De caminar sosegado y apacible palabra, Humberto Maturana (Santiago, 1928) parece siempre estar rumiando una idea. O varias. Delgado, cabello y barba ligeramente desaliñados, mirada densa, es uno de los pensadores más consultados en América Latina en temas como los de comunicación, educación o, desde luego, biología, que es la disciplina en la que se formó y la matriz desde la cual ha establecido, fundamentalmente, su teorización epistemológica

Médico de la Universidad de Chile, Doctor en Biología por la de Harvard -con estudios de anatomía en el University College of London-, candidato al Premio Nobel en Medicina y Doctor Honoris Causa de la Universidad de Bruselas, es autor de numerosos libros sobre los procesos del conocimiento humano, en los que plantea, desde distintos y complejos abordajes (una complejidad -la de su palabra escrita- que difiere de la sencillez de su conversación), cómo se relaciona el sujeto con la realidad. E inclusive va más allá: pone en duda -y ha recurrido a experimentos muy estrictos para probarlo- que esa realidad, en tanto consenso compartido, verdad fija e independiente de la percepción, sea posible. 

Maturana visitó Ecuador, a inicios de esta semana, para ofrecer una charla -junto con su estrecha colaboradora Xiména Dávila- sobre el arte de gobernar en tiempos de crisis, en el marco de la celebración de los once años de creación de la Universidad Casa Grande de Guayaquil. Estuvo también en Quito, donde ofreció conferencias privadas... Siempre con esa palabra sosegada, que genera una vibra óptima para la buena plática...

 ... En su teoría biológica del conocimiento usted plantea -a grandes rasgos- que no podemos realmente hablar de una realidad independiente del hombre. Octavio Paz nos recuerda, por citar apenas un ejemplo, que es prácticamente a partir de la imposición del paradigma cristiano que se comienza a concebir al hombre como un ente separado de la naturaleza, y a veces enfrentado a ella, ¿cómo cree que podría articularse, hoy, esa noción de conocimiento en que hombre y supuesta realidad externa son de nuevo una misma esencia, hablando específicamente de los procesos de generación de conocimiento político, estético, social, en fin, de los procesos propios de la vida contemporánea? 
   
Interesante abordaje, pero vamos por partes. El tema de la realidad, desde los orígenes de mi reflexión, se construye a partir de la experiencia del error... Si las cosas están allí, y son ajenas, ¿cómo es que nos equivocamos?... eso surge como una duda en relación con las cosas que uno ve o que uno dice que ve. En cuanto a lo que usted expresa, respecto del asunto cultural e histórico con la alusión al cristianismo, puedo decir que si nos fijamos en Oriente y Occidente podemos darnos cuenta de que el pensamiento se ha, efectivamente, separado: Oriente se basa en aceptar que uno no ve, que todo es ilusión; mientras que Occidente, con el desarrollo de la ciencia, está centrado en reconocer que el no ver es una falla nuestra; y la ciencia, en ese sentido, tiene como propósito, pues, poder mostrar las cosas en sí. Si uno quiere plantear el problema desde esa perspectiva filosófica, acepta una cosa o  la otra, porque no tiene cómo dilucidarlo. Lo que pasa en mi historia es que, por allá por los sesenta, empiezo a preguntarme por el asunto de la percepción; y comienzo con experimentos elementales con los colores. Prestando atención al fenómeno de los colores, que es un fenómeno de la luz... Es cuando me doy cuenta de que si el color fuera, indefectiblemente, el azul, el café o el marrón, uno debería poder mostrar cómo eso pasa por la retina; cómo se registra en el sistema nervioso el hecho de que uno vea el color... Luego de un tiempo descubrí que ese era un tema que no podía resolverse desde ese supuesto... El órgano perceptor -o, si se quiere, sensorial, que es el ojo- hace algo que le permite captar el registro cromático que tiene al frente, pero no es posible correlacionar la actividad de la retina con el color que “está al frente”, hablando de dicho color en términos de energías espectrales...

... Se dio cuenta de que había que cambiar la pregunta...
Claro, frente a esa dificultad, me di  cuenta de que la pregunta estaba mal planteada: en vez de seguir inquiriendo sobre cómo se relaciona la actividad de la retina con el color especificado en términos de longitud de onda y energías espectrales, me dije que tal vez la actividad de la retina se relaciona con el lenguaje, con el nombre del color... Porque le ponemos el mismo nombre a cosas distintas... Justamente hay todo un fenómeno experencial con sombras de colores en que, por ejemplo, si usted ve un anillo rojo con el centro blanco, lo percibe verde... Lo que refleja el centro es luz blanca, pero usted mira y ve verde. Llama verde a algo que desde el estricto punto de vista del análisis físico no es verde, de la misma manera que llamamos verde a las hojas del árbol, que sí tienen una composición espectral que uno diría verde... Tomando eso en serio hice experimentos y pude llegar a afirmar  que, en efecto, cada vez que digo verde, en la retina pasa exactamente lo mismo, aunque allá al frente ocurra una cosa totalmente distinta en cada ocasión.

Eso, a su vez, y de manera  concluyente, me llevó a decir que el fenómeno de la percepción no es como suele creerse, y que, ya hablando en serio, no podemos decir nada, a ciencia cierta, sobre la realidad externa a nosotros. 

Entonces, en relación con su pregunta sobre la generación de conocimientos en las distintas instancias de la vida contemporánea, planteo otra: si no podemos decir nada ajeno a nosotros mismos, ¿qué es, pues, el conocer?... Cuando el profesor evalúa al alumno lo que le está pidiendo es que se conduzca de una cierta manera, en un cierto ámbito, para poder decir que sabe, que conoce... El conocimiento es lo que el profesor dice que el otro tiene cuando ese otro hace lo esperado por el primero. Es una relación estrecha, específica, singular e interpersonal. El conocimiento no tiene, pues, que ver con una realidad independiente, un bloque fijo de sentido, sino con cómo armonizamos y calibramos nuestra convivencia, y bajo ese modelo entran -o deben entrar- todos los procesos de construcción del conocimiento que estructuran la contemporaneidad. Se trata de un tipo de conocimiento/convivencia que va surgiendo, en efecto, en la convivencia misma.

Por eso digo que la democracia debe ser ese espacio en que las personas dejan de ser competidores o súbditos, que dejan de estar subordinadas a saberes fijos, independientes, y armonizan sus haceres.

En alguna ocasión afirmó: “El lenguaje me interesaba (durante su infancia primera). Me fascinaba la idea de que uno pudiera usarlo para maldecir o bendecir...”. Conozco, además, el antecedente de que, ya en la adolescencia, durante una extensa convalecencia hospitalaria, al ver el cuerpo sin vida de un compañero de sala, escribió un poema, al que luego se sumarían algunos más... Se dice que la poesía es el hecho subversivo del lenguaje por excelencia, porque plantea otras formas de existencia para la palabra... Es suyo el concepto de autopoiesis (la capacidad de un organismo de autogenerarse), aplicable a la biología tanto como a la institucionalidad social... Desde su teoría de la biología del conocimiento, ¿cómo funcionaría entonces ese proceso de generar vida, biológica y social, a partir de la palabra?...

... Es que existe, me atrevería a decir, y para ser alegórico, una esencia poética en los organismos... Partamos de lo simple, y del principio: Lo que me imantó al lenguaje fueron los cuentos. La tradición oral de la que me nutría cuando niño. Porque allí están las bendiciones y las maldiciones... Y yo, con genuina curiosidad de quien comienza a relacionarse con el mundo, me preguntaba cómo  ocurrían las consecuencias de las maldiciones o las bendiciones. Me preguntaba: ¿Qué tienen las palabras que hacen eso?... Y claro que podía ver en la vida cotidiana esas mismas bendiciones o maldiciones transmutadas en cariño o enojo, y los efectos que el lenguaje tenía sobre la gente... Luego supe, de acuerdo con mi teorización, que el poder de la palabra consiste, precisamente, en la circunstancia puntual que vive nuestra subjetividad frente a ella (cualquier palabra que esta sea).

En cuanto al poeta -y todos tenemos de él, como de científico-, lo que hace es tomar algo de un dominio y ubicarlo en otro, desde donde se ve un objeto que en primera instancia no se veía. En eso consiste el acto poético; ya sea en la plástica, la dramaturgia o en el sentido tradicional de la poesía verbal. Y desde esa perspectiva, el poeta es, sin duda,  una figura siempre peligrosa... Porque saca algo que no se ve, y lo pone donde se ve. Y claro, la gente empieza, como consecuencia natural, a ver cosas, rasgos, que estaban extraviados. Pensemos esto en una situación de opresión. Pensemos en el Chile durante el gobierno militar... No es cierto que uno podía ver todo lo que pasaba, como no es cierto que todas las personas podían ver lo que pasaba durante el régimen de Stalin o Hitler... Muchas no querían ver; otras no lo hacían porque simplemente no estaban en las circunstancias de ver... En situaciones como esa, de repente, el poeta toma esa configuración del vivir y la muestra en otro espacio... y ese es su carácter subversivo.

Cuando volvió de sus estudios de Biología en Harvard, sus clases en la Universidad de Chile se hicieron famosas porque parecían más obras de teatro surrealista que enseñanzas de la cátedra convencional. Para entonces se había adentrado en la lectura de textos filosóficos (Nietzsche) y literarios. Hoy está aquí hablando sobre política... Siendo, entonces, un hombre proveniente de una matriz múltiple del conocimiento, y habiendo hecho esas “locuras” en el seno mismo de las instancias académico-científicas chilenas, ¿cuál cree que es el rol de la academia en el mundo de hoy, frente a asuntos como la tiranía del mercado o  las permanentes tensiones entre ciencias y humanidades, o sabiduría empírica y formación “racional” sistemática?

No quisiera ponerlo en términos exclusivos de la academia, de la universidad... El rol del científico, del filósofo es, sin duda, la reflexión... Esto, que suena obvio, merece un anclaje: me refiero a la reflexión como una muy especial forma de preguntarse por el hacer. Porque si uno se pregunta por el hacer, revela el mundo que está generando con su vivir. De acuerdo  con mi teorización, como puede verse, el mundo que uno vive lo genera uno. Desde luego, si hablamos de una universidad cada vez más captada por el mercado estamos refiriéndonos a una condición que impide el flujo reflexivo, y este es un problema que se advierte a gran escala en las distintas instancias de la investigación intelectual o científica (baste apenas fijarse en la relación que tienen los investigadores médicos con toda una industria farmacéutica multinacional), pero precisamente frente a un panorama de ese tipo es que resulta necesario hacer énfasis en lo  imprescindible que resulta un acto creativo audaz: el de la reflexión... Porque el  preguntarse dónde está uno es un acto muy audaz, que, me atrevería a decir, no viene substancialmente de la razón, sino de la emoción, en la medida en que al decir “¿cómo estoy viviendo las formas en que está pasando esto?”, me obligo a soltar mis certidumbres, y me ubico en un espacio de construcción y generación poética vital.

¿De qué manera su noción de Taller renacentista (que aplica en su laboratorio ) podría aplicarse también al trabajo de un grupo de personas -un gabinete, por ejemplo- que tenga, vamos a decir, como objetivo, una gran reforma política?... Lo pregunto en la medida en que usted ha asegurado que “si el quehacer es discursivo, se aprende en el discurso, si es manipulativo, se aprende manipulando”... Si el quehacer es político, ¿cómo se crea un auténtico laboratorio de la política sin las mezquindades del poder? ¿Es eso posible?
 ... Supongamos que yo soy el presidente y conformo mi gabinete; les diría a los ministros, en primer lugar, y aunque parezca una locura, “a ver colegas, antes de que discutamos este problema campesino, váyanse a vivirlo al campo por un tiempo dilatado. Luego nos juntamos”... Como digo, parece una locura, porque esas mezquindades del poder político provienen precisamente de una noción del saber y el conocer como una realidad externa, fija, aprehensible en esos términos ... pero creo que sería tremendamente beneficioso tener esa predisposición de cambiar la noción de conocimiento. Depende de nosotros; y por allí va el otro asunto:  Creo que existe la posibilidad, aunque sea mínima, de que esa noción de conocimiento se afiance, mientras  la política la realicen las personas... No hay que olvidarse de eso: la política la realizan personas, y aunque esa sería la misma razón para que los pesimistas desconfíen, yo no puedo dejar de albergar esperanza. Si no confías en el género humano, ¿qué te queda?...

Por Fabián Darío Mosquera 
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Frente al oscurantismo, luz ilustrada. Contra los fanatismos y la preponderancia cerrada de la identidad, duda, diálogo, búsqueda de la verdad no absoluta. El filósofo francés Bernard-Henry Lévy y el académico y periodista Juan Luis Cebrián han charlado hoy en el Hay Festival de Segovia sobre las sombras y las amenazas que sufren a nivel global los valores iluminados en las revoluciones francesa y americana. Las de sus enemigos interiores y exteriores: "¿Hasta qué punto los principios democráticos no sufren los ataques del fanatismo pero también las consecuencias de la oportunidad política?", se han preguntado.

Sobre todo cuando China, a punto de convertirse en primera potencia mundial, no los contempla. "¿Estamos dispuestos a denunciar con tibieza la falta de derechos en China por el hecho de que su poderío económico está sacando a los países occidentales de la crisis?", se cuestionaba Cebrián. Quién sabe. "Puede que vivamos una segunda era de congelación de los derechos democráticos. Pero también, como ocurrió en la Europa del Este, puede que se esté fraguando en la sociedad china un movimiento que defiende esos ideales", contestaba Lévy.

Habrá que acompañarlo con cierta necesidad de insurgencia, un viento al que los ciudadanos de las democracias actuales no deben nunca renunciar. Ni admitir posiciones de "xenofobia y racismo", como la que han demostrado los líderes de la UE apoyando las políticas de Sarkozy frente a los gitanos, han recordado ambos. Pero a esa insurgencia, a esa contestación continua la duermen otras amenazas. Como la de lo políticamente correcto. "La interferencia de esos gobiernos que advierten que es imprudente criticar asuntos religiosos, cuando en verdad se están poniendo en guardia frente a quien les ataque a ellos", ha comentado Cebrián. No hay que ceder al deber de denunciar los desmanes religiosos, ni la censura o las amenazas de los fanáticos del Islam a la libertad de expresión. "Debemos ser claros en eso: la crítica a la religión es un derecho adquirido, imprescindible y yo diría que sagrado. Reivindico el derecho a ser discípulo de Voltaire, a blasfemar y a faltar", ha reclamado Lévy.

Pero resulta duro. Sobre todo en un contexto donde hay que defender lo obvio. Por ejemplo, el hecho de que es una barbaridad dejar morir a una mujer lapidada, como el caso de Sakineh Ashtianí. "Con eso no sólo defendemos la vida de esta mujer. También estamos salvando al el honor del Islam, el que defiende que la lapidación no tiene nada que ver con el 'Corán'. Ofenden al Islam quienes creen lo contrario", ha advertido el filósofo francés.

Tampoco conviene dejarse llevar por quienes pregonan que la protesta a ese nivel no tiene sentido. Que nadie se ablandará. "Existe la falsa leyenda de que las dictaduras son monolíticas y no retroceden. Al final sí lo hacen cuando se producen respuestas de este calibre, como las campañas que están poniendo en marcha medios de comunicación mundiales", ha comentado Lévy.

Casos así -"la evidencia de que ese fanatismo del islam no es más que el fascismo que siempre hemos conocido", enfatizaba Lévy- dejan claro que no se debe cejar contra varias cosas. "Como el atropello de los derechos individuales frente a los colectivos que se basan en la identidad", dijo Cebrián. "No debemos dejar que la identidad venza a la ilustración. La democracia es la entronización de la duda, saber que puedes estar equivocado frente al otro", ha añadido.

JESÚS RUIZ MANTILLA - Segovia - 18/09/2010

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Fotopoulos es el principal teórico del proyecto de la democracia inclusiva y actualmente edita la revista ‘International Journal of Inclusive Democracy’.

TAKIS FOTOPOULOS. Participó en las jornadas “La autogestión a debate” organizadas por la CNT con motivo de su centenario.

DIAGONAL: ¿Por qué necesitamos cambiar el actual sistema de organización social?
TAKIS FOTOPOULOS: Por dos razones principales relacionadas entre sí: en primer lugar, porque este sistema, por su propia naturaleza, no puede asegurar la autonomía individual y colectiva, ya que las dinámicas de sus principales instituciones políticas y económicas (la economía de mercado capitalista y la “democracia” representativa) conducen inevitablemente a una enorme y creciente concentración de poder económico y político respectivamente.

En segundo lugar, porque puede mostrarse cómo cada aspecto de la actual crisis multidimensional, esto es, la crisis económica, política, social y por supuesto ecológica, es atribuible a la concentración de poder en todos los ámbitos. Como resultado de esta concentración las personas han quedado institucionalmente incapacitadas para controlar no sólo el producto de su trabajo como productoras directas sino, también, para ejercer directamente el poder político como ciudadanas. Además, la economía de crecimiento (consecuencia de las dinámicas de la economía de mercado) ha creado ya una sociedad de crecimiento, cuyas características principales son el consumismo, la privacidad, la alienación y la subsiguiente desintegración de los lazos sociales.

D.: Niega que la democracia representativa sea una modalidad de democracia. ¿Cuál es pues el significado de ‘democracia’?
T.F: La democracia representativa es una idea sin ningún precedente histórico. Fue literalmente inventada por los padres fundadores de la constitución americana a finales del siglo XVIII, que consideraron inaceptable el ejercicio directo del poder que implica el significado clásico ateniense de soberanía del demos (aunque por supuesto la democracia ateniense era parcial debido a la restringida definición de ciudadanía que se utilizaba entonces). La razón era que se suponía que la democracia directa institucionalizaría el poder de la “turba” y la tiranía de la mayoría, pero el objetivo real de los padres fundadores era la disolución del poder popular, de forma que las proclamas de la “democracia” representativa sobre la distribución igualitaria del poder político pudieran hacerse compatibles con la dinámica de la economía de mercado, que ya estaba conduciendo a la concentración de poder económico en manos de la élite económica.

Así, para el proyecto de la democracia inclusiva, el significado clásico de democracia es sólo un punto de partida en el sentido de que la democracia directa (es decir, la democracia política que significa una distribución igualitaria del poder político entre los ciudadanos) tendría que complementarse con la democracia económica, que significa la distribución igualitaria del poder económico, mediante la propiedad y el control comunitarios de los recursos de producción y distribución por parte del demos o el conjunto de ciudadanos de un área geográfica determinada, y también con la democracia en el ámbito social, que significa la distribución igualitaria del poder social en el centro de trabajo, en el centro educativo, etc. (esto es, la autogestión) y finalmente con la democracia ecológica, que se define como el marco institucional que apunta a la eliminación de cualquier intento humano de dominar el mundo natural, en otras palabras, el sistema que tiene por objetivo reintegrar a los seres humanos con la naturaleza. Por lo tanto, de hecho, la democracia inclusiva significa la abolición de las relaciones y estructuras de poder, ya que tales estructuras y relaciones no pueden existir en el marco de la distribución igualitaria cualquier forma de poder.

D.: ¿En qué consiste la propuesta de sustituir el dinero por vales personales?
T.F: La democracia económica, como componente básico de la democracia inclusiva, presupone una economía sin Estado, sin dinero y sin mercado que impide la acumulación privada de riqueza y la institucionalización de privilegios para algunos sectores de la sociedad sin tener que depender de un mítico estado de escasez y abundancia, o tener que sacrificar la libertad de elección. Esta es la razón por la cual las tres condiciones previas que tienen que satisfacerse para que la democracia económica sea factible son la autodependencia démica (esto es, una autodependencia centrada en el ‘demos’, no autárquica); la propiedad démica de los recursos productivos, que implica que los medios de producción y distribución son poseídos y controlados colectivamente por el demos (es decir la ciudadanía directamente), y, la asignación confederal de recursos. En este marco institucional, las personas definen colectivamente qué necesidades consideran básicas (que tienen que ser satisfechas igualitariamente en virtud del principio de “de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”), y qué necesidades consideran no básicas (que serán satisfechas mediante el trabajo voluntario de aquellos ciudadanos dispuestos a ofrecer trabajo adicional con este propósito). Para asegurar la libertad de elección, cada ciudadano escoge individualmente cómo va a satisfacer sus necesidades (básicas y no básicas) y qué necesidades no básicas desea satisfacer, mediante la utilización de vales, que son personales y consiguientemente no pueden ser transferidos o utilizados, como el dinero, como medio general de intercambio y reserva de riqueza.

De esta forma la acumulación personal de riqueza y la concentración de poder económico resulta imposible. Alternativamente, se podrían distribuir tarjetas de crédito démicas a cada ciudadano, que también son personales y tienen un límite de crédito determinado por el derecho de cada ciudadano a bienes y servicios básicos (tal y como se determina por la planificación democrática confederal) o por el derecho a bienes y servicios no básicos (tal y como se determina por un “mercado” artificial para los bienes y servicios no básicos).

Cuestión de términos


D.: ¿Por qué llamar democracia inclusiva y no anarquismo a esta propuesta?
T.F.: Porque el proyecto de la Democracia Inclusiva es una síntesis libertaria, que tiene como base las lecciones que nos enseña la experiencia histórica de las revoluciones e insurrecciones fracasadas de los últimos 150 años. Es una síntesis de las dos tradiciones históricas dentro de la amplia tradición libertaria (o autónoma), esto es, la tradición democrática clásica y la tradición del socialismo libertario, que es la parte del anarquismo a la que la democracia inclusiva es más próxima, así como las corrientes antisistémicas dentro de los movimientos sociales que surgieron desde Mayo del 68 (el movimiento de liberación de las mujeres, el ecologista, etc.).

Laia Vidal / Barcelona
Viernes 3 de septiembre de 2010

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La mirada de Marc Augé transmite una claridad meridiana. No está en un cine del Barrio Latino de París disfrutando de una vieja película norteamericana. Está en un hotel de Buenos Aires. Sus ojos irradian las chispas cercanas de una travesura, de una evasión. Caminó por la Feria de Mataderos. “Lo que me gustó es que no hay turistas”, dice el antropólogo francés que ha confesado en Casablanca (Gedisa) –un “montaje” de sus recuerdos sobre el famoso film– que su infancia estuvo marcada por el éxodo. Si noche por medio (en sus sueños) se escapa con toda la fuerza de sus piernas por las rutas –siguiendo a su padre o a su fantasma–, parece que tanto en los sueños como en ese “éxodo” hacia el cruce de Lisandro de la Torre y Avenida de los Corrales, las piernas de Augé son buenas para resistir todo tipo de huidas. De emociones, rostros y paisajes. En ese lugar “popular” –como lo define– vivió un momento furtivo de felicidad cuando vio los caballos, por los que siente una atracción irresistible. Algunas imágenes, como en el cine, son más tenaces que otras. Su escritura también pretende fugarse de la antropología hacia las orillas de la literatura. Al menos confirma ese deseo, que algunos lectores intuyen en libros recientes como El metro revisitado (Paidós). También dirá –hoy que “la literatura es más que la ficción”.

–Cuando subraya que “escribir es crear una experiencia ambivalente del tiempo” suena a frase de escritor. ¿Cómo crea el antropólogo esa ambivalencia y cómo cree que lo hace el escritor? ¿Encuentra diferencias?

–Es una pregunta difícil, no debido a la lengua que he maltratado un poco, sino al tiempo (risas). Al parecer no hay una diferencia radical entre el antropólogo y el escritor, debido al hecho de que el antropólogo tiene que escribir. Una buena antropología tiene que ser escrita porque ésa es su dirección última. Y esa escritura tiene una relación con el tiempo. Lo que quiero decir con lo de crear una experiencia ambivalente del tiempo es que hay un pasado de la experiencia de vida que utiliza tanto el antropólogo como el escritor, pero que sólo tiene significación en la perspectiva del fin. Cuando escribo, espero que al menos un lector –uno es suficiente– me lea. Porque si escribo quiero ser leído. La escritura y la lectura son experiencias profundamente antropológicas. No todos los antropólogos tienen una “escritura de escritor”, pero en la medida en que intentan comunicar algo –que es una constatación objetiva, pero también una experiencia subjetiva–, se conectan con el oficio del escritor.

–En Casablanca y en El metro revisitado se percibe una escritura que coquetea mucho con los materiales de la ficción. ¿Aspira a una “escritura de escritor”?

–Sí, creo que aspiro a una “escritura de escritor”. Es posible que en esos textos haya probado con un género pequeño de experiencias que son antropológicas, pero que necesitan una forma de escritura más literaria para comunicar. Lévi Strauss escribió en la Introducción a la obra de Marcel-Mauss que para entender un hecho social total había que comprender a cada uno de los participantes del hecho, lo que no es posible; es más bien un ideal de novelista. Pero se puede tomar uno como sujeto e imaginar, que es lo hice en El metro... o en Casablanca.

–¿Qué importancia le asigna a la imaginación en la antropología?

–La imaginación es importante en todas las disciplinas, incluso en las científicas. No hay ciencia sin imaginación, porque los científicos tienen que elaborar hipótesis. Y una hipótesis es también una proyección. Necesitamos jugar con la imaginación pero cuando interpretamos las palabras y las teorías que atribuimos a los otros debemos ser cuidadosos, porque a veces tenemos demasiada imaginación. Lo más difícil es intentar imaginar lo que los otros están imaginando. Es como imaginar los personajes de una obra de teatro que no hemos creado.

–Define el texto Casablanca como un “montaje” de algunos recuerdos sobre la película. ¿Cómo es el montaje que hace un antropólogo en comparación con el que hace el escritor en torno de los recuerdos y “los pequeños hechos verdaderos”, según Stendhal?

–Cuando se intenta utilizar ciertos recuerdos, hay un efecto de montaje. Es lo que vivimos cada día, cuando ante los mismos hechos no tenemos necesariamente los mismos recuerdos porque hay una selección que hace la memoria. Un escritor hace un montaje y utiliza recuerdos, pero no son necesariamente sus recuerdos, sino recuerdos que imagina. O si habla de él no es solamente el montaje “natural” de la memoria, sino que hace su propio montaje. El problema es que un etnólogo no tiene que hablar necesariamente de sí mismo; no siempre tiene la oportunidad de hacer montajes respecto de su vida como el escritor en una novela. Sin embargo, tengo la intuición de que los recuerdos son siempre importantes, incluso cuando no son explícitamente utilizados tanto por el etnólogo como por el escritor. El etnólogo se mueve en muchos terrenos cuando por un trabajo de campo empieza a hacer comparaciones y generalizaciones. Y cuando intenta hacer eso, hay un trabajo con la memoria, aparentemente objetivo, pero también con la imaginación.

–Las similitudes que hay entre la antropología y la literatura son más de las que se puede intuir...

–Sí, pero hay que preguntarse qué es la literatura. A menudo se entiende por literatura la novela. Pero si uno revisa la historia de la literatura, hay de todo. ¿O no son escritores Voltaire, Rousseau o Montesquieu? Hoy en día serían científicos, humanistas, filósofos. Hemos inventado títulos terribles, pero son escritores que han escrito ficciones, aunque no siempre. Hay una frase del novelista Julien Gracq que se refiere a este problema a propósito de la filosofía. Dice que es evidente que Kant no es un escritor, pero que Nietzsche es un escritor. Los filósofos se han preguntado cuál es la relación entre la filosofía –que se ocupa de la verdad– y el estilo. No es posible oponer un tipo de verdad objetiva que no necesitaría una expresión particular de escritura para la comunicación. No me gusta la palabra comunicación, porque indica una relación sin estilo. No se comunica nada si no hay consistencia; tiene que haber una captación de intereses tal como en la retórica. Se dice que el primer oficio del orador es la captación de la benevolencia; es, sin dudas, un hecho de lengua. Pero hoy tenemos una idea demasiado pobre de la escritura literaria. La literatura es más que la ficción. No es suficiente escribir ficciones para ser un escritor. A menudo se confunde literatura y ficción.

–¿Por qué se produce esa confusión?

–Sería necesario tener una aproximación histórica y no puedo hacerla. Pero esta confusión puede ser una expresión de la sociedad de consumo, porque un libro que tiene interés es un libro que se vende. En Francia es evidente: cuando un libro tiene éxito, el número de ejemplares vendidos aparece como una razón del libro. No hay que leer el libro porque represente algún tipo de interés concreto, sino porque los otros lo han leído. La sociedad de consumo introduce, por intereses propios, esta confusión, sugiriendo que sólo la ficción es literatura. Lo que no es cierto. Cuando pensamos en la literatura del siglo XIX, hay mucha información en las obras de los novelistas, como en Balzac.

–Cuenta que Casablanca fue su primera experiencia del tiempo inducida por una obra de ficción; que esa película le impuso el sentido del pasado y el gusto del futuro. ¿Qué libro le generó un efecto similar?

–Este efecto me produce la lectura de cualquier libro del siglo XIX hasta Proust. Pero lo curioso es que tengo falsos recuerdos de lectura. Tengo el recuerdo de pasajes de La cartuja de Parma, de Stendhal, que no existen. Al borde de una carretera Fabrizio discute con Gina; es una escena muy poética, pero no está en la novela (risas). También Proust, que habla de la memoria en En busca del tiempo perdido. Hay una riqueza de las pequeñas escenas proustianas que no se olvidan nunca. O que se olvidan para poder redescubrirlas. Proust es un autor interesante para los etnólogos, porque nos proporciona reflexiones sobre la permanencia y la transmisión que son intuiciones profundas que pertenecen a la humanidad.

–Resulta curioso que diga que para el cineasta la dificultad de construir un relato es mayor que para el novelista. Muchos novelistas podrían polemizar con usted y plantear lo contrario: que el cineasta resuelve con una o dos imágenes lo que al escritor le puede llevar varias páginas.

–(Cabecea y piensa.) Lo que me llama la atención del cine es su capacidad para descartar lo banal. Un ejemplo muy simple es que el cineasta puede ignorar todos los tiempos muertos de la vida que no le interesan, puede jugar con el tiempo. Es cierto que el novelista también... y diría que ambos tienen la misma dificultad: el tiempo largo. Hay películas que son más largas porque el cineasta lo necesita; si está narrando la vida de una persona, tiene necesidad de una duración mayor cuando se evocan recuerdos. Percibimos el tiempo pasado a través del presente de la película; pero una película también es una escritura, un guión. Una dificultad que comparten el cine y la literatura es hacer sentir el paso del tiempo.

El eco zigzagueante de una extraña musiquita se aproxima. Se multiplica y molesta como un zumbido que distrae los pensamientos del antropólogo. Arruga el entrecejo y se palpa los bolsillos de un saco que le queda un tanto holgado. “Es mi celular”, avisa mientras trata de encontrar ese “trozo de presente” que le arrimará otro presente que dejó atrás por unos días, y pide disculpas porque “puede ser de Francia”. En unos segundos regresa a este presente, el de la entrevista. “La aceleración del tiempo se percibe cuando se tiene cierta edad. Me siento una suerte de personaje histórico. Cuando hablo de mi generación, digo que soy uno de los últimos que ha tomado el tren porque tengo una computadora hace cinco años. No soy un genio, apenas puedo escribir y comunicarme, pero tengo amigos que no se han subido al tren”, bromea. Guarda silencio unos instantes como si intentara encontrar las palabras adecuadas. “Tenemos dificultades para imaginar el futuro. La paradoja es que la ciencia avanza muy rápidamente y no sabemos cuáles van a ser los conocimientos dentro de 30 años, no los podemos imaginar. Hay un efecto de extenuación del futuro. Sé que hay una ‘literatura de anticipación’, pero lo que puede anticipar, lo que puede observar, cambia tan rápido que es muy difícil imaginar las consecuencias, salvo de manera completamente fantástica. En las películas de ciencia ficción se imaginaba a partir del pasado. Pero el pasado no nos interesa más, ahora vivimos en el presente. En esta paradoja de no saber utilizar el tiempo, no podemos conjugar el pasado y el futuro.”

–En El metro revisitado plantea que escribir un libro es una experiencia de muerte, como el amor en Proust; que un libro una vez publicado sigue el camino que le imponen los lectores. ¿Los ensayos de Los no lugares es el libro que más escapó de su control?

–Sí, la expresión no-lugares ha tenido cierta fortuna, pero hay lectores que le han dado un sentido que yo no había pensado. No sé qué pasó con los no lugares... He utilizado una palabra que correspondía a un síntoma y que ha servido para razones diversas, incluso en disciplinas distintas como el urbanismo, la arquitectura, el arte y la literatura. Claro que hay relaciones que se podían establecer, cómo negarlo. Pero es un término que se ha escapado totalmente de mis manos (risas).

Las manos del antropólogo de lo cotidiano, del último hombre que se subió al tren de la tecnología, quedan flotando en el aire. Como un recuerdo que llega de lejos.

Por Silvina Friera
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“Una parte esencial de mi compromiso intelectual es intentar asumir el desafío de revisar y repensar la tradición filosófica desde el trauma de los campos de concentración.” Así se presenta el filósofo español Alberto Sucasas –docente de la Universidad de La Coruña, donde investiga sobre pensamiento judío, exilio y Holocausto–, que fue invitado a disertar en la conferencia internacional “Políticas de exilio”, organizada la semana pasada por el Centro de Estudios sobre Genocidio de la Universidad de Tres de Febrero. Antes de regresar a su país, el especialista dialogó con Página/12 sobre las políticas inmigratorias en los países centrales, la transición hacia la democracia en España, la memoria y el trabajo pendiente de la filosofía.

–¿Cómo define el exilio en un contexto donde el comercio mundial se profundiza, pero la inmigración, desde ciertos países, es cada vez más perseguida?

–El exilio presupone una referencia territorial porque es el exiliado quien abandona su tierra. Sin anular las fronteras, pareciera ser que la globalización tiende a difuminar las fronteras. Sin embargo, más allá de la planetarización económica, el equivalente político y social no existe. El flujo y la distribución de la riqueza siguen sujetos a múltiples fronteras, que no son sólo nacionales sino también internas a los países, fronteras de clase. El exilio tiene una centralidad política radical en nuestro presente.        

–¿Sobre qué pilares se apoya esa centralidad política?

–La llamada globalización crea un nuevo sujeto, que es la humanidad. Esa es la imagen que se nos vende como resultado del proceso de globalización. Eso ocurre a nivel comercial. Sin embargo, lo político, social y cultural sufre una especie de atraso. Para hacer de la globalización un proceso humanizador, la asignatura pendiente sería una globalización a nivel social, político y cultural. En ese marco, el tema de las grandes migraciones sigue estando en el centro. Uno de los grandes problemas es que ya no podemos pensar en los grandes desafíos a los que tiene que responder la política en marcos estrictamente nacionales (los problemas ecológicos, la carrera armamentística y la amenaza de las armas nucleares o la distribución de la riqueza, entre otros). El reloj de la política internacional lleva un notable retraso con respecto al reloj del comercio, los flujos financieros y las multinacionales.

–Los países centrales observan la inmigración como un mal. El Congreso de Estados Unidos aprobó una ley para reforzar la frontera con México, y en Europa se percibe un sentimiento de rechazo acentuado por la crisis económica.  

–Vengo de España, donde hubo momentos en los que, aunque de una manera tímida, el gobierno de (José Luis Rodríguez) Zapatero estableció medidas que favorecían la situación de los inmigrantes ilegales. Sin embargo, hubo un vuelco radical de los países europeos, no sólo con el cierre de puertas para quien está a la espera de alcanzar el Primer Mundo, sino también de políticas menos tolerantes para los inmigrantes que viven en esos países, con preocupantes brotes de xenofobia. La crisis económica de los últimos meses aceleró peligrosamente el repliegue del rico, que cierra las puertas y pretende gestionar su propia riqueza manteniendo alejado a quien está llamando a la puerta. Incluso con políticas abiertamente represivas, no hay manera de impedir el flujo migratorio.

–¿Cómo se trató el pasado, en relación con la Guerra Civil y la dictadura de Franco, a partir de la transición democrática?           

–Habría que ser prudente e intentar situarse nuevamente en 1976, donde se reactiva el fantasma de la Guerra Civil. Desde el concepto de “las dos Españas” de Antonio Machado, pienso que en la sociedad española había una vocación de construir un futuro en paz, y que no se reactivase el fantasma de una guerra civil. En aquel momento, las fuerzas políticas pagaron el peaje que se imponía desde el franquismo para la transición hacia una democracia formal. La condición fue que no se podían reactivar las cuentas pendientes del pasado. Ahí hubo un acuerdo unánime de todas las fuerzas. La izquierda tenía una infinidad de cuentas pendientes con el régimen y asumió un cierto silencio, en todo caso, la no apertura de procesos judiciales de enjuiciamiento a los responsables de la dictadura franquista. Aunque como español me duela que la transición democrática se hiciera a expensas de una amnesia colectiva, al mismo tiempo no puedo dejar de tener presente que, como valor cívico, la preservación de la paz era una prioridad. Revisar ese proceso y dar al menos una compensación simbólica a las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo es una asignatura pendiente ineludible de la sociedad española.

–Su área de investigación ha sido el pensamiento judío y el impacto filosófico de la Shoá.

–Hay un interés intrínseco en la experiencia judía del exilio, pero también en indagar en qué medida se podrían extraer lecciones de esa experiencia para entender otras formas de exilio, fenómenos migratorios, prácticas de deportación, destierros. Pensemos en lo que fue la Shoá, pero también en el Gulag, la experiencia camboyana o el efecto de la brutal colonización y el imperialismo sobre los pueblos del Tercer Mundo. Hay una masa de barbarie al lado de logros que debemos tener siempre presentes: el estado de bienestar, la emancipación de las mujeres, la escolarización obligatoria. Tomando como paradigma de esa barbarie los campos de concentración y exterminio nazi, hay una exigencia por dar una respuesta discursiva a ese desafío, que es ciertamente difícil de tratar. No olvidemos que esos hechos se produjeron en el supuesto corazón de la civilización europea: la sociedad alemana de los ’30. Ese nexo civilización-barbarie ya no se puede plantear en los términos de Sarmiento. Ya no es una disyuntiva, sino que tenemos la barbarie en el seno de la civilización. Por lo tanto, tenemos la necesidad de revisar a fondo los supuestos implícitos de una civilización que llevaba dentro de su propio seno el huevo de la serpiente. La filosofía debe repensar la barbarie e intentar hacer los aportes necesarios para que eso no suceda nunca más.  

–¿Cómo puede repensarse el Holocausto desde esa dimensión filosófica?

–Hay dos tareas fundamentales. La primera, intentar dar cuenta, desde la filosofía, de la experiencia extrema de las víctimas. Podríamos resumirlo en la pregunta: ¿Qué significa ser un concentracionario? Eso nos obliga a repensar la humanidad del hombre porque el mundo de los Lager, de los campos, es un inmenso dispositivo que produce la radical deshumanización. Es necesario acercarse a la voz de los deportados que lograron sobrevivir al horror y que optaron por dejar testimonio de lo que fue su experiencia. El tiempo, el amor, la muerte, el recuerdo, la imaginación, el hambre, la sed, el deseo, la justicia son todos grandes núcleos de la experiencia humana que adquieren una fisonomía nueva en el mundo de los campos de concentración. La segunda gran tarea pendiente sería, a la luz de lo acontecido en la experiencia concentracionaria, revisar las grandes categorías, los modelos discursivos de la tradición filosófica. La filosofía, después de Auschwitz, no puede seguir siendo la misma filosofía. Una de las paradojas de su horror es que, salvo contadísimas excepciones, como (Theodor) Adorno o Hannah Arendt, la producción masiva de reflexión sobre el mundo concentracionario remite a las dos o tres últimas décadas. Revisar y repensar la tradición filosófica desde el trauma de los campos de concentración es una de las tareas mayores de la filosofía contemporánea.

–En una entrevista concedida al diario El País, Juan Gelman mencionó en 2001 que el exilio produce “una profunda sensación de desamparo, de vivir a la intemperie”.

–Admiro sin límites la personalidad moral e intelectual de Gelman. Esas son unas palabras extraordinarias. Aunque las circunstancias sean políticas, económicas o ambas, el individuo se ve violentamente arrancado de ese espacio físico, pero también de un espacio simbólico y afectivo. Lo dejan desnudo, a la intemperie, a merced de los elementos. Es la figura del sin techo. Por lo que sigo de la política argentina y por las propias discusiones en el congreso sobre exilio, he comprobado que últimamente se están dando medidas valientes para corregir esas situaciones sociales inadmisibles. En el marco intelectual nos llenamos la boca con palabras como humanidad o humanismo. Tenemos que ser capaces, y eso es una tarea política transnacional, de construir no mañana pero sí pasado mañana un mundo a escala humana. Un mundo en el que los derechos humanos no sean simplemente un desideratum presente en solemnes declaraciones sino una realidad social efectiva. Para la filosofía, pero ante todo para la política, ése es el imperativo máximo que tenemos pendiente para las próximas décadas.

Por Adrián Pérez
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Esta gran dama –muy bajita– que ha superado el umbral de los 80 años alguna vez pensó sólo en saltar. Sus ojos –más pequeños en el marco de unos anteojos demasiado grandes para su cara– se hunden en las profundidades de ese recuerdo. Del instante del salto. Aquella mañana de otoño de 1943 el Danubio manchaba de sangre los campos de su Hungría natal. Una adolescente menuda –que había nacido en Budapest en 1929– estaba parada frente al pelotón de fusilamiento nazi. Contemplaba impávida el agua sucia de ese río. Imágenes de su corta vida –como ráfagas, antes de que la ráfaga de sus verdugos acabara con todo– se sucedieron como diapositivas en su mente. La ronda de juegos con los hermanos, su padre en el granero (ese hombre que por su conocimiento del alemán ayudó a mucha gente a reunir la documentación necesaria para emigrar del horror, pero que no pudo escapar de la deportación a Auschwitz, donde moriría), esos momentos de suprema felicidad infantil que se escapan como un puñado de arena en las manos. Ahí supo aún sin poder escribirlo –como lo haría muchos años después– que los hombres y mujeres son arrojados a la Historia. El instinto de vida la hizo saltar a la fosa donde yacían sus muertos: buena parte de su familia y sus amigos de infancia. Y vivió para contarla. Y para trazar una gran estela en el devenir del pensamiento humano.

La filósofa Agnes Heller, considerada la figura de mayor relieve dentro del grupo de pensadores conocidos como la Escuela de Budapest, discípula y ayudante de György Luckács, está en el país participando en el III Workshop de Metaética de Buenos Aires, que arrancó esta semana en el nuevo espacio cultural Garrick, uno de los organizadores junto con el Centro de Estudios Filosóficos y Fenomenológicos Avanzados (ver aparte).

Heller llegó el fin de semana después de un largo viaje con escalas (y largas horas de espera) en Budapest y París. Cuando la fueron a buscar a Ezeiza, le recomendaron descansar unas horas en el hotel. “¡Cómo voy a dormir en Buenos Aires, quiero caminar!”, se quejó con ese tono irónico, tan suyo, con el que amortiguó el reto. La filósofa húngara se fue al Jardín Botánico. “Me encanta Buenos Aires porque es la única ciudad latinoamericana en la que podés caminar sola y ves cosas hermosas”, dice a Página/12. Saltar y sobrevivir son palabras claves en la vida de esta mujer. Se inclinó por la filosofía en 1947, cuando conoció a Luckács, impulsor de la denominada Escuela de Budapest, recodo de un pensamiento marxista heterodoxo. Participó del levantamiento húngaro de 1956 y se casó con Ferenc Fehér, con quien militó y escribió varios libros. Testigo de la represión que siguió a la Primavera de Praga en Checoslovaquia en 1968, al igual que su maestro y amigo –Luckács– fue tildada de “revisionista” por su rechazo a la ortodoxia marxista-leninista. Sufrió persecuciones que la obligaron a exiliarse varias veces: primero en Australia, luego en Estados Unidos. Su amplia y vasta zona de inquietudes abarca los asuntos y zozobras de la modernidad en más de una veintena de libros. Curiosamente, a pesar de su visita, sólo se consigue en las librerías de Buenos Aires esa joyita titulada Una filosofía de la historia en fragmentos (Gedisa).

–La última vez que estuvo en la Argentina, en el Congreso de Filosofía en San Juan, dijo que solía considerarse marxista, pero ya no. “No soy marxista ni postmarxista. Soy Agnes Heller”, dijo. ¿Por qué se produjo este cambio de perspectiva?

–Me di cuenta de que la filosofía no es un “ismo”; siempre tuve esa intuición, pero lo descubrí en una conversación con Foucault. Lo conocí en Estados Unidos, en 1980. El participó en una recepción en la Universidad de Nueva York y en un momento se le acercaron los periodistas y lo pusieron casi contra la pared. Y le preguntaron lo siguiente: “Profesor Foucault, ¿es usted un estructuralista o un postestructuralista?” Y él contestó: “Yo soy Michel Foucault” (risas). Para mí fue una gran iluminación; en ese momento comprendí que tenía que hacer lo mismo, que ante ese tipo de preguntas respondería: “Yo soy Agnes Heller”. Una vez que dejé el marxismo no quería ningún “ismo” más en mi vida, no quería ser “ista”. Creo que el tiempo de los “ismos” y de las escuelas filosóficas se terminó porque pertenecen a un período metafísico en cuyos centros aparecían una obra o una persona que eran como el cuerpo de la verdad. Todos los que aceptaban esos trabajos como la materialización de la verdad tenían que aceptar también básicamente a esas personas. Pero en este tiempo postmetafísico no hay más lugares centrales, ni verdades centrales, ni “ismos”, ni personas centrales. Hay visiones que acercan a todos los que trabajan en diversos campos. Por ejemplo, todos los filósofos son de alguna manera analistas del Dasein sin ser necesariamente heideggerianos o especialistas en Heidegger.

–¿Por qué se produce este acercamiento? ¿Se debe a la centralidad de Heidegger en la historia de la filosofía del siglo XX?

–No creo que Heidegger sea central. El no descubrió nada, sino que había algo que ya estaba pasando, pero encontró una fórmula efectiva que en vez de acercarse al mundo exterior optó por ser arrojado dentro del mundo. Esa fórmula que encontró Heidegger es el Dasein. Foucault –que llamaba al Dasein una dupla empírica y trascendental– también es un analista del Dasein, pero no necesariamente llegó a ser un heideggeriano como tal.

EnUna filosofía de la historia en fragmentossubraya que la confianza en una transparencia creciente del mundo se ha perdido.

–Eso sigo creyendo. No sólo se perdió la confianza en la transparencia, sino que se perdió la aspiración de transparencia.

–También advierte que no es una buena época para escribir sistemas sino para escribir fragmentos. Como es un libro de fines de los años ’90, ¿sigue creyendo que ésta es una época más propicia para escribir en fragmentos?

–Oh (suspira y sonríe), estás haciendo una pregunta muy difícil. No es una cuestión de tiempo. El deseo de poner las cosas en estructuras sistemáticas no ha sido totalmente perdido. Te doy un ejemplo: Foucault empieza hablando de cambios epistemológicos en cuanto a las condiciones de conocimiento y al final de su muy corta vida termina hablando de tres tipos de discursos: discurso de conocimiento, discurso de poder y discurso de sí mismo. ¿Qué es esto sino un sistema? ¿Una sistematización de los tipos de discursos? Hay un deseo por el sistema, pero tratamos de mantenernos lejos de la tentación.

–¿Por qué resulta tan imperativo mantenerse lejos de la tentación del sistema?

–Tenemos muy presente que el sistema es una mentira, a pesar de que hay como un espíritu que nos habla y nos dice que tenemos que construir sistemas. Cada vez que escuchamos a ese espíritu y vemos el mundo, sabemos que nos miente.

–¿Se confía más en los fragmentos?

–En ese libro trabajar sobre diferentes problemas de la modernidad implicaba algo compositivo musical y no sólo de contenidos. Mi proyecto es como una composición musical que trabaja con diferentes problemas y temas. Incluso a veces en el libro digo que estoy en una iniciativa musical. Cuando empecé a escribirlo, me di cuenta de que podía trabajar sobre fragmentos sin necesidad de coherencia total. Ser coherente es trabajar con lo heterogéneo y todo sistema homogeiniza.

–En un momento dice que “los relativistas son los cobardes del pensamiento”, que el relativismo no es una posición epistemológica. ¿Puede ampliar esta idea?

–Ciertamente el relativismo no es una posición epistemológica. Cuando alguien adopta un punto de vista, toma responsabilidades por ese punto de vista. Este tema lo desarrollo en el capítulo sobre la verdad en el que me refiero a Kierkegaard. La verdad es lo que es la verdad para mí, pero yo adopto responsabilidades por esa posición. El relativismo no conoce la práctica de tomar responsabilidades por sus verdades. Cuando digo la verdad, me refiero a la verdad subjetiva, a las subjetividades. Kant lo expresa afirmando “esto es lo que considero que es verdad”. Yo no niego que otra gente considere otra cosa, incluso digo que tienen el derecho y son sinceros. Pero sólo puede haber relativismo en la articulación de verdades “absolutas”.

–¿Esa cobardía es porque el relativista no apuesta, no hace una elección?

–Ese es justamente uno de los puntos centrales: la apuesta de Pascal. Yo pongo todas mis convicciones, toda mi vida sobre la apuesta. El relativista, en cambio, no.

–Usted cita una frase de Thomas Mann, “el manantial del pasado es profundo”, frase que le parece inquietante porque se pregunta a qué se debe esa metáfora.

–Una forma de criticar a Heidegger en ese libro es a través de la imaginación tecnológica. La imaginación moderna es tanto histórica como tecnológica. Es una imaginación que sale de lo metafísico y ése es uno de sus problemas; pero también tenemos la imaginación de recordar y de olvidar, que está agarrada a las profundidades de este manantial. Lo que sabés de tu pasado pertenece a tu presente. Te hace hacer algunas cosas por sobre otras. Si perdés tu pasado, perdés tu presente.

En la sala del Garrick (alrededor del escenario donde la filósofa húngara disertará sobre en qué falló la religión de la razón, derechos humanos y secularización, autonomía del arte y la dignidad de la obra, entre otros temas) parte de los organizadores han formado una ronda para escucharla. “La actitud moral de mi padre influyó en toda mi vida –subraya Heller ahora abandonando el tono pendular de la ironía por el que se desplaza como pez en el agua–. Aprendí más de mi padre, que murió cuando yo tenía 14 años, que de cualquier otra persona. Cuando era una niña leí a Shakespeare, y desde muy joven la mitología griega estuvo constantemente presente en mi vida. Yo sobreviví al Holocausto, pero hubo un tiempo en que no estaba segura de si estaba muerta. Estaba parada frente al Danubio, esperando ser ejecutada. Es algo que no puedo olvidar, que está en mi cabeza, en mi cuerpo. Todo lo que experimentás y tus influencias se vuelve pasado sólo selectivamente. Un viejo amor es un viejo amor, pero nunca es olvidado. Son experiencias que llevás en tu cuerpo, en tu psiquis.”

–Impresiona escucharla decir que estaba parada frente al Danubio esperando que la ejecutaran. ¿Recuerda qué pensaba, qué le pasaba por la cabeza?

–Sólo pensaba en una cosa: voy a saltar, voy a saltar... Me acuerdo todavía del río y que lo único que pensaba era en saltar.

–En un momento menciona una pregunta que lanzó el joven Lu-ckács: “¿Quién nos salvará de la civilización occidental?”. ¿Considera que esa pregunta sigue teniendo validez o hay otro tipo de pregunta que la ha reemplazado?

–Luckács la escribió cuando era un joven intelectual radical, pero desde entonces mucha otra gente se volvió a hacer esa misma pregunta. Los enemigos de la civilización occidental son los críticos culturales; es muy elegante ser un crítico cultural porque siempre puede decir que todo lo que dice la cultura está mal, que no sabés nada de literatura, que no sabés lo que es la buena música, que no hay más un Beethoven o un Rembrandt. Los artistas contemporáneos son tan sinceros o poco sinceros como hace 200 años. Se interesan tan poco por el poder como los artistas del siglo XVII. El concepto de decadencia –que ahora todos los artistas son mercenarios que venden su arte– me parece incorrecto. Odiar el presente es odiarnos a nosotros mismos. Hay una tendencia a idealizar el pasado griego: que eran elevados, sublimes. ¡Deberían leer a Aristófanes para ver cómo los griegos no eran mejores que nosotros! No me gustan la nostalgia ni el odio hacia los contemporáneos.

–¿Esto de odiar el presente está relacionado con el discurso apocalíptico que llegó a tener muchos “predicadores” en la filosofía?

–Sí, es muy típico de la filosofía el discurso apocalíptico, desde los tiempos de Kant pero también ahora. Es un concepto religioso extremadamente elegante. Es muy aristocrático creer en el final de todo (risas). Si tenemos alguna memoria del gran pasado de Europa, el marxismo y el nazismo eran apocalípticos, pero también tenemos el apocalipsis de las guerras nucleares. Está muy de moda ser apocalíptico.

–Muchas veces se plantea el interrogante de si puede haber un arte perdurable. ¿Esta pregunta parece un ejercicio de nostalgia?

–No sabés si el arte es perdurable cuando el arte acaba de ser creado. La gente cree ahora que ninguna obra de arte es perdurable, pero se olvida de que mucho del arte que se creía perdurable ni siquiera es recordado porque el tiempo elige lo durable. Pero no podemos saber en el presente qué va a ser durable o no. Eso vamos a saberlo únicamente en el futuro.

–¿Cómo hace para estar tan bien? ¿Cuál es la fórmula?

–Querida, creo que el mayor regalo es la vida. Y el mejor regalo que podés hacer es dar otra vida. Yo tuve ambos placeres: tengo mi vida y les di vida a otros.

Por Silvina Friera
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Miércoles, 07 Julio 2010 10:44

Pensando en la Biología

–Usted se dedica actualmente a la filosofía de la biología, ¿verdad?
–Sí.

–¿Qué problemas filosóficos generales tiene la biología?
–Hay problemas filosóficos clásicos que comparte con todas las disciplinas: problemas ontológicos de los objetos que estudia, la ontología de la metaciencia (tales como la teoría, las hipótesis, las leyes). En la biología, todas esas preguntas tienen su particularidad. Hay ciertos conceptos que son cerrados, definidos. Por lo general, sin embargo, los conceptos de la ciencia son conceptos abiertos: no se dan condiciones necesarias y suficientes para su aplicación, sino que en realidad uno puede ir agregando aplicaciones nuevas y eventualmente eliminando algunas otras que se habían aceptado en algún momento.

–¿Y qué problemas particulares tiene la biología?
–Algunos de los problemas generales entonces adquieren dimensiones particulares dentro del campo de la biología. Por ejemplo: ¿qué son las teorías biológicas? ¿Qué son las leyes en biología? ¿Hay leyes en biología? Eso depende de dos cosas: del concepto de teoría, de ley y, por otro lado, del objeto de estudio.

–Pero no hay leyes en el sentido de la física.
–Si uno hace una distinción entre leyes de la naturaleza y leyes de la ciencia, está claro que leyes científicas hay tanto en el ámbito de la física como en el ámbito de la biología. La pregunta física acerca de leyes de la naturaleza, como sabemos a partir de Carnap (o nos podríamos retrotraer a Kant), son mucho más difíciles de responder y quizá, como diría Kant, aunque tenemos tendencia a planteárnoslas siempre, nunca las vamos a poder responder. Para Carnap directamente era una pregunta que no tenía sentido.

–Ahí está el problema de si las leyes de la ciencia son o no leyes naturales. Yo, en el caso de la biología, pienso que hay mucho de taxonomía... Y está el problema de cuál es el objeto de la biología.
–Sí. Yo creo que el concepto de “vida” es un concepto borroso, difuso. Por lo general, los conceptos no se dan aislados, sino que se dan en conjunción con otro tipo de conceptos (y esto es lo que se da en todas las teorías científicas). El concepto de vida es un concepto ubicuo dentro de las ciencias biológicas, y no es que claramente sea un concepto de una sola teoría biológica. Eso es diferente de, por ejemplo, el gen: el gen es diferente si uno tiene el marco de la genética clásica o si tiene el marco de la genética molecular. El concepto de vida, sin embargo, muy probablemente sea un concepto ubicuo que permee la totalidad de las teorías biológicas y, por eso, es difícil de apresarlo.

–¿Y los genes tienen algún tipo de entidad ontológica? ¿Y las especies?
–Esta es una pregunta clásica de teoría del conocimiento. Yo diría, de un modo kantiano aggiornado, que está claro que nosotros creemos que el mundo depende en gran medida de nuestras capacidades cognitivas (lo que Kant llamaba formas puras de la sensibilidad y del entendimiento), además de otras cosas que se supone que andan por ahí fuera. Claro que la manera en que nosotros luego conceptualizamos esto es producto de la invención humana. Pero eso no quiere decir que aquello a lo que se aplique sea una invención humana. Para poder analizar cuáles son los presupuestos ontológicos de la ciencia, lo que diría es –en una especie de vuelta a Carnap– que veamos cuáles son los dominios de objetos que ocurren en las distintas teorizaciones científicas. En la medida en que esas teorizaciones sean aceptadas por la comunidad, la comunidad está aceptando que esas cosas, en un sentido no tradicional-metafísico, existen.

–Pero eso linda con la sociología. Se le echa la carga de la prueba a la comunidad.
–Yo creo que son razones epistémicas. El conocimiento es un producto humano y social, pero eso no quiere decir que sea arbitrario. A diferencia de lo que creía Kant (que hay un único marco conceptual), nosotros a lo largo del tiempo vamos desarrollando de manera colectiva nuevos esquemas conceptuales. Está claro que lo que nosotros aceptamos como sujetos cognoscentes es lo que primero fue aceptado de manera colectiva. Y yo creo que, en principio, hay buenas razones para pensar que esas cosas que consideramos que existen, en verdad existen. No es que un grupo arbitrariamente se reúne y va imponiendo una idea en la sociedad. Eso no pasaría la crítica colectiva. Pero la relación entre nuestros conceptos y aquello que está por fuera de eso no deja de ser problemática. Y el conocimiento, si bien es producto de intercambios sociales, es también intercambio con aquello que excede a los objetos y a las relaciones sociales. Digo: para que haya buenas razones para que creamos que esos objetos existen, no alcanza el consenso colectivo (y con eso me desprendo de ese temor que me manifestaba usted de que me desviara hacia la sociología). No es sociologismo, pero sí hay que reconocer la dimensión social que tiene el conocimiento científico.

–Volvamos a los problemas específicos de la biología. Uno, dijimos, era el de la vida y los límites difusos del concepto. ¿Qué otros problemas hay?
–Está claro que en el imaginario social la biología, a través de sus aplicaciones tecnológicas, ha pasado a ocupar un lugar central.

–Aplicaciones que, dicho sea de paso, generan gravísimos problemas éticos. Hay otro problema, que es el de la vida artificial. Pero no quiero tratar ese problema ahora, me gustaría ir más a lo cotidiano.
–Ahí hay varios problemas que tienen que ver con las distintas subdisciplinas biológicas. Por un lado está la llamada “biología molecular” y, por otro lado, lo que históricamente se ha llamado “historia natural”. Están, entonces, los que hacen trabajo de campo y los que hacen trabajo de laboratorio, que tienen una estrecha vinculación con los que hacen bioquímica. Uno de los temas problemáticos es la vinculación entre forma y función en biología.

–Póngame un ejemplo.
–Esto se puede vincular con alguna otra de las subdisciplinas, como la morfología o la anatomía. Hay ciertos órganos que tienen cierta forma y que eventualmente cumplen cierto tipo de función. ¿Qué tipo de funciones pueden desarrollar las mismas formas? ¿Hay formas distintas que puedan cumplir la misma función? Esta es una vinculación interesante.

–Hay otros problemas que yo creo ver. Como, por ejemplo, las relaciones sociales entre los seres vivos. ¿Qué pasa con una manada? ¿Qué pasa con el pensamiento allí adentro? Porque los biólogos evolucionistas le buscan un explicación evolucionista a todo, pero puede haber cosas neutras. El otro día leía un artículo sobre si la teoría de la evolución es sintética o analítica... Y hay muchas otras cosas. Nosotros, por ejemplo, ¿estamos evolucionando ahora? ¿O la cultura de alguna manera interrumpe la evolución biológica?
–Ahí hay varios aspectos involucrados. En realidad, yo lo que sostendría para el caso de la evolución es que uno podría pensar, en la tradición kantiana, que existen componentes sintéticos a priori para poder hacer el mix entre analítico y sintético. Hay gente que, teniendo exactamente la misma idea, pero siguiendo más la tradición analítica, hablaría de componentes analíticos a posteriori. La denominación es lo de menos, pero la idea es que habría componentes tanto de una como de la otra. Lo que decía luego tiene que ver con el panseleccionismo, con el papel que juega en la teoría de la evolución la selección natural. ¿Es omnipresente? ¿O hay otras maneras, como el neutralismo? En ese caso habría evolución, pero la selección natural no sería el principal mecanismo evolutivo. Para Darwin no era el único, pero sí el primordial. Ahora se vuelve a discutir eso.

–¿Y eso cae dentro del terreno de la biología o dentro de la filosofía?
–Yo creo que cae, como casi todos estos temas, dentro de ambos. Por un lado es una preocupación de los propios biólogos, en la medida en que es una teoría que alteraría la biología; y por otro lado requiere un análisis filosófico. Muchos biólogos, de hecho, discuten permanentemente sobre puntos filosóficos. El otro tema que había mencionado tiene que ver con un problema muy viejo, que es la dicotomía naturaleza-cultura. ¿En qué medida nuestras conductas están guiadas sólo por la naturaleza o sólo por el medio social? Yo creería que cualquier posición extrema en este punto es implausible e indeseable (desde un punto de vista ético, moral, político). Sin duda que hay un fuerte componente biológico en nuestras actitudes, pero también hay un fuerte componente social. Nosotros somos, además de seres sociales, seres biológicos. A pesar de que la tradición filosófica clásica nos ha querido diferenciar radicalmente de las bestias, nosotros seguimos siendo bestias, aunque tengamos algunas cosas que otros seres biológicos no tienen, o no tienen en un grado tan elevado como nosotros. Pero ésa no sería, para decirlo en términos filosóficos clásicos, una diferencia esencial.

Por Leonardo Moledo
Informe: Nicolás Olszevicki.
www.leonardomoledo.blogspot.com
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Jueves, 10 Junio 2010 06:24

Maître à penser

Con la misma discreción y timidez con la que abordó siempre su vida personal y sus relaciones de amistad, así es como nos dejó, discreta y tímidamente, el 5 de junio pasado, Bolívar Echeverría Andrade.

Lo conocí desde 1972, cuando en la Facultad de Economía de la UNAM, impresionaba a todos sus alumnos –yo incluido–, con sus brillantes explicaciones sobre el argumento general de El Capital. Pues lo que allí se nos presentaba, era nada menos que una novedosa y profunda reinterpretación de la principal obra de Marx, –y desde allí, del conjunto global de toda la producción marxiana, y de los horizontes generales del marxismo–, interpretación que competía y con ventaja, con otras explicaciones de estos mismos temas, por ejemplo las de Luis Althusser, Karl Korsch, o Roman Rosdolsky. Y recuerdo cómo desde esos Cursos sobre El Capital, Bolívar nos insistía en la tesis de que el marxismo no era más que el momento teórico de la realidad práctica que era la revolución comunista, una convicción que estructuró tanto el sentido general de sus escritos, como también la persistente radicalidad de sus puntos de vista políticos. Lo que explica el hecho de que Bolívar fuese, además de un teórico de primer nivel internacional (muy probablemente, el teórico social mas importante de toda América Latina de los últimos 40 años), también un gran admirador del Che Guevara (de quien publicó, en alemán, una selección de escritos prologada por él), y después un radical luxemburguista, que naturalmente se entusiasmó en su momento con el neozapatismo mexicano, igual que con el potente movimiento indígena de su natal Ecuador.

Porque Bolívar fue un hijo genuino de la revolución mundial de 1968, y su obra sólo se entiende como expresión, particularmente bien lograda y exitosa, de los ecos esenciales que, en el marxismo y en el pensamiento crítico, suscitó esa misma revolución. Pues fue ella la que le permitió desarrollar su original y creativo marxismo, que no temía dialogar y enriquecerse con las más diversas perspectivas venidas de otros horizontes teóricos, como por ejemplo la filosofía de Heidegger o la lingüística rusa, austriaca o francesa del siglo XX, mientras mantenía sin problema el agudo sentido crítico de ese mismo marxismo.

Por eso, al mismo tiempo que incorporaba muchos de los aportes de las ciencias sociales del siglo XX a ese marxismo renovado y radical, Bolívar era siempre capaz de detectar el lado malo de todos los problemas que analizaba, para darnos desde su caracterización originalísima de la historia y la situación actual de América Latina, construida en torno al ethos barroco latinoamericano, hasta sus complejas y sutiles elaboraciones en pos de una teoría general y crítica sobre la cultura, y pasando por sus explicaciones del ‘sentido del siglo XX”, del nazismo, del concepto de izquierda, de la categoría revolución, o de la actual crisis civilizatoria de la modernidad capitalista. Ya que como genuino heredero de las lecciones de la Escuela de Frankfurt –la que él conocía como nadie en toda América Latina–, Bolívar supo pasar el cepillo a contrapelo de todos los temas que sucesivamente abordó.

Como lector agudo y atentísimo de Walter Benjamin, cuya obra difundió ampliamente en sus cursos, Bolívar sostenía permanentemente un pesimismo radical y revolucionario, que a la vez que denuncia con todos los medios a su alcance la catástrofe hoy en curso, consagra también todas sus fuerzas disponibles para construir los caminos de su superación, bajo la lógica del aforismo de la revolución rusa, también reivindicado por Benjamin (y por Bolívar): ninguna gloria para el vencedor, ninguna compasión para el vencido.

El pasado 5 de junio nos dejó el maestro, el colega y el amigo Bolívar Echeverría. Nos queda en cambio la obra de este gran maître à penser, la que sin duda seguirá alimentando, por décadas y lustros, a quienes deseamos continuar trabajando, tanto en los senderos del pensamiento realmente crítico, como en el campo de la acción realmente revolucionaria.

Por Carlos Antonio Aguirre Rojas
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Miércoles, 02 Diciembre 2009 08:46

Parásitos tremendamente filosóficos

–Usted se dedica a algo que suena raro, que es la filosofía y epistemología de la parasitología. ¿Por qué no me cuenta qué es eso?

–Mi campo de trabajo son las zoonosis parasitarias, que son aquellas enfermedades transmitidas del hombre a las mascotas y viceversa.

–No entiendo muy bien qué problemas filosóficos presenta este asunto.

–Fundamentalmente, la explicitación de teorías dentro del campo de la parasitología. Acá hay teorías (fundamentalmente teoría evolutiva, teoría ecológica) a veces implícitas y a veces explícitas, que tienen que ver con la estructuración de la parasitología desde un punto de vista teórico–metodológico. Mi pretensión fue saber cuáles eran las teorías implícitas dentro de la disciplina y saber si no había un campo teórico que me permitiera explicar y predecir el fenómeno.

–A ver, empecemos con las teorías implícitas.

–Yo me manejo con teoría histológica y cadenas tróficas. Lo que intenté hacer fue una reconstrucción de la parasitología a través de los ciclos biológicos, utilizando una metodología surgida del campo de la filosofía, que es la metodología de los programas de investigación científica de Lakatos. Lo que hice, entonces, fue determinar el núcleo duro...

–Bueno, aclaremos eso: según Lakatos, la unidad de investigación científica no es la teoría sino lo que él llama “programas de investigación”, un encadenamiento de teorías sucesivas que conservan un “núcleo duro”, que se transmite de teoría en teoría.

–Claro, pero la idea no fue buscar en la historia de la parasitología si había programas alternativos, sino elaborar algo que a mí me sirviera para mi investigación diaria.

–Pero eso no es Lakatos.

–Lo hice a pesar de Lakatos.

–El gran problema que tiene Lakatos es que no hay ningún criterio para distinguir entre programas alternativos...

–Bueno, en realidad él distingue entre programas progresivos y regresivos...

–Nuevamente aclaremos: cuando un programa produce nuevos hechos, o resultados empíricos, es progresivo; si no, es regresivo. Pero no hay un criterio claro.

–Hay una cosa que es interesante, de todos modos, que es la posibilidad de que un programa regresivo se transforme en progresivo.

–¿Por ejemplo?

–El programa lamarckiano. Con el aporte de la teoría sintética moderna, el programa que era regresivo en su momento se ha transformado en progresivo.

–Yo no diría tanto...

–En cierta manera se ha vuelto progresivo, no en todos sus aspectos.

–Lo que a mí me intriga es lo siguiente: cuando uno lee cuestiones de biología, puede muy bien imaginarse que la evolución plantea problemas filosóficos, que la clasificación plantea problemas filosóficos, que la distinción entre lo vivo y lo no vivo plantea problemas filosóficos. Pero nunca se me ocurrió que, por ejemplo, un hipopótamo pueda plantear problemas filosóficos. Acá usted está tratando de ver problemas filosóficos relacionados con los parásitos. Usted tiene un ciclo de parásitos y eso reposa sobre una teoría. Usted analiza esa teoría para ver cuál es el núcleo duro, cuáles son las hipótesis auxiliares, lo que Lakatos llama “el cinturón protector”. ¿Cuál es el núcleo duro aquí?

–La crítica que usted hace es una crítica muy común, que supone que la mayoría de las metodologías surgidas en el campo de la filosofía de la ciencia es aplicable sólo a los grandes núcleos de la ciencia. El problema es que nosotros nos pasamos haciendo cursos de filosofía de la ciencia, estudiando a Popper, a Kuhn, a Lakatos, pero sin aplicarlo nunca. Lo que yo me planteo, entonces, es cómo aplicar esos desarrollos a mis investigaciones. La idea fue que no había dentro de la parasitología una reconstrucción teórico-metodológica que me permitiera a mí explicar y predecir el fenómeno parasitario. ¿Yo puedo predecir con un grado de aproximación más o menos bueno qué parásitos se asociarán con qué hospedador? Para eso hice una reconstrucción del núcleo duro, y resulta que ese núcleo duro está restringido a los endoparásitos, a los parásitos internos.

–Aclaremos qué es un parásito.

–Es una relación entre dos organismos, uno de los cuales depende metabólicamente del hospedador. Otra aclaración importante es que la vida parasitaria representa el 60 por ciento de la vida en el planeta. El tema fue desarrollar un programa que a mí me permitiera tener un grado de aproximación al problema del parasitismo.

–¿Y cómo lo hace?

–Para explicar este ciclo biológico yo podría plantear la existencia de un segundo hospedador intermediario, a pesar de que no lo he podido verificar en la naturaleza. Esa es una hipótesis ad hoc. A partir de ahí, de resolver el problema teóricamente, lo pude resolver empíricamente, porque verifiqué que ese parásito tenía un solo hospedador intermediario. ¿Qué me permite esto? Yo, en función de lo que come el hospedador, puedo tener un grado de aproximación acerca de los parásitos que tiene y, sabiendo qué parásitos tiene, puedo predecir la cadena trófica o lo que come. A partir de ese núcleo tenaz, elaboro hipótesis de lo que sería el cinturón protector.

–A ver...

–Una es la hipótesis de los ciclos biológicos, que es una enunciación de lo que es el aporte empírico de la parasitología: “Estos son los parásitos y éstos son los ciclos biológicos”. La segunda hipótesis es la de los modelos de comunidades: cómo se desarrollan las comunidades, si hay nichos vacantes o no, su co-evolución.

–Cuente qué es la coevolución.

–Es un modelo en el cual el parásito evoluciona de manera paralela a su hospedador, con lo cual en función de la antigüedad del hospedador puedo predecir qué parásitos va a tener, y viceversa. El tema de la co-evolución lleva un término que es el de especificidad filogenética, que dice que determinados parásitos los vamos a encontrar en determinados hospedadores y no en otros. A partir de esta propuesta yo cuestiono seriamente el criterio de especificidad como criterio de clasificación y planteo lo que se conoce como “potencialidad del fenómeno parasitario”.

–¿Y eso qué quiere decir?

–La posibilidad de que un parásito pueda conquistar un nuevo hospedador o la posibilidad de que un organismo se pueda transformar en parásito. Eso es muy importante para el hombre. Un caso ejemplar es el del HIV: con la baja de defensas que se genera, ciertos parásitos que eran apatógenos y no se manifestaban clínicamente, se transforman en patógenos. La idea de que los parásitos pueden adaptarse y colonizar nuevos ambientes no era la posición tradicional. Esto nace a partir de la propuesta de que la cadena trófica es la estructuradora del fenómeno parasitario. Lo que yo propongo es una metodología, para lo cual la crítica de Lakatos me sirve. Yo soy un pragmático de Lakatos, lo uso mientras me sirve.

–Yo tengo la sensación de que, en realidad, Lakatos no dice mucho. Hace una especie de reconstrucción burocrática, una descripción de lo que sería una teoría.

–Yo no digo que no lo sea. Pero es algo que me sirve para mi disciplina, para mejorar mi trabajo experimental como parasitólogo.

–Y cuando aparece un caso refutatorio, ¿qué hace?

–Planteo la posibilidad de experimentos alternativos para ver si ese caso refutatorio me sigue refutando el núcleo tenaz o planteo hipótesis del cinturón protector que me permitan explicar eso.

–Lo que pasa es que da la sensación de que Lakatos da para todo. Uno saca una cosa del centro, la pone afuera y listo...

–Bueno, yo desde el punto de vista del investigador puedo explicar, a través de Lakatos, por qué determinados hospedadores no tienen parásitos en función de lo que predice mi núcleo. ¿Cómo explico los parásitos que entran vía piel, por ejemplo? Tengo que resolverlo siempre con las hipótesis del cinturón. Pero, a la vez, debo ser cauto con lo que agrego porque, si no, puedo terminar agregando cualquier cosa.

–Yo sigo pensando que la teoría lakatosiana es un programa en sí mismo regresivo.

–Está bien, puede ser. Pero no pierdo de vista que mi objetivo es mejorar la parasitología desde el punto de vista experimental y metodológico. Hay una crítica que me hacía Ramón Margalet, el famoso ecólogo español: me decía que no entendía por qué se utilizaba tanto aparato discursivo a la hora de hacer ciencia, y lo ilustraba diciendo que él perfectamente podía comerse un buen asado prescindiendo del cuchillo y del tenedor. A mí no me interesa Lakatos en sí mismo sino que me sirve para lo que investigo.

–¿A usted le interesa comerse el asado, o el cuchillo y el tenedor?

–Comer el asado, sin dudas.

 Por Leonardo Moledo

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Estos tiempos posmodernos, en los cuales nos intentan convencer de la fascinación por los últimos gritos de la moda (ya sean nuevas tecnologías o el último fármaco milagroso), trabajar sobre Erich Fromm pareciera un anacronismo. Para muchos, todo lo que no es “nuevo” se debería desechar. Pero quizá no todo lo que nos antecede sea para descartar, y ni siquiera viejo. Resistir a esa tendencia hegemónica actual, marcando la vigencia de cierto pasado es el objetivo de estas líneas.

Las múltiples ideas de Erich Fromm nunca llegaron a atravesar fuertemente al medio “psi” argentino. Fue un autor leído hasta 1966 en la naciente Facultad de Psicología pero en ese año, con “la noche de los bastones largos”, quedó por fuera de la bibliografía.

Su entrada en la Argentina fue a manos de la sociología, vía Gino Germani, quien prologó la edición en castellano de El miedo a la libertad. Pero se fue convirtiendo, dentro del medio psi, en un “psicoanálisis aplicado de divulgación”, muy leído a lo largo de varios años. Tenía casi todo para convertirse en un innombrable para el campo de Salud Mental en la Argentina: psicoanalista “culturalista” americano (o “neofreudiano”), marxista, judío creyente y humanista.

Más allá de eso, Fromm sí atravesó la cultura (y no sólo argentina) de toda una época. La cuestión hoy es: ¿quién se acuerda de los planteos y acciones de Erich Fromm? ¿Tienen vigencia sus desarrollos teóricos y técnicos?

Fromm nació con el siglo XX en Frankfurt, Alemania, en el seno de una familia judía tradicional. La imborrable influencia de su niñez y adolescencia fue la tradición judía ortodoxa, con un estilo de vida ligado a sus antepasados rabínicos. Un mundo lleno de dichas lecturas, y alejado de los ideales capitalistas de aquella época. Sus maestros talmúdicos sellaron una marca indeleble. Hasta mediados de los años ‘20 se interesó por las tradiciones y maestros del judaísmo. Los profetas fascinaron a Fromm a lo largo de su vida y su obra, fueron su primera fuente de pensamiento. Su concepción de humanismo derivó en parte de estas experiencias.

Realizó estudios de psicología, filosofía y sociología en Heidelberg. Se graduó a los 22 años con una tesis doctoral: “La ley judía. Una contribución a la sociología de la diáspora”. En esta formación lo impactaron Aristóteles, Spinoza, pero especialmente Karl Marx, segunda y fundamental fuente de sus ideas. Pero un Marx que siempre estará dentro de la Teoría Crítica de la llamada Escuela de Frankfurt.

En la misma ciudad conoció a quien sería su primera analista, luego su primera esposa: Frieda Reichmann. Ella lo introdujo en el psicoanálisis, la tercera y tal vez decisiva fuente de sus pensamientos. Había abierto un “sanatorio que era una especie de pensionado y de hotel judeo-psicoanalítico en el que imperaba una ‘atmósfera casi de culto’ y donde todos eran analizados por Frieda Reichmann”. (Funk, R., Fromm, Ed. Paidós). Ellos dos abandonarían posteriormente la praxis religiosa. Pero no fue sólo el psicoanálisis el que contribuyó a que Fromm dejara la ortodoxia; paralelamente entra en contacto con el budismo en 1926, al que sintió como una especie de revelación. Posteriormente se contactaría con la obra de D. T. Suzuki, con quien luego de muchos años escribiría Budismo zen y psicoanálisis.

Fromm prosiguió y culminó la formación analítica en el prestigioso Instituto de Berlín, donde se relacionó con muchos de sus futuros compañeros y rivales.

Desde fines de la década de los 20 intentó la síntesis del judaísmo, el marxismo y el psicoanálisis. Quizá los intentos de síntesis propia y creativa de estos pensamientos definen el camino que construyó a lo largo de toda su trayectoria.

Varios hechos se sucedieron en su vida: integró el Instituto de Investigación Social (con Max Horkheimer y otros), dentro del cual realizó una de las primeras investigaciones sociopsicológicas: sobre la postura política de los trabajadores y empleados de la República de Weimar, además de comenzar con sus estudios sobre el autoritarismo. En 1931 enfermó de tuberculosis pulmonar, lo que lo llevó a estar un año en Suiza para su cura. En ese momento se divorció de Frieda Fromm Reichmann. En 1933 Karen Horney lo invitó a Chicago para dar unas conferencias. En 1934 se mudó a Nueva York, en vista de la situación existente en Alemania. Vivió allí hasta 1949, año en que se trasladó a México (a raíz de la enfermedad de su segunda mujer), donde luego fundó la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis. Pero siempre siguió manteniendo contacto con los Estados Unidos. En la década de 1970 se mudó por problemas de salud a Suiza, donde falleció en 1980.

Las críticas de Fromm al psicoanálisis “oficial” comenzaron a partir de la década de 1930.

Por un lado, su conocido abandono de la teoría de la libido (cuya discusión merecería otro trabajo), para poder entender al individuo más allá de los conflictos libidinales. En ese punto acentuó las determinaciones económicas y sociales. Pero debemos considerar que en ese momento la libido era pensada meramente como una fuerza biológica, a la cual oponían como términos antitéticos y excluyentes los determinantes sociales. Era una época en que no se podría considerar como hoy la complejidad de la subjetividad y se especulaba sobre cuáles eran los factores determinantes en último término.

Por otro lado, siendo este hecho mucho menos conocido, Fromm vivió practicando el psicoanálisis. Trabajó como psicoanalista toda su vida. Tras diez años de práctica “ortodoxa” del psicoanálisis, lentamente comenzó con cambios en su forma de trabajo acordes a las nuevas ideas. No se encuentran muchos escritos sobre este tema, pero sabemos que Fromm dedicó las tardes de su vida a la práctica clínica. Es desde allí donde fue elaborando las concepciones que leemos en sus textos.

En este sentido fue consecuente con sus propias ideas y su trabajo analítico. Se fue oponiendo a una práctica intelectual, de reconstrucciones históricas, predominante de la época. Su técnica fue tornándose más activa: “La meta más importante de su terapia psicoanalítica es hacer que el paciente experimente su realidad inconsciente, antes que teorizar sobre la misma” (Landis y Tauber, Erich Fromm. Psicoanálisis y sociedad, Ed. Paidós). Su idea era que el psicoanálisis penetrara rápidamente hacia el centro de la vida del paciente (no que esperara la resistencias, sino que se encontrara con lo resistido), y para ello rechazaba la idea de un psicoanalista silencioso y pasivo. Era un psicoanalista comprometido. Desde ya, y en concordancia con las ideas que desarrolló desde El miedo a la libertad, no será la adaptación la meta del proceso terapéutico. Por el contrario, Fromm apostará a promover el proceso de individuación y la consecuente libertad, que implican necesariamente soledad y angustia por el encuentro con sí mismo y con los otros.

Como se notará, está en las antípodas de lo que en Argentina se conoce como “psicoanálisis norteamericano”, y al que erróneamente se identifica con una de sus ramas: la Psicología del Yo. Esta ignorancia iguala ideas y prácticas que en realidad se oponen. Porque ese tipo de psicoanálisis adaptacionista es el que Fromm atacó a lo largo de su vida.

Hay ciertas actitudes de Fromm que vale recordar. En la década de 1930 se fueron produciendo las ideas que se convertirán en el primer libro de Fromm, El miedo a la libertad (1941), libro que publicará antes de “terminar” sus ideas, a raíz del momento histórico (la posibilidad de que triunfe el fascismo en el mundo). El texto es una apuesta política: “Los actuales sucesos políticos y los peligros que ellos entrañan para las más preciadas conquistas de la cultura moderna –la individualidad y el carácter singular y único de la personalidad– me decidieron a interrumpir el trabajo relativo a aquella investigación más amplia para concentrarme en uno de sus aspectos, de suma importancia para la crisis social y cultural de nuestros días: el significado de la libertad para el hombre moderno”. El compromiso de Fromm contra el fascismo le hace anticipar sus ideas sobre la estructura del carácter del hombre moderno. Desde ese entonces, fue uno de los pocos psicoanalistas que sostuvo su implicación con la sociedad en que vivía.

Fromm luchó también incansable e infructuosamente (fuera y dentro de varias instituciones que debió ir abandonando) por la aceptación del ejercicio del psicoanálisis para los no médicos en Estados Unidos. Allí, exclusivamente los médicos podían ser psicoanalistas (otro de los benditos “modelos” importados en su momento por nuestro país). Siempre fue un obstáculo su propia condición de “lego”, y mantuvo su insistencia en la formación de psicoanalistas no médicos, siendo absolutamente freudiano en ese aspecto. En ese sentido es llamativo que la mayoría de los psicoanalistas emigrados a los Estados Unidos –y maestros allí– no hayan sido médicos.

Fromm había sido excluido de la Sociedad Psicoanalítica Alemana por su condición de judío en 1934. Luego descubrió que también había sido excluido de la IPA, aunque era miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Washington (y de la más alta categoría). Para volver a la IPA debía solicitar nuevamente el ingreso y someterse al Comité de Selección (1951, Congreso de Amsterdam). Su negativa al proceso lo excluyó definitivamente de las discusiones dentro de la IPA, y del psicoanálisis oficial. En 1953 envió una carta de protesta diciendo: “En verdad no se trata tanto de la cuestión de querer convertirme en miembro de la IPA, sino más bien de enterarme de las razones por las cuales he perdido mi condición de miembro”.

También es poco conocida su diversa participación política. En la década de 1950 se afilió al Partido Socialista de los Estados Unidos, pero renunció tras notar que la burocracia desatendía a las bases del partido. Luego tomó otras políticas como la publicación y difusión de posiciones sobre problemas de la época. Militó posteriormente en movimientos por la paz y el desarme. Su libro ¿Podrá sobrevivir el hombre? sintetiza sus posturas y propuestas.

Su posición sobre la posibilidad de un marxismo humanista se encuentra sintetizada en Marx y su concepto del hombre (1962), texto en el cual Fromm rescata, realiza una introducción y publica los Manuscritos económico-filosóficos de Karl Marx.

En 1968 apoyó activamente la campaña por la nominación para la presidencia del senador demócrata E. Mc Carthy (reconocido humanista, según Fromm), acompañando su campaña con variados discursos y textos. Un infarto lo obligó a abandonar esta actividad.

Por último, en la década de 1970, se opuso a la utilización de la violencia como instrumento de cambio social, ante el pedido de entrevistarse y ayudar a detenidos políticos alemanes.

En estos tiempos no podemos darnos el lujo de dejar de lado trabajar pensadores del psicoanálisis y la sociedad como Fromm. Su descripción del tipo de sociedad que resultó triunfante a principios de este siglo XXI es tan actual que sorprende. Tal vez debamos repensar sus teorizaciones y propuestas, pero su observación es implacable:

“¿Qué tipo de hombre, pues, requiere nuestra sociedad para poder funcionar bien, sin roces? Necesita hombres con los que se pueda cooperar fácilmente en grupos grandes, que quieran consumir cada vez más y que tengan gustos normalizados, fáciles de prever e influir. Necesita hombres que se crean libres e independientes, no sometidos a ninguna autoridad, ni principio, ni moral, pero que estén dispuestos a recibir órdenes, que hagan lo que se espera de ellos y que encajen sin estridencias en la maquinaria social; hombres gobernables sin el empleo de la fuerza, obedientes sin jefes y empujados sin más meta que la de seguir en marcha, funcionar, continuar” (“Problemas psicológicos del hombre en la sociedad moderna”, conferencia de 1964, en El humanismo como utopía posible, póstumo, ed. Paidós).

“En esta nueva sociedad de la segunda revolución industrial, el individuo desaparece. Queda completamente enajenado. Está programado por los principios de la máxima producción, el máximo consumo y el mínimo roce. Y trata de aliviar su aburrimiento con toda clase de consumo, comprendido el consumo de sexualidad y estupefacientes. Y de esto se servirá la tentativa de dar un buen funcionamiento al hombre como parte de la megamáquina, junto con la posibilidad de utilizar la neurología y la fisiología para hacerle cambiar de sentimientos, además de manipular su pensamiento mediante las técnicas de sugestión.” (“La búsqueda de la alternativa humanista”, en El humanismo como utopía posible).

Estas certeras descripciones de la subjetividad actual llevan a pensar que probablemente nuestro futuro esté, como en el psicoanálisis, en hacer trabajar algo de nuestro pasado olvidado.

 Por Alejandro Vainer, del artículo “Erich Fromm”, que integra el libro A la izquierda de Freud. compilado por el autor de la nota,libro  de reciente aparición (ed. Topía).
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