Un camino sin retorno. El chalet de Pablo Iglesias y los valores de izquierda

A mediados de mayo los medios españoles difundieron que la pareja Pablo Iglesias e Irene Montero, secretario general de Podemos y portavoz del grupo parlamentario, respectivamente, había comprado un chalet en la sierra madrileña por valor de 660 mil euros (casi 800 mil dólares), que cuenta con 200 metros cuadrados de vivienda y 2 mil de jardín, además de piscina y otros lujos.


El escándalo fue mayúsculo, sobre todo en el interior del partido progresista, lo que llevó a una consulta entre sus afiliados de cuyo resultado dependerá el futuro de ambos dirigentes. El resultado de la consulta interna arrojó que dos tercios de los afiliados que votaron lo hicieron a favor de la permanencia de la pareja en sus cargos y un tercio pidió su renuncia, a pesar de que ninguna corriente y ningún dirigente pedía la dimisión.


La cuestión tiene un perfil más escabroso ya que el mismo Iglesias había twiteado, en 2012, una crítica al entonces ministro de Economía del gobierno de Mariano Rajoy, Luis de Guindos, por la compra de una vivienda. “¿Entregarías la política económica del país a quien se gasta 600 mil euros en un ático de lujo?”
Iglesias y Montero emitieron un comunicado en el que señalan que “a los cargos públicos hay que criticarles por sus políticas o corrupción y no por gastar su dinero en lo que quieran de forma honrada”. Añaden que “con nosotros funcionan reglas diferentes que con los demás”, asumiendo que muchos políticos (desde Rajoy a Felipe González) han adquirido viviendas y otros bienes de lujo.


Estos hechos merecen algunas reflexiones.


La primera es que los dirigentes de izquierda se presentan como diferentes a los de la derecha, no sólo en sus programas y discursos, sino también en sus formas de vida. Por lo tanto, sí funcionan reglas diferentes para “los nuestros” que para los demás, ancladas en valores que nunca deben ser violentados. Si no hay diferencias en cómo viven unos y otros, entonces no vale la pena dedicar tiempo y esfuerzos para cambiar las cosas porque, tarde o temprano, nos llevarán por el mismo camino.


La segunda es que Montero e Iglesias aseguran que no han cometido corrupción, algo enteramente cierto, y agregan que pudieron comprar el chalet de lujo por sus salarios como diputados. Tremendo. Porque muchos de quienes los votaron no tienen acceso a vivienda propia o fueron desahuciados por no poder pagar la hipoteca, y los eligieron para que defiendan sus intereses, no para que usen sus elevados salarios para asegurarse el futuro.


La tercera es que esto no es nuevo. Los principales dirigentes de la revolución sandinista usaban los coches blindados de Somoza y vivían en sus mansiones por razones de “seguridad”, como justificaron en su momento esa cuestionable opción. Con los años, algunos, como Daniel Ortega, terminaron por ser iguales o peores que aquel dictador sanguinario al que algún día combatieron. Esta es la historia de las revoluciones triunfantes, desde la Rusia de Stalin hasta la Nicaragua del clan Ortega-Murillo. Algo no funciona en los procesos de cambio, sean las revoluciones o los gobiernos progresistas. El poder estatal engulle a quienes lo ocupan, al acodarse en el Estado con la excusa de representar a la porción de la sociedad que vive peor, con el resultado catastrófico de que los cargos elegidos o cooptados resultan, a la larga, los principales beneficiarios del susodicho cambio.


La monja Lucía Caram, nacida en Argentina pero residente en Cataluña, desde su compromiso con los sectores populares y crítica del mundo institucional, fue quizá la voz en este episodio: “Vendieron una idea, engañaron a los que siempre pierden y se enriquecieron con el discurso de ‘los pobres’”.


Por último, en la consulta promovida por los dirigentes de Podemos hay una trampa implícita: la ética no se somete a plebiscito. Cuando se da este paso, cuando se apela a las “masas” para resolver cuestiones tan profundas, el resultado es el pragmatismo. La coalición perdía si se quedaba sin los dirigentes cuestionados. Un camino sin retorno.

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Presidenciales 2018: conciencia política, condiciones materiales de vida e intereses de clase

La marca del sistema político colombiano está grabada a fuego sobre el cuerpo de la historia nacional. La impronta está conformada por un conjunto de factores complementarios, esenciales e interrelacionados que se retroalimentan y reproducen en un círculo conservador, tradicional y vicioso. Sus distintivos son: caudillismo, fanatismo y sectarismo, jerarquía y autoritarismo, racismo y exclusión, clientela y corrupción, captura de rentas y corporativismo, individualismo e informalidad, iniquidad y miseria, sin visión alguna de futuro.

 

El impacto de su sello no es menor. Durante el último medio siglo Colombia transformó la matriz económica, tecnológica e institucional, adoptó una nueva Constitución, se urbanizó, integró y abrió al mundo. Sin embargo, la estructura política y las mentalidades que dominan en el conjunto social continúan siendo conservadoras, tradicionales, “godas”, coloniales, dominadas por ideologías religiosas y de extrema derecha. La tradición centenaria familiar y la localización espacial, municipal o regional, son las características de la afiliación partidista, pero también del gamonalismo o caciquismo.

 

Los partidos políticos se organizan como carteles mafiosos, controlan el Estado, el presupuesto y el empleo público, ejercen el poder a través de la “clase política”, la parasitaria e inmensa maquinaria burocrático-militar y grupos paramilitares, en medio de la competencia y la batalla entre las distintas facciones. El pueblo cooptado por las variopintas ideologías hegemónicas, las que transmite de generación en generación, no milita formalmente en las organizaciones pero sigue “ciegamente” al caudillo, tiene “fe” en el partido que lidera y permanece alejado del ejercicio real de la política, es decir, del seguimiento y control del gobierno y con esto, del diseño e implementación de todos aquellos programas y acciones que tienen que ver con las condiciones de vida, para garantizar que sea digna.


Los diferentes partidos políticos tienen geográficamente repartidas sus fuerzas, en estructuras multiclasistas. Las raíces de la formación de las identidades y las lealtades partidistas en la construcción de la nación colombiana amalgaman las clases sociales con factores étnicos, religiosos, geográficos y productivos. La simpatía por el caudillo y su partido es parte de la herencia cultural. Corrupción, violencia, clientelismo, tradición y fanatismo constituyen el cemento que une al sistema político.

 

A propósito de la elección del Presidente, para el período 2018-2022, a continuación intento dar forma más precisa a una idea de Karl Marx (1818-1883): la superestructura de opinión pública, creencias y prácticas, leyes e ideologías, no es configurada por sutiles análisis lógicos o diálogos racionales, sino que refleja las condiciones materiales de vida y los intereses de clase1. La tesis a sustentar consiste en demostrar que la estructura del capitalismo periférico y del sistema político colombiano constituye un mecanismo homeostático que funciona mediante variaciones o cambios en la superestructura pero lo hace de tal manera que a largo plazo el núcleo esencial y las relaciones sociales permanecen constantes y se reproducen en los espacios y tiempos históricos. En resumen, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política, cultural, ambiental y espiritual

 

Marx afirmó que los mecanismos ideológicos son parte del funcionamiento de una sociedad de clases, ya que contribuyen a ocultar a sus miembros cuáles son sus “verdaderos” intereses y necesidades. La sentencia “es el ser social el que determina la conciencia, no la conciencia la que determina el ser social” permite comprender el papel mistificador de las formas mentales de las clases dominantes que se imponen como “sentido común” a través del ejercicio del poder, las instituciones familiar y de trabajo, los medios de manipulación de masas y el aparato educativo. Con esta afirmación Marx desnudó la relación existente entre las formas sociales y materiales de vida (es decir, las relaciones de clase) y sus formas mentales y culturales (la “conciencia”).

 

Fuerzas políticas, abstención e izquierda, breve historia

 

Los partidos políticos constituyen organizaciones que congregan sectores de la población y clases sociales alrededor de la representación y defensa de cosmovisiones, intereses y necesidades comunes en el ámbito del poder político.

 

En Colombia los electores son fieles a su opción partidista. Por la configuración multiclasista, la dirigencia de arriba no toma en cuenta las inquietudes políticas, intereses o necesidades de los de abajo. Sin embargo, los votantes de los partidos les son leales pese a que sus intereses estén o no representados por los programas diseñados desde quienes controlan el poder. Los partidos políticos parecen ser entidades independientes de sus votantes: sus proyectos poco o nada tienen que ver con sus votantes ni con el interés público.

 

La base electoral de cada partido está ahí, localizada siempre, diferenciada geográficamente. La mayoría de los municipios son tradicionales. Los partidos adaptan sus programas y caudillos al cambio del tiempo, a la evolución social, económica e institucional, mientras su cuerpo de militantes tiene una composición local independiente y una estratificación socio-económica inamovible. La localización del voto es factor determinante de las fuerzas de los partidos, a su vez, el gamonal o cacique, maneja la clientela, distribuye subsidios, controla el gasto público y los puestos de trabajo, acumula los votos y domina la estructura local de poder2. A la base material de producción y las relaciones sociales a que da lugar ésta, se imbrica como un factor importante en la tradición de las identidades políticas municipales los patrones familiares como una de las fuentes donde los individuos adquieren sus primeras actitudes políticas. Por la herencia familiar se realiza la transmisión de las afiliaciones partidistas, sobre las condiciones materiales de vida, las necesidades y los intereses, ocupacional y de clase social.

 

Son muchas décadas de esta constante, fracturada en parte en las grandes ciudades, pero no así en los municipios intermedios o pequeños. De manera equivoca se relaciona el origen de los partidos políticos en Colombia a partir de la configuración de los caudillos en la época de la independencia (guerra en la cual los ejércitos españoles asesinaron a 200.000 patriotas, del millón de pobladores en aquella época) y de los primeros años de la independencia, en particular con las fuerzas acaudilladas y las doctrinas antagónicas entre Bolívar y Santander. Contrario a ello, la formación de los partidos políticos, con sus caudillos, plataformas y programas, tiene como fecha de inicio los mediados del siglo XIX.

 

La década de 1849 a 1860 fue decisiva en la conformación del sistema político colombiano. Durante estos años, en un momento de crisis mundial, cuando se luchaba contra la esclavitud y la eliminación definitiva de las estructuras socio-económicas legadas por la Colonia, y en medio de un ambiente de caudillismo, regionalismo, guerras civiles y anarquía, violenta lucha de clases e ideologías, surgieron el partido liberal y el conservador. La oligarquía se asentó desde entonces en el poder como su propiedad privada y exclusiva.

 

El enfrentamiento entre las clases sociales y la lucha violenta de las organizaciones por el poder muestra, de una parte, al Partido Conservador defendiendo y representando los intereses de terratenientes y del clero, es decir, los sectores más tradicionales y de clase dominante. De otra, el Partido Liberal, identificado con los sectores e ideas modernizantes; partido conformado por dos facciones definidas también por las identidades e intereses de clase que representaban: gólgotas que congregaban a comerciantes y clase media profesional, y draconianos que se apoyaban en simpatizantes del socialismo útopico y del radicalismo, defendían intereses de sectores populares como los artesanos, pequeños propietarios, pobladores de las barriadas pobres urbanas y pueblos originarios: campesinos, indios y negros.

 

En sus comienzos la base del movimiento social draconiano representaba las sociedades democráticas del artesanado que constituyen el embrión de las organizaciones obreras de tipo sindical. Los movimientos socialistas y las identidades de clase popular y trabajadora emergen en paralelo con los partidos tradicionales del establecimiento, pero sólo hasta las primeras décadas del siglo XX tendrán presencia en el campo de batalla de la política y en los circuitos económicos.

 

La historia política del siglo XIX se caracterizó por la lucha civil. Las guerras civiles fueron consecuencia del partidismo, las clases propietarias y de la influencia del clero (y no viceversa); estas, además, afianzaron el sentimiento partidista. Entre 1824 y 1908, en el territorio nacional se registraron ocho guerras civiles generales, dos internacionales y tres cuartelazos. En 1854 se registró la derrota sangrienta, ocasionada por la oligarquía nacional que contó con el apoyo de los gobiernos estadounidense e inglés, del experimento democrático-artesanal y único gobierno popular (José María Melo) que ha existido en la historia republicana de Colombia. Durante el cambio del siglo XIX al XX, la Guerra de los Mil Días, enfrentamiento por el poder entre los partidos políticos hegemónicos, ocasionó la muerte a 180.000 residentes colombianos (la población alcanzaba la cifra de cuatro millones en todo el país). En resumen, las guerras civiles, expresión de la crónica y violenta lucha de clases y de partidos, prolongada hasta la actualidad, no actuaron como agentes en la conformación del partidismo en Colombia, sino que fueron, más bien, su manifestación.

 

El 4 de agosto de 1914 inició al primer conflicto bélico mundial que concluyó a finales de 1918. En 1914 tuvieron lugar las primeras elecciones directas en Colombia. Ganó el candidato conservador y oficialista, José Vicente Concha. La abstención fue 57 por ciento, en una época donde solamente podían votar los varones mayores de 21 años (las mujeres adquirieron el derecho al voto en 1957) que supieran leer y escribir (el 87% de la población era analfabeta) y con un ingreso superior a 300 pesos (95% de los habitantes vivía en condiciones de miseria). El número total de votos fue de 331.410, el candidato ganador obtuvo 89 por ciento de estos. El mismo año fue asesinado el general Rafael Uribe Uribe (1859-1914), ideólogo y luchador a favor de la instauración de un socialismo de carácter corporativo y sindicalista en Colombia. Durante el cuatrienio de Concha, los sucesos más comunes de violencia se produjeron al reavivar los odios partidistas y al florecer el sectarismo clerical de una iglesia profundamente unida al partido conservador en el poder. Durante estos años, el gobierno colombiano entregó sin pudor alguno las riquezas del país a la expoliación y saqueo por parte de las transnacionales estadounidenses, también dio inicio al tutelaje político por parte de la “estrella del norte”. El censo realizado en octubre de 1918 registró 5,9 millones de habitantes; el 75 por ciento era población rural.

 

En Colombia las ideas socialistas arraigaron tempranamente, en paralelo a su surgimiento europeo durante el siglo XIX. Estas encontraron el terreno abonado en los sectores populares excluidos urgidos de atención gubernativa, de planes colectivos de trabajo y de requerimientos de derechos sociales para todos. Durante las tres primeras décadas del siglo XX, las ideas socialistas mantuvieron un importante activismo, impulsadas por el movimiento obrero, campesino, indígena, los primeros trabajadores públicos y las primeras organizaciones sindicales, junto a una minoría intelectual comprometida. En 1919 lanzaron el “Manifiesto Comunista” y crearon el primer partido orientado por ese ideario. En 1922 apoyaron la candidatura del liberal Benjamín Herrera, quien obtuvo 256.000 votos, esto es, 38,2 por ciento del total. El candidato conservador, Pedro Nel Ospina, ganó al obtener el 61,8 por ciento de la votación, esto es, 409.131 votos. La abstención fue del 25 por ciento.

 

La década de los años 1920 fue candente en cuanto a la agitación del movimiento izquierdista. En 1925 la difusión de las ideas socialistas se convirtió en delito y el Gobierno presentó al parlamento el proyecto de pena de muerte para quien las divulgara. En la celebración del 1 de Mayo de 1928 el Gobierno encarceló a 8.000 dirigentes obreros, campesinos e intelectuales de izquierda, ante el temor de una conspiración armada para derrotar el gobierno del Conservador Miguel Abadía Gómez (1926-1930). En 1929 el Gobierno ordenó apresar a todos los dirigentes socialistas, expirando de este modo la “década de oro” del socialismo, en medio de la tortura y el asesinato de sus militantes. La historia se repite obsesivamente a lo largo del siglo XX y no afloja en lo corrido del siglo XXI: una oligarquía que concentra el poder, lumpeniza a la sociedad, conforma bandas criminales, excluye con violencia las mayorías populares y persigue de manera homicida cualquier pensamiento que exprese y defienda los principios de igualdad, democracia, justicia o dignidad humana.

 

La Hegemonía Liberal se dio entre 1930 y 1946. Inició en 1930 cuando fue elegido un presidente Liberal: Enrique Olaya Herrera, luego de 46 años de Hegemonía Conservadora. Durante la Hegemonía Liberal Colombia se modernizó, hubo logros sociales, pero también inició de nuevo la violencia entre liberales y conservadores. Al calor de las huelgas y las luchas populares, en 1930 se constituyó el Partido Comunista (PC), el cual fue declarado ilegal durante el gobierno de Enrique Olaya Herrera (1930-1934). El gobierno de Alfonso López Pumarejo lo legalizó y pactó alianzas con los dirigentes comunistas para impulsar las reformas liberales y cambiar la Constitución en 1936.

 

La lentitud de los cambios sociales del presidente Olaya Herrera hizo que un grupo de políticos liberales le retiraran su apoyo en octubre de 1933. De esta manera nació la Unión Nacional de Izquierda Revolucionaria (Unir), liderada por Jorge Eliécer Gaitán y Carlos Arango Vélez. En 1934 se efectuaron elecciones para Presidente para el periodo 1934-1938; el número de votantes fue de 942.209. El Partido Conservador decidió no participar en la elección. El candidato liberal obtuvo el 99,6 por ciento del voto a su favor; el Partido Liberal se encontraba en una cómoda situación desde el gobierno nacional y con mayorías en el Congreso, lo cual le permitió emprender una fuerte campaña en favor del empresario y su Jefe único Alfonso López Pumarejo. El marginal y recientemente fundado Partido Comunista presentó la candidatura simbólica del líder indígena Eutiquio Timoté, sólo obtuvo el 0,4 por ciento del total de votos.

 

En 1934 la candidatura de izquierda liderada por Jorge Eliécer Gaitán apenas alcanzó 0,5 por ciento del total; en tanto, la abstención fue de 39 por ciento respecto al potencial de votantes. El intento de quebrar el bipartidismo fracasó, a pesar de los esfuerzos en la búsqueda del apoyo obrero y campesino adelantado por Gaitán, quien mantuvo una posición de respaldo y asesoría a estos grupos en sus huelgas y luchas por la tierra. Gaitán liquidó su movimiento hacia 1935, luego del fracaso electoral, reincorporándose a las huestes del partido liberal.

 

El asesinato de Gaitán, en 1948, como medida preventiva ante su posible conquista de la Presidencia de la República, marcó el inicio de la reedición de la barbarie de la oligarquía nacional en contra de los sectores populares que se prolongó hasta la década de 1960: 300.000 asesinatos políticos y cerca de dos millones de campesinos desplazados por la violencia, en un país con una población ligeramente superior a los 11 millones de habitantes. Liberales y conservadores apoyaron el golpe militar que el 13 de junio de 1953 llevó al poder al general Rojas Pinilla. En menos de un año se desmontó la guerrilla liberal y el Partido Comunista, la única fuerza de izquierda con alguna organización, fue de nuevo declarado ilegal. Tras el derrocamiento de Rojas, en 1957, la oligarquía instaló el Frente Nacional que excluía del gobierno a quien no fuera liberal o conservador, institución que permaneció hasta 1974.

 

El desmonte del Frente Nacional favoreció a la izquierda con vocación electoral. Sólo a partir de 1972 el establecimiento permitió la participación de terceros partidos, diferentes al liberal y al conservador. A partir de este año es que puede hablarse de un sistema político de competencia abierta entre partidos; no obstante, estas organizaciones poco difieren en sus ideologías, intereses de clase y plataformas políticas, al igual que por sus raíces históricas.

 

En los años 1970, las localidades territoriales donde la votación comenzó a favorecer a los grupos radicales tenían lugar en zonas periféricas, en regiones de colonización, en los antiguos territorios nacionales y en los viejos baluartes comunistas. En respuesta, dentro de la cultura política colombiana, los grupos hegemónicos desataron una ideología anticomunista que legitima su asesinato y exclusión; a esta campaña sistémica de intolerancia y autoritarismo, han contribuido la jerarquía de la iglesia católica, los nuevos movimientos evangelistas y cristianos que florecen silvestremente en las zonas de control paramilitar, los medios de comunicación y la propaganda estatal. La última etapa del conflicto social colombiano, entre 1964 y 2016, dejó como saldo 8,5 millones de víctimas y el despojo de la propiedad y usufructo de más de 6 millones de hectáreas a familias rurales campesinas.

 

El contubernio entre espada y cruz, esto es, grandes empresarios, el partido del clero, los diversos grupos religiosos e iglesias evangélicas, paramilitares y partidos de la extrema derecha, se mantiene indisoluble desde la invasión española y la Colonia. Esta asociación fue definitiva en el triunfo del No en el plebiscito de octubre de 20163. Ahora, en 2018, las iglesias protestantes y cristianas han dado su apoyo irrestricto al candidato presidencial de la extrema derecha Iván Duque, del Centro democrático. La candidata Viviane Morales, proveniente de la Iglesia Casa sobre la Roca, arrió sus banderas y se adhirió al proyecto de la extrema derecha4. El candidato del Centro Democrático también recibió el respaldo del movimiento político de la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional, la cual es considerada una de las más poderosas del país; con esta adhesión y su organización política “Movimiento Independiente de Renovación Absoluta (Mira)”, que en las pasadas elecciones a Congreso logró más de 500.000 votos, la campaña a la presidencia de Iván Duque ya tiene la mayoría de votos de las comunidades cristianas del país (pues, también se sumó Colombia Justa-Libres, el naciente partido que en las pasadas elecciones sorprendió con poco más de 400.000 votos).

 

Los ligeros avances modernizantes (derechos humanos, como por ejemplo el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos y de igualdad de géneros e identidad sexual), democráticos y de paz están en riesgo. Los tiempos oscurantistas y de lucha violenta de clases, partidista y religiosa renacen con furia. Frente a estas mentalidades tradicionales, las políticas públicas de ciencia y la tecnología moderna agonizan, antes de haber arraigado en el país. Estas iglesias cristianas y la extrema derecha prometen “trabajar por la restauración moral de Colombia”.

 

El informe anual sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, elaborado por la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (Oacnudah), presentado en marzo de 2018, señala que en 2017 se registraron 441 ataques en contra de organizaciones sociales defensoras del proceso de paz y de los derechos humanos, incluyendo 121 asesinatos. Las regiones con mayor número de asesinatos fueron Antioquia (13) y Cauca (11). El 62 por ciento de los asesinatos ocurrieron en zonas rurales, el 24 por ciento en ciudades cercanas a las anteriores zonas de conflicto y el 14 por ciento en las ciudades principales. Adicionalmente, en 2017, 1.500 campesinos fueron desplazados forzosamente. Un nuevo ciclo político de conflicto armado, violencia y exclusión alza su tenebroso vuelo sobre la historia del país. Así lo prometen los dos candidatos de la extrema derecha, Duque y Vargas Lleras: “hacer trizas los acuerdos de paz entre el Gobierno y la insurgencia”.

 

El pasado 10 de mayo de 2018, el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas realizó la evaluación de derechos humanos a Colombia (la tercera que enfrenta el Estado colombiano en su historia). En total, intervinieron 95 países de los 193 que hacen parte del Comité de Derechos Humanos. Cada interviniente hizo sus recomendaciones sobre cuáles son los temas que, en su opinión, deben mejorar. Sin duda alguna, el más mencionado fue el que tiene que ver con las amenazas y asesinatos de líderes sociales, defensores de derechos humanos y reclamantes de tierras. Pero también fue usual escuchar discursos sobre la importancia de que el país refuerce sus políticas para eliminar el reclutamiento infantil; proteger los derechos de los niños y mujeres, garantizar que los altos niveles de impunidad disminuyan de inmediato; y la necesidad, casi urgente, de que se firme el protocolo facultativo a la Convención contra la Tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes.

 

En 2017 fueron asesinadas en todo el país 10.870 personas, 9.929 fueron hombres y 941 mujeres. En 2018 caen asesinadas mil personas en promedio cada mes, el departamento más violento es el Valle del Cauca, seguido de Antioquia, Atlántico, Norte de Santander y Cauca; entre las ciudades, las más violentas, en lo que va de 2018, son Cali, Bogotá, Medellín, Barranquilla, Cartagena, Montería, Santa Marta, Valledupar y Sincelejo. Colombia sigue siendo uno de los países más violentos del mundo debido al conflicto armado interno, a las bandas criminales, el narcotráfico y a casos asociados con la violencia intrafamiliar y la intolerancia interpersonal.

 

El gráfico 1 ilustra los ciclos de violencia en la historia nacional durante el último siglo, acompañado de los porcentajes de votación por la izquierda y del abstencionismo. Pese a todo, durante el último medio siglo los movimientos y partidos de izquierda ganan presencia en las principales ciudades y se constituyen como fuerza política alternativa. Sin embargo, no han podido romper el techo de cristal del 25 por ciento de cooptación de la votación efectiva, ni derrotar la abstención que en promedio representa un 54 por ciento durante la historia de las elecciones directas en el país. La violencia de clases, partidista y religiosa, afecta principalmente a los proyectos democráticos de las organizaciones de izquierda.

 

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La abstención es, sin embargo estructural, se mantiene incólume a pesar de los vaivenes temporales de la política y los indicadores socioeconómicos, fenómeno no sólo explicable por la apatía o la ignorancia política, sino también por el histórico monopolio de los partidos del establecimiento, la corrupción en el sistema electoral (“el pueblo vota hasta las cinco de la tarde, después lo hacen los grupos de poder que controlan la Registraduría”); también es cierto que la clase trabajadora y las comunidades populares odian al Estado o éste le resulta indiferente, ya que física, financiera y por voluntad política, intereses y corrupción, es incapaz de satisfacer las necesidades y las demandas participativas, económicas, sociales y ambientales de dichas clases y grupos.

 

En efecto, para las elecciones presidenciales del año 2006, dos fuerzas de izquierda se unieron, el PDI y la Alianza Democrática (AD), dando nacimiento al Polo Democrático Alternativo (PDA). El candidato de la izquierda, Carlos Gaviria Díaz (1937-2015), alcanzó más de 2,6 millones de votos, esto es, 22,5 por ciento del total. La abstención, por su parte, se mantuvo en 55 por ciento; por tanto, el triunfo del candidato de la extrema derecha, Álvaro Uribe, fue precario, no llegó al 30 por ciento del censo electoral. En las elecciones presidenciales de 2010, el candidato del Polo Democrático concentró el 9,2 de la votación en la primera vuelta; la abstención alcanzó el 51 por ciento. En 2014, la izquierda, con Clara López Obregón como candidata del Polo Democrático, obtuvo en la primera vuelta el 15,3 por ciento del caudal electoral; la abstención fue del 52 por ciento. Para las elecciones del Congreso de 2018, los partidos de izquierda obtuvieron el 7,1 por ciento del total de votos y la abstención promedio (entre Senado y Cámara) representó 52,7.

 

La historia política y económica del país muestra que las tres últimas generaciones no han conocido modificación alguna de las condiciones de desigualdad o iniquidad socioeconómica (Gráfico 2).

 

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El modelo rentista y extractivo no genera empleo ni en la cantidad requerida ni con la calidad que dignifique el trabajo humano. La pobreza por ingresos disminuyó en 50 puntos porcentuales entre 1960 y 2018, sustentado en el sistema político asistencialista y de control clientelista, con privilegio de subsidiar el consumo de masas improductivo en lugar de fortalecer la autonomía, autogestión, capacidad productiva y sustentable de la población.

 

Ante esta realidad, los partidos de izquierda tienen el reto de convertirse en una verdadera fuerza política, económica y social de nuevo tipo, defensora de los derechos humanos y representante de los intereses y necesidades de la clase trabajadora y demás sectores excluidos, en promover el poder popular y aupar de manera sinérgica, consciente y democrática el movimiento y las luchas sociales; de lo contrario, se reduce a una simple maquinaria parlamentaria y electoral, símil de los tradicionales partidos del establecimiento

 

Potencial electoral 2018

 

La población habilitada para los comicios electorales 2018 suma 36,2 millones de connacionales: 51,7 por ciento mujeres y 48,3 hombres. Representan el 75 por ciento de la población total del país. El Distrito Capital de Bogotá y dos regiones (Central y Caribe) concentran el 61,55 del potencial electoral (ver Mapa 1).

 

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Por rangos de edad, el potencial de población votante se concentra en el intervalo de 26 a 64 años, representa el 71 por ciento del total. En el rango de 18 a 25 años se ubica el 17 por ciento de los posibles votantes (Gráfico 3). Para las elecciones presidenciales de 2018, 1,3 millones ‘primivotantes’ están habilitados para acudir a las urnas, representan 3,6 del potencial electoral. Estos jóvenes que por primera vez podrán votar en las presidenciales, subconjunto de los menores de 25 años, quienes en su mayoría no pertenecen a un partido político y se mueven por el voto de opinión, constituyen un sector poblacional decisivo para elegir la fórmula ganadora. Si bien los jóvenes son prolíficos al momento de opinar en las redes sociales, su respaldo no se traduce necesariamente en votos. Éstos poco ejercen su derecho al voto; son los colombianos mayores de 40 años quienes más lo hacen.

 

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Siguiendo la tradición política nacional, la masa de votantes y las maquinarias políticas se manifestaron en los comicios de marzo de 2018 para elegir las 102 curules para Senado y los 166 escaños para la Cámara de Representantes. La hegemonía de los partidos tradicionales no se modificó (los triunfadores fueron los partidos: Centro Democrático y Cambio Radical –expresión de la extrema derecha–, el conservador y el liberal); sumado a las expresiones políticas de los grupos e iglesias cristianas y evangélicas, concentran tres cuartas partes de las curules. La persistencia de la distribución geográfica del voto tradicional también quedó bien demostrado. En efecto, el carácter local o regional de la distribución de los fortines partidistas se refleja en los resultados de las elecciones de Congreso en marzo de 2018 (Mapa 2).

 

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Condiciones materiales de vida y relaciones sociales de producción

El orden lógico de las clases de derechos humanos difiere del orden histórico de la conquista por la humanidad de las condiciones indispensables para garantizar la dignidad humana y hacer posible que las personas vivan en un entorno de libertad, democracia, justicia y paz. Sin garantizar los derechos sociales, económicos y culturales, difícilmente pueden ejercerse con independencia, madurez y conciencia los derechos civiles y políticos.

 

En Colombia, la población en edad de trabajar (PET) está constituida por las personas de 12 años y más en las zonas urbanas y 10 años y más en las zonas rurales. La PET se divide en población económicamente activa y población económicamente inactiva. De los 48,3 millones de nacionales en 2018, el 80,2 por ciento se encuentra en edad de trabajar. De los 38,7 millones de personas que conforman la PET (2,5 millones más que la cifra del potencial electoral), el 37,1 por ciento es población económicamente inactiva (14,4 millones) y 62,9 es población económicamente activa (24,4 millones). La población económicamente inactiva (PEI) comprende a todas las personas en edad de trabajar que no participan en la producción de bienes y servicios (ver infograma).

 

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La población económicamente activa (PEA), también llamada fuerza laboral, está conformada por las personas en edad de trabajar que laboran o están buscando empleo. En 2018, la PEA se divide en 90,6 por ciento ocupados (22,1 millones) y 9,4 desempleados (2,3 millones). En consecuencia, por cada ocupado se encuentra en condición de dependencia económica 1,2 personas.

 

En Colombia la mayoría de la fuerza de trabajo tiene un nivel educativo bajo. Tener un buen nivel educativo y de competencias es un requisito importante para encontrar empleo digno y contribuye al bienestar del trabajador y su familia. En Corea del Sur, por ejemplo, el 87 por ciento de los adultos de 25 a 64 años han terminado la educación media superior. El promedio de los países que pertenecen a la Ocde es de 74 por ciento. En Colombia, el 45,4 por ciento de la fuerza de trabajo no ha llegado a la educación media superior: 16 por ciento del total no cuenta con ningún nivel educativo; 33,7 por ciento solo ha cursado la primaria y 5,7 por ciento abandonó el sistema educativo en el grado de educación básica secundaria. Del total de la fuerza de trabajo en 2017, solo un poco más de una quinta parte había cursado la educación técnica o tecnológica (10,7%), universitaria (8%) o postgrado (3,6%).

 

A causa del atraso del aparato productivo colombiano y del bajo nivel educativo o pertinencia del conocimiento de la fuerza de trabajo se registra un desajuste entre la oferta y la demanda en el mercado laboral. Educarse no es garantía de encontrar un trabajo digno. El desajuste es un hecho que se manifiesta a través del desempleo y el subempleo. Este problema de desajuste tiene un carácter estructural que difícilmente puede ser resuelto únicamente por el sistema educativo; su solución involucra necesariamente la participación de otros sectores sociales (familias, empresas y gobierno). En Colombia, el 67,5 por ciento de los desempleados ha alcanzado los niveles de educación media superior (43,6%), técnica o tecnológica (13,8%), universitaria (8,4%) o postgrado (1,7%).

 

La mayoría de los trabajadores y empresas informales no lo hacen por elección, sino como consecuencia de la falta de oportunidades en la economía formal, y por carecer de otros medios de sustento. El empleo informal es más común entre los más vulnerables de la sociedad. En Colombia, la mitad de la clase trabajadora genera sus ingresos para vivir –él y su familia– bajo condiciones de informalidad (Gráfico 4).

 

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Esto es, uno de cada dos trabajadores vive del “rebusque diario”, por tanto difícilmente puede mejorar su nivel educativo o competencias y contar con oportunidades o tiempo para participar en organizaciones de la clase trabajadora o realizar actividades políticas. Para el Dane, las características que permiten precisar la definición de empleo informal son:

 

• Los empleados particulares y los obreros que laboran en establecimientos, negocios o empresas que ocupen hasta cinco personas en todas sus agencias y sucursales, incluyendo al patrono y/o socio;
• Los trabajadores familiares sin remuneración;
• Los trabajadores sin remuneración en empresas o negocios de otros hogares;
• Los empleados domésticos;
• Los jornaleros o peones;
• Los trabajadores por cuenta propia que laboran en establecimientos hasta cinco personas, excepto los independientes profesionales;
• Los patrones o empleadores en empresas de cinco trabajadores o menos;
• Quienes no cuentan con contrato laboral ni están afiliados al sistema de seguridad social.



En el total nacional, el obrero, el empleado particular y el trabajador por cuenta propia son las posiciones ocupacionales que tienen mayor participación en la estructura ocupacional: 82,6 por ciento. La posición ocupacional es la ubicación que la persona adquiere en el ejercicio de su trabajo (Gráfico 5).

 

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Durante el último siglo, la matriz productiva colombiana ha registrado profundos cambios estructurales. En particular, el sector real de la economía (agropecuario e industrial perdió participación significativa en el PIB: a principios del siglo XX contribuía con el 70 por ciento de la producción nacional, en la década de 1960 se redujo al 50 y en los años 1990 cae por debajo del 30 y en 2017 sólo contribuyó con el 17,2 por ciento. La crisis del sector agropecuario y la desindustrialización que registra el país desde la década de 1970 ha dado paso a un modelo de desarrollo extractivo (principalmente en la explotación minera y de hidrocarburos), rentista, tercerizado, con una participación mayor del Estado en actividades improductivas, burocráticas, militaristas y con monopolio en la generación de servicios domiciliares, con amplia incidencia del comercio, el transporte y la especulación inmobiliaria. En particular, en los últimos 50 años la matriz productiva colombiana entró de lleno en el proceso de financiariación del capitalismo mundial, esto es, el control del trabajo productivo y el comando de la economía por parte del capital especulativo financiero (Gráfico 6).

 

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El desplome del sector productivo real en la última centuria ha ido en paralelo del descontrolado y caótico proceso de urbanización, de grandes ciudades con amplios cinturones de miseria, en unión de las profundas transformaciones en la estructura laboral. Cuatro de cada cinco personas habitan en centros urbanos. Dos terceras partes de la población ocupada labora en las ramas económicas de la construcción, el comercio, hoteles y restaurantes, el transporte y los servicios comunales, sociales y personales; en su mayoría actividades de alta informalidad, inestabilidad y precariedad laboral, caracterizadas por insuficientes ingresos, ausencia de conciencia de clase, individualismo y baja iniciativa organizativa (sólo el 4% de la clase trabajadora hace parte de una organización sindical). En la rama de la “agricultura, ganadería, caza, silvicultura y pesca” labora el 17,1 por ciento de la fuerza laboral ocupada. La “explotación de Minas y canteras” ocupa únicamente el 0,9 por ciento de los trabajadores, similar a la intermediación financiera que genera solamente el 1,3 por ciento de los puestos de trabajo en el país. El rentismo generado por la explotación de los recursos naturales y energéticos, más la especulación financiera, soportan la economía nacional pero son poco generadoras de empleo (Gráfico 7).

 

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El desarrollo desigual y combinado que caracteriza a Colombia se refleja en una dinámica regional, poblacional y cultural determinada por tres condiciones históricas y velocidades temporales: premoderna, moderna y post-moderna globalizada. Esta última se concentra principalmente en los grandes centros regionales y en el Distrito Capital de Bogotá. En particular, las principales empresas, centros de negocios, decisiones financieras y poder político se encuentran fusionadas en la Región Central y en Bogotá, Distrito Capital; en estas dos unidades geográficas y político administrativas se genera las dos terceras partes de la producción nacional (Mapa 3).

 

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En 2018, las zonas rurales del país todavía están habitadas por el 20 por ciento de la población. A partir de la década de 1980, la estructura agraria se ordenó de manera cuatrimodal por los siguientes modos de producción y tipos de fincas: i) latifundios ganaderos, ii) agro-comerciales, iii) cafeteras, iv) minifundio. A esta estructura le corresponden las siguientes clases sociales y fracciones de clase: i) oligarquía terrateniente, ii) burguesía agro comercial, iii) clase media rural cafetera, iv) campesinado pobre, semiproletario y étnico (indígenas y afros). Esta estructura tiene una relación directa con el carácter geográfico de la distribución de los fortines partidistas.

 

La base material de vida y el poder político se retroalimentan por dos condiciones específicas: la concentración del poder económico y político, de una parte, y por la precariedad, estratificación, informalidad, desorganización y exclusión del mundo laboral. Estas condiciones de vida material y de relaciones sociales de producción condicionan, a la vez, la cultura política del pueblo colombiano.

Cultura política

 

La cultura política se define como el patrón de actitudes y orientaciones individuales predominantes frente a la política y acerca del papel de las personas en el sistema político.

 

La Encuesta de cultura política que realiza el Dane desde el 2007, indaga sobre la percepción que tienen los connacionales sobre su entorno político. Explora el conocimiento frente al concepto de democracia, los mecanismos y espacios de participación ciudadana y la percepción de utilidad que estos representan. También se exploran temas relacionados con el comportamiento electoral, la percepción frente a los partidos políticos y la confianza en las instituciones.

 

La Encuesta de cultura política busca generar información estadística estratégica que permite caracterizar aspectos de la cultura política colombiana, basados en las percepciones y prácticas que sobre el entorno político tienen las personas de 18 años y más que residen en las cabeceras municipales del territorio nacional. La encuesta tiene una periodicidad bienal y una cobertura nacional; cuenta con representatividad geográfica para cinco regiones: Bogotá, Caribe, Oriental, Central y Pacífica. El periodo de recolección fue abril-mayo de 2017. El tamaño de la muestra es el siguiente: 104 cabeceras municipales, 1.286 segmentos; 27.841 personas de 18 años y más; 12.387 hogares.

 

En 2017, el 74,5 por ciento de las personas de 18 años y más afirmó asistir a reuniones de iglesias, organizaciones o grupos religiosos, el 13,5 a Juntas de Acción Comunal y demás organismos de acción comunal y el 11,7 a reuniones de Asociaciones, grupos, clubes o colectivos recreativos, deportivos, artísticos o culturales.

 

El mecanismo de participación más conocido, o del cual las personas de 18 años y más han oído hablar mayormente en 2017, es el plebiscito (80,0%); en segundo lugar el referendo aprobatorio o derogatorio (63,1%); seguido por la revocatoria de mandato (55,8%) y la consulta popular (48,7%).

 

Con relación a los espacios de participación ciudadana, en 2017 las personas de 18 años y más afirmaron conocer o haber escuchado hablar de las veedurías ciudadanas (36,6%), audiencias y consultas públicas (32,6%), los comités de desarrollo y control social en salud y servicios públicos (25,4%) y Comités de participación comunitaria en salud (24,0%).

 

En 2017, el instrumento de protección de derechos que más conocen o del que más han escuchado hablar las personas de 18 años y más, es la acción de tutela (87,4%), el segundo es el derecho de petición (81,7%), el tercero la acción popular (44,4%) y el cuarto es la acción de cumplimiento (26,0%).

 

Con respecto a lo que las personas de 18 años y más consideran que un país debe tener para que sea democrático, en 2017 el 82,6 por ciento respondió que deben existir autoridades locales, municipales y departamentales elegidas por voto popular, elecciones periódicas de los gobernantes (81,9%), mecanismos para que los ciudadanos participen en la gestión pública (80,4%) y sistema judicial (77,6%).

 

Al preguntarle a estas personas qué tan democrática consideran que es Colombia, en 2017 el 29,3 por ciento considera que es un país democrático; medianamente democrático el 55,6 y no democrático el 15,1 restante. Por regiones, se observa que el 40,3 por ciento de las personas de 18 años y más de la región Caribe consideran que este es un país democrático, en la región Central el 34,2, en la Oriental el 29,1, en la Pacífica el 26,0 y en Bogotá el 16,3 por ciento. Al indagar por la satisfacción con la forma en que la democracia funciona en Colombia, el 11,5 por ciento de las personas de 18 años y más afirma estar muy satisfecho y el 49,9 muy insatisfecho. Al revisar por regiones se observa que el 18,0 por ciento de las personas de 18 años y más de la región Caribe están muy satisfechos con la forma en que funciona la democracia en Colombia, seguida por la Oriental 12,2, Central 10,1, Región Pacífica 10,0 y Bogotá 7,9 por ciento.

 

De las instituciones o actores en las que los encuestados no confían, se encuentran los partidos o movimientos políticos 61,6 por ciento, el Congreso de la República 51,7, Jueces y Magistrados 45,8, la Presidencia de la República 45,0, la Policía 44,3, la Asamblea departamental 43,2, los Concejos municipales/distritales 43,0, la Contraloría (nacional, departamental y municipal) 39,8, la Procuraduría General de la Nación 39,6, la Alcaldía Municipal/Distrital 35,0, la Fiscalía General de la Nación 34,1, la Gobernación 30,1, la Defensoría del Pueblo 28,6, las Fuerzas Militares (Ejército, Armada y Fuerza Aérea) 26,2 y la Registraduría Nacional del Estado Civil 25,9 por ciento.

 

Sobre la intención de voto, en 2017 el 59,2 por ciento de las personas de 18 años y más afirmó que siempre vota cuando hay elecciones en el país, el 24,7 a veces vota y el 16,1 nunca vota. Las mujeres votan más que los hombres: 60 por ciento y 58,3, respectivamente (Gráfico 8).

 

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Por rangos de edad, los que más votan son las personas de 41 a 64 años (57,6%), siempre votan cuando hay elecciones (Gráfico 9).

 

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Por regiones, las grandes metrópolis como Bogotá registran menor intención de voto (20% nunca vota cuando hay elecciones). Las regiones Caribe y Oriental sobresalen porque dos de cada tres ciudadanos siempre vota (Gráfico 10).

 

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Únicamente el 28,7 por ciento afirmó no haber votado en las elecciones para alcaldes, gobernadores, asambleas departamentales, concejos municipales y juntas administradoras locales de octubre de 2015. Las principales razones para tal comportamiento es porque consideran que los políticos son corruptos (46,2%), porque los candidatos prometen y no cumplen (44,6%) y por desinterés (43,3%).

 

El 64,9 por ciento de personas de 18 años y más, según el grado de importancia que tienen la elección de Presidencia de la República, expresó que “es muy importante”. En Bogotá, esta elección sólo es importante para el 56,1 por ciento de la población mayor de 18 años; la valoración más alta corresponde a la región Caribe con el 76,4 por ciento.

 

Para 2017, sólo el 15,7 por ciento de las personas de 18 años y más consideró que el proceso de conteo de votos es transparente. Por regiones, el Caribe registra el mayor nivel de confianza en el sistema electoral. Bogotá, Distrito Capital y las regiones Central y Oriental son más escépticas, están por debajo del promedio nacional en la valoración positiva del proceso de conteo de votos (Gráfico 11).

 

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Únicamente uno de cada diez colombianos se identifica con alguno de los partidos políticos activos en el país. Si bien, el 82,4 por ciento de las personas de 18 años y más está totalmente de acuerdo con la afirmación “a los políticos les interesan los votos y no las necesidades de la gente”; el 57,8 por ciento está totalmente de acuerdo con la afirmación “votar en las elecciones es útil para generar cambios positivos en el futuro del país” y el 44,1 por ciento está totalmente de acuerdo con la afirmación “votar es la única forma de influir en el gobierno”.

 

Por debajo de los 40 años, los connacionales no tienen simpatías o identificaciones con alguno de los partidos políticos. La mayor identificación con algún partido o movimiento político se registra en los mayores de 64 años. Esta situación refleja un cambio en las tradiciones partidistas entre generaciones (Gráfico 12).

 

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Por regiones, la población de la capital del país es la que menos se identifica con un partido o movimiento político. A mayor tamaño de las ciudades el voto independiente es más importante. La región con mayor adscripción a partidos o movimientos políticos es la Oriental, con el 14 por ciento (Gráfico 13).

 

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Con relación a la posición ideológica, se les solicitó a los encuestados ubicarse en una escala ideológica de 1 a 10, de izquierda a derecha. Agrupando la escala, el 12,0 por ciento de las personas de 18 años y más afirma ser de izquierda (1-4), el 42,6 de centro (5-6) y el 20,7 de derecha (7-10). Los hombres tienden a ser más de izquierda que las mujeres; estas simpatizan más con las ideas de derecha. Por el centro, que es la mayoría, comparten por igual hombres y mujeres en su posición ideológica (43%). Uno de cada cuatro, hombre o mujer, no tiene posición política alguna (Gráfico 14).

 

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Por rangos de edad, la simpatía con las plataformas o programas de la izquierda registra un valor mayor al promedio nacional en las personas con edades entre 18 y 40 años. La posición ideológica de derecha presenta un grado superior en los mayores de 64 años (Gráfico 15).

 

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Finalmente, por regiones es Bogotá Distrito Capital la que más concentra ciudadanos con clara simpatía por las ideas de izquierda. De hecho, durante varios períodos ha elegido candidatos de los partidos de tal perfil. La región Oriental es lo opuesto a la capital del país, allí se concentra la mayoría relativa que mantienen una identificación ideológica con las doctrinas políticas de la derecha (Gráfico 16).

 

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2018: ¿Continuidad o cambio?

 

El reto que tienen ante sí las fuerzas que sueñan con un cambio estructural en el país no es menor: romper la historia –lo cual demanda más que voluntad– y, en contra de las circunstancias materiales de vida, económicas, productivas y sociales que caracterizan al país, lograr que las mayorías sociales de apáticos, indecisos, indiferentes, godos, conformistas, prevenidos, desinformados, opten por todo aquello que hasta ahora han desechado.

 

La información relacionada permite proyectar que la continuidad tiene todo a su favor para seguir al frente de la sociedad colombiana: la estructura económica, laboral, política y social en general, con su expresión en la conciencia política de la población, así permite preverlo. Pero, asimismo, se debe tomar en cuenta a la maquinaria estatal, con su gran engranaje clientelista de cientos de miles de empleados y trabajadores amarrados al poder del jefe –trabajadores, miles de ellos contratados a término definido–, temerosos de que los desbanquen en cualquier momento, además de otros muchos, estos sí contratados a término indefinido, que por obra de la rutina y la comodidad terminan sellando su mente con un pensamiento de mejor así…, mejor malo conocido que bueno por conocer.

 

Estamos ante un reto nada sencillo, mucho más cuando factores como el trabajo informal, el rebusque por cuenta propia, el desempleo, el narcotráfico y toda su mentalidad de individualismo consumista, han terminado por consolidar entre nosotros una estructura social que está altamente atomizada en lo organizativo, sin confianza en los procesos colectivos, incrédula ante la capacidad de los procesos sociales.

 

En medio de todo ello, son positivas las energías que va despertando la campaña liderada por Petro, pues, en medio de ello, puede leerse que la masacre de varias décadas consumada por el poder no logró arrasar con la esperanza.

 

Pero para que la misma sea efectiva, para que este momento de reencuentros no se pierda en la adoración de un caudillo –aprendiendo de la historia nuestra e internacional–, hay que pasar a darle cuerpo a un proceso colectivo donde todos aquellos sectores que ahora depositan su anhelo en un tercero encuentren un espacio y unos procesos para delinear entre el conjunto los objetivos por disputar, las formas de hacerlo, los territorios por enraizar, etcétera.

 

Sólo así, en medio de una coyuntura colectiva, podrá (re)iniciarse el recorrido de un camino transitado en distintos momentos de nuestra historia reciente, recorrido que en este caso tiene que ver con recuperar para la política a las mayorías de abstencionistas, incrédulos, indiferentes, indecisos, confundidos, godos. La encuesta del Dane permite ratificarlo: en Colombia, para sus pobladores, existe una democracia maltrecha, deforme, donde ni partidos ni instituciones son de fiar.

 

Bueno, avanzar hacia esa otra democracia, que sí es posible, requiere mucho más que participación electoral, y mucho más que caudillos. Construir, abrir, potenciar, fortalecer cientos, miles de espacios para la participación directa y decisiva de las mayorías, para que ellas mismas construyan sus plataformas de lucha y vayan concretándolas en el día día. Hay que abrir espacios de todo tipo para compartir entre todos/as, para politizar, para que perdamos el miedo ante la violenta criminalidad del establecimiento, pero también ante lo que habremos de cimentar y levantar, como nueva posibilidad para la vida, en justicia y dignidad. Esto es parte del reto que ahora se ve más viable y necesario de encarar.

 

No es sencillo pero tampoco imposible. Es necesario, como lo es que tengamos en mente la necesidad de otra economía, otro Estado y otros relacionamientos sociales y políticos para –por esa vía– quebrar parte de la estructura de dominación reinante entre nosotros; como es necesario, también, erradicar los carteles políticos, las mafias y sus mecanismos de control y sometimiento social, de los cuales también se vale el establecimiento para profundizar su dominio y su sometimiento.

 

¿Sencillo? ¿Obra de un gobierno? ¿Realización posible sin revolución? La trilogía de estas preguntas tiene un mismo no como respuesta y un triple sí como quimera, pues no es sencillo ni será obra de un solo gobierno ni será factible sin revolución. Todo un cambio estructural, de base, cultural, tenemos ante nosotros, con otra democracia, que sí es posible para que surja otra cultura de la política, vía indispensable para que los gobiernos del futuro sí sean de la gente y para la gente.

 

Para orientarnos hacia estas metas, nos sirve la lectura histórica aquí realizada, cruzada con la información procesada por el Dane y la misma lectura de la realidad que hoy estamos viviendo.

 

 

1. Sarmiento, Libardo. Ontología Humana Crítica. Ediciones Desde Abajo, Bogotá, 2016, capítulo IV.

2.  Pinzón de Lewin, Patricia. Pueblos, regiones y partidos. Ediciones Uniandes-Cerec, Bogotá, 1989.

3. El objetivo de esta consulta era que la ciudadanía expresara su aprobación o rechazo a los acuerdos que se firmaron entre el gobierno y las FARC en La Habana.

4.   Esta iglesia afirma poseer en privilegio “la mente de Cristo” y proclama entre sus fundamentos: “Creemos en el mundo espiritual formado por el cielo y el infierno; en la existencia de los ángeles buenos y malos, y en la de Satanás como jefe de los últimos”.

Lunes, 28 Mayo 2018 09:29

Se las traen

Se las traen

En el reconocido ensayo, “Apocalípticos e Integrados”, Umberto Eco nos advierte que Superman se las trae. Dice: “de un ser dotado con tal capacidad y dedicado al bien de la humanidad […] se podría esperar la más asombrosa alteración en el orden político, económico y tecnológico del mundo. Desde la solución del problema del hambre, hasta la roturación de todas las zonas actualmente inhabitables del planeta o la eliminación de procedimientos inhumanos […]. En vez de eso, Superman desarrolla su actividad en la pequeña comunidad en la que vive y el mal, el único mal a combatir, se configura en la especie de individuos pertenecientes al underworld: los que desvalijan bancos y coches-correo. En otras palabras, la única forma visible que asume el mal es el atentado a la propiedad privada”, y el bien: a la caridad.

 

Desde este punto de vista, las historias de superhéroes son instrumentos ideológicos que están en función de los intereses de la clase dominante. Digámoslo en la vieja terminología marxista: dichas historias son instrumentos de dominación de clase. Hay razones para creerlo: en efecto, como dice Eco, más que protectores de la humanidad, los superhéroes son los principales protectores de la propiedad privada, de los valores y de las condiciones ideológicas que la justifican. Pero estas historias heróicas son más que un instrumento de dominación y no se reducen sólo a la clase. Son principalmente herramientas de deshumanización y abarcan el género y las razas. Es bien sabido que durante años la figura del superhéroe ha sido la del hombre blanco y la del villano la mujer o el hombre no blanco.

 

Sin embargo, razón de su gran capacidad de atracción, esta deshumanizaciòn no es evidente, no es visible a simple vista. Estas historias ocultan sus mensajes sexistas, racistas, elitistas y contrainsurgentes, con un ropaje de crítica social, una crítica que, sin embargo, es tolerable, comestible, que no perturba a los grupos de poder o, por mucho, son una diminuta piedra en el zapato. Por eso nada pasa cuando en Iron man 3 se parodia la imagen del terrorista que surgió tras los atentados del 9/11 en las Torres Gemelas: la del barbudo con rasgos del Medio Oriente (remedo de Bin Ladem), que al final resulta ser un mediocre actor estadounidense. Esto mismo sucede con la aclamada serie The punisher.



Alianza macabra

 

Entre los mensajes críticos en The punisher: la corrupción de la CIA, los efectos negativos en los soldados retirados, el terrorista interno y el control sobre las armas, hay uno oculto –o inconsciente– que merece especial atención: la necesaria y justificable alianza entre la justicia como institución (encarnada principalmente en la agente Madani) y la ilegalidad (representada en Frank Castle y Micro), para que aquella funcione y sea realmente efectiva. Un mensaje peligroso e incontrolable. Pero vamos por partes; para entender cómo se expresa esto primero hay que definir quién es Frank Castle.

 

Frank Castle es un tipo de antihéroe cuyas virtudes, dice Eco, “se humanizan, y sus poderes, más que sobrenaturales, constituyen la más alta realización de un poder natural, como lo es la astucia, la rapidez y la habilidad bélica”. En ese sentido, Frank es un exmarine que ha desarrollado al máximo sus dotes como combatiente. El soldado perfecto. Adicto a la sangre. Entre más lo golpean más fuerte se hace y, mientras un soldado cualquiera cae fulminado ante una explosión, Castle agudiza sus sentidos, deja de respirar y en cuestión de segundos aniquila a toda una escuadra, sin balas, sin armas, sólo con sus manos. Pero ¿por qué Castle es un antihéroe y no un superhéroe? Por eso mismo, precisamente. Los antihéroes son personajes que están en la frontera entre el reino de los villanos y el reino de los héroes. Ser antihéroe significa que el fin justifica los medios. A diferencia de Superman, de Batman y de Black Panther, Frank aniquila a sus enemigos insertándoles balas en la cabeza o triturándolos a mazazos. Esto nunca lo haría un héroe. Sin embargo, tampoco cruza la línea de la maldad porque nunca asesina a nadie “inocente”, todos los que están en su mira hicieron algo malo que justifica su muerte; como matar a un familiar, amenazar a un amigo. De Frank podría decirse que mata en defensa propia o con justa razón. Si un soldado se topa enfrente suyo con la orden de detenerlo, Frank le advierte que no le quiere hacer daño y suplica a Dios que lo deje seguir. Eso causa que el público empatice con sus objetivos, como la justicia, pero rechace sus métodos, la violencia.

 

Otra característica que reafirma la postura de antihéroe de Castle es que sus motivos son absolutamente personales. Miremos: Frank sólo ataca a los criminales que hicieron o quieren hacer daño a su familia o amigos. Contrario, los verdaderos héroes luchan por la humanidad. Si bien Bruce Wayne se convierte en Batman por un motivo personal, pronto, tras cumplir su objetivo, se dedica a luchar contra el crimen en Ciudad Gótica. Frank no. A penas cumple con su cometido se pierde, se convierte en un obrero de construcción asocial, aislado del mundo, como se muestra en los primeros capítulos en The punisher. Lo preocupante de este tipo de personaje, del antihéroe, es que son los que más fuerza de atracción, más admiración e imitación ejercen sobre el público, ejemplo de ello es Deadpool. Si ya son peligrosos los modelos de héroes convencionales que luchan contra el crimen del bajo mundo por el supuesto “bien común”, peor aún aquellos que se reducen hacia lo simplemente personal, como la venganza. Así, si de Superman no esperamos una revolución, de estos antihéroes ni pensemos siquiera que salgan a votar.

 

Definido Frank Castle, pasemos página. En The punisher los enemigos de Frank son Billy Russo y William Rawlins, conocido como Orange. Russo también es un exmarine retirado (el mejor amigo de Castle en Afganistán) y dueño de Anvi, una compañía de seguridad privada cuyo personal lo componen veteranos de guerra, aquellos que no encuentran darle otro sentido a su vida más que seguir bañándose en sangre. Russo se esconde tras una fachada de empresario filántropo que dona parte de sus ganancias a la fundación de Curtis Hoyle, dedicada al apoyo psicológico de soldados retirados que sufren estrés postraumático. Sin saberlo Frank, Russo trabaja para Orange desde que estaban en Afganistán y fue a él a quien la policía buscaba en Central Park cuando ocurrió la fatalidad que le destruyó la vida y lo convirtió en zombi. Si Billy Russo es el estereotipo del empresario que se enriquece con la guerra, William Rawlins es el típico agente de la CIA corrupto que, gracias a su posición, se enriquece en suelo extranjero trasportando droga en los cuerpos de soldados fallecidos y asesinando a supuestos terroristas que resultan ser agentes de gobiernos locales que investigan sus acciones, como el que Frank, por orden de Orange, asesina. Es ahí cuando entra en la historia otro personaje típico, la agente Madani, quien desde entonces carga con la mayor parte del argumento de la historia porque es quien investiga a los implicados del asesinato de su compañero a manos de soldados norteamericanos. Investigación que va a tener obstáculos impuestos tanto por Orange como por la justicia misma. Aquí es donde está el meollo del asunto porque, para saltar los obstáculos, Madani debe incurrir en acciones poco legítimas, como engañar a sus subordinados llevándolos a una operación suicida. Pero Madani sabe que sólo así obtendrán resultados.

 

Esa misma idea la tiene otro personaje fundamental, David Lieberman, conocido en el mundo oculto de los hackers como Micro, un genio no tan típico de la navegación. Él, al igual que Castle, desconfían de la justicia y por ello se mantienen al margen. Más que desconfiar, han sufrido en carne propia la corrupción. Cuando Liberman trabajaba para la Agencia Nacional de Seguridad como analista informático recibió el video en el que se ve a un soldado encapuchado asesinar al colega de Madani. Dubitativo, se lo hizo llegar a esta, pero por razones desconocidas la mujer lo pierde. Agentes de la CIA, que trabajan para Orange, descubren que Lieberman filtró el video e intentan asesinarlo. Así, Lieberman, quien debe aparentar estar muerto, pasa a ser Micro. Micro busca a Castle para que le ayude a vengarse y, luego de varias peripecias, Castle accede. Sabe que necesita las herramientas tecnológicas que Micro le ofrece.

 

La crítica evidente –visible– que se hace a la CIA no es de menor calibre. Como dice Marion James, subdirectora y jefe inmediata de Orange, quien desconocía las andanzas de su subalterno, las acciones de éste, de ser conocidas, destruirían años de política exterior de los Estados Unidos, lo que sucede en realidad. Es verdad que la crítica se suaviza dado que la problemática se reduce a unos cuantos corruptos, las “manzanas podridas” que hay en cualquier institución y que por tanto no demuestran que el comportamiento de la agencia sea estructural, como en realidad lo es.

 

Sin embargo, el mensaje menos evidente y por tanto más peligroso que ayuda a justificar acciones ilegales de la justicia queda oculto. La serie expresa, con Castle, Micro y con la misma Madani, ese sentimiento de desconfianza que el ciudadano común siente hacia la justicia. El problema surge cuando el espectador ve que sólo cuando la justicia recurre a la ilegalidad es cuando encuentra pruebas, descubre información relevante y capturan a los resposables, o por lo menos los descubren, lo cual se logra cuando el trio (Madani, Castle y Micro) en el desenlace de la historia se unen para atrapar a Orange y Will. Hechos que en la justicia ordinaria resultan inalcanzables.

 

Pensemos en los efectos de este mensaje en un espectador cercano: el colombiano común. ¿Qué pasa cuando nuestro espectador recibe este mensaje? ¿a quién representa Castle en este contexto? Sin duda, el espectador asimila a The Punisher con un paramilitar. No puede ser un guerrillero porque, como se ve, Castle nunca busca una revolución ni tomarse el poder político. Él es un exmilitar con sed de venganza. ¿Suena familiar? ¿de cuántos paramilitares no hemos escuchado que buscaban vengar la muerte de sus familiares ya que la justicia no pudo con las Farc? Podría decirse que tal conclusión parece sacada del sombrero del mago, pero, aclaremos: no es que consideremos que los productores de la serie hayan decidido de manera deliberada hacer una historia para justificar el paramilitarismo en Colombia, claro que no, lo que sucede es que los mensajes son contextualizados y consumidos acríticamente por el espectador, el mismo que no advierte que The Punisher se las trae.

Publicado enEdición Nº246
En torno a la película “El joven Karl Marx”**

La película “El joven Karl Marx”, dirigida por Roaul Peck, del año 2017, y exhibida en salas de cine en el 2018, narra la vida del filósofo alemán entre los años 1843 y 1848, es decir, la época en que su pensamiento va tomando un camino propio, en que las ideas se van destilando y van alumbrando la ruta que él recorrerá en los años venideros, hasta desembocar en su obra magna El capital –1867. Es también el periodo entre el tránsito de su democratismo político, como jacobino y filósofo idealista, hasta la publicación del Manifiesto del partido comunista en febrero de 1848.


En las líneas que siguen, más que poner de presente las inconsistencias de la película, especialmente, en torno al escenario en que aparecen algunos de los personajes, voy a referirme a 5 aspectos directamente relacionados con el filme.


La superación de Hegel


En primer lugar, hay que resaltar que la película inicie con la escena del bosque, donde los campesinos son reprimidos por la recolección de leña. Como es bien sabido, este episodio dio origen a un texto titulado “Los debates en torno a la ley sobre el robo de leña”, de 1842, publicados en la Gaceta Renana, y que puso a Marx en la mira de las autoridades prusianas, lo que terminaría provocando, un tiempo después, el cierre de la Gaceta. Lo interesante de este texto es que por primera vez Marx, como lo escribe en 1859 en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, se vio en el “trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales” (1).


En el escrito, Marx discute el problema del derecho positivo y el consuetudinario (basado en la costumbre) que tiene la población sobre la “segunda recogida” después de la cosecha, de coleccionar las sobras, pues con ellas, sólo buscan sobrevivir. Marx denunciará aquí que: “la sola subsistencia de la clase indigente misma, hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la estructura estatal consciente” (2). Aquí hay dos aspectos a resaltar. El primero, efectivamente, Marx presta atención a la vida material real, concreta, sufriente, de las personas; el segundo, nótese el uso de la expresión “estructura estatal consciente”, que remite al Estado ético, encarnado en el mundo de Hegel. Aquí Marx no ha dado aún el paso al comunismo, y tampoco ha descubierto, según Lukács, que el capitalismo es posible por la desposesión de lo común, como diría en la actualidad David Harvey, proceso vivido en la transición del feudalismo al capitalismo (3).


Esta es la época en que Marx lee a Feuerbach, el cual le permitirá la crítica a Hegel, y al que Marx considerará, en los Manuscritos de 1844, el verdadero “vencedor de la vieja filosofía” y “fundador del verdadero materialismo […] al hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio básico de su teoría” (4), si bien, como diría en las Tesis sobre Feuerbach, su materialismo era contemplativo.


Es en esta época cuando Marx inicia el tránsito hacia el comunismo, alrededor de 1843. Su descubrimiento apuntará a que el Estado no es la realización de la universalidad, sino que encarna los intereses de la clase burguesa. Esto ya es claro en La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, publicado en 1844 en los Anales Franco-Alemanes, donde, como dice Rubén Jaramillo, Marx descubre “la misión histórico-universal del proletariado”, clase llamada a realizar una revolución que suprima “la propiedad privada” (5). Marx descubre que el proletariado patentiza, precisamente, que el Estado no es universal y que la verdad y la libertad no se han realizado en la historia, como pensaba Hegel. Herbert Marcuse lo ha mostrado claramente: “La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón […] el proletariado no es libre y tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna […] la existencia del proletariado vicia no sólo la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, vicia también toda la sociedad burguesa” (6). De ahí deduce Marx que “La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en la tarea de la práctica socio-histórica” (7). Marx, pues, ha dado el paso fundamental y empieza una nueva etapa de su filosofía, la cual se corresponde con su traslado a París, aspecto que muestra claramente el filme.


La relación con Proudhon


En segundo lugar, resalto que la película mencione a los miembros de la izquierda hegeliana con quienes Marx tuvo relación y con quienes cortará después (8), pero me quiero referir a su relación con Proudhon. En realidad, antes de que Marx llegara a Paris, él había tenido noticias de Proudhon, incluso, en el mencionado artículo sobre el robo de leña aludió a la propiedad como robo, tesis que hizo famoso el libro del pensador francés ¿Qué es la propiedad?, publicado en 1840. Marx llega a decir: “¿no sería robo toda propiedad?”, “¿No excluyo, por medio de mi propiedad privada, a un tercero de esta propiedad?”. Es la época en que Marx se está acercando al socialismo, sin embargo, aún no contaba, como lo reconoce en 1859, con un conocimiento suficiente de esta doctrina. Esto explica que Marx se haya referido a él como “el más penetrante” y el más “consecuente de los escritores socialistas”, tal como documenta Michael Lowy (9). Pero, esa relación estaba destinada a sufrir una ruptura, especialmente, por la negativa de Proudhon de unirse a los Comités de Correspondencia con los cuales Engels y Marx tenían comunicación desde Bruselas. Por lo demás, Proudhon sentía simpatía por Karl Grün, a quien Marx detestaba profundamente. La relación llega a su fin con la publicación en 1846, por parte de Proudhon, del libro Filosofía de la miseria, al cual respondió Marx con el provocativo Miseria de la filosofía en 1847. En el preámbulo su autor dice, de manera ingeniosa y mordaz: “El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes” (10).

A decir verdad, la amistad, en unos comienzos, fue mucho más fuerte que lo que muestra el filme, sin embargo, es una amistad llamada a romperse no sólo por desacuerdos teóricos, sino por roces personales. En efecto, ellos no sólo tenían diferencias profundas sobre las categorías económicas, sino sobre su lectura en torno a la revolución obrera, por eso en el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels se refieren a él como parte del “socialismo conservador o burgués”. Este socialismo quiere “mejorar la vida de las clases trabajadoras”, pero sin hacer la revolución, y sin tocar la sociedad burguesa, perpetuando la sociedad actual, lo cual no es más que una actitud consoladora que termina en el conservadurismo, pues no transforma las condiciones materiales de vida. Ese socialismo, no entiende la necesidad de abolir las relaciones de producción existentes, por lo cual se convierte en “simple figura retórica”. En pocas palabras, el mutualismo de Proudhon, no es más que la conservación del mundo tal y como está, y se resume en la ingenuidad según la cual “los burgueses son burgueses en interés de la clase obrera” (11).

 

Relectura de la tesis 11 sobre Feuerbach


En tercer lugar, quiero referirme a la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que es mencionada en la película, especialmente porque presenta una traducción que no es correcta, pero que se deriva de un problema filológico, por así decirlo, pocas veces tenido en cuenta, a saber, que sobre las tesis mismas existen dos versiones: las que efectivamente escribió Marx en 1845, y las que publicó Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. La publicada por Engels, vertida al español por la Editorial Progreso de Moscú, dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”; la que escribió Marx, no lleva el “pero” de la segunda parte de la oración, tal como ha traducido Wescenlao Roces. Así las cosas, la traducción correcta sería: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. En la versión de Engels, se agregó el “pero” la cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a una interpretación equivocada, que voy a llamar la interpretación vulgar-unilateral.


Ésta interpretación opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, por un lado, a práctica, actividad y revolución, por el otro. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación es incorrecta porque separa teoría y práctica, lo cual es impensable para Marx.


La interpretación correcta, es la que voy a llamar holístico-sistemática. Aquí se interpreta la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Veamos.
En Marx existe una unidad dialéctica entre teoría y práctica: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria.


Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata (12), sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis” (13), pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.


En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal” (14), y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables. Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.


La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, como la superación efectiva de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le dio al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.


La ausencia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844


En cuarto lugar, quiero referirme a una omisión evidente en la película. Desde luego, el Director no tiene que aludir a todas las cosas, entre otras razones, porque tratándose de una biografía y de una obra tan extensa como la de Marx, la película se tornaría interminable. Sin embargo, quiero resaltar la ausencia de una referencia explícita a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Como se sabe, este texto es importante porque en él, por primera vez, como dice Lukács, Marx entró a la economía política. Antes se había preocupado por las condiciones materiales, pero ahora son las categorías no explicitadas del capitalismo las que le interesan. Aquí Marx empieza, a mi juicio, a desnaturalizarlas. Los Manuscritos fueron escritos en París, pero sólo fueron publicados hasta 1932, junto con la Ideología alemana. Es decir, 88 años después. La no publicación de estas obras, tuvo consecuencias negativas para la comprensión del pensamiento de Marx, entre otras cosas, porque en ese lapso, los revolucionarios hicieron y deshicieron con ella, generando una incomprensión del marxismo en términos filosóficos. Ya Karl Korsch mostró, con mucho detalle, como desde la segunda mitad del siglo XIX, se des-filosofó a Marx, lo que produjo una simplificación de su pensamiento (15).


Los Manuscritos del 44, como se los conoce, son importantes por varias razones, entre ellas: a) Marx inicia el desmonte de las categorías de la economía política, como ya se anotó (16), b) contiene una antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza y su “intercambio orgánico” empiezan a ser esclarecidas, c) contiene la teoría de la alienación, que será importante para el tratamiento posterior del fetichismo de la mercancía, d) permite entender mejor las relaciones de Marx con Feuerbach y con Hegel, especialmente, en el cuarto manuscrito donde Marx se enfrenta a la Fenomenología del espíritu, e) en el caso de Hegel, permite ver que Marx valora altamente su concepción del trabajo. Al respecto dice Marx: “Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea así mismo” (17). Es decir, Hegel reconoce que el trabajo es la esencia de los humanos. Es lo que Marcuse llamará el trabajo como categoría ontológica, pues, en sentido estricto, sólo gracias al trabajo hay hombre (18). Ahora bien, como dice Marx, Hegel no ve el lado negativo del trabajo, esto es, el trabajo enajenado, el cual sólo es confirmado en el pensamiento y Hegel no ha tratado de superarlo por medio de la revolución, de la destrucción de la clase burguesa, la supresión de las clases, la autoemancipación del proletariado, en fin, por medio de la praxis revolucionaria. Finalmente, e) yo agregaría que la no publicación de los Manuscritos permite comprender por qué en América Latina y en Colombia, particularmente, no hubo una buena recepción de Marx, razón por la cual, la generación que normalizó nuestra filosofía a partir de los años 40 del siglo pasado (Cayetano Betancur, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, entre otros) nos “vendieron” un Marx simplificado, sin su dimensión filosófica. Esto llevó a clichés sobre un Marx meramente revolucionario, o de un Marx economicista, o materialista vulgar, en últimas, de un Marx incompleto. El hecho de que el materialismo no se comprendiera bien, y se pensara que Marx se refería con él a la materia, entendida como el componente de los objetos, se debe al no cocimiento de La ideología alemana, obra que no se conoció, como los Manuscritos, sino hasta 1932. Por eso, tenía razón Marcuse cuando, en 1932, sostuvo: “La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista” (19). En efecto, así fue. Después de su publicación, por ejemplo, y tras el fin de la guerra en 1945, el marxismo empieza a ser revisado académicamente en Alemania. En Francia, su versión de humanismo existencialista –también con Fromm después– empieza a tener gran influencia (20).


El Manifiesto del partido comunista y la maduración de Marx


En quinto lugar, para finalizar, me gustaría anotar que la película culmina con la constitución de la clase obrera en un partido político. La liga comunista –que provenía de la Liga de los justos (que a su vez provenía de la liga de los Proscritos, fundada en 1834) y cuyo lema “Todos los hombres son hermanos” fue sustituido por el de “Proletarios de todos los países, uníos”–, le encarga la redacción a Marx y a Engels de un panfleto que tuviera de forma clara y sencilla el ideario obrero, era plenamente consciente de que el proletariado no era sólo una “clase en sí”, sino que, para decirlo con Lukács, era también una clase “para sí”, autoconsciente, llamada a realizar, en el plano universal, su auto-emancipación, y con ella, la abolición de todas las clases. Esto es lo que aparece claramente en el Manifiesto del partido comunista, publicado en febrero de 1848, justo antes del levantamiento contra Felipe de Orléans. El libro es un pequeño tratado de “sociología política”, como dice Rubén Jaramillo, y lo es precisamente porque en él hay una “anatomía de la sociedad burguesa”, es decir, se muestra la formación del mundo actual, el papel del antagonismo de las clases, la sucesión de modos de producción, las relaciones de producción, a la vez que se esboza el proyecto para trasformar ese mundo. Aquí aparece la relación entre teoría y práctica, pues la primera debe mostrar escenarios reales para cambiar la realidad imperante; y la segunda debe medir la fuerza de ese diagnóstico, es, pues, la unidad del devenir filosófico del mundo y el devenir mundo de la filosofía. Es un libro que expresa la claridad mental que tienen Marx y Engels sobre su época y la revolución, sobre qué es lo que hay que cambiar y cómo hay que cambiarlo. Es lo que lo diferenciará del socialismo humanitarista de Weitling y su romanticismo expresado en su libro La humanidad tal como es y como debe ser, según el cual “La comunidad de los bienes es el medio de salvar a la humanidad, ella transforma por así decirlo, la tierra en un paraíso”; y también del socialismo burgués y otros movimientos de la época, que no han entendido dos cosas, fundamentalmente: 1) que la proletarización general de la sociedad es la tendencia y es el producto del sistema capitalista y 2) que la liberación de la sociedad sólo es posible con la supresión de esa clase en el plano universal, lo cual implica superar el modo de vida existente, es decir, abolir la propiedad privada, el Estado y tomar el poder por la violencia. Aquí el proletariado aparece como el sujeto de la historia, y como el sepulturero de la sociedad burguesa que lo hizo posible.


El libro es, recalco, un pequeño tratado de sociología política, y lo es, además de lo dicho, porque muestra los aportes del descubrimiento de América al desarrollo de la sociedad industrial y comercial europea, y porque pone de presente el papel revolucionario de la clase burguesa la cual ha transformado los instrumentos de producción, las formas de intercambio; ha universalizado la historia. Igualmente, esta clase posibilitó un mayor dominio de la naturaleza con su progreso técnico y universalizó, también, la clase obrera que le dará sepultura al sistema capitalista. Este tipo de análisis no se encuentra en el “cielo brumoso de la fantasía filosófica” de otros socialismos, entre ellos, el de Weitling o el de los utópico-críticos de Saint-Simon, Owen o Fourier (21).


 Por último, rescato de la película la imagen que proyecta de Jenny Marx, su apoyo y amor por el autor de El capital, así como esa bella amistad entre Marx y Engels, su compromiso político y revolucionario, su solidaridad, sus puntos de confluencia, la humildad y el reconocimiento que Engels siempre tuvo frente a Marx. Recordemos que los griegos decían que la vida sin amistad no merecía ser vivida, y estos dos hombres materializan esa bella visión, pues la amistad, desde mi punto de vista, no es más que la confluencia de dos o más singularidades afectivas, y ellos dos, como Sartre y Simone de Beauvoir, son encarnaciones históricas de estas singularidades en relación.

 

** Charla dictada en la Facultad de Ciencias humanas, Universidad Industrial de Santander, el día 20 de abril de 2018.
1. Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
2. Citado en Lukács, Georg, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”, en: Ideas y valores, Nº 38-39, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 42-43.
3. Ibíd., p. 43.
4. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, incluido en: Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178.
5. Jaramillo, Rubén., La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo, Bogotá, Ediciones Veramar, 2017, p. 25.
6. Marcuse, Herbert., Razón y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2017, pp. 319-320.
7. Ibíd.
8. Entre ellos, Stirner, Bauer, Ruge, Feuerbach, y también el alemán Karl Grün, que es mostrado en el filme como lamebotas de Proudhon. De hecho, a Grün Marx dedicó más de 40 páginas en La ideología alemana, donde lo desmonta página por página. Allí lo acusa de pretensioso, plagiador, y de desconocer y tergiversar las obras elementales del socialismo a las que se refiere en su libro El movimiento social en Francia y Bélgica de 1845. Aquí el nivel polémico de Marx es notorio. Véase, Marx y Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, pp. 437-480.
9. Löwy, Michael., La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010, p. 59
10. Marx., K. Miseria de la filosofía, Madrid: Sarpe, 1984, p. 45.
11. K. Marx y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1968, pp. 69-71.
12. Adorno, Theodor. “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.
13. Ibíd., p. 180.
14. Korsch, Karl., Marxismo y filosofía, op. cit., p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.
15. Ibíd., p. 49
16. De hecho, fue Engels quien introdujo a Marx en los estudios económicos, pues ya en enero de 1844, en el único número de los Anales Franco-Alemanes de Ruge, aparece un Esbozo de crítica la economía política. Véase Jaramillo, R. La primacía de la praxis, op. cit., p. 59.
17. Marx., K., Manuscritos, op. cit., p. 195.
18. Marcuse, Herbet. “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”, en. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1969.
19. Ibíd., p. 9.
20. Habermas, Jürgen, Teorías y praxis. Ensayos de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2012, p. 362
21. Marx., K. Manifiesto de partido comunista, op. cit., p. 67.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, UIS, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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El soterrado gusto del centro por los polos… Y de los polos y el centro por el capital

En Colombia está de moda el centrismo. Quizá sea una moda que introdujo de manera fuerte la llamada “ola verde” y que ahora tiene como emisarios oficiales a Fajardo y De la Calle. Nadie quiere parecer “radical”, ni la derecha ni la izquierda. Aparentemente, todo el mundo se encuentra cansado de la “polarización”. El centro se presenta entonces como el lugar de lo común, donde lo mejor de ambas partes es recogido sin caer en extremismos fatuos (Petro y Uribe-Duque-Lleras serían acá los referentes de prepotencia, engreimiento y falta de apertura). Sin embargo, por pura lógica básica occidental, esa que tanto nos dicen que debemos usar en tiempos electorales, no es posible afirmar un centro en ausencia de extremos. Si eso es cierto, el centro es el primer motor de la “polarización”, ya que, si la derecha construye un enemigo de izquierda (el “castrochavismo”, la “dictadura gay”, los “anti-empresa”, etc.) y la izquierda uno de derecha (la “oligarquía”, la “aristocracia”, los “anti-pueblo”, etc.), el centro construye dos enemigos de manera indirecta para afirmarse a sí mismo.

En pocas palabras, el centro tiene un perfil psicológico pasivo-agresivo: se muestra conciliador, tolerante y abierto, pero en lugar de construir un enemigo construye dos, y además niega el conflicto que contribuye a instigar. Pura santurronería típicamente clasemediera. El centro se comporta como la clase media, niega ocupar un lugar extremo, ni rica ni pobre. Con sudor, compra artículos de empresas que maltratan a sus empleados, a los consumidores y a la naturaleza, pero se siente bien con las compras porque son empresas que emprenden campañas para mostrarse éticamente comprometidas y responsables (“amigables con el medio ambiente”, por ejemplo). Por no querer estar ni aquí ni allá, se trata de una clase que atiza un infinito ciclo de explotación que, al tiempo, la explota a ella misma y del cual saca una paupérrima tajada: ir al cine, al centro comercial, darse unas vacaciones en cualquier hotel de tres o cuatro estrellas, etcétera. Esos “pequeños placeres de la vida”, que en realidad para la clase media son la máxima expresión de vivir bien, legitiman someterse a la propia explotación y al ciclo de explotación en general. O, dicho de otro modo, la clase media necesita tanto del (sometimiento del) trabajo como del (imperio del) capital y, en un extraño malabarismo, niega la existencia de ambos y los suplanta por un mundo de libertad e igualdad, uno donde todos somos potenciales “amiguis” y vivimos sin conflictos estructurales.

Ahora bien, la política consiste, entre otras cuestiones, en tomar posición en y sobre una serie de órdenes e instituciones entrelazadas y cambiantes, sea el mercado, el Estado, la escuela, la familia, el cuerpo, la naturaleza, etcétera. A partir de esas posiciones se articulan alianzas, negociaciones, conflictos y procesos de emancipación. Aquí no hay nada tan evidente como izquierda, centro o derecha, ¿está en la izquierda o en la derecha una maestra feminista que denuncia a su exmarido abusador pero ejerce un irrestricto control sobre sus estudiantes?, ¿está en la izquierda o en la derecha un ecologista que daría su vida por un río pero que legitima el consumo de carne?, ¿está en la izquierda o en la derecha el sindicalista que lucha contra el capitalismo pero que es un tirano con su esposa e hijos? Izquierda, centro y derecha, como muchas otras identidades, no son otra cosa que simplificaciones típicas de la espectacularización mercantil de la política en tiempos donde todo resulta consumible y donde, además, el deseo debe ser orientado hacia un producto fácil de digerir. De ahí que las teorías del populismo y del storytelling sean tan famosas hoy en día. La primera, venida de ciertos intelectuales que se reconocen como pertenecientes a una tradición de izquierda (vg. Ernesto Laclau y sus “encarnaciones”, como Podemos en España), asegura que la forma-populismo es neutral, que existe populismo de derecha y de izquierda, lo que hay que hacer es construir un populismo de izquierda a través de la delimitación de un enemigo adecuado (la “casta”) y alrededor de una figura carismática decente (Pablo Iglesias) apoyada por el pueblo (la “patria” española). La segunda, proveniente de los expertos en marketing político, asegura que el proceso electoral implica confeccionar una historia o narración que, como los cuentos, tenga su príncipe salvador, su villano y su doncella rescatada, y que se ajuste al perfil psicológico de cada elector/consumidor (sabemos ya que, en parte, gracias a esto Trump es presidente de los Estados Unidos).

¿Es posible hablar de izquierda, derecha y centro cuando todas las alternativas políticas asumen, sin ambages, esta estructura mercantil de la política?, ¿es posible creer en proyectos diversos cuando, de entrada, todos someten la política al juego del espectáculo capitalista, de ese gobierno que no se disputa nunca y que, con seguridad, gobernará sobre quien gane las elecciones? El centro tiene un soterrado gusto por los polos, es cierto, y es una mala noticia, pero la peor noticia es que los polos y el centro tienen un gusto común por el mercado, ¿no será por ello que ahora el Polo Democrático está en el centro y la derecha se llama Centro Democrático?, ¿no es el centro la apoteosis del gobierno del Capital?, ¿no es la cara de la absoluta claudicación y la bienvenida a la más cruel de todas las dictaduras?

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Ahora bien, la política consiste, entre otras cuestiones, en tomar posición en y sobre una serie de órdenes e instituciones entrelazadas y cambiantes, sea el mercado, el Estado, la escuela, la familia, el cuerpo, la naturaleza, etcétera. A partir de esas posiciones se articulan alianzas, negociaciones, conflictos y procesos de emancipación. Aquí no hay nada tan evidente como izquierda, centro o derecha, ¿está en la izquierda o en la derecha una maestra feminista que denuncia a su exmarido abusador pero ejerce un irrestricto control sobre sus estudiantes?, ¿está en la izquierda o en la derecha un ecologista que daría su vida por un río pero que legitima el consumo de carne?, ¿está en la izquierda o en la derecha el sindicalista que lucha contra el capitalismo pero que es un tirano con su esposa e hijos? Izquierda, centro y derecha, como muchas otras identidades, no son otra cosa que simplificaciones típicas de la espectacularización mercantil de la política en tiempos donde todo resulta consumible y donde, además, el deseo debe ser orientado hacia un producto fácil de digerir. De ahí que las teorías del populismo y del storytelling sean tan famosas hoy en día. La primera, venida de ciertos intelectuales que se reconocen como pertenecientes a una tradición de izquierda (vg. Ernesto Laclau y sus “encarnaciones”, como Podemos en España), asegura que la forma-populismo es neutral, que existe populismo de derecha y de izquierda, lo que hay que hacer es construir un populismo de izquierda a través de la delimitación de un enemigo adecuado (la “casta”) y alrededor de una figura carismática decente (Pablo Iglesias) apoyada por el pueblo (la “patria” española). La segunda, proveniente de los expertos en marketing político, asegura que el proceso electoral implica confeccionar una historia o narración que, como los cuentos, tenga su príncipe salvador, su villano y su doncella rescatada, y que se ajuste al perfil psicológico de cada elector/consumidor (sabemos ya que, en parte, gracias a esto Trump es presidente de los Estados Unidos).

¿Es posible hablar de izquierda, derecha y centro cuando todas las alternativas políticas asumen, sin ambages, esta estructura mercantil de la política?, ¿es posible creer en proyectos diversos cuando, de entrada, todos someten la política al juego del espectáculo capitalista, de ese gobierno que no se disputa nunca y que, con seguridad, gobernará sobre quien gane las elecciones? El centro tiene un soterrado gusto por los polos, es cierto, y es una mala noticia, pero la peor noticia es que los polos y el centro tienen un gusto común por el mercado, ¿no será por ello que ahora el Polo Democrático está en el centro y la derecha se llama Centro Democrático?, ¿no es el centro la apoteosis del gobierno del Capital?, ¿no es la cara de la absoluta claudicación y la bienvenida a la más cruel de todas las dictaduras?

Publicado enEdición Nº245
Lunes, 23 Abril 2018 17:16

¡Izquierdas de todo el mundo uníos!

¡Izquierdas de todo el mundo uníos!

Para los movimientos sociales, como es conocido, es importante desligarse de las agendas oficiales o institucionales, la electoral entre ellas, construyendo una agenda propia desde la cual llegar en algún momento a romper la iniciativa y la lógica política dominante desde décadas atrás en cada una de sus sociedades, en cabeza de los grupos que controlan el poder económico, militar, política y social. Procuraron, por esta vía, que el conjunto social tenga un referente otros propósito y otros retos distintos a los de la estructura estatal.

 

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Noam Chomsky: “La gente ya no cree en los hechos”

A punto de cumplir 90 años, acaba de abandonar el MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts). Allí revolucionó la lingüística moderna y se convirtió en la conciencia crítica de Estados Unidos. 'Babelia' visita al gran intelectual en su nuevo destino, Arizona


Noam Chomsky (Filadelfia, 1928) hace tiempo que superó las barreras de la vanidad. No habla de su vida privada, no usa móvil y en un tiempo donde abunda lo líquido y hasta lo gaseoso, él representa lo sólido. Fue detenido por oponerse a la guerra de Vietnam, figuró en la lista negra de Richard Nixon, apoyó la publicación de los papeles del Pentágono y denunció la guerra sucia de Ronald Reagan. A lo largo de 60 años no hay lucha que se le haya escapado. Igual defiende la causa kurda que el combate contra el cambio climático. Tan pronto aparece en una manifestación de Occupy Movement como respalda a los inmigrantes sin papeles. Inmerso en la agitación permanente, el joven que en los años cincuenta deslumbró al mundo con la gramática generativa y sus universales, lejos de dormirse en las glorias del filósofo, optó por el movimiento continuo. No importó que le acusasen de antiamericano o extremista. Él siempre ha seguido adelante, con las botas puestas, enfrentándose a los demonios del capitalismo. Ya sean los grandes bancos, los conglomerados militares o Donald Trump. Incombustible, su última obra lo vuelve a confirmar. En Réquiem por el sueño americano (editorial Sexto Piso) vuelca a la letra impresa las tesis expuestas en el documental del mismo título y denuncia la obscena concentración de riqueza y poder que exhiben las democracias occidentales. El resultado son 168 páginas de Chomsky en estado puro. Vibrante y claro. Listo para el ataque.


—¿Se considera un radical?
—Todos nos consideramos a nosotros mismos moderados y razonables.


—Pues defínase ideológicamente.
—Creo que toda autoridad tiene que justificarse. Que toda jerarquía es ilegítima hasta que no demuestre lo contrario. A veces, puede justificarse, pero la mayoría de las veces no. Y eso…, eso es anarquismo.
Una luz seca envuelve a Chomsky. Después de 60 años dando lecciones en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), el profesor se ha venido a vivir a los confines del desierto de Sonora. En Tucson, a más de 4.200 kilómetros de Boston, ha abierto casa y estrenado despacho en el Departamento de Lingüística de la Universidad de Arizona. El centro es uno de los pocos puntos verdes de la abrasada ciudad. Fresnos, sauces, palmeras y nogales crecen en torno a un edificio de ladrillo rojo de 1904 donde todo queda pequeño, pero todo resulta acogedor. Por las paredes hay fotos de alumnos sonrientes, mapas de las poblaciones indígenas, estudios de fonética, carteles de actos culturales y, al fondo del pasillo, a mano derecha, el despacho del mayor lingüista vivo.
El lugar nada tiene que ver con el rompedor espacio de Frank Gehry que le daba cobijo en Boston. Aquí, apenas cabe una mesa de trabajo y otra para sentarse con dos o tres alumnos. Recién estrenada, la oficina de uno de los académicos más citados del siglo XX aún no tiene libros propios, y su principal punto de atención recae en dos ventanas que inundan de ámbar la estancia. A Chomsky, pantalones vaqueros, pelo largo y blanco, le gusta esa atmósfera cálida. La luz del desierto fue uno de los motivos que le hizo mudarse a Tucson. “Es seca y clara”, comenta. Su voz es grave y él deja que se pierda en los meandros de cada respuesta. Le gusta hablar con largueza. La prisa no va con él.


PREGUNTA. ¿Vivimos una época de desencanto?
RESPUESTA. Hace ya 40 años que el neoliberalismo, de la mano de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, asaltó el mundo. Y eso ha tenido un efecto. La concentración aguda de riqueza en manos privadas ha venido acompañada de una pérdida del poder de la población general. La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria con trabajos cada vez peores. El resultado es una mezcla de enfado, miedo y escapismo. Ya no se confía ni en los mismos hechos. Hay quien le llama populismo, pero en realidad es descrédito de las instituciones.


P. ¿Y así surgen las fake news (bulos)?
R. La desilusión con las estructuras institucionales ha conducido a un punto donde la gente ya no cree en los hechos. Si no confías en nadie, por qué tienes que confiar en los hechos. Si nadie hace nada por mí, por qué he de creer en nadie.

P. ¿Ni siquiera en los medios de comunicación?
R. La mayoría está sirviendo a los intereses de Trump.

P. Pero los hay muy críticos, como The New York Times, The Washington Post, CNN…
R. Mire la televisión y las portadas de los diarios. No hay más que Trump, Trump, Trump. Los medios han caído en la estrategia que ha diseñado Trump. Cada día les da un aliciente o una mentira para situarse él bajo los focos y ocupar el centro de atención. Entretanto, el flanco salvaje de los republicanos va desarrollando su política de extrema derecha, recortando derechos de los trabajadores y abandonando la lucha contra el cambio climático, que precisamente es aquello que puede terminar con todos nosotros.

P. ¿Ve en Trump un riesgo para la democracia?
R. Representa un peligro grave. Ha liberado consciente y deliberadamente olas de racismo, xenofobia y sexismo que estaban latentes pero que nadie había legitimado.

P. ¿Volverá a ganar?
R. Es posible, si consigue retardar el efecto letal de sus políticas. Es un consumado demagogo y showman que sabe cómo mantener activa su base de adoradores. A su favor juega también que los demócratas están sumidos en la confusión y puede que no sean capaces de presentar un programa convincente.

P. ¿Sigue apoyando al senador demócrata Bernie Sanders?
R. Es un hombre decente. Usa el término socialista, pero en él significa más bien new deal demócrata. Sus propuestas, de hecho, no le serían extrañas a Eisenhower [presidente por el Partido Republicano de 1953 a 1961]. Su éxito, más que el de Trump, fue la verdadera sorpresa de las elecciones de 2016. Por primera vez en un siglo hubo alguien que estuvo a punto de ser candidato sin apoyo de las corporaciones ni de los medios, solo con el respaldo popular.

P. ¿No advierte un deslizamiento hacia la derecha del espectro político?
R. En la élite del espectro político sí que se ha registrado ese corrimiento; pero no en la población general. Desde los años ochenta se vive una ruptura entre lo que la gente desea y las políticas públicas. Es fácil verlo en el caso de los impuestos. Las encuestas muestran que la mayoría quiere impuestos más altos para los ricos. Pero esto nunca se lleva a cabo. Frente a esto se ha promovido la idea de que reducir impuestos trae ventajas para todos y que el Estado es el enemigo. ¿Pero quién se beneficia de que recorten en carreteras, hospitales, agua limpia y aire respirable?

P. ¿Ha triunfado entonces el neoliberalismo?
R. El neoliberalismo existe, pero solo para los pobres. El mercado libre es para ellos, no para nosotros. Esa es la historia del capitalismo. Las grandes corporaciones han emprendido la lucha de clases, son auténticos marxistas, pero con los valores invertidos. Los principios del libre mercado son estupendos para aplicárselos a los pobres, pero a los muy ricos se los protege. Las grandes industrias energéticas reciben subvenciones de cientos de millones de dólares, la economía high-tech se beneficia de las investigaciones públicas de décadas anteriores, las entidades financieras logran ayudas masivas tras hundirse… Todos ellos viven con un seguro: se les considera demasiado grandes para caer y se los rescata si tienen problemas. Al final, los impuestos sirven para subvencionar a estas entidades y con ellas a los ricos y poderosos. Pero además se le dice a la población que el Estado es el problema y se reduce su campo de acción. ¿Y qué ocurre? Su espacio es ocupado por el poder privado y la tiranía de las grandes entidades resulta cada vez mayor.

P. Suena a Orwell lo que describe.
R. Hasta Orwell estaría asombrado. Vivimos la ficción de que el mercado es maravilloso porque nos dicen que está compuesto por consumidores informados que adoptan decisiones racionales. Pero basta con poner la televisión y ver los anuncios: ¿buscan informar al consumidor y que tome decisiones racionales? ¿O buscan engañar? Pensemos, por ejemplo, en los anuncios de coches. ¿Ofrecen datos sobre sus características? ¿Presentan informes realizados por entidades independientes? Porque eso sí que generaría consumidores informados capaces de tomar decisiones racionales. En cambio, lo que vemos es un coche volando, pilotado por un actor famoso. Tratan de socavar al mercado. Los negocios no quieren mercados libres, quieren mercados cautivos. De otro modo, colapsarían.

P. Y ante esta situación, ¿no es demasiado débil la contestación social?
R. Hay muchos movimientos populares muy activos, pero no se les presta atención porque las élites no quieren que se acepte el hecho de que la democracia puede funcionar. Eso les resulta peligroso. Puede amenazar su poder. Lo mejor es imponer una visión que te dice que el Estado es tu enemigo y que tienes que hacer lo que puedas tú solo.

P. Trump emplea a menudo el término antiamericano, ¿cómo lo entiende?
R. Estados Unidos es el único país donde por criticar al Gobierno te llaman antiamericano. Y eso supone un control ideológico, encender hogueras patrióticas por doquier.

P. En algunos sitios de Europa también pasa.
R. Pero nada comparable a lo que ocurre aquí, no hay otro país donde se vean tantas banderas.

P. ¿Teme al nacionalismo?
R. Depende, si significa estar interesado en tu cultura local, es bueno. Pero si es un arma contra otros, sabemos a donde puede conducir, lo hemos visto y experimentado.

P. ¿Cree posible que se repita lo que ocurrió en los años treinta?
R. La situación se ha deteriorado; tras la elección de Barack Obama se desencadenó una reacción racista de enorme virulencia, con campañas que negaban su ciudadanía e identificaban al presidente negro con el anticristo. Ha habido muchas manifestaciones de odio. Sin embargo, Estados Unidos no es la República de Weimar. Hay que estar preocupados, pero las probabilidades de que se repita algo así no son altas.

P. Arranca su libro recordando la Gran Depresión, un tiempo en el que “todo estaba peor que ahora, pero había un sentimiento de que todo iría mejor”.
R. Me acuerdo perfectamente. Mi familia era de clase trabajadora, estaba en paro y no tenía educación. Objetivamente, era un tiempo mucho peor que ahora, pero había un sentimiento de que todos estábamos juntos en ello. Había un presidente comprensivo con el sufrimiento, los sindicatos estaban organizados, había movimientos populares… Se tenía la idea de que juntos se podía vencer a la crisis. Y eso se ha perdido. Ahora vivimos la sensación de que estamos solos, de que no hay nada que hacer, de que el Estado está contra nosotros…

P. ¿Tiene aún esperanzas?
R. Claro que hay esperanza. Aún hay movimientos populares, gente dispuesta a luchar… Las oportunidades están ahí, la cuestión es si somos capaces de tomarlas.
Chomsky termina con una sonrisa. Deja vibrando en el aire su voz grave y se despide con extrema cortesía. Luego sale del despacho y baja las escaleras de la facultad. Afuera, le esperan Tucson y la luz seca del desierto de Sonora.

Publicado enInternacional
Sábado, 24 Febrero 2018 06:45

Reimaginar la revolución

Reimaginar la revolución

Dice el filósofo Gilles Deleuze: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es decir, tenemos imágenes de lo que supone pensar (un esfuerzo de la voluntad, un trabajo académico) que bloquean el pensamiento. ¿Podríamos decir igualmente que hay “imágenes de cambio” que nos impiden cambiar? Imágenes de lo que supone el cambio (en este caso, social o político) que bloquean en la práctica el cambio mismo.


Estas “imágenes” de que hablamos son modelos difusos, ideas preconcebidas. Organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas). Son al mismo tiempo lente y brújula.


Hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar. Hay imágenes de cambio que nos impiden cambiar. Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente. Otras lentes, otras brújulas.


La imagen revolucionaria de cambio


La imagen de cambio por excelencia durante al menos dos siglos -pongamos, desde 1789 hasta 1976- ha sido sin duda la imagen revolucionaria. Nunca consistió en una sola imagen, sino más bien en una constelación: imagen de cambio, pero también de militancia, de conflicto, de objetivo, de organización, etc. Es decir, una determinada concepción de la transformación social implica una red o un haz entero de imágenes: modalidades de compromiso, formas de antagonismo, figuras del enemigo, esquemas organizativos, etc. La imagen de cambio es siempre imagen de imágenes.


¿Cómo caracterizar la imagen revolucionaria de cambio? Podemos tomar un primer apoyo en Hannah Arendt. En los primeros capítulos de su libro On revolution, al preguntarse por el significado de la revolución, Arendt destaca dos detalles de la Revolución Francesa: la ejecución del rey y el nuevo calendario (como se sabe, abolido el viejo mundo, la Revolución marca el año I de la nueva era y cada mes es rebautizado: Brumario, Pluvioso, Germinal, Termidor, etc.). Esos dos símbolos (bien materiales) nos remiten muy directamente a una cierta imagen del cambio revolucionario: consiste en el derrocamiento del orden antiguo y en un nuevo comienzo, un comienzo absoluto.


La imagen revolucionaria de cambio está determinada por un corte, una discontinuidad radical entre lo viejo y lo nuevo. Todo ello atravesado por la idea de “necesidad histórica” que Arendt detecta en las metáforas de los discursos revolucionarios: “corriente irresistible”, “tempestad irrevocable”, “vendaval imparable”, etc. La revolución es un cambio radical y al mismo tiempo necesario.


No por casualidad la filosofía hegeliana será el “lenguaje del cambio” durante dos siglos: su “sistema de imágenes” (dialéctica, negación, superación) permite sostener y resolver esa aparente paradoja de un cambio absoluto y a la vez absolutamente necesario. Mi amigo Juan Gutiérrez habla del “pasodoble del No” marxista y hegeliano: la negación de la negación (la negación de lo que niega la humanidad) nos conduce a la afirmación (un mundo y un hombre nuevos).


Las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa


En los trabajos del historiador Bronislaw Baczko sobre las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa, podemos encontrar algunos desarrollos empíricos concretos a los análisis de Arendt. Aunque la mayoría de proyectos educativos revolucionarios sólo se pusieron en práctica con posterioridad (y con las mil limitaciones y contradicciones que impone lo real a los sueños), las utopías pedagógicas nos dan a ver muy claramente cuáles y cómo eran las imágenes revolucionarias en acción entonces.


¿Cuál es el mayor desafío de la Revolución? La revolución es ruptura y discontinuidad radical, pero para persistir, reproducir y durar tiene la necesidad de crear “un pueblo nuevo”, un pueblo completamente emancipado del peso del pasado. El objetivo principal de la Revolución es “formar al Hombre nuevo para la Ciudad regenerada”. Hombres nuevos liberados al fin de los prejuicios, hechos a la medida del tiempo que se abre, modelados como arcilla por una potencia educativa considerada casi omnipotente.


El primer paso es eliminar los viejos errores, las viejas supersticiones, los viejos tabúes. Sólo así puede edificarse un mundo enteramente purificado, en todos sus detalles. “Hay que destruir el pasado hasta en sus últimos vestigios…”. No se trata de unos cuantos cambios, de un puñado de reformas. Por cualquier mínima rendija puede colarse el viejo mundo de nuevo, con su lote de ignorancias y opresiones. De hecho, los revolucionarios nunca dejaron de achacar el “fracaso” de sus aspiraciones al complot siempre renovado de lo viejo (que justificaba el recurso terrorista a la guillotina como pedagoga suprema).


Es en la Escuela donde se juega el porvenir de la República. Allí se corregirán los errores y se transmitirán nuevos saberes. Pero no sólo: la Escuela debe apoderarse de la imaginación y las pasiones humanas, generar nuevos comportamientos: “maneras francas, lenguaje sin grosería, el temperamento y el porte de un hombre nuevo”.
Un debate crucial se abre enseguida: el sueño de formar al hombre nuevo presupone al formador ideal, pero ¿dónde encontrarlo? ¿Quién instruirá a los instructores? Algunos van todavía más allá: ¿no es la misma idea de Escuela otro “vestigio del pasado”? Es lo que argumentan los más radicales seguidores de Rousseau: la sociedad (revolucionaria) misma es la mejor escuela. El nuevo orden debe poder “respirarse” a cielo abierto, en las asambleas revolucionarias y las sociedades populares, en el nuevo calendario y la nueva toponimia, en las fiestas cívicas y el recién creado sistema de pesos y medidas. La educación del “hombre nuevo” no debe tener límites espaciales ni temporales, sino poder “absorberse” directamente de las cosas, en lugares de formación permanente, ser ubicua.


En cualquier caso, la escuela (como modelo de sociedad, sostenida en una fuerte organización estatal y una nueva élite de maestros-legisladores ilustrados) y la sociedad revolucionaria (como escuela de costumbres) asumen el principal reto revolucionario: romper con la “vida orgánica” (la familia, las comunidades de nacimiento) y “elevar las almas al nivel de la Constitución”; colmar la brecha o el intervalo entre el hábito y la ley, entre la vida como es y la vida tal como debiera ser; “imaginar la perfección y realizarla enseguida”.


Los niños, la infancia, serán el objeto principal de las utopías pedagógicas revolucionarias, como “página en blanco” sobre la que puede escribirse infinitamente. El niño como pueblo por venir. El pueblo como el niño que educar (o reeducar). La Revolución Francesa es, según Michelet, “la gran revolución de la infancia”.


El ángel de la Revolución Cultural china


La idea-imagen de la revolución inaugurada en 1789 no se agota allí, sino que impregna (como modelo de referencia e inspiración) dos siglos de tentativas revolucionarias de transformación social (en muy diferentes versiones, según los contextos).


Acerquémonos por un lateral a la Gran Revolución Cultural China de Mao-Zedong. En 1975, dos intelectuales y militantes maoístas franceses, Guy Lardreau y Christian Jambet, publican El Ángel, un libro que se plantea hacer balance de la experiencia del maoísmo francés. Una experiencia que se vuelve masiva curiosamente después de la revuelta profundamente libertaria de Mayo del 68. Cientos de jóvenes rompen entonces con su medio (familiar, geográfico, social) e ingresan en las fábricas francesas, donde tratan de mezclarse con el proletariado industrial y ayudarle a superar el marco organizativo clásico de la CGT, el corsé que había asfixiado la potencia subversiva del Mayo.


En 1974 se disuelve la gran experiencia organizativa maoísta de la Gauche Prolétarienne (Izquierda Proletaria) y la crisis de sentido se apodera de los militantes prochinos. Enseguida empezarán a llegar y socializarse además los testimonios disidentes sobre la China que ellos idealizan, pues se relacionan más con un mito inspirador que con una realidad histórico-social. El Ángel pretende ser al mismo tiempo una revisión autocrítica (pero no arrepentida) de la experiencia y una reactualización de su apuesta: “el Ángel que anunciamos ha sido siempre vencido, terminará triunfando en una revolución inaudita”. Un libro extraño y original, violento e intenso, hermoso a su manera (fría, metálica…) que nos permite captar algunas imágenes de cambio del maoísmo.


Para elaborar el balance, los autores toman apoyo en una relectura de los textos del cristianismo antiguo, planteando una analogía entre la experiencia maoísta y la de los primeros cristianos. ¿En qué sentido? En ambos casos estamos ante movimientos de masas: uno (ascético) en el mundo helenístico, otro (político) en el capitalismo moderno. Los dos consisten en una revolución cultural -más allá de la revolución política e ideológica- que pretende “alcanzar al hombre en lo que tiene de más profundo”. Y en ambos hay una visión dualista/maniquea del mundo según la cual existen dos Vías y dos Espíritus (la Luz y las Tinieblas) y entre ellas se trata de zanjar, decidir.


No hay que esperar el comunismo como desenlace automático de la dinámica de los modos de producción, la revolución es el gesto colectivo que rompe en dos la historia del mundo: ese voluntarismo radical es la diferencia entre el maoísmo y otras corrientes marxistas-leninistas.


Entonces, por un lado, violencia y furor en la inversión deliberada de todos los valores, lucha sin cuartel contra los restos ideológicos del viejo mundo. Un esfuerzo titánico por extirpar aquello que se reproduce desde la noche de los tiempos, anti-cultura radical donde la posición del revolucionario se confunde en un primer momento con lo salvaje y lo asilvestrado. En el caso del cristianismo, la furia destructora pasa por el rechazo del trabajo, el odio al cuerpo y al sexo mismo; en el caso del maoísmo, por el odio al Pensamiento (el deseo de saber por saber, la curiosidad vana), el olvido de los padres y el desasimiento del Yo.


“Teníamos el deseo de amnesia soberana (…) Hubiésemos deseado quemar la Biblioteca Nacional para sufrir como es debido (…) Convocábamos a todos aquello de los que se podía esperar la amnesia. Decíamos con Mao: “dejad que se acerquen a mí los niños, que son como el sol a las ocho o nueve de la mañana”.


Por otro lado, voluntad de pureza absoluta. El combate se libra en el interior del ser humano, “cada alma se desgarra en dos, que combaten la una contra la otra”. No hay instante indiferente en la lucha contra “las viejas cosas, las viejas ideas”. Como nadie es rojo (o santo) de nacimiento, todo el mundo tiene necesidad de ser reeducado. El mundo, la carne, está en manos del demonio (capitalista), hay que marcharse al desierto o a las fábricas. La libertad es un ejercicio radical de desarraigo de los órganos y lo orgánico. Entre los cristianos, pasa por el rechazo del matrimonio y la procreación, la práctica de la caridad; entre los maoístas, por el rechazo de los valores burgueses del egoísmo, el distinguirse y la vanagloria, la práctica de la crítica y la autocrítica, el auto-examen permanente.


¿Y cómo orientarse, cómo elegir entre “los dos mundos, las dos ciudades, los dos señores”? Cualquier militante maoísta puede llegar a ser un héroe de la revolución mediante el estudio del pensamiento mao-zedong y emulando a otros héroes (que a su vez emularon a otros y así hasta llegar al héroe por excelencia: el propio Mao). El pensamiento de Mao se resume en el famoso libro rojo, prácticamente un manual para la vida diaria del militante escrito a base de sentencias semi-poéticas: los logia o logiones, “piedras preciosas de la concisión”.


Simplicidad y pureza: en el pensamiento mao-zedong “no queda ya nada del mundo antiguo”. Hay que rumiarlo incesantemente: ante cualquier problema, ante cualquier dificultad, ante cualquier decisión (“si no estudiáis al Presidente con asiduidad/ viviréis en la oscuridad/ Estudiad bien sus obras de verdad/ y un sol rojo iluminará vuestros pensamientos”). Pero es un pensamiento que no puede entenderse si primero no se siente. “Lo que hace falta para comprender el pensamiento Mao no es saber, erudición, inteligencia, sino fe en la vía”. En verdad, el pensamiento de Mao no es el criterio para elegir el camino, sino el camino mismo.


Desplazamiento


La Revolución Cultural China funciona como analizador-revelador por su extrema radicalidad. Las cosas no llegaron tan lejos en la URSS: el debate entre Lenin y el proletkult se resuelve a favor del primero (naturalmente). No es posible crear de la nada un orden nuevo, dice Lenin, hay que edificarlo a partir del tesoro del pasado: la cultura burguesa. Y el propio Stalin responde la demanda de crear una nueva lengua que lanza Maiakovski. Si la infraestructura ha cambiado, argumenta el poeta llevando el marxismo al extremo, ¿cómo no va a hacerlo la superestructura? Stalin contesta: el lenguaje está más allá de la lucha de clases. Y fin de la discusión.
Haría falta más trabajo y espacio para asentar bien estas intuiciones. Pero por ahora se trata sólo de señalar algunas de las estrellas que conforman la constelación de la imagen revolucionaria de cambio: la revolución es una guerra a muerte entre dos mundos; el militante es la fuerza de voluntad que empuja lo que es hacia lo que debe ser; el objetivo es el Hombre Nuevo; la organización es la vanguardia consciente (organizada en Partido, embrión de Estado) con visión de conjunto y de la finalidad; el tiempo de la revolución es pensado como discontinuidad radical, a la vez absolutamente necesaria; etc.


Ciertamente, no pueden confundirse las imágenes de cambio revolucionario y lo que efectivamente es la revolución misma, un proceso siempre impuro, contradictorio, imperfecto, imprevisible, incontrolable. Pero lo que nos interesa aquí son las lentes y las brújulas. El objetivo no es juzgarlas o analizarlas críticamente (por su responsabilidad en el terror de Estado, por ejemplo), sino entenderlas. El balance de las revoluciones del siglo pasado lo dejamos pendiente para otro momento y lugar. En todo caso, puede decirse (con Alain Badiou) que ese balance habrá de ser necesariamente “interno” para quienes nos colocamos subjetivamente del lado de las revoluciones y no aceptamos la conclusión de que la misma idea de transformación radical de la sociedad es indeseable y criminal. Lo que ha quedado definitivamente enterrado bajo los desastres del comunismo autoritario no es la idea de cambio social, sino la vieja constelación de la vanguardia consciente, el cambio planificado desde arriba, la tábula rasa y el Hombre nuevo. Ahora no nos interesa tanto la crítica como proponer un desplazamiento.


Imágenes-zombi


En la Puerta del Sol recién ocupada por lo que luego se conocerá como movimiento 15M, alguien saca un cartel que pronto se hará célebre (viral): “nobody expects the spanish revolution”. ¿Significa esto la revitalización del imaginario revolucionario, tras décadas de consenso en torno al “fin de la Historia”: la democracia representativa y la economía de mercado como horizonte insuperable de la humanidad? No lo creo. La frase es sólo un desvío humorístico de un famoso sketch de los Monty Python: “nobody expects the spanish inquisition”. Esta manera metafórica, vago e irónica de hablar de la revolución es más bien síntoma de un agotamiento, el agotamiento de un imaginario de dos siglos.


¿Entonces? ¿Podemos decir que los movimientos políticos actuales (como el 15M y el resto de “movimientos de las plazas”) son movimientos simplemente “reformistas” que buscan algunos pequeños cambios en el marco dado de lo posible? ¿O bien este agotamiento del imaginario revolucionario debe conducirnos al pesimismo (“ya no es posible cambio alguno”)? Ni una cosa ni la otra, ambas son de hecho tributarias de la centralidad del imaginario revolucionario.


Pensamos más bien (con autores como Alain Badiou o Santiago López Petit) que atravesamos un “periodo de intervalo” o un “impasse”. Ese intervalo o impasse tiene que ver con un “desacople” entre las nuevas formas de politización y los imaginarios existentes de cambio. Las prácticas colectivas experimentan nuevas vías, pero casi a tientas. Y las viejas imágenes de cambio, aún saturadas y agotadas, siguen sobrevolando las cabezas y los cuerpos, como imágenes-zombi.


¿Cuál sería el problema de este “desacople”? Por un lado, mirándose en el espejo-modelo de las viejas imágenes revolucionarias, los movimientos obtienen de sí mismos un reflejo desvalorizante, despotenciador, entristecedor. Las imágenes-zombi separan a las experiencias vivas de lo que son y de lo que pueden.
El mismo 15M nos ofrece un ejemplo muy claro: a pesar de ser uno de los movimientos con mayor impacto en la sociedad española de los últimos 40 años (cuestionando profundamente la arquitectura política y cultural heredada de la Transición, desplazando los umbrales de percepción y sensibilidad social, neutralizando la tentación fascistoide que crece en toda Europa), el lamento y la queja nunca han dejado de acompañarlo: “no ha cambiado nada”. Sin otras lentes y otras brújulas, apegados a las antiguas imágenes, se reenvía una y otra vez la capacidad de transformación social a las formas y fórmulas ya conocidas: el partido que, tomando el poder (por vía electoral esta vez), cambia las leyes y los marcos jurídicos, la macropolítica. El cambio social es un cambio por arriba o no es.


Por otro lado, las imágenes-zombi debilitan las prácticas efectivas y las experiencias vivas dando valor sólo a ciertos aspectos de las mismas en detrimento de otros: se privilegia lo masivo, los momentos de insurrección abierta, lo épico, lo híper-visible, etc. Se hace necesario y urgente otro imaginario de cambio. Imágenes adecuadas para ver y pensar un cambio social complejo, no lineal, con sus mareas altas y bajas, procesos y eventos, continuidades y discontinuidades. Capaces de dar valor y visibilidad a las transformaciones invisibles y silenciosas, intersticiales e informales, imprevisibles e involuntarias, micropolíticas y afectivas, bastardas e impuras. Imágenes en las que encontremos compañía, valor y potencia.


Y no sólo necesitamos nuevas imágenes, sino también otra relación con ellas. Los viejos imaginarios revolucionarios cristalizaron demasiadas veces en un “mito tecnificado” (Furio Jesi): trascendente, rígido, inmóvil. Precisamos entonces, no tanto de un “sistema de imágenes” (acabado y coherente), como más bien de una especie de tejido, un patchwork infinito y en construcción permanente, siempre susceptible de ser modificado y alterado, donde todo suma y nada sobra, porque cada jirón (cada imagen) puede tener su momento y su ocasión. De hecho, ni siquiera se trata de negar o descartar las viejas imágenes revolucionarias de cambio (pueden ser un jirón más del patchwork), sino de complementar, multiplicar y enriquecer el repertorio de lo posible.


La “guerra de posiciones” según Antonio Gramsci


¿Dónde podríamos empezar a buscar imágenes inspiradoras para reimaginar el cambio social? Propongo ahora, simplemente a modo de indicación, tres fuentes posibles. Voluntariamente, se trata de tres experiencias del pasado. La imagen revolucionaria de cambio fue tal vez hegemónica pero no la única y el pasado es un depósito de saberes siempre actualizable desde el presente. El nuevo imaginario de cambio no necesita cortar con el pasado, sino más bien aprender a recrearlo, traducirlo y resignificarlo.


La primera fuente de inspiración posible es la obra de un autor: Antonio Gramsci, el filósofo-militante italiano. Gramsci es un nombre completamente interno al pensamiento marxista-leninista, pero sin embargo su obra es un terreno fecundo en claves nuevas. ¿Cómo es posible? En parte se lo debemos a Mussolini. Gramsci tuvo que inventar un lenguaje encriptado para esquivar la censura en las cárceles del fascismo italiano: hablaba de “filosofía de la praxis” para referirse al marxismo, etc. Ese mismo lenguaje encriptado nos llega hoy, décadas después, como lenguaje poético con multitud de lecturas y significados posibles. Eso mantiene a Gramsci a salvo de convertirse en una “lengua muerta”, como ocurre con la mayor parte del marxismo-leninismo.


Otra razón de la actualidad de Gramsci es su concepción del cambio social. En la cárcel, Gramsci reflexiona largamente sobre un fracaso repetido. La revolución pensada como “guerra de movimiento” (caracterizada por la velocidad, el asalto frontal al poder, su carácter minoritario) ha funcionado muy bien en Rusia, pero choca contra un muro en Europa occidental: aplastamiento de la revuelta espartaquista en Alemania, de los consejos obreros en Italia, etc. ¿Qué ocurre?


La guerra de movimiento, piensa Gramsci, sólo tiene éxito allí donde la sociedad es relativamente autónoma del Estado y la “sociedad civil” (las instituciones que construyen el consenso social: medios de comunicación, etc.) es “primaria y gelatinosa” (como en la Rusia zarista). Sin embargo, en Europa occidental la sociedad civil es sólida y protege el orden del Estado como una “robusta fortaleza de casamatas”, resistente a las “irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato: crisis, depresiones, etc.”


Ni “misticismo histórico” (la revolución como fulguración milagrosa), ni determinismo económico (el hundimiento económico desencadena el proceso revolucionario), Gramsci propone reimaginar la revolución como “guerra de posiciones”. El rasgo clave de la guerra de posiciones es la afirmación y el desarrollo de una nueva visión del mundo. En cada gesto de la vida cotidiana hay una visión del mundo implícita. El proceso revolucionario consiste en difundir una nueva visión del mundo (y por tanto otros gestos) que vacía y desplaza poco a poco el poder de la antigua. Es lo que Gramsci llama “construcción de hegemonía”: no hay poder sin hegemonía, sin control sobre los gestos de la vida corriente. Sería un poder sin legitimidad, reducido a pura represión, al miedo. A la toma del poder le debe preceder, concluye Gramsci, una “toma” de la sociedad civil.


Para ilustrar esta otra idea de revolución, Gramsci recurre al ejemplo de la Revolución Francesa. Su mirada contrasta con la de Arendt: Gramsci no se fija en la ejecución del rey y el nuevo calendario, sino en el movimiento previo de la Ilustración. Durante décadas, a través de los salones, los clubs y las enciclopedias, la Ilustración disemina la idea de una igual dignidad de las personas en tanto que seres dotados de razón. La nueva concepción del mundo desplaza a la antigua, minando los pilares del Antiguo Régimen sin que nadie se de cuenta. Finalmente, cuando se hace la Revolución, viene a decir Gramsci, se ha ganado ya antes. La dominación carece de legitimidad, es sólo una cáscara vacía que de desploma al primer golpe.


Es verdad que en Gramsci funcionan todavía ideas muy clásicas: el Partido como cerebro que dirige un cuerpo, “pregonero y organizador” de la nueva visión del mundo, intelectual colectivo. Pero la imagen de la guerra de posiciones puede resultarnos hoy muy inspiradora: como una infiltración más que un asalto, un lento desplazamiento tectónico más que una acumulación de fuerzas, un movimiento colectivo y anónimo más que una operación minoritaria y centralizada, una forma de presión indirecta, cotidiana y difusa más que una insurrección concentrada y simultánea (aunque Gramsci no excluye el recurso a la insurrección, lo subordina a la construcción de hegemonía).


La revolución se gana antes de hacer la revolución, en el proceso de elaboración y expansión de una nueva definición de la realidad: lo que cuenta y lo que no cuenta, lo que que vale y lo que no vale. Definición no escrita en los libros, es decir, no sólo ni principalmente cuestión de “ideas”, sino inscrita en los gestos, en los comportamientos, en las relaciones entre los seres, con las cosas y el mundo.


La “revolución social” anarquista


La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.


En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.


En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.


En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.


Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.


Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.


La revolución cultural de las mujeres


La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.


Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.


Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.


Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.


Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…


Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).


Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.


Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.


Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.


Repensar el conflicto y la enemistad


Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).


En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:


–la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.


–lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.


–la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.


En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.


En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden ser amigos y aliados.


Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.


Imágenes rebeldes de cambio


Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.


O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.


Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).


Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.


También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.


La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.


Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.


Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.


Referencias:


Sobre la revolución, Hannah Arendt, Alianza Editorial (Madrid, 2013).
“Utopies pédagogiques de la Révolution française”, Bronislaw Baczko, revista Libre (París, 1980).
El Ángel; por una cinegética de la apariencia, Christian Jambet y Pierre Lardreau, Ucronía (Barcelona, 1979).
El siglo, Alain Badiou, Manantial (Madrid, 2008)
Guerre de mouvement et guerre de position, Antonio Gramsci & Razmig Keucheyan, La Fabrique (2012).
El capítulo “El compromiso de Antonio Gramsci” en el libro En compañía de los intelectuales, Michael Walzer, Nueva Visión (1993).
Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Daniel Colson, Le livre de poche (2001).
Revolución en punto cero, Silvia Federici, Traficantes de Sueños (Madrid, 2013).
Mujeres en el mundo; historia, retos y movimientos, Mary Nash, Alianza (Madrid, 2012)
EZLN: documentos y comunicados (tomo 5: la marcha del color de la tierra), EZLN, Editorial Era (México DF, 2003).
Tratado de la eficacia, François Jullien, Siruela (Madrid, 1999).
“Rivoluzione o…? Considerazioni sul problema della trasformazione sociale”, Lapo Berti, en aut aut, n. 179-180 (1980).
Y, sobre todo, las conversaciones con Franco Ingrassia, Juan Gutiérrez, Leónidas Martín y las compañeras de la Escuela de Afuera.

Publicado enPolítica
Sábado, 03 Febrero 2018 08:57

Antropoceno, capitaloceno, faloceno y más

Antropoceno, capitaloceno, faloceno y más

Sin duda el ser humano asoma como una plaga que destruye el planeta. Más allá de las lecturas interesadas -e inverosímiles- de negacionistas como el presidente norteamericano Donald Trump , la evidencia es múltiple. Un ejemplo es la situación cada vez más compleja de la agricultura. Tan es así que, comentando el inicio de una de las mayores ferias de alimentos, agricultura y horticultura a nivel mundial: la “Semana Verde” (“Grüne Woche”) en Berlín, Markus Balser, en el Süddeutsche Zeitung –el diario de mayor circulación en idioma alemán– del viernes 19 de enero, afirmó categóricamente que “la agricultura no tiene más que ver con la tierra, pero sí más con la economía”. Gran ejemplo de esta constatación es la producción alimenticia, inspirada cada vez más en reflexiones económicas indiferentes a las necesidades de subsistencia humana; casos puntuales son los biocombustibles para los automóviles o la especulación con los alimentos en los llamados mercados de futuro. 

 

Esta realidad ha llevado a afirmar que vivimos una nueva era, bautizada en 2002 como “antropoceno” por el Premio Nobel de Química de 1995: Paul Crutzen. Esta afirmación, que sirve para describir un cambio en la época geológica –donde los seres humanos empezamos a marcar profundamente la historia de la Tierra superando la era del “oloceno”–, no permite, sin embargo, llegar a conclusiones adecuadas de cómo enfrentar los graves problemas que experimentamos y los que en forma cada vez más compleja se nos vienen. El “antropoceno” deja flotando en el aire la idea de que todos los seres humanos hemos provocado por igual las presentes tensiones y afectaciones socio-ecológicas.


Para enfrentar los problemas que asfixian al planeta, cabe conocer y cuestionar la complejidad del mundo en que vivimos, particularmente la economía que lo sustenta. Una economía dispendiosa que demanda ingentes recursos naturales, provocando graves desequilibrios ecológicos y sociales. Una economía que gira cada vez más aceleradamente alrededor de la incesante búsqueda de ganancias, alentada por el consumismo y el productivismo. Una economía atrapada entre el fetichismo tecnocientífico y la mercantilización veloz de todas las dimensiones de la vida, sea en el ámbito humano o no humano. Una economía estructuralmente inequitativa en términos de distribución de la riqueza [2] , del poder e incluso de los impactos provocados por los desequilibrios ambientales (ocasionados también por la imparable aceleración de dichas actividades económicas).


Los datos son contundentes. La revista catalana Ecología Política número 53 nos brinda una síntesis:


- En 2015, la mitad de las emisiones totales de CO2 fueron responsabilidad de un 10% de la población mundial; mientras que la mitad de sus miembros apenas responde por un 10% de la contaminación. Las emisiones del 1% más rico superan 175 veces a las del 10% más pobre.
- Los agentes más contaminantes son las empresas petroleras y cementeras. Y la entidad que más petróleo quema es el Departamento de Defensa de los EEUU; el consumo per cápita del personal militar de dicho país fue en 2011 un 35% superior al promedio de un ciudadano norteamericano (por cierto, propietario de la mayor huella ecológica en el mundo).


La norteamericana Elizabeth Kolbert detalló muchos de estos hechos deprimentes en su libro La Sexta Extinción: Una Historia Antinatural. Ella estimaba que aproximadamente la mitad de las especies de plantas y animales hoy existentes morirán antes de 2050; semejante extinción no se debe a una catástrofe natural, sino a la actividad destructiva humana. Lo que nosotros quemamos en un año en combustibles fósiles, a los microorganismos les tomó formarlo, a través de complejos procesos, un millón de años, nos recuerda la experta chilena en cambio climático Maisa Rojas; otra perturbación atribuible a los seres humanos.


El sistema económico de mercado –dominante en Oriente y Occidente– alienta a todos a perseguir el crecimiento a corto plazo, sin comprender las consecuencias a largo plazo de semejante locura colectiva.


Calificar esta época de “antropoceno” es, en consecuencia, una verdad muy incompleta pues oculta el nombre de la raíz de esta situación: el capitalismo, la civilización de la desigualdad, que se nutre de sofocar la vida. Más que “antropoceno”, vivimos en el “capitaloceno”, una civilización que debe derrocarse para que el cambio climático –y demás desórdenes naturales– no extingan a la humanidad. Tal transformación exige cuestionar a fondo las promocionadas alternativas tecno-científicas y mercantiles, que no solucionan nada; un ejemplo es la “economía verde”, que mercantiliza inmisericordemente a la Naturaleza, incluyendo al mismo clima o a los genes humanos, como lo analiza Kathrin Hatmann con contundencia en su nuevo libro: “La mentira verde: salvación del mundo como modelo de negocio rentable” (Die grüne Lüge: Weltrettung als profitables Geschäftsmodell).


Pero las potentes críticas al “capitaloceno” deben ampliarse, profundizarse y enriquecerse. Aquí compete pensar, por ejemplo, en visiones ecofeministas como las que plantea el grupo venezolano “LaDanta LasCanta”, quienes visibilizan que “la dominación de la Naturaleza y la dominación de las mujeres son dos caras de una misma moneda”, propia de la civilización patriarcal-capitalista. Es decir propia del “faloceno”, como lo califica este grupo de activistas.


Otro fundamento del “capitaloceno” es el racismo , una de las mayores lacras de la colonialidad vigente hasta la actualidad: “la más profunda y perdurable expresión de la dominación colonial, impuesta sobre la población del planeta en el curso de la expansión del colonialismo europeo”, como explica el gran pensador peruano Aníbal Quijano.


Podríamos entonces también hablar del “racismoceno”, que junto al “faloceno”, cimentan las bases del capitalismo: una civilización antropocéntrica que se superará con una gran transformación social o de lo contrario esta civilización terminará sumiendo a la humanidad en la barbarie.

 

[1] Economista ecuatoriano. Expresidente de la Asamblea Constituyente. Excandidato a la Presidencia de la República del Ecuador.
[2] El reciente informe de OXFAM confirma la tendencia: en el año 2017, el 1% más rico de la población mundial (33 millones de personas) acumuló el 82% del incremento de la riqueza global. El 50% de la población mundial: 3.600 millones de personas, los pobres, no recibieron nada de este aumento.

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