia de la autonomía, la libertad y esas discusiones sonsas sobre libertad y heteronomía, en fin, derechos y deberes. Pensamiento débil, pensamiento para dummies.


No en vano ese helenista eximio —como pocos— que era Nietzsche se enamorará y nos enseñará a enamorarnos de la autarquía. (¡Sí, a enamorarse también se aprende!)


La condición para el autos-arché es la an-arché. Ésta es la indeterminación de la cual emerge la determinación no-determinada. La total libertad, la liberación, la iluminación misma, si se quiere. Porque ése es también efectivamente el caso; incluso. En otros términos, la an-arché es la condición para el pensamiento y forma de vida libertarios.


Hasta que Occidente, esa civilización temerosa aprende a temerle a la libertad. Occidente, si, aunque lo diga con delimitación metodológica, hemos de creerle a Jean Delumeau. Los occidentales, que le temen a todo: a la soledad, al sufrimiento, a la enfermedad, al dolor, a la muerte; incluso le temen al temor mismo. En contraste con numerosísimas otras culturas y civilizaciones, libres todas ellas de miedo. La teta asustada, para decirlo con aquella película (2009) peruana de Claudia Llosa: el miedo que se aprende desde la teta de la madre.


Y el pánico —irracional, desde luego— al anarquismo. O a la anarquía. Los pueblos y las sociedades han aprendido a querer malas leyes, malos gobernantes, malos políticos por temor mayor a la anarquía. Anomia lo llamaba ese sociólogo perfeccionador del positivismo que es Durkheim.


Exactamente en este punto, vale recordar ese corto texto fundamental que es Discurso de la servidumbre voluntaria (1576), de Étienne de la Boétie. Servidumbre voluntaria, para los muchos, para lo cual la re-lectura de De la Boétie indica el buen remedio. O más sucintamente: miedos para unos, servidumbre voluntaria para otros. Dos caras de una sola y misma moneda.


El anarquismo no existe. Creer que existe el anarquismo es malcomprenderlo. Un flaco favor se le hace al entendimiento. Y al espíritu. La riqueza y la provocación del anarquismo están en su pluralidad.


Kropotkin, quien deja en claro que el anarquismo es una posición de nobleza: ¡de espíritu!, jamás de clase. Bakunin, ese radical inveterado, lleno de los mejores sentimientos solidarios. Los menos conocidos Bookchin, Liguri, Stowasser, y el reconocimiento de las experiencias autogestionarias. Y siempre el llamado a la utopía. Anarquía. Pensamiento libertario. Sin olvidar a esos románticos ingenuos que fueron los luditas. Sir Herbert Read y sus contribuciones, como ninguno, sobre arte y anarquía, estética y anarquía. (Siempre habrá que recordar su Educación por el arte). Rosa Luxemburgo y su fe en el valor de la espontaneidad revolucionaria, tan mal comprendida por las izquierdas institucionales e institucionalizadas. Y el filósofo de la anarquía, Max Stirner, quien sienta las bases para la distinción entre individuo y egoísmo en ese libro nunca leído que es El único y su propiedad. Tantos y tan desconocidos. O esa voz singular en nuestra América: Manuel González Prada. Sin pasar por alto, claro, esas experiencias en Argentina y México, principalmente. Y el movimiento makhnovista, que, mutatis mutandi coincide por otros caminos con los postulados del Ejército Zapatista y el subcomandante Marcos; que representan el respeto a las bases populares y a las culturas locales. El anarquismo con sentido de humor que es el de Paul Lafargue (sí, el yerno de Marx). En fin, tantos y tantas, triunfantes o fallidos. Pero cuyo baluarte común es ese: la fe en las capacidades de cada quien. La confianza en cada quien, como la confianza en el pueblo y en la sociedad. Y en sus organizaciones: en plural.


Existen, por el contrario, múltiples anarquismos. Contrariamente, justamente, al marxismo, al liberalismo, o al conservadurismo, y otras faunas semejantes. Que no solamente son doctrina y/o la asumen, sino que además tienen un cuerpo, una ritualidad, un lenguaje uniforme y unificado, justamente eso: una institucionalidad. Basta, en verdad, con echar una mirada al pensamiento anarquista. Género y número, como se habla en gramática, por ejemplo.


Los griegos, con Hesíodo, enseñaron que en el comienzo fue el khaos, es decir, "el de la boca abierta". A partir de lo cual, supuesto el asombro, llegó posteriormente el orden. Hasta descender a ese abismo insondable —en toda la expresión de la palabra—, que fueron Platón y Aristóteles. Con lo cual el orden —único, por definición— adquirió estatus; justamente statu quo.

 

Es ínsito al anarquismo la diversidad, la pluralidad. Y contrario a la unicidad y uniformidad, la normalización y la estandarización de cualquier tipo. O su complemento: a las posturas binarias o dualistas, y que son, por derivación, maniqueas.


La marca de familia del anarquismo es la pluralidad, la diversidad, exactamente, por lo demás, en la línea de los trabajos sobre los sistemas, fenómenos y comportamientos complejos. Que cuando son propiamente tales, se conocen como fenómenos, sistemas y comportamientos de complejidad creciente. O por vía de contraste: irreductibles; esto es, no simplificables; en ningún sentido.


No hay un único anarquismo, y esta es su inmensa riqueza. Cuando pensamos, por ejemplo, en anarquismo y arte, entonces la más inmediata es la relación entre anarquismo y surrealismo, y el movimiento dada, y ese gran obispo que es André Breton. Pero más allá de cualquier referencia a las artes y la cultura el sólido hilo común a las anarquías es la defensa, la promoción y la propuesta por la utopía, o utopías. O más acá de Breton, ese representante excelso de independencia autárquica que es, sin lugar a dudas, Fernando Vallejo, y su estética: la del anarquismo. Llamar a las cosas por su nombre. Y por eso mismo molesto para la moral de gregarios y los poderes constituidos.


Anarquía es simple y llanamente la capacidad de soñar. Y hay que tener una vida interior verdaderamente rica para soñar. (Y soñar es cualquier cosa menos tener pesadillas, que son el resultado de que la realidad ataca por la retaguardia).


Frente a esa riqueza que es imaginar utopías, se erige la necesidad de afiliación, de compromisos, de lazos. La sospecha sobre la libertad y la autonomía, la capacidad de tener criterios propios. El afán de todos los bandos por identificar (¡erróneamente!) individualismo con egoísmo. El pánico que produce ver a alguien libre. Y peor aún, a varios, a muchos, libres.


Una cosa es evidente: el sistema, el establecimiento, las instituciones, los mecanismos sociales (subrayando el primer término: "mecanismos"), le temen a la persona libre. Independiente. Y sí, el anarquismo individualista. Que es, a todas luces, una posición ética. Moral e intelectualmente comprometida con lo mejor del mundo.


Frente al miedo que produce alguien independiente, vale siempre recordar a Étienne de la Boétie. La gente se ata, peor que Ulises con las sirenas, voluntariamente. Spinoza, que de determinismo bastante sabía, recuerda cómo en el movimiento hacia la libertad (quinto libro de su Ética), partiendo de la esclavitud (cuarto libro), siempre existe natural, espontáneamente, la tendencia a volver atrás. A preferir la esclavitud. "Todo tiempo pasado siempre fue mejor", pues "algo se tenía" entonces.


Eso es lo que hace de la chusma justamente eso: chusma: su afán por atarse. Para no mencionar esa forma excelsa de racionalidad que en el contexto de la teoría de juegos se traduce como "racionalidad limitada" (cuya expresión original en inglés es: "bounded rationality": racionalidad atada) y que es preferible para el estado normal de la economía y para las posturas medio-de-avanzada en la materia. Lo de la chusma no es cuestión de clase: es una condición mental y espiritual.


La sospecha de quien es independiente: en materia de religión, de política, de credos públicos-confesionales. Lo habitual es que la gente tenga esta o aquella afiliación política, éste o aquel credo, etc. Pues eso permite etiquetar, prever, anticipar, clasificar y por tanto, controlar. Es lo que hace la NSA con las redes y los sistemas de información: desarrollar patrones de comportamiento para anticipar acciones y controlar estilos, formas, estándares de vida.


La inteligencia consiste en hacerse imprevisible ante esos esfuerzos —¡todos los esfuerzos!— de etiquetaje y clasificación. Pues la forma primera más eficaz de normalizar a la vida y al pensamiento es con los sistemas de clasificación. Que los hay de todos tipos.


¿Imprevisibilidad? Emerge la importancia de la espontaneidad revolucionaria, aquella que amaba Luxemburgo. Y que en el lenguaje de las ciencias de la complejidad se llama "emergencia"; "emergencia" y "autoorganización". Mecanismos de autogestión. Y aprovechamiento de la oportunidad. Rosa Luxemburgo, la adalid de la espontaneidad revolucionaria.


Y ese grito incómodo para el capitalismo y casi más para los marxistas ortodoxos, que es el llamado al derecho a la pereza de Lafargue. El socialismo, que es teylorismo y fordismo invertidos. El capitalismo es la esclavitud del hombre por el hombre; y el socialismo; lo contrario.
Lo que el sistema no perdona desde ningún punto de vista es la libertad, la autonomía. Las castiga implacablemente. Se llena la boca hablando de ellas, y despliega toda clase de ingenierías sociales en torno a ellas. Pero les tiene pánico. Ingenierías sociales como la educación y la religión, la política y el derecho, la comunicación social y los sistemas de creencia. Pero tiembla cuando ve a alguien verdadera, auténticamente independiente. Que los hay. Y son muchos. Más de los que la apariencia deja ver.


Contra el derecho, las normas y las instituciones hay que recordar siempre la importancia de los nexos débiles (como se dice en complejidad): la amistad y el amor, la solidaridad y la lealtad, la fidelidad y la gratuidad del vecindazgo. Pues el anarquismo es ante todo una posición ética; a eso exactamente apuntaba un texto clásico de Kropotkin. Peor aún: el anarquismo es una actitud de nobleza, pero no en el sentido económico o de clase: ¡noblesse d' esprit!; y cuya mejor traducción al español actual es bonhomía. ¡Sin que nos crean pendejos o idiotas, claro!


Eso es anarquía: conciencia vigilante, actitud crítica, y criterio: mucho criterio propio. Sabiendo incluso que el error es fuente de aprendizaje, y adaptación.


Pues el anarquismo es ante todo el compromiso con la vida. (Lo cual no es cierto al revés: que todo compromiso por la vida es de tipo anarquista). No existen las instituciones, las organizaciones, las iglesias, los partidos, las corporaciones o los movimientos. Hay y existen siempre, en cada caso, individuos. Y cada individuo es la organización de que se trate. Y si en alguna organización hay alguien sucio eso se corresponde fractalmente —sí: fractalmente— con la organización misma. Los individuos cochinos y miserables son la organización misma. Y al revés: aquellos verdaderamente humanos en el más excelso de los sentidos (y sobre lo cual no hay que hacer discursos) son la organización misma.


Goya ha pintado una representación de lo que son las instituciones. Saturno devorando a un hijo (c. 1819). Originariamente la historia remite a Chronos (El tiempo) que devora a sus hijos (para así él poder vivir), en la mitología griega, y que los romanos leen como Saturno devorando a un hijo. Goya, ese espíritu libre y crítico de cualquier Realpolitik. Goya, quien, podemos verlo así, crítica a las instituciones de todo tipo que devoran a sus hijos, a sus componentes, a sus creadores mismos. Nada hay tan inhumano como las estructuras, cualesquiera que sean sus nombres y apariencias.


A algo semejante se refería Kropotkin: ningún sistema que restrinja a los seres humanos a los poderes, límites y condiciones impuestas por las instituciones puede encontrar una explicación a las leyes morales de la humanidad. Cabe re-leer su La moral anarquista desde el punto de vista de su realización práctica (1890), y de 1891: La moral anarquista. Para señalar, simple y directamente, que, así las cosas, la verdadera moral es la del anarquismo. O el infaltable: El apoyo mutuo (1902).


Digámoslo de manera franca: la ética en sí misma no es un fin, sino un medio.


El anarquismo no solamente quiere cambiar al estado y las estructuras, la economía y el poder, los ejércitos y las instituciones. Pues como se vio en esa experiencia de 1789 a la fecha; o en otro plano, de 1917 a la fecha, nada de ello es suficiente. ¡Se trata de cambiar a la vida misma! Por encima de cualquier institución de la índole que se trate, es la vida la que importa. Y en primer lugar la vida de cada quien, la vida de a cada uno. Pues en la vastedad y la economía del universo es el individuo el que marca la diferencia. El amor hacia alguien determinado. La muerte de alguien específico. El nacimiento de alguien en particular. Y así sucesivamente. Por ello mismo existe el arte —el gran arte— en la naturaleza. La cultura es el valor del individuo en comunidad. No el individuo como comunidad.


Pensar el anarquismo, y vivirlo, consiste en creer en la importancia de las emergencias. Creer en la autoorganización. Incluso, sí: en la gratuidad de las acciones hacia los demás. La confianza. Sin hacer de la confianza una estrategia; pues la mata. Y construir el mundo de abajo hacia arriba. Y nuevamente de arriba hacia abajo contando con que la unidad básica son unos pocos elementos y sus relaciones. Que es lo que está en el ABC del estudio de los sistemas complejos.


La obligación moral de cualquier organización consiste en tener gente ética y humanamente valiosa. El resto: son peones. En el peor de los casos, peones de las estructuras mismas. El estructuralismo, que es la fase superior de la administración científica y cuyo producto final son las instituciones de toda índole. El institucionalismo y el neo-institucionalismo, en toda la línea de la palabra. Engendros del maligno.


Administradores: parásitos sociales: no trabajan ni hacen nada: sólo mandan y controlan. Y toda la ralea de sus similares: la burocracia en general. Militar y civil, educativa y política. Y los abogados también. Los cargos intermedios en toda la gama de la palabra: todos ellos, los verdaderos enemigos.


An-arché: ausencia de fundamentos para poder tener el fundamento en sí mismo o ser su propio fundamento: autos-arché. Que es lo que alguien como Jesús de Nazaret quería y que no fue cristiano ni católico. Por lo que aboga Siddharta Gautama, que no era budista. Y tantos otros ejemplos en la misma línea. "No me sigas a mí: aprende de mí, y sigue tu propia línea". Con lo cual el mundo podrá ser salvado; ulteriormente.


El individuo no esel egoísta. Antes bien, es, a la luz de Max Stirner, el único. Y el mundo se teje, verdaderamente de multiplicidad de unicidades. Cuando lo son propiamente. Pues en la inmensa mayoría de los casos, la gente son pertenencias; afiliaciones; sentidos de pertenencia, y demás. Todo lo cual es la total ausencia de libertad, autonomía e independencia.

 

La gente se afilia como estrategias de supervivencia. Para sostenerse y aguantar. Eso: aguantar. Punto. Pues la historia de la humanidad es, a gran escala, la historia de la supervivencia. No hemos arribado aún al estadio de la vida o la existencia. En términos de la teoría de la evolución: es físico darwinismo; incluso darwinismo social. Sin haber siquiera llegado al neo-darwinismo. Y más allá, o más acá, mejor.
Y al final: recordar siempre ese cuento de "niños": nadie se atreve a decir lo evidente: que el rey va desnudo. Sólo ese niño —candor e inocencia, juego y futuro— se atreve a decirlo, y lo dice. Y entonces todos comienzan a ver desnudo al rey. El niño, el primer anarquista, desde el punto de vista del desarrollo. Sólo los niños son libres, se lee desde la adultez. Volver a ser niños. Como Nietzsche mismo, en la tercera de sus transformaciones: del león en niño (y antes del camello en león; en su Así hablaba Zaratustra): y afirmar más: ¡más vida! ¡Más voluntad de vivir! Contra los nihilismos.


¿Y el caos? El caos es todo lo contrario a desorden (anomia), (a pesar de un muy desafortunado libro de Balandier). Orden a través de fluctuaciones. Las fluctuaciones como generadoras de orden: orden de complejidad creciente. El caos —el filo del caos, en rigor—, es la fuente misma de la creatividad; creatividad e iniciativa; riesgo y apuesta; desafío y cambio.


El caos como generador de nuevas realidades a partir no del pasado, sino del presente —sensibilidad a las condiciones iniciales—, de suerte que se crean futuros no previsibles: bifurcaciones.


En fin, el filo del caos, esa experiencia —espacio de fase— a partir del cual suceden todas las cosas maravillosas del mundo y de la vida: justamente, lejos del equilibrio.

 

29 septiembre 2013

Publicado enColombia
Capitalismo y Otredad. Esbozo introductorio a la obra de Roger Bartra

 

Edición 2013. Formato: 17 x 24 cm, 302 páginas
P.V.P:$30.000 ISBN:978-958-8454-68-9

 

Reseña:

Para presentar la tesis central sustentada en "Capitalismo" y Otredad. Esbozo introductorio a la obra de Roger Bartra", su autora expone el siguiente símil: Si el capitalismo fuera un árbol, la Otredad sería la luz, el agua, el calor, los nutrientes que hacen posible que sus hojas reverdezcan.

Precisamente, un eje importante del pensamiento de Bartra ha sido la exploración de este fenómeno. Como comprobarán quienes se adentren en la lectura de este texto, se trata de un fenómeno contemporáneo que marca la tónica política de nuestro actual presente.

 

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Preludios filosóficos a "otro mundo posible"

Damián Pachón Soto

 

Formato: 17 x 24 cm

148 páginas

Edición Junio, 2013

$ 29.000

 

Esta colección quiere compartir el trabajo, los avances, las investigaciones, la capacidad de invención de quienes tienen ya una trayectoria larga en esta labor y también de quienes se inician con una actitud de compromiso y entrega nítida.

 

El joven autor de este texto es un destacado intelectual colombiano, que tiene la valentía de arriesgar opiniones, procurando que sean lo mejor sustentadas posible. Sus otros textos muestran esfuerzo investigativo y fortaleza de posiciones propias [...] este texto no constituye una obra o libro articulado, sino una convergencia de trabajos que Damián efectúo en diferentes momentos, incluso previamente publicados de modo independencia. Son ensayos que procurarn abubdar –en cierta medida convergen– en el esfuerzo indicado por el título: preludios de reflexión filosófica que puedan colaborar en la construcción de otro mundo posible. [...].

 

La invitación a contextualizar, a no ignorar la Historia de las Ideas (siempre filosóficas en Nuestra América), a un –para decirlo en sus término– "tratamiento serio de la tradición", a procurar una reconstrucción historiográfica pertinente constituyen intenciones invalorables de Damián [...]. Y es que la Filosofía de la Historia, la Antropología Filosófica y la Filosofía de la Cultura, además de la indispensable y en cierto sentido preliminar Historia de las Ideas (filosóficas) resultan (sub)disciplinas ineludibles y de extremada dificultad, como todas las filosóficas. Felizmente, ellas son abordadas por Damián con interés destacable.

 Dr. Horacio Cerutti Gulberg

Universidad Nacional Autónoma de México

 

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Hegel y Leonardo Boff, una teología crítica

 

Edición 2012. Formato: 17 x 24 cm, 90 páginas
P.V.P:$22.000 ISBN:978-958-8454-56-6

 

Reseña.

La visión fenomenológica obliga a una revisión histórica: la gran contribución de Hegel al terreno de la filosofía es retomada por gran número de representantes de la Teología de la Liberación. La historia es el punto de inflexión del pensar filosófico hegeliano, por un camino diverso en el pensamiento nuestroamericano, pues con la historia se ligan subjetividad, comunidad y utopía.

La existencia de una forma factible de entender la utopía en la obra hegeliana es, más que un 'camino', un entrecruzamiento de conexiones desarrollándose y tocándose entre sí. En el pensar latinoamericano de la Teología de la Liberación, ese entrecruzamiento es lo que interesa, hasta valorar que hay elementos teóricos de la obra hegeliana que están presentes en la Teología de la Liberación; tal es el caso de la 'dialéctica' o de la recuperación de la 'historia', en particular  en el caso de Leonardo Boff, que se incrusta en el terreno teológico más que en le filosófico.

Pero asociar directamente el pensamiento de los teólogos de la lineración a un tipo de marxismo y meterlos a todos en el mismo saco es reductivo e improductivo, y no lo es menos asociarlos sin mediación alguna al hegelianismo. Sin embargo, queda demostrado que, aunque la influencia no es confesa, se puede encontrar nudos problemáticos y vasos comunicamentes en los discursos, entr Hegel u Boff: la interpretación de la utopía, el concepto de comunidad, la metodología dialéctica, la recuperación de lo humano operando históricamente.

 

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El descubrimiento del bosón de Higgs es, sin dudas, el más grande acontecimiento en el campo de la física en los últimos 50 años. Esta hazaña, fruto de 20 años de trabajo por parte de un equipo interdisciplinario de más de 3.200 científicos de 180 universidades del mundo, trabajando aunadamente, tiene numerosas implicaciones, alcances y significados en diversos planos. Quisiera considerar aquí tres significados filosóficos, así:

El carácter contraintuitivo de la ciencia
La ciencia contemporánea, particularmente a partir de comienzos del siglo XX hasta la fecha es alta y crecientemente contraintuitiva. Es decir, la percepción natural no es suficiente –y, en muchas ocasiones, incluso no es necesaria– para explicar o comprender los fenómenos de la realidad. El último giro de esta tendencia es el reciente anuncio del descubrimiento del bosón de Higgs. El acelerador de partículas en el CERN ayuda a ‘visualizar’ el bosón, cuya realidad, análogamente a los quarks, ha sido demostrada matemáticamente, aunque no físicamente. Y ciertamente no en términos físicos, si por ello se piensa en la física newtoniana que se ocupa(ba) de masas, cuerpos, volúmenes y magnitudes macroscópicas. La realidad del mundo se funda cada vez en el universo microscópico, y con ello en la física cuántica y los fenómenos subcuánticos.

La física cuántica es la física de partículas y fenómenos microscópicos, aunque también de fenómenos macroscópicos que existen o se plasman en la escala macroscópica, tales como los rayos láser, los superconductores y otros. Lo singular es que existen, adicionalmente, fenómenos y procesos de escala subcuántica, que son aquellos que tienen lugar en escenarios distintos de los de las partículas, tales como las cuerdas, las branas, las m-branas, y otros. La física ha abandonado el paradigma newtoniano, en rigor el de la mecánica clásica, según el cual la física se ocupaba de cuerpos, masas, volúmenes y magnitudes en el sentido visual o perceptual. La realidad física es mucho más que la de la material, e incluye también como procesos fundamentales a la energía y la información. La física ya no se ocupa de qué es y cómo es la realidad, sino de qué podemos decir acerca de la realidad.

El modelamiento y la simulación, el desarrollo de nuevas matemáticas y el trabajo conceptual y de imaginación se erigen cada vez más como factores determinantes para dar cuenta de los fenómenos y procesos más fundamentales de la realidad del universo y la naturaleza.

El (eterno) debate ciencia-religión y cosmología
El bosón de Higgs contribuye enormemente a la comprensión del origen y el desarrollo del universo. Así, el primer campo importante de reflexión es la cosmología, que, si clásicamente perteneció al mito y la religión, se hace ciencia particularmente a partir de la década de los 1970. Los acontecimientos que le dan estatuto científico propio han sido los descubrimientos según los cuales la totalidad del universo que literalmente vemos es tan solo el 4 por ciento. El otro 96 es materia oscura y energía oscura. Vemos demasiado poco de lo que constituye al universo. Pero esta es otra historia.

El estatuto científico de la cosmología desplaza a lugares cada vez más alejados del foco principal a la religión y muy particularmente a la teología. Esto es, cuestionan enormemente el papel que la divinidad desempeña en la explicación del orden natural. Pues, bien, el bosón de Higgs logra explicar cómo en el primer segundo del Big Bang las partículas comienzan a tener núcleo, y con ello masa, y así, a diferenciarse para crear la materia que constituye el universo. Tanto la del 4 por ciento conocida –y que es el objeto de la química inorgánica y orgánica en sus niveles y procesos fundamentales– como, incluso, verosímilmente, del restante 96 por explicar.

La epistemología de la nueva física y el Modelo Estándar
Como quiera que sea, la física forma parte de la investigación de punta según la cual los fenómenos y procesos reales se explican cada vez menos con base en lo que percibimos en el sentido habitual de la palabra. Así, la ciencia amplía magníficamente no sólo el espectro de la realidad sino además el de nuestra propia comprensión respecto a lo real. Para decirlo en términos elementales, lo real ya no es lo que está ahí como las cosas, lo actual y lo evidente. La realidad es una construcción que coincide con la historia misma de la investigación.

En otras palabras, el conocimiento ya no es algo que sucede exclusivamente del lado del sujeto y que se dirige al objeto como a una realidad exterior diferente. Antes, bien, en el acto de conocimiento, sujeto y objeto son contemporáneos. Esto es, la historia –del descubrimiento– del objeto es simultáneamente la historia –del descubrimiento– del sujeto por parte de sí mismo. Sólo que, hoy día, el sujeto ya no es, como fue en toda la historia de la humanidad occidental, un agente individual. Por el contrario, el sujeto es hoy una comunidad de investigadores de diferentes disciplinas y tradiciones que cruzan lenguajes, enfoques e intereses disímiles a partir del hecho de que comparten una preocupación común.

De manera particular, las relaciones entre bosones y fermiones nos enseñan que, desde la física, ya no se habla de fuerzas (en contraste con lo que sucede en las ciencias sociales), pues éstas son en realidad el resultado de interacciones y cruces entre partículas. De esta suerte, el conocimiento del universo que nos rodea y que somos nosotros mismos no se explica con los supuestos de la epistemología y la filosofía clásicas, desde los griegos hasta aquella que se proyecta hasta los años 1980 (posmodernismo, etcétera). Ya no es sostenible ningún tipo de dualismo (sujeto/objeto, mente/cuerpo, etcétera); por el contrario, accedemos a un universo de complejidad creciente, que a cada paso se explica con los nuevos descubrimientos y las nuevas explicaciones, y no con base en la tradición. Manifiestamente, nos encontramos en el centro de una revolución científica y tecnológica. Este es apenas el comienzo de una historia aún más sugestiva y apasionante.

* Profesor titular Universidad del Rosario

Publicado enEdición 182
Jueves, 15 Marzo 2012 07:33

Marx, más vivo y actual que nunca

Marx, más vivo y actual que nunca
En un día como ayer, hace 129 años, moría plácidamente en Londres, a los 65 años, Karl Marx. Corrió la suerte de todos los grandes genios, siempre incomprendidos por la mediocridad reinante y el pensamiento encadenado al poder y a las clases dominantes. Como Copérnico, Galileo, Servet, Darwin, Einstein y Freud, para mencionar apenas unos pocos, fue denostado, perseguido, humillado. Fue ridiculizado por enanos intelectuales y burócratas académicos que no le llegaban ni a los tobillos, y por políticos complacientes con los poderosos de turno a quienes les repugnaban sus revolucionarias concepciones.

La academia se cuidó muy bien de sellar sus puertas, y ni él ni su amigo y eminente colega Friedrich Engels, jamás accedieron a los claustros universitarios. Es más, Engels, de quien Marx dijera que era “el hombre más culto de Europa”, ni siquiera estudió en la universidad. Sin embargo, Marx y Engels produjeron una auténtica revolución copernicana en las humanidades y las ciencias sociales: luego de ellos, y aunque sea difícil separar su obra, podemos decir que después de Marx, ni las humanidades ni las ciencias sociales volverían a ser las de antes. La amplitud enciclopédica de sus conocimientos, la profundidad de su mirada, su empecinada búsqueda de las evidencias que confirmaran sus teorías hicieron que Marx, tantas veces dadas por muertas sus teorías y su legado filosófico, sea más actual que nunca.

El mundo de hoy se parece de manera sorprendente a lo que él y su joven amigo Engels pronosticaron en un texto asombroso: El Manifiesto Comunista. Este sórdido mundo de oligopolios rapaces y predatorios, de guerras de conquista, degradación de la naturaleza y saqueo de los bienes comunes, de desintegración social, de sociedades polarizadas y de naciones separadas por abismos de riqueza, poder y tecnología, de plutocracias travestidas para aparentar ser democracias, de uniformización cultural pautada por el American way of life, es el mundo que anticipara en todos sus escritos. Por eso son muchos quienes ya, en los capitalismos desarrollados, se preguntan si el siglo veintiuno no será el siglo de Marx. Respondo a esa pregunta con un sí sin atenuantes, y ya lo estamos viendo: las revoluciones en marcha en el mundo árabe, las movilizaciones de los indignados en Europa, la potencia plebeya de los islandeses al enfrentarse y derrotar a los banqueros y las luchas de los griegos contra los sádicos burócratas de la Comisión Europea, el FMI y el Banco Central Europeo, el reguero de pólvora de los movimientos Occupy Wall Street que abarcó a más de cien ciudades estadounidenses, las grandes luchas que en América latina derrotaron al ALCA y la supervivencia de los gobiernos de izquierda en la región, comenzando por el heroico ejemplo cubano, son tantas otras muestras de que el legado del gran maestro está más vivo que nunca.

El carácter decisivo de la acumulación capitalista, estudiada como nadie más en El Capital, era negado por todo el pensamiento de la burguesía y por los gobiernos de esa clase que afirmaban que la historia era movida por la pasión de los grandes hombres, las creencias religiosas, los resultados de heroicas batallas o imprevistas contingencias de la historia. Marx sacó a la economía de las catacumbas y no sólo señaló su centralidad, sino que demostró que toda la economía es política, que ninguna decisión económica está despojada de connotaciones políticas. Es más, que no hay saber más político y politizado que el de la economía, dando al traste con los tecnócratas de ayer y hoy que sostienen que sus planes de ajuste y sus absurdas elucubraciones econométricas obedecen a meros cálculos técnicos y que son políticamente neutros. Hoy ya nadie cree seriamente en esas patrañas, ni siquiera los personeros de la derecha (aunque se abstengan de confesarlo). Podría decirse, provocando la sonrisa socarrona de Marx desde el más allá, que hoy son todos marxistas pero a la Monsieur Jordan, ese personaje de El burgués gentilhombre, de Molière, que hablaba en prosa sin saberlo. Por eso cuando estalló la nueva crisis general del capitalismo todos corrieron a comprar El Capital, comenzando por los gobernantes de los capitalismos metropolitanos. Es que la cosa era, y es, muy grave como para perder el tiempo leyendo las boberías de Milton Friedman, Friedrich von Hayek o las monumentales sandeces de los economistas del FMI, el Banco Mundial o el Banco Central Europeo, tan ineptos como corruptos y que por causa de ambas cosas no fueron capaces de pronosticar la crisis que, como un tsunami, está arrasando los capitalismos metropolitanos. Por eso, por méritos propios y por vicios ajenos Marx está más vivo que nunca y el faro de su pensamiento arroja una luz cada vez más esclarecedora sobre las tenebrosas realidades del mundo actual.

Por Atilio A. Boron, director del PLED, Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales.
Publicado enInternacional
Martes, 13 Marzo 2012 15:53

El último nuevo filósofo

El último nuevo filósofo
Para quien desee conocer el pensamiento de Albert Camus y, eventualmente, ahondar en él, basta con leer su obra. A pesar de que esta no es siempre profunda, tiene el mérito de la claridad. En este sentido, el libro que Michel Onfray acaba de consagrarle no es de ninguna utilidad (1). En cambio, para quien se interese en la visión que del mundo y sobre todo de él mismo tiene este filósofo exitoso, la lectura de esta obra es indispensable.

Camus visto por Onfray no es más que el espejo donde se mira y se admira. “Lector atento, libre, indemne de cualquier estructuración universitaria”, “nietzscheano de izquierda”, “anarquista positivo”, “filósofo hedonista, pagano, pragmático”, hijo de pobres y fiel a los suyos”: este retrato favorable presenta, para aquellos que han leído a Onfray, todas las características de un autorretrato. Salvo el rasgo final: “Tenía todo para disgustar a los parisinos formadores de reputación”. Según se leen los elogios publicados en Marianne y Le Nouvel Observateur para celebrar la aparición de la obra, que alcanzan un nivel de ditirambo en Le Point, esta no sólo les gusta a los “parisinos”, es decir a los periodistas, sino que los enloquece.

Y no sin razón.

En este bodrio que se supone extrae lo más medular del pensamiento camusiano, condimentado con apreciaciones de la vida del autor destinadas a probar la rigurosa “adecuación entre la obra y la existencia”, encontramos las amalgamas que hicieron furor bajo el reinado mitterrandiano, cuando la declinación del sentido crítico se vio acompañado por el abandono de los ideales progresistas. Comenzando por la referencia mancomunada de fascistas y “marxistas”, comparados con los estalinistas. La peste, por ejemplo, sirve de pretexto para recordar que esta “podía ayer ser marrón o roja”. Se compone así a lo largo de las páginas el desfile de trivialidades que hicieron las delicias, tres décadas atrás de Bernard-Henri Lévy y amigos. Camus, se empeña el autor, “no cree en el Hombre Nuevo deseado al mismo tiempo por Marx y Lenín, Mussolini y Hitler. No cree en el Hombre Total de los marxistas ni en el Reich ario de los nazis”. ¿Onfray, el último de los “nuevos filósofos”? Quedaron lejos los años 1970, en que jóvenes pensadores, después de algunos años de compromiso con un maoísmo mundano, podían pasar por subversivos reciclando lugares comunes del pensamiento conservador. Por eso, declarándose primero anarquista, Onfray, tras sus gloriosos predecesores, se postula como la voz del anticonformismo de un “orden libertario” pensado por Camus.

Confirmar a este último en la figura emblemática del “Justo”, identificado al justo medio, implica una relectura singular de la historia. Comenzando por la enumeración de los delitos de la represión colonialista en Argelia y de los cometidos por los independentistas que, en la balanza sostenida por Onfray, tienen el mismo peso. El biógrafo juzgó oportuno, para completar lo que parece una demostración, insertar en medio de su obra una serie de fotos siniestras que apuntan a impresionar al lector más que a hacerlo reflexionar. Encontramos allí, de manera desordenada, las atrocidades cometidas “de un lado y del otro”: imágenes del gulag y de los campos de exterminio, de la guillotina heredada del “terror robespierrista” y de cadáveres mutilados por los “terroristas del FLN”, de civiles rusos colgados por soldados de la Wehrmacht y de un colaborador fusilado por resistentes franceses, de un niño irradiado en Hiroshima y de una niñita degollada por los “rebeldes” argelinos…

Para otorgarles un giro filosófico a las diatribas habituales, que hizo suyas, de la derecha contra los “izquierdistas”, Onfray agrega innovaciones de su cosecha. Así se entusiasma por una “izquierda dionisíaca” que “dice ‘sí’ y que da la espalda radicalmente a una izquierda del resentimiento que dice ‘no’”, la primera animada, como debe ser, por la “pulsión de vida” y la segunda, por supuesto, por la “pulsión de muerte”. Una dicotomía ubicada bajo el signo de un “gramscismo mediterráneo”, el militante y teórico comunista italiano Antonio Gramsci que, no se sabe demasiado por qué, escapó milagrosamente a la condena del filósofo “libertario”. Tratándose de filosofía, estamos ante un psicoanálisis somero, cuyo maniqueísmo no tiene nada que envidiar al que Onfray adjudica a todos los adversarios del capitalismo.

Entre estos últimos, Karl Marx constituye un blanco predilecto. Nos dice que era “despectivo” respecto del pueblo parisino que se había sublevado en marzo de 1971 contra el gobierno de Adolphe Thiers, y “sobre todo [sic] hacia los versalleses” por odio de los anarquistas proudhonianos y por “razones de estrategias y de tácticas oportunistas”. Aquí, el autor se apoya en una carta dirigida a la Asociación Internacional del Trabajo donde “Marx recomendaba al pueblo de París sobre todo no insubordinarse y preparar la revolución (marxista que vendría)”. Un documento del que cualquier historiador sabe que se trataba de una tosca falsificación (2). Robespierre y Lenín figuran también en un buen lugar, no sólo por haber sido pensadores de la revolución, sino también, crimen supremo, actores de primer orden. En este libro, sin embargo, quien se lleva la palma de la malignidad es Jean-Paul Sartre. El crimen, esta vez, es de lesa majestad, porque habría intentado “matar a Camus”, simbólicamente al menos, como Marx Mikhail Bakunin, a fuerza de “intrigas”, de “golpes bajos”, de “desinformación”, de “calumnias”, de “maledicencias”, de “insinuaciones” y, a través suyo, por anticipación, a Onfray mismo, su heredero presunto y presuntuoso.

Después de Sigmund Freud (“hechicero posmoderno” ambicioso y cómplice del fascismo) y de Jean-Paul Marat (“el hombre del resentimiento”), vapuleados en obras precedentes (3), Onfray continúa su ajuste de cuentas con lo que se transparenta detrás de la figura maldita de Sartre: además del despreciado ideal revolucionario, la filosofía profesada en la Ecole normale supérieure. Como el subtítulo del libro lo deja entender, no es la reflexión teórica lo que habría hecho de Camus un filósofo, sino simplemente la vida que llevó. A diferencia de los intelectuales confinados en la caverna de Platón situada en la calle Ulm, aislada del mundo concreto, Camus habría filosofado, a lo largo de su existencia, por medio del “arte de vivir” y de relatos, piezas, ensayos, crónicas que obtuvo gracias a él. ¿Dónde? En Tipaza, “lugar privilegiado de la felicidad camusiana”, entre otros, de la “filosofía dionisíca” y de “la gaya ciencia nietzscheana”, por donde Onfray fue en peregrinaje, tras los pasos de Camus, acompañado por el director de Point Franz-Olivier Giesbert, maravillado, y por un fotógrafo.

Entre las obsesiones de Onfray existe la encarnación principal del mal: “El barrio martinico de París, donde proliferan las mafias”, “medio intelectual de posguerra impregnado de comunismo” que habría “decidido volverle la vida imposible a Camus”. ¡Como si este nunca hubiera formado parte del tout-Paris de las letras! O que el Premio Nobel de Literatura siempre hubiera sido mal visto. Sin embargo pasó una buena parte de su vida de escritor como un autor reconocido. Y hasta se podría decir, desde este punto de vista, que murió simbólicamente como vivió: el Facel-Vega estrellado contra un árbol donde se encontró su cuerpo en enero de 1960 era conducido por su amigo Michel Gallimard, sobrino del célebre editor. Camus nunca fue un exiliado del interior, no más que Onfray, en todo caso, que se codea con la crema intelectual mediática de la capital.

Se entiende: para este reconocido anarquista que no teme ir a “dialogar” a la place Beauvau sobre la existencia de Dios o sobre la diferencia entre el Bien y el Mal con un ministro del interior (4), ni de dirigir a este último, ya convertido en presidente, una “carta abierta” para que haga transferir las cenizas de Camus al Panteón porque “al hacerlo”, iniciaría “una auténtica revolución que nos dispensaría de desear otra”; para él –que no teme tampoco ser el portavoz de una “gestión libertaria del capitalismo”, porque el capitalismo “es tan viejo como el mundo y durará tanto como él” (5)–, ese término libertario envilecido ya no es sino un cachivache lingüístico. Onfray se convirtió en partidario del orden a secas. “Sin una “gran noche”*, no hay revolución providencial”, proclama a modo de conclusión, caricaturizando la voluntad de los que aún quieren terminar con el capitalismo; esta convocatoria es el eco de la de ultratumba que cree escuchar de parte de Camus: “Sí a la vida. No a lo que la obstaculiza”. Loca audacia…

1 Michel Onfray, L’Ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus, Flammarion, París, 2012.
2 Véase Mathieu Léonard, L’Emancipation des travailleurs. Une histoire de la Première international, La Fabrique, París, 2011.
3 Michel Onfray, La Religion du poignard. Eloge de Charlotte Corday, Galilée, París, 2009, y Le Créspuscule d’une idole, Grasset, París, 2010.
4 Conversación Michel Onfray-Nicolas Sarkozy, Philosophie Magazine, n°8, París, marzo 2007.
5 Citas extraídas de Le Monde, 25 de noviembre de 2009; del programa «Mots croisés», France 2, 10 de noviembre de 2008; de Le Monde libertaire, París, 29 de diciembre de 2009-22 de febrero de 2010.
* La noción de «gran noche» define una ruptura revolucionaria donde todo es posible. La comparten comunistas marxistas y anarquistas [N. de la T.].

*Sociólogo. Autor del ensayo Une violence éminemment contemporaine, Agone, Marsella, 2010.

Traducción : Florencia Giménez Zapiola


Lunes, 28 Noviembre 2011 10:31

Utopología desde nuestra América

Utopología desde nuestra América

 

Edición 2012. Formato: 17 x 24 cm, 158 páginas
P.V.P:$29.000 ISBN:978-958-8454-41-2



Reseña.

Las metáforas o los rostros de la utopía y de lo utópico son diversos, y, sin embargo, a estas alturas de la reflexión, ¿estamos ya en condiciones de construir una teoría de lo utópico? Probablemente aún no se haya consumado esta tarea, pero varios de los autores que la trabajan apuntan hacia ello. La construcción de una utopología exige por lo pronto una lectura sintética de la rica producción filosófica sobre el asunto, al mismo tiempo que se impone la exigencia, en este nuevo milenio, de darles paso a la imaginación y la razón utópicas, ceñidas por la crítica. También supone desplazar las vacuas fantasías de ideologizaciones y espejismos que intentan disolver nuestra más íntima capacidad y nuestra voluntad transformadora, mediante las cuales nos afirmamos como humanos al declarar que no es posible otro mundo.

Afrontando este límite, en el presente texto se profundizan-en la posibilidad de pensar el futuro-la esperanza, la utopía y lo utópico, despejados y despojados de ataduras, sin perder de vista el ser que deviene alternativamente, porque ambos, ser y pensar, están abiertos a la posibilidad, al novum arraigado en la propia experiencia humana de ser de la historia.

 

Maria del Rayo Ramírez Fierro. Méxicana.Licenciada y maestra en Filosofia.Ha realizado su formación en la Facultad de Filosofia y Letras de la Unam, para la cual es actualmente candidata al grado de doctorado en Filosofia.

Se dedica a la docencia desde 1984 en los niveles medio superior y superior.Desde 2006 es profesora-investigadora de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad de México, donde junto a Francesca Gargallo conduce el Seminario Permanete de Filosofía Nuestroamericana.

Además de numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales, publicó el libro "Simón Rodríguez y su utopía para América" (1994).Ha participado en trabajos colectivos como coordinadora del "Diccionario de Filosofia Latinoamericana" (2000) y como autora del "Diccionario de pensamiento alternativo" (2008) y "El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino , 1300-2000" (2010)

 

 


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En medio de la indudable y demasiado lenta decadencia de las teorías posmodernas que cuestionaron (infructuosamente) la validez del conocimiento científico, la filosofía de la ciencia, un área algo relegada en el campo intelectual, puede decir mucho no sólo sobre la ciencia, sino sobre la visión del mundo. Rodolfo Gaeta se ocupa de señalar algunos de los puntos principales.
   
–Usted se dedica a la filosofía de la ciencia.

–Y particularmente a un problema muy importante dentro de la filosofía de la ciencia, que es el del realismo y el anti-realismo científico. Veamos qué es esto. Las teorías generalmente postulan la existencia de ciertas entidades (como por ejemplo los átomos, las moléculas, las clases sociales). Hay un debate entre realistas y antirrealistas, que si bien tiene muchos matices puede sintetizarse en dos problemas principales: el problema de la verdad y el problema de la existencia de las entidades teóricas.

–A ver...

–El problema de la verdad está vinculado con la imposibilidad que pareceríamos tener de llegar a formular teorías que sean verdaderas y que sepamos que sean verdaderas. Aun suponiendo, entonces, que podríamos llegar a postular teorías que son verdaderas, se presenta el problema de cómo sabemos que esas teorías son verdaderas (si habla de aspectos de la realidad que no son directamente accesibles, por ejemplo). Este es uno de los problemas. Por eso algunos autores plantean que el objetivo de la ciencia no debe ser procurar la verdad sino procurar modelos que se adecuen a la experiencia. Larry Laudan, por ejemplo, propone como criterio plantearse en qué medida una teoría resuelve problemas (prácticos o teóricos), es decir, propone un criterio pragmático.

–Ian Hacking, en cierta medida, comparte eso.

–Pero va más allá, porque supone que si esas entidades pueden manipularse, entonces existen. Yo personalmente no comparto, pero ya hablaremos de eso. Estábamos con el tema de la verdad: los no realistas plantean que el objetivo de la ciencia puede ser otro que no sea la verdad. La otra vertiente es la de las entidades teóricas y está vinculado con el problema de la verdad: si no consideramos que lo importante en una teoría es la verdad, entonces no podemos dar el paso para afirmar que las entidades de esa teoría existen en la realidad. Si la teoría de Newton no la tomo como una descripción de la realidad sino como un instrumento de predicción, la fuerza de gravedad no es más que una manera de hablar. Tal vez convenga, para volver a ubicarnos en el problema realismo-antirrealismo, repasar dos argumentos contrapuestos. Uno sería el argumento más convincente que pueden tener los realistas, y el otro, el más convincente que pueden tener los antirrealistas. El primer argumento, el de los realistas, responde casi al sentido común: si yo tengo unas teorías científicas y esas teorías me permiten hacer predicciones adecuadas e intervenir en la realidad modificándola, sería el mejor argumento para pensar que la teoría no es meramente un modelo adecuado sino una teoría verdadera.

–Pero con el modelo ptolemaico se podía hacer todo eso, y sin embargo no era verdadero.

–Al argumento que le comentaba se lo podría llamar el argumento del no milagro: si las teorías no fueran verdaderas, su éxito sería una especie de milagro, de pura casualidad. Pero justamente aparece aquí el contraejemplo de Ptolomeo, con una teoría que tuvo un éxito magnífico y sin embargo era falsa. Larry Laudan elabora una larga lista de teorías que fueron exitosas pero falsas, y dice que esta lista podría extenderse ad nauseam. El argumento no realista, entonces, sería: si prácticamente todas las teorías hasta el momento, aun las más exitosas, después han sido consideradas falsas, ¿por qué vamos a tener la soberbia de pensar que nuestras actuales teorías son verdaderas? Este argumento invita a pensar que nuestras presentes teorías, y las que vengan posteriormente, están llamadas a ser consideradas falsas en algún momento. Este argumento (llamado “de la meta-inducción pesimista”) no supone que las teorías son un avance hacia la verdad sino que son directamente falsas. Desde esta postura, no hay aproximación a la verdad.

–Y cuando hablamos de los términos teóricos de las ciencias sociales se pone todo más difícil, ¿no?

–Bueno, yo no conozco ningún método para medir la complejidad de los objetos de estudio, pero creo que nadie que se adentre en algo tan complejo como un organismo viviente esté dispuesto a aceptar que los objetos de las ciencias sociales son más complejos. Muchas veces conocemos mejor la conducta humana que la conducta física.

–Yo creo que una estrella es mucho más simple que las clases sociales.

–Yo no estoy tan seguro.

–Hay modelos muy simples para la estrella.
..

–Que haya modelos simples es otra cosa. Siempre los modelos simplifican la realidad. El propio Newton, por ejemplo, plantea un modelo que funciona bastante bien pero que no puede tener en cuenta la influencia mutua de todos los planetas. Para eso se tiene que manejar con la relación entre dos objetos y dejar de lado todo lo demás. Por eso mismo se terminaron descubriendo otros planetas que alteraban el funcionamiento de los que ya se conocían. Predecir con exactitud qué va a pasar con el movimiento de un planeta es imposible. Por eso le digo que no veo que el problema tenga una diferencia fundamental entre las ciencias naturales y las sociales. En ambos casos hay objetos muy complejos. Después de todo, el concepto de clase social es un concepto teórico, así como lo es el de átomo.

–¿Y cuando se fotografía un átomo, por ejemplo? ¿Cómo se puede negar su existencia?

–Ahí hay otro problema: la fotografía presupone la teoría de la óptica. Yo no puedo tomar en cuenta el resultado de una fotografía si no acepto las teorías físicas que tienen que ver con el funcionamiento del aparato. Lo que pasa es que a nosotros nos engañan ejemplos muy simples: si yo fotografío un automóvil, puedo comparar la foto con el auto y darme cuenta de que son idénticos. Pero si yo uso un microscopio para fotografiar, ahí tengo que suponer que el microscopio no deforma... Hay aquí una cosa muy interesante. Al tratar de determinar cómo se transmitían los rasgos físicos a la descendencia, surgió la teoría del homúnculo, que suponía que adentro del óvulo o del espermatozoide había un pequeño hombre ya perfectamente formado. Esta teoría vino después de la invención de los primeros microscopios, pero muchos creyeron ver al ser humano pequeñito a través del microscopio.

–Veían lo que querían ver.

–Claro. Ahora yo tengo que confiar en la teoría del microscopio electrónico para poder aceptar que la fotografía corresponde a la realidad empírica.

–¿Y usted cómo se define? Yo, por ejemplo, soy realista lunes, miércoles y viernes; antirrealista martes, jueves y sábado, y el domingo no pienso en esas cosas.


–Yo tiendo a ser antirrealista con respecto a las ciencias naturales y sociales: no tengo ninguna garantía razonable de que las construcciones teóricas correspondan a la realidad. Pero, sin embargo, me veo inclinado a aceptar que sí existen las entidades matemáticas. Es lo que se llama platonismo en matemática. El problema es que parecería que hay ciertas cuestiones que tienen que ver con la lógica y con la matemática que son objetivas, que se nos imponen. Por ejemplo: cuando los pitagóricos descubrieron los números irracionales se quisieron suicidar todos, pero no pudieron evitar admitir su existencia. Eso implica que hay algo así como una independencia de una realidad lógica que es inmaterial...

–¿No es mucho decir?

–Hay muchos que piensan así. Matemáticos de la talla de Gödel, sin ir más lejos. Gödel descubre que hay una verdad matemática que si bien es indemostrable desde la deducción formal a partir de axiomas, es innegable, porque lo que dice es que ella misma es indemostrable. Si hay una verdad que no es deducida de los axiomas y la tengo que reconocer: ¿no me veo forzado a admitir que esa verdad me trasciende?

–Para formular una teoría y ser realista, uno tiene que tener una cierta confianza en que hay algún tipo de identidad entre mente y mundo, ¿no?

–A mí me parece que ese es más un principio del idealismo que del realismo. El idealista, en términos generales, plantea que lo que uno conoce es siempre a sí mismo, a su propia producción. El problema que usted quiere sugerir es algo que sugirió Putnam (quien está asociado, curiosamente, al argumento del no milagro y al de la meta-inducción pesimista). Porque Putnam, como usted, se la pasó oscilando toda su vida entre el realismo y el anti-realismo. Putnam plantea una posición que se conoce con el nombre de “realismo interno”, que está emparentada con la innovación filosófica de Kant: la mente y el mundo hacen, conjuntamente, la mente y el mundo. Es decir: no hay un mundo totalmente independiente de la mente y tampoco el mundo es una pura creación de la mente. Carnap, uno de los positivistas lógicos, considera que preguntarse por la existencia de los números es un pseudo-problema. Para Carnap tiene sentido preguntarse si existe un número primo entre 5 y 10, pero preguntarse si existen los números en general no tiene sentido. Uno elige un marco conceptual y resuelve dentro de ese marco, pero los problemas que están por fuera de ese marco son problemas externos. En nuestro grupo de investigación estamos atendiendo a las diferentes posiciones que se dan dentro de este debate entre realismo y anti-realismo. Una de las posturas interesantes que se han planteado es lo que se llama “realismo estructural”.

–Que dice...

–Que las teorías científicas lo que captan es la estructura de la realidad. Las teorías pueden cambiar, pero lo que se mantiene es la estructura. De alguna manera, esto daría continuidad en el desarrollo científico. Algunos llegan a afirmar, incluso, que lo único que hay es estructura. Lo cual lleva al siguiente contraargumento: una estructura es una serie de relaciones; ¿cómo puede haber relaciones si no hay relata? De cualquier manera, el concepto de objeto también puede ser discutido. Porque uno podría preguntarse qué pasaría con una lengua que no tuviera la estructura sujeto-predicado. Según he leído por ahí, hay ciertas lenguas que tienen una estructura diferente. Nosotros estamos acostumbrados a frases del tipo: “El vaso está sobre la mesa”, “El gato está sobre la alfombra”. Pero imaginemos un lenguaje en el que solamente hubiera verbos: habría fenómenos pero no objetos. Entonces la existencia se plantearía en términos distintos.

–Pero ahí se determina mucho la realidad por el lenguaje.

–Lo que digo es que el conocimiento se tiene que expresar de alguna manera. Si yo quiero saber lo que hizo Newton tengo que leer los Principia; la manera de objetivar el conocimiento es a través de algún tipo de lenguaje. En términos generales, el lenguaje es un vehículo. Esto no quiere decir que uno hipostasíe el lenguaje, pero hay que ser consciente de que entre medio y referencia hay una relación. Yo invitaba a pensar una relación diferente a partir de un lenguaje que fuera diferente al lenguaje al que estamos acostumbrados.

–Lo que pasa es que Chomsky, por ejemplo, muestra que la estructura de sujeto y predicado está en todas las lenguas del universo, lo cual, siguiendo su razonamiento, hablaría a favor de una existencia de los objetos. Para lo cual hay además un argumento evolutivo: si yo no creo en los objetos, me come el león.

–Ahí hay dos cosas. Una es que apoyarse en una teoría científica para fundamentar la ciencia es una opción cuestionable, que se conoce con el nombre de “epistemología naturalizada”. Quine, por ejemplo, planteó que la mejor manera de dar cuenta de la ciencia es apelar a la propia ciencia (en este caso, la Biología). Otros rechazan el argumento por ser circular: si yo quiero fundamentar la ciencia apoyándome en resultados científicos, sería como querer apoyar la verdad de una religión apoyándome en el libro sagrado de esa religión. Ese es un debate abierto. La segunda cosa es que aun una teoría equivocada puede tener buenos resultados. Esto tiene que ver con una cuestión muy simple: infinitas curvas pasan por un conjunto finito de puntos. Es decir, para un conjunto finito de observaciones (puntos) hay un conjunto infinito de teorías explicativas (líneas). La teoría ptolemaica, por ejemplo, construía epiciclos y epiciclos para ir ajustándose a la realidad y funcionaba muy bien. Además hay un hecho lógico básico: una deducción correcta puede tener premisas falsas y conclusión verdadera. Yo puedo estar razonando bien, a partir de premisas falsas, y llegar a una conclusión verdadera. No necesariamente por llegar a conclusiones verdaderas tengo premisas verdaderas. Por ejemplo, puedo decir lo siguiente: si Nostradamus hizo una predicción confusa de un ser malvado que vendría en algún momento de la historia y que se puede identificar con Hitler y Hitler efectivamente existió, entonces Nostradamus adivinaba el futuro. Con las teorías científicas pasa lo mismo. La teoría de Ptolomeo era aceptada, y con justa razón, porque funcionaba bien. Volviendo al tema de lo que decía usted de la evolución: a lo mejor la evolución nos hace crear fantasmas que, sin embargo, son útiles. Lo que quiero decir es que uno podría tener tranquilamente creencias equivocadas sobre el mundo y, sin embargo, tener éxito.

–¿Y por qué usted se dice anti-realista en las ciencias naturales?

–Porque creo que las postulaciones teóricas son muy útiles pero conllevan la necesidad de aventurarse más allá de lo necesario. En ese sentido, simpatizo con lo que se llama la navaja de Ockham: no multiplicar innecesariamente las entidades. Y me refiero no sólo a las ciencias naturales sino también a las ciencias sociales. Simpatizo, en este sentido, con la postura de Van Fraasen. El dice que el objetivo de la ciencia es la búsqueda de teorías empíricamente adecuadas.

–Es, de alguna manera, positivismo.

–Es lo que se llama empirismo constructivo. No niega que las teorías científicas puedan ser verdaderas o falsas, lo que dice es que, como no podemos saber si son verdaderas o falsas, tenemos que tener como objetivo que sean adecuadas empíricamente. Porque la verdad, si viene, viene por añadidura.

Por Leonardo Moledo
Publicado enInternacional
Miércoles, 27 Octubre 2010 06:26

Sobre la filosofía de las matemáticas

–No hablemos tanto del número omega, que ya está en todos lados, sino de sus posturas filosóficas sobre la matemática. Usted tiene una postura...

–Cuasi empírica, diría.

–¿Y en qué consiste una postura cuasi empírica en matemática?

–Mi enfoque es desde el punto de vista de la teoría de la información. Para mí una teoría (tanto física como matemática) lo que hace es comprimir. Comprender es comprimir. Lo que hace es comprimir hechos experimentales en una estructura más simple que los explica a todos. En el caso de la matemática es parecido: en este caso no son hechos experimentales lo que explicamos, sino hechos numéricos, y no son ecuaciones matemáticas, sino que son los axiomas de la matemática. Me parece que en ambos casos lo que hace una teoría es organizar lo que vemos en una estructura que lo hace más comprensible y nos ayuda a predecir lo que va a pasar si hacemos otros cálculos u otros experimentos. En ambos casos estoy pensando en la teoría como software, como algoritmo: en el caso de la física es un algoritmo para calcular hechos experimentales; en el caso de la matemática es más bien deducir mecánicamente consecuencias que son las consecuencias lógicas de los primeros principios. Desde este punto de vista, las dos cosas no son demasiado diferentes. Yo no veo una ruptura tan enorme entre la física y la matemática. De un lado se insiste en que las demostraciones rigurosas son una necesidad imperiosa y del otro lado el físico se contenta a veces con argumentaciones heurísticas: el físico no dice que la ecuación de Schröedinger es evidente de por sí, pero desde la matemática se insiste en que un axioma debe ser evidente de por sí. En fin: no digo que la matemática y la física son idénticas, porque eso es falso, pero creo que habría que conceder que tienen un grado de parentesco más grande que lo que se admite habitualmente.

–Uno puede pensar la física como estructura axiomática, también. Los Principia de Newton son una estructura axiomática: se parte de ahí y opera todo como un sistema formal.

–Hasta cierto punto, porque las demostraciones que utilizan los físicos no satisfacen del todo a los matemáticos.

–Bueno, porque nadie se pone a hacerlas rigurosas, pero si alguien quisiera...

–¿Usted cree que se puede?

–Creo que la creencia de todo físico es que todo aquello que es matemáticamente deductible es físicamente real. ¿Usted estaría tomando el sistema axiomático como una empiria?

–Tomemos el famoso resultado de Gödel de 1931. ¿Hay que tomarlo en serio o no? La mayoría de los matemáticos dicen que no hay que tomarlo en serio. Yo no lo sé, pero decidí dedicar mi vida a jugar con la posibilidad de que el resultado de Gödel es serio. Si se toma demasiado en serio, no existe la prueba: trabajé durante tres días tratando de demostrar algo, no lo pude hacer, entonces lo propongo como un nuevo postulado. Un matemático diría que es ridículo, pero esa sería una actitud extrema provocada por Gödel. Yo no quiero eso. A mí me parece que la física y la matemática, en lugar de estar tan separadas, deberían entrar en un continuo donde se amalgamen la rigurosidad demostrativa de la matemática y las argumentaciones heurísticas de la física. No hay que construir una pared infranqueable...

–Es que no la hay.

–Bueno, y sin embargo en una revista de matemática no se puede publicar un argumento que andaría muy bien en una revista de física.

–El físico lo que sí hace es, después de un proceso de deducción, ir a la realidad y medir.

–El matemático también lo puede hacer. Por ejemplo: la hipótesis de Riemann, cuya consecuencia es que los números primos se tienen que distribuir de determinada manera. Uno se puede poner a hacer un cálculo monstruoso para ver si efectivamente los primos se distribuyen de esa manera.

–O ver cómo se distribuyen los números primos realmente.

–Sí. En teoría de números se trabaja de una forma cuasi empírica. Porque muchas veces mediante muchos cálculos se ven muchos casos y la gente conjetura algo que después se tarda centenares de años en demostrar.

–La conjetura de Goldbach...

–Claro. En ese campo en particular, la brecha entre lo que se cree cierto en base a cálculos y lo que se puede demostrar es enorme.

–Pero uno no puede construir una teoría matemática sobre la conjetura de Goldbach.

–Bueno, fíjese lo que pasa aquí. Hay una conjetura que se llama P no igual NP. Y otra conjetura que dice que factorizar números grandes requiere un tiempo de cómputo monstruoso, que es la base de muchos sistemas secretos. La gente en teoría de la computación no se puede detener porque no logra demostrar algunas cosas fundamentales: toda la comunidad cree en ciertos resultados y ellos siguen adelante.

–En cierta forma se puede decir que pasó lo mismo con el análisis hasta la llegada de Cauchy.

–Bueno, fue no riguroso.

–Claro. Cuando Berkeley decía que no tenía ningún sentido, tenía razón.

–El insistir en el rigor matemático a veces destroza un campo. Especialmente cuando ese campo es nuevo, y las ideas se están explorando. Una vez que la parte creativa terminó, entonces llegan los “abogados”, los matemáticos que quieren pulir todo y dejar una forma axiomática cerrada. Pero la parte creativa no se hace así.

–No se olvide que, también, por el problema de la falta de rigor Cauchy confundió dos conceptos de continuidad que crearon un lío espantoso.

–Sí, es cierto. Hoy en día está de moda decir que la matemática es un sistema riguroso formal axiomático “a la Hilbert” y que el rigor es lo más importante. El método axiomático, desde esta perspectiva, es la matemática. Pero hay otros que dicen que el método axiomático es un cementerio para las ideas. Una vez que todo está en un sistema axiomático formal, el trabajo creativo se acabó. Creo que la escuela Bourbaki exageró muchísimo. Yo creo que el teorema de Gödel apoya para decir que Bourbaki exageró: es decir, hay una parte irreductible que es creativa dentro de la matemática, lo cual significa que su realidad no es blanca o negra como se pensaba. Es posible que se produzca una ruptura, que dos escuelas diferentes crean en primeros postulados que sean incompatibles entre sí...

–Bueno, durante bastante tiempo los resultados de Cantor no fueron aceptados hasta que Hilbert intervino...

–El problema es que esos resultados todavía son paradójicos y contradictorios. Ese campo es muy peligroso porque se producen paradojas muy fácilmente. Yo no soy especialista en nada de eso. Yo creo que hubiese sido muy lindo si Hilbert hubiese tenido razón...

–Hubiese sido muy aburrido...

–Bueno, estamos de acuerdo. Hubiese sido un sistema cerrado, mecánico, y eso no es cierto. La matemática tiene una parte creativa irreductible. Yo creo que Gödel hace eso: nos da libertad creativa a los matemáticos. Y no debemos desechar esta creatividad.

–Hay dos formas de entender la creatividad. Una es pensarla como que no hay una cadena lógica y es necesario adivinar un axioma. La otra es pensar que la creatividad viene de comprimir una cadena lógica muy larga con una nueva idea.

–Gödel decía que una razón pragmática para adoptar un nuevo principio es que achica demostraciones de cosas que uno ya pudo demostrar. Los teóricos de la teoría de conjuntos han agregado axiomas nuevos, como por ejemplo el “proyective determinacy”. Los matemáticos más agudos del mundo están convencidos de que estos principios faltaban en los axiomas, pero hicieron falta treinta años de trabajo para descubrirlos.

–¿La matemática está en un atolladero?

–Creo que hay algunos problemas: demasiado formalismo, por ejemplo, lo cual puede producir miedo en los estudiantes. Yo creo que la matemática es como la literatura: los conceptos y las teorías importantes tienen que enseñarse como literatura, explicando de dónde vienen y por qué sirven. Y eso se considera un crimen en la matemática actual.

–¿Existen en el mundo los objetos matemáticos?

–La física matemática trabaja como si la realidad última del universo fuera matemática. Si este punto de vista tuviera razón, el mundo sería matemático. Yo no sé si esto es así, pero lo que sí creo es que sin teorías no se llega a ningún lado. Y una teoría es un salto de imaginación: las cosas tal como se ven no son la verdad, la verdad está más allá. Como dice Novalis: las teorías son como redes, si uno no las lanza no pesca nada. Einstein dice que cada físico teórico bueno es un metafísico reformado: alguien que cree que el mundo se puede comprender por pensamiento puro.

Por Leonardo Moledo
leonardomoledo.blogspot.com
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