Viernes, 06 Mayo 2016 08:05

Izquierda, ¿con respecto a qué?

Izquierda, ¿con respecto a qué?

Los cambios operados en los últimos años en el escenario político latinoamericano han abierto un intenso debate entre activistas y académicos/as intentando responder algunas preguntas: ¿qué es ser de izquierda? ¿Cómo se construyen proyectos democráticos no capitalistas? ¿Es posible superar la noción de desarrollo basada en el dominio de la naturaleza?

Muchas de estas preguntas parecen haber llegado a un punto en el que se acumulan descontentos, rupturas y perplejidades, según se trate de la profundización de la matriz extractivista, la expansión del monocultivo y el uso de transgénicos, la criminalización de movimientos sociales, o la persecución a las mujeres que interrumpieron su embarazo.


La heterogeneidad de las propuestas reunidas en una denominación común de “gobiernos de izquierda” ha sido uno de los problemas del debate político ya que ha colocado en el mismo campo proyectos minimalistas, como la Concertación en Chile, o alianzas conservadoras con prácticas autoritarias, como las del Frente Sandinista, de Nicaragua, con la beligerancia del socialismo del siglo XIX del gobierno de Venezuela y las propuestas descolonizadoras del gobierno de Bolivia, o los avances en derechos en Uruguay, y ello no ha contribuido a profundizar el debate sobre alternativas emancipadoras. Ese campo genérico de “izquierda” ha sido, en realidad, un obstáculo para diferenciar políticas clientelares, autoritarias y conservadoras, de aquellas que aun con contradicciones y limitaciones, abrieron algún espacio a la experimentación democratizadora y de protagonismo social.


El debate acerca del fin del ciclo progresista en América Latina está instalado desde hace un tiempo, pero claramente se profundiza con los recientes resultados electorales en Argentina y Venezuela, y la situación del gobierno de Dilma Rousseff en Brasil. Como dice Eduardo Gudynas, “en realidad los progresismos expresan regímenes políticos heterodoxos donde coexisten novedades que podrían identificarse como de izquierda, junto a otras más conservadoras”.1


Las tensiones y contradicciones de esa heterodoxia han generado malestar y ruptura con movimientos sociales diferentes.
“Del cambio, a la contención del cambio”, titula un artículo el sociólogo Alfredo Falero,2 preguntándose si se ha dado un período bisagra en América Latina. Según él, resulta necesario analizar los nuevos mecanismos de generación de contención que implican de hecho una democracia recortada o reducida a una lógica procedimental. El tránsito a nuevas formas cualitativamente hegemónicas en el marco de una nueva división global del trabajo implica la renovación de mecanismos de desposesión a través de la “revolución informacional”. En segundo lugar, señala la transformación organizacional del capitalismo, con el nuevo papel de las elites empresariales como agentes sociales disputando una perspectiva despolitizada y pragmática de la gestión estatal. Una tercera dimensión estaría marcada por la pérdida de mapas cognitivos clásicos y la crisis de las agencias de socialización tradicional, como sindicatos y partidos políticos.


La pregunta central sigue siendo qué cambios pueden sostenerse en el contexto actual del capitalismo, o más precisamente qué cambios puede tolerar el capitalismo que necesita del extractivismo, la depredación y el consumismo para su supervivencia.


VIEJOS TEMAS, NUEVOS ENFOQUES.


Las demandas de una sociedad mucho más reflexiva e individualizada hacen irrumpir lo político desde fuera de las estructuras y jerarquías formales para generar nuevas demandas en la agenda pública. Muchos de los temas que constituyen la agenda social han sido politizados por movimientos político-culturales que han logrado impactar en los sentidos comunes ciudadanos, disputando el espacio discursivo de la política, desde los bordes de la institucionalidad y muchas veces en pugna con ella.


Los problemas ecológicos y ambientales, el extractivismo, la división público/privado, las relaciones de género, las formas de hacer política, la cultura de derechos, los derechos sexuales y reproductivos, las diversidades e identidades sexuales y de género, y las relaciones de poder, la interculturalidad y el racismo, ingresan al debate politizados por actores que se organizan al margen de los partidos y muchas veces en disputa con ellos. Estas experiencias, estas prácticas políticas, discursivas y simbólicas crean nuevos significados de ciudadanía y disputan hegemonías. A pesar de lo cual no dejan de provocar un sabor amargo los escasos avances emancipatorios en el imaginario social, expresados en la reproducción de prácticas corporativas, “la inflación punitivista” de la seguridad social, la corrupción como lógica de poder, el imperio de las multinacionales, y en definitiva la no reversión de la desigualdad estructural de la región.


El escenario resulta complejo y muy contradictorio. En Argentina las amenazas de reversión de algunos avances democratizadores, como los juicios a los militares de la dictadura, o la ley de medios, parecen mostrar la recomposición de la derecha como eje de poder no sólo económico sino político e ideológico. De hecho la nueva elite gobernante está llena de ex jerarcas de empresas multinacionales.


En los últimos 30 años una diversidad de movimientos sociales ha contribuido con sus luchas y demandas a la creación de instituciones en permanente proceso de cambio, simbólicamente ricas (reformas constitucionales, defensorías, presupuestos participativos, descentralización municipal y participación ciudadana, leyes de participación y control, comisiones de la verdad, matrimonio igualitario, derechos de la naturaleza, plurinacionalidad, pueblos indígenas etcétera), que coexisten con políticas extractivistas y neodesarrollistas, prácticas políticas signadas por luchas de poder y conflictos centrados en la permanencia indefinida de sus líderes políticos, junto a la postergación real y concreta de las mujeres como protagonistas con plenos derechos sobre sus cuerpos y sus vidas.


Los pueblos indígenas, el movimiento de afrodescendientes, los movimientos feministas y de mujeres, movimientos por la soberanía alimentaria y la justicia ambiental, aun con toda la diversidad de posturas ideológicas, políticas, estratégicas y tácticas, contribuyen a la afirmación de nuevos “sentidos comunes” y articulan en sus luchas nuevas dimensiones de derechos individuales y colectivos que colocan en el debate público la construcción de alternativas al capitalismo.


Las estructuras político-partidarias se ven desafiadas por nuevas subjetividades y dinámicas sociales, y el desencuentro que se produce muchas veces multiplica el desencanto y la desafiliación de amplios sectores respecto de la política institucional.
En este contexto, los feminismos latinoamericanos enfrentan nuevas complejidades y tensiones. Se replantean viejos estigmas y prejuicios sobre ellos que provienen tanto de sectores populares como de una cultura sesentista de izquierda tradicional que supone y aspira a sujetos únicos como vanguardia y conducción del proceso de cambio. Al identificar al feminismo como una demanda posmaterial, se lo adscribe a una sensibilidad de clase media, deslegitimando de esa forma sus propuestas y elaboraciones políticas.
Algunos líderes de izquierda (también algunas mujeres, aunque menos) consideran que el reclamo de redistribución del poder es una demanda que “empequeñece” a las mujeres porque éstas “deben ganarse el derecho” de ser líderes. Y mantienen, al igual que la derecha, su oposición a consagrar el derecho a decidir sobre sus propios cuerpos y el ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos.


Son varios los campos que expresan estas disputas y que interpelan y dividen a los gobiernos y partidos de ese amplio espectro denominado izquierda en Latinoamérica.


Nuevos paisajes de conflicto se agregan a las formas ya tradicionales de segregación: territorial, laboral, de género, de generación, identitaria, de clase, que expresan transformaciones profundas de la vida colectiva.


El orden democrático, sus sistemas de representación y sus instituciones parecen débiles y sin espesor simbólico para restituir o crear nuevos sentidos de pertenencia y abrir nuevos horizontes para imaginar otras formas de vida en común. Si el lugar de la política, decía Norberto Lechner, es “incapaz de elaborar objetivos que trasciendan la inmediatez, todo se reduce a una elección del mal menor. Un presente omnipresente pone en duda la capacidad conductora de la política, pero no hace desaparecer la preocupación por el futuro. Este anhelo puede adoptar formas regresivas y alimentar movimientos populistas. Pero también puede impulsar el desarrollo de la democracia”.


IMAGINARIOS DE JUSTICIA SOCIAL.


¿Cómo pensamos nuestro futuro como sociedad? ¿Qué imaginario de justicia y solidaridad social sustituye al simplista “combate a la pobreza”? Para construir nuevos rumbos emancipadores es necesario cambiar la perspectiva de análisis y la mirada sobre los problemas. Ese es el principal campo de disputa política.


Deberíamos comenzar por colocar en el centro del debate la contradicción capital/vida, tal como la define la economía feminista para pensar la calidad misma de la vida o “la vida que merece ser vivida”.


Para las feministas, dice Cristina Carrasco, “centrarse explícitamente en la forma en que cada sociedad resuelve sus problemas de sostenimiento de la vida humana ofrece, sin duda, una nueva perspectiva sobre la organización social y permite hacer visible toda aquella parte del proceso que tiende a estar implícito y que habitualmente no se nombra”.


La crisis financiera sacudió al mundo capitalista en 2008 y el Estado de bienestar europeo comenzó a erosionarse, con graves consecuencias sociales para millones de personas. Si pensamos la crisis más allá de lo financiero, se pone en jaque un modelo de economía, producción y sociedad basado en el crecimiento y la sobreexplotación de los “recursos naturales”, cuyos efectos se extienden al ambiente, la alimentación, la salud, el clima y las relaciones sociales, en todos los rincones del planeta.


La idea de ciudadano-individuo autónomo e independiente, desarrollada como mito capitalista de los sistemas liberales, se sustenta para su realización en la existencia de una infraestructura de cuidados imprescindibles para la vida, que mayoritariamente realizan las mujeres. ¿Cómo es que las necesidades humanas más elementales han sido relegadas a un espacio invisible para la consideración de los problemas “macro”? “¿Cómo es que los sistemas económicos se nos han presentado tradicionalmente como autónomos, ocultando así la actividad doméstica, base esencial de la producción de la vida y de las fuerzas de trabajo?”, se pregunta Carrasco.
La sociedad y la economía siguen desconociendo que el cuidado de la vida humana es una responsabilidad social y política, reproduciendo una masculinidad que se desentiende de los cuidados y usa de la fuerza de trabajo de las mujeres. Explorar este vínculo es una de las tareas que nos hemos planteado desde el feminismo, no sólo para denunciar la utilización que hace el capitalismo del trabajo gratuito de las mujeres, sino para la revalorización del cuidado como una ética social y ecológica imprescindible para pensar las alternativas.


Pese a que un buen número de países de América Latina se consideran o definen (en sus constituciones) como estados laicos, es claro que en muchas oportunidades, especialmente cuando se trata de los derechos sexuales y los derechos reproductivos (Dsr) de las mujeres, sus gobernantes permiten que decisiones de política pública sean afectadas por las posturas dominantes de las iglesias, particularmente, la Católica. Es así como, tanto en la producción de legislación como en la formulación de políticas a nivel del ejecutivo, termina evidenciándose la falta de una postura verdaderamente laica, recortando la democracia en deterioro de los principios de libertad y autonomía, especialmente de las mujeres. (Lucy Garrido, “Documento de trabajo”, 2005.)


A esta situación no es ajena la creciente consolidación de distintas manifestaciones del pensamiento único, que hacen que el tema de los fundamentalismos aparezca en el “tapete” público en una región profundamente marcada por las desigualdades sociales, económicas y políticas.


Los sectores conservadores, como señala Jaris Mujica3 en un estudio sobre la economía política del cuerpo, han dejado de lado la cuestión étnica y de clase y han centrado su atención en el asunto de género, en las cuestiones referidas a las libertades sexuales y de derechos sexuales, así como de la anticoncepción. La hipótesis de Mujica es que la predominancia de los regímenes democráticos hace que éstos se constituyan como punto de partida y referencia hegemónica creando una nueva cultura democrática más igualitaria. Se desplaza entonces el territorio de “control del otro” a los cuerpos. La sexualidad y la reproducción se convierten, así, en los nuevos ejes de las estrategias discursivas de los sectores conservadores.


A diferencia de otros períodos cuando el conflicto entre el Estado moderno y la Iglesia Católica estuvo marcado, en nuestra región, por una cuestión de tributos, de propiedades de tierra o de tipo de régimen político, en la actualidad el espacio del conflicto está centrado en la sexualidad y el diseño de políticas públicas en materia de derechos sexuales y reproductivos, se trate de la píldora del día después, de métodos anticonceptivos o de las formas de familia y los derechos de homosexuales, lésbicos, travestis, transexuales.


El movimiento feminista, como otros movimientos anticapitalistas, conforma una vertiente de izquierda no vanguardista, contestataria al autoritarismo y defensora del protagonismo de múltiples y diversos actores como sujetos del cambio. Como dice Betânia Avila, “no es un movimiento que ordena, que centraliza, que define modelos a seguir. Por el contrario, es un movimiento que se abre, se expande, a veces en forma contundente (...). (Es) un movimiento que quiere reinventar y radicalizar la democracia política y la democracia social”.4 Desde estas premisas, es un movimiento que cuestiona, interpela y disputa sentidos teóricos, políticos y epistemológicos.


Poder imaginar un nuevo marco de relaciones humanas, afectivas, económicas y sociales, redimensiona el debate político al colocar como premisa radical la posibilidad de pensar las alternativas simultáneamente desde todas estas dimensiones, o como dice Boaventura de Souza Santos, desarrollar un “pensamiento alternativo sobre las alternativas”.


RELACIONES PELIGROSAS.


Hace algunos años, en el IX Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, un taller convocado fuera de programa analizaba la compleja relación de las feministas de izquierda con los gobiernos y partidos que habían llegado al gobierno. El conjunto de experiencias desde diferentes realidades y países podía resumirse en una frase: “nos peleamos con una izquierda que nos coloca en las tierras movedizas del populismo, o el clientelismo. Nos peleamos con una izquierda que nos expulsa de la ‘casa’ si la criticamos, y nos manda directamente para la derecha o nos arroja a la orfandad”.


No hay duda de que la subjetividad política feminista interpela radicalmente un pensamiento conservador que tutela la sexualidad y la autonomía de las y los sujetos. Incluso ha sido más fácil conquistar el matrimonio igualitario que el derecho a interrumpir un embarazo.


Pero esta dinámica expulsiva no impacta sólo en las feministas, también ecologistas, indígenas y otros movimientos sienten paulatinamente retaceadas sus expectativas. Lo cual nos remite a una pregunta básica: ¿cuál es el campo de alianzas que los partidos de izquierda privilegian? Desde los gobiernos, muchas veces se prescinde y desprestigia a movimientos e intelectuales que cuestionan y demandan más radicalidad democrática, más coherencia política y más cambio cultural y de imaginarios.


La relación de las luchas feministas con los gobiernos y partidos de izquierda respecto del derecho a decidir la interrupción de un embarazo no deseado ha sido un campo de conflicto y constituye, junto a la perspectiva ecologista, uno de los terrenos de mayores tensiones y distancias, aun para aquellas que sin ser militantes feministas han promovido esa causa dentro de sus partidos. Algunas han sido duramente increpadas, como las militantes de Ecuador, o ignoradas, como las militantes del PT de Brasil, históricamente impulsoras del derecho al aborto. No se trata de estar a favor o en contra de la interrupción voluntaria del embarazo, se trata de poner en juego un concepto de libertad que pone límites a la acción de regulación e imposición de normas estatales punitivas en la vida de las personas. Por eso, más allá de lo que cada quien piense, el Estado debe habilitar la práctica de control de la capacidad reproductiva reconociendo el proyecto autónomo que cada mujer puede hacer de su cuerpo y su vida.


El veto presidencial de Tabaré Vázquez a la decisión del Parlamento, la de su fuerza política y la de la opinión pública, fue paradigmático. Pese a él, en el gobierno de José Mujica las fuerzas pro legalización del aborto lograron, junto con la mayoría frenteamplista, la posterior aprobación de la ley de interrupción voluntaria del embarazo, aunque con un resultado menos emancipatorio que el originalmente vetado.


En Ecuador, por el contrario, Rafael Correa, autodefinido “progresista en temas económicos pero conservador en relación con la moral”, no sólo se ha opuesto a la despenalización sino que no ha permitido siquiera la posibilidad de un proyecto que promoviera el debate parlamentario. Durante la discusión del Código Penal la asambleísta del partido de gobierno Paola Pabón presentó una propuesta para despenalizar el aborto en caso de violación, con el apoyo de más de 20 de sus colegas de Alianza País. Correa amenazó con renunciar a su cargo si la Asamblea la aprobaba y ordenó a su partido votar en contra, a la vez que acusó de traidora a Pabón y a sus compañeros. Ella, junto a Gina Godoy y Soledad Buendía, fueron sancionadas por su partido con 30 días de suspensión en sus labores legislativas y sometidas a la prohibición de hablar públicamente del tema. Las asambleístas sancionadas no volvieron a plantear la cuestión que originó el conflicto.


En Nicaragua, en 2007, como muestra de la conversión al cristianismo del “revolucionario” Frente Sandinista de Liberación Nacional, la pareja presidencial impulsó la penalización total del aborto, aun del terapéutico. (Nicaragua sigue siendo uno de los cuatro países del mundo que no reconoce el derecho al aborto ni siquiera en situaciones de riesgo de muerte de la madre.)


El Salvador en 1998 prohibió el aborto en todas las circunstancias. Y en 2009, con los votos del Fmln, también cerró el paso al matrimonio igualitario, aunque el partido cambió de posición en 2012. La realidad de las salvadoreñas resulta particularmente dramática. Como afirma la Agrupación Ciudadana por la Despenalización del Aborto, “un amplio número de salvadoreñas que sufrieron emergencias obstétricas durante el embarazo continúan siendo encarceladas bajo la sospecha de haber tenido un aborto inducido, y después condenadas por cargos de homicidio”.


Como señala el documento técnico de revisión de los derechos sexuales y derechos reproductivos en la región, realizado para la preparación de la Conferencia Regional de Población y Desarrollo: “El período 2009-2014 deja pocos avances. Durante estos años sólo un país, Uruguay, reformó su legislación y se acercó a una posición acorde con los derechos humanos y los principios del derecho penal liberal. Varias jurisdicciones endurecieron su posición en el texto o en la práctica (Nicaragua, algunos estados mexicanos, El Salvador), mientras que la gran mayoría mantuvo marcos regulatorios que están en tensión con los derechos humanos de las mujeres (Chile, República Dominicana, Honduras, Perú, Venezuela, Ecuador, Paraguay, Bolivia, Panamá). Al mismo tiempo, aquellos países que tuvieron algunos avances moderados hacia la despenalización aún no logran garantizarles a las mujeres un acceso oportuno, de calidad y no discriminatorio (Argentina, Brasil, Colombia)”.5


La senadora uruguaya Constanza Moreira afirmaba, ya hace algunos años, que existe “un importante retraso en la agenda ‘secular’en América Latina, y si bien las elites de izquierda están en mejores condiciones de defenderla que los otros, sus convencimientos al respecto no son firmes, ni mayoritarios, entre sus miembros”.


Sin embargo y pese a las debilidades y puniciones, esta región ha aprobado uno de los documentos más significativos y avanzados del mundo en materia de derechos sexuales y derechos reproductivos, recogido en el Consenso de Montevideo durante la primera Conferencia Regional de Población y Desarrollo.


LÍMITES.


Los conflictos por la justicia ambiental, social, racial y de género, el uso y gestión de los recursos naturales, el aborto y la autonomía reproductiva de las mujeres, la diversidad sexual, son algunos de los campos políticos contemporáneos que dividen o desafían a las izquierdas latinoamericanas en el gobierno.


Estas confrontaciones son muchas veces minimizadas o continúan al margen de los “grandes debates políticos”. La marginación de algunos campos del activismo por parte de las izquierdas partidarias reproduce una división entre lo material y lo cultural que es obsoleta teórica y prácticamente. Pero lo que es más grave, esta forma de ortodoxia, como señala Judith Butler, “actúa hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a relegar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexualidad frente al auténtico asunto de la política, produciendo una extraña combinación política de marxismos neoconservadores”.6


Estamos, sin duda, en un cruce de caminos: si bien por un lado hay una mayor conciencia de derechos (que abren y desatan nuevas conflictividades), por otro se hacen obvios en el escenario político los déficits teóricos e institucionales de las izquierdas para construir nuevas orientaciones del cambio simbólico, cultural y político.


Para la derecha política y la derecha fundamentalista estos son los campos prioritarios de su cruzada conservadora, conscientes incluso de la débil oposición de la izquierda, sus tensiones y dudas internas. Construir un campo de izquierda crítica que dispute con la derecha esos terrenos simbólico-culturales sigue siendo una prioridad que no parece encontrar un liderazgo en las actuales elites políticas.


Para una parte importante de la izquierda social movimientista, ser de izquierda se identifica con una práctica y un discurso político que ensanchan los horizontes de libertad y que no los restringen, una izquierda laica, anticonfesional y democrática, que apunta a construir en amplios sectores sociales antídotos contra la violencia y la falta de solidaridad social. Una izquierda dispuesta a construir nuevos pactos de justicia, reconocimiento y autonomía, a repensarse y cuestionarse y a ensayar nuevos caminos de experimentación institucional, pero no para perpetuar a sus líderes indefinidamente en el poder, sino para profundizar las formas de participación democrática y efectivizar el control social sobre sus políticas.


Se trata de construir hegemonía desde prácticas políticas que se dan en múltiples espacios y con múltiples acciones de subversión en lo íntimo, lo privado y lo público, y que hacen de la acción política para la transformación social una transformación cotidiana de las relaciones de poder. Eso sí es izquierda.


* Co-coordinadora de la Articulación Feminista Marcosur.
1. Eduardo Gudynas, “La identidad de los progresismos en la balanza”, Alai, 2015.
2. Alfredo Falero, “Del cambio a la contención del cambio: período bisagra en América Latina”, en Sujetos colectivos, Estado y capitalismo en Uruguay y América Latina. Trilce, 2014.
3. Jaris Mujica, Economía política del cuerpo. La reestructuración de los grupos conservadores y el biopoder. Promsex, Perú, 2007.
4. Maria Betânia Avila, ponencia presentada en el Encuentro de la Articulación de Mujeres Brasileñas. Diciembre de 2006, disponible en www.amb.org.br
5. Documento técnico. Seguimiento de la Cipd en América Latina y el Caribe. Amnistía, Cedes, Promsex, Articulación Regional de Organizaciones de la Sociedad Civil para Cairo + 20.
6. Judith Butler, “El marxismo y lo meramente cultural”, en New Left Review, mayo-junio de 2000.

Publicado enInternacional
El mundo a través de una pantalla: juventud y sociedad en la era digital

La adicción a lo audiovisual limita la capacidad de reflexión.
Giovanni Sartori, Homo Videns

 

Vivimos lo que se puede llamar la era de la comunicación. Las sociedades humanas que habitan el planeta están interconectadas de manera global. Las redes de información son un valor en alza y estar enlazados a ellas se ha convertido en una necesidad. Una de las consecuencias de este hecho es que nos hace vulnerables. Tener predominio en los medios confiere un poder de control y manipulación sobre la sociedad que hace real el omnipresente Big Brother que Orwell alcanzó a prever.


A este incremento de las posibilidades de información/comunicación, y su consiguiente penetración social, han contribuido las tecnologías desarrolladas desde la segunda mitad del siglo pasado. Sin duda, los medios han evolucionado deprisa en las últimas décadas y lo han hecho de una forma que nos es difícil procesar. Inmersos en el frenético devenir diario, sometidos por un trabajo que nos deja pocos momentos de descanso y presionados por la demanda de atención de las nuevas tecnologías, no tenemos tiempo para evaluar las consecuencias que este cambio está generando en nuestras vidas, ni lo que puede suceder a mediano o largo plazo.


Cuando activamos nuestra terminal electrónica, no nos detenemos a reflexionar que estamos accesibles, entretenidos y olvidados de nosotros mismos. Este proceso afecta sobre todo a las nuevas generaciones, educadas en un escenario que antes no existía. La juventud vive vinculada a los medios digitales y es su promotora ante el resto de la sociedad, que va adaptándose a las costumbres impuestas por el avance tecnológico.

 

¿Cómo llegamos hasta aquí?

 

Modelamos nuestras herramientas y luego éstas nos modelan a nosotros.
M. McLuhan, Comprender los medios

 

El desarrollo y la propagación de las nuevas tecnologías han supuesto un hecho histórico tan determinante como la imprenta o la revolución industrial. El cambio producido afecta nuestras relaciones, perturba los sistemas de valores y convulsiona la propia estructura social. La tecnología nos ha modificado las costumbres, la vida y hasta la manera de pensar.


La historia de la comunicación va paralela al desarrollo de la civilización humana. La actual revolución tecnológica permite la transmisión de datos con tal repercusión que se ha corroborado el concepto de “aldea global” enunciado por Marshall McLuhan en La Galaxia Gutenberg (1962): “La nueva interdependencia electrónica vuelve a crear el mundo a imagen de una aldea global.” El pensador canadiense también alertó sobre el determinismo tecnológico al expresar que “el medio es el mensaje”.


Las posibilidades de comunicarnos y emitir información se han multiplicado sin cesar. El sistema de correos tradicional se vio reforzado a principios del siglo XIX con la invención del primer medio electrónico de comunicación: el telégrafo. Años más tarde, el teléfono entró en nuestras vidas para hacer realidad la conexión distante en tiempo real. Durante el siglo XX se desarrolló un conjunto de instrumentos tecnológicos que se introdujeron en los hogares para transmitir información: radio, televisión y reproductores de música experimentaron una acelerada metamorfosis, al igual que las cámaras fotográficas y las grabadoras de imágenes y sonidos. A partir de la década de los ochenta vivimos la expansión informática y la computadora se ha impuesto como el medio más eficaz para almacenar, procesar y difundir datos de todo tipo.


En los últimos veinte años se produjo la consolidación de internet, una red de redes global formada por computadoras interconectadas. La Red se ha intercalado en todos los sectores de la vida social y, en la actualidad, gracias a una sofisticada tecnología, nos mantiene virtualmente conectados con todo lo que pasa en el planeta. La mayoría de la población posee una terminal digital con la que puede obtener información, escribir, producir y acceder a material audiovisual, publicarlo y comunicarse con cualquiera persona o entidad que también la posea.


Hay muchas cosas que ahora nos parecen normales pero que hace cuarenta años eran poco menos que impensables. La juventud de entonces sentía la urgente necesidad de modificar costumbres y valores sociales, pero, cuando el cambio se produjo, los jóvenes sólo aportaron su espíritu renovador: el timón nunca estuvo en sus manos, la dirección fue marcada por una clase empresarial mundial que sólo atendía intereses económicos y políticos, un poder desproporcionado que mantiene el control y arrastra a la humanidad al desequilibrio.

 

Los tiempos cambian

 

La tecnología está aquí para quedarse, con todas las maravillas que aporta, pero es el momento de considerar cómo afecta a otras cosas que apreciamos.
Sherry Turkle, Reclaiming Conversation

En la era digital todo está mediatizado y en pocas décadas han cambiado nuestras costumbres cotidianas. Hay aspectos de la vida humana que han sido afectados, positiva o negativamente, por la revolución tecnológica. El desarrollo de internet ha transformado la sociedad y trajo consigo otra manera de hacer las cosas. La Red maneja la economía, la política y la cultura; en definitiva, la sociedad global depende de ella. La llamada nube de información (cloud computing) que se está configurando, parece haber encontrado su sitio en algún lugar virtual de la atmósfera terrestre. El ser social, en cuerpo y mente, está atrapado en una niebla de redes inalámbricas que lo rodea día y noche. La nube administra y domina nuestras vidas, nos pasamos horas pendientes del correo electrónico, de las redes sociales, de mensajes y noticias. Vivimos obsesionados por la información y la comunicación, desconectarse es cada vez más difícil y no queremos hacerlo por temor a perdernos algo importante.


En el campo de los valores y sentimientos también ha habido cambios. En especial entre los jóvenes, que se han criado en estos parámetros tecnológicos. Cuando los observamos ensimismados en la realidad virtual, nos llegan las preguntas: ¿Qué buscan ahora los jóvenes, cuáles son sus sueños, por qué estarían dispuestos a luchar, a dar la vida? ¿Les sigue motivando alcanzar una sociedad más justa e igualitaria como a la juventud del siglo pasado?


No hay indicios de que hayan surgido nuevos planteamientos que combinen y equilibren la realidad evolutiva con la ética natural, en busca de objetivos comunes al margen de fanatismos políticos, sociales o imposiciones divinas. Se tiene la sensación de que, para la mayoría de la juventud, esa línea de pensamiento orientada hacia la consecución de un ideal humano ha sido abandonada, bloqueada por modelos individualistas, de culto a la imagen. Permanecen embelesados por el perfil público que ellos mismos diseñan y proyectan, confirmando así la metáfora esencial del libro Comprender los medios de comunicación (Understanding Media), de McLuhan: el mito de Narciso. No existe un debate social abierto ni se plantean alternativas, no parece haber ganas de ponerse a razonar o a valorar, más bien se aprecia una indolencia convenida, reforzada por la tendencia a dejarse llevar por estímulos cada vez más virtuales.


A este “remolino caótico” que es la sociedad actual sólo se le podrá encontrar sentido a través de la observación: ver quiénes somos, en dónde estamos ubicados, qué nos está pasando y qué necesitamos. Es importante hacernos conscientes del vacío que nos rodea y descubrir hacia dónde se dirige este camino que estamos recorriendo. La pregunta fundamental es saber si realmente hemos elegido transitarlo o se trata de una imposición. ¿Podríamos ejercer el libre albedrío, decir no, aunque sea a nivel personal, y abrir otras brechas por dónde caminar? ¿Existe realmente la probabilidad de hacerlo o el sistema nos pondría toda clase de trabas? La respuesta tiene que darla cada uno, pero sospecho que la mayoría no cree que sea posible y adopta una actitud de dejarse llevar, de justificar su entrega para seguir encomendados a un ente superior, en este caso tecnológico, que excluye toda reflexión o duda.

 

Consecuencias y perspectivas

 

Debido a que el presente es siempre un período de penoso cambio, cada generación tiene una visión del mundo en el pasado.
B. R. Powers

 

En definitiva, los cambios han sido notables: entre las formas de comunicarse que existían hace cien años y las actuales hay un abismo. Las nuevas tecnologías nos han invadido súbitamente, produciendo transformaciones sociales y culturales que afectan nuestros círculos más próximos: el trabajo, la educación, la familia...; su manejo en cualquier ámbito se hace imprescindible. Las sociedades contemporáneas dependen de la tecnología para funcionar en todos sus estratos. Hoy en día, los medios audiovisuales son los canales de socialización más importantes; quien los controle puede influir de forma decisiva sobre los puntos de vista y el criterio de las audiencias.


Las relaciones interpersonales y los comportamientos sociales se han modificado desde que manejamos equipos digitales. Nuestra actividad en períodos de descanso sería diferente si tuviésemos desconectada nuestra terminal móvil; hacerlo sería para muchos inconcebible. La dependencia de los dispositivos y sus prestaciones es cada vez mayor. Utilizarlos nos hace vivir pendientes de ellos y en consecuencia desconectados de nuestra realidad: limitan el tiempo de reposo y la atención para relacionarnos. Un buen ejercicio sería recordar qué cosas hacíamos antes y ver qué hacemos ahora, para distinguir con claridad lo que ha cambiado en nuestras vidas.


En su más reciente libro, Reclaiming Conversation (2015), la psicóloga Sherry Turkle, que estudia estos temas desde hace años (Vida en pantalla, 1997; Alone together, 2011), al referir a que estamos perdiendo la capacidad de conversar afirma que “se nos ha olvidado que hay una nueva generación que ha crecido sin saber lo que es una conversación ininterrumpida”. Cuando la conversación se produce se ve interrumpida constantemente porque mantenemos abiertos canales virtuales de relación que atendemos con descaro estemos con quien estemos. De esta costumbre emerge un nuevo concepto: phubbing, que hace referencia al acto de ignorar a alguien al mirar el teléfono en lugar de prestarle atención.


Las nuevas tecnologías nos mantienen conectados pero no nos comunican realmente, se nos escapa el mundo de las experiencias directas y los vínculos afectivos, no sentimos los latidos de nuestra propia vida. ¿Podrá la electrónica sustituir el –hasta ahora– necesario contacto físico?


El consumo tecnológico en aparatos y en tiempo se expande, lo que puede convertirse en una barrera para establecer relaciones cordiales, abiertas, creativas. Las redes sociales, a pesar de su capacidad de ser plataformas para ejercer la libertad de expresión y luchar por el bien común, se vuelven espejo de los nuevos tiempos, donde se refleja una imagen proyectada, un escaparate más en el centro comercial del culto al ego.


Las consecuencias del uso de las nuevas tecnologías suscitan más preguntas que respuestas porque todavía están sin analizar. Se habla del tema pero no se reflexiona sobre la manera en que afectan la cultura y el arte, los valores sociales, a niños y jóvenes que se están formando. El porcentaje de uso de equipos móviles entre la juventud es el más elevado y eso deja secuelas.


¿Qué bagaje trae la juventud? Las nuevas generaciones han crecido en esta dinámica de relación que implica otro esquema de valores. El mundo virtual les resulta más cercano, inmediato y conocido, incluso más natural; una realidad donde enfrentan menos problemas porque tienen el control. Las terminales digitales móviles –para qué seguir llamándolas teléfonos– se han convertido en una extensión de los sentidos y nos provocan problemas de atención y omisiones de conciencia.


Ante la evidencia del predominio del ambiente virtual entre los jóvenes, se nos plantea una cuestión que puede ser vital para el futuro de la sociedad: ¿las nuevas generaciones serán capaces de frenar el ímpetu tecnológico que está cambiando nuestra visión del mundo y encontrar alternativas donde confluyan los nuevos tiempos con la realidad física cotidiana tal como ahora la conocemos?


La pregunta queda en el aire, sólo el tiempo podrá darnos la respuesta. Mientras tanto, convendría recordar lo que Marshall McLuhan afirmaba: “No hay absolutamente nada que no pueda evitarse mientras exista el deseo de contemplar lo que está ocurriendo.” (The Medium is the Massage, 1967). Tenemos que mantener la esperanza y creer que, por medio del análisis y reconocimiento de pautas de relación, conseguiremos entender la realidad social y sus circunstancias, afrontarla y armonizarnos con ella •

Publicado enCultura
Caracterización conceptual de los movimientos sociales

En los primeros días del 2016 estamos presenciando diversas expresiones del movimiento social y de la protesta popular.

En varias regiones y con ocasión de algunas problemáticas socioeconómicas, de derechos humanos, del postconflicto armado y ambientales, varios núcleos humanos hacen visible su inconformidad con manifestaciones, plantones y tomas de espacios públicos.

Bogotá es el escenario de importantes movilizaciones contra las primeras medidas neoliberales del nuevo alcalde de la ciudad, el señor Enrique Peñalosa.

Las organizaciones sindicales, los sindicatos agrarios y las redes defensoras de los bienes públicos han realizado encuentros y reuniones para preparar un paro cívico nacional que frene la arremetida neoliberal del gobierno del señor Santos.

La presencia de los movimientos sociales en el campo político nacional debe ser el resultado de la aplicación de los acuerdos de paz de La Habana en materia de participación política. Los mismos disponen que:

"Una sociedad democrática y organizada es una condición necesaria para la construcción de una paz estable y duradera, en particular en el marco de la implementación del Acuerdo Final. Por ello, y en atención al derecho de todas las personas a constituir organizaciones sociales del más variado tipo; a formar parte de ellas y a difundir sus plataformas; a la libertad de expresión y al disenso; al pluralismo y la tolerancia; a la acción política o social a través de la protesta y la movilización; y teniendo en cuenta la necesidad de una cultura política para la resolución pacífica de los conflictos y la obligación del Estado de garantizar el diálogo deliberante y público, acordamos que se adoptarán medidas para garantizar el reconocimiento, fortalecimiento y empoderamiento de todos los movimientos y organizaciones sociales, de acuerdo con sus repertorios y sus plataformas de acción social.

"Con ese propósito, el Gobierno Nacional elaborará un proyecto de ley de garantías y promoción de la participación ciudadana y de otras actividades que puedan realizar las organizaciones y movimientos sociales, sobre la base de los siguientes lineamientos, entre otros, que serán discutidos en un espacio de carácter nacional, que contará con la participación de los voceros de las organizaciones y movimientos sociales más representativos: garantizar el derecho al acceso oportuno y libre a la información oficial en el marco de la Constitución y la ley; reglamentación del derecho de réplica y rectificación, en cabeza de las organizaciones y movimientos sociales más representativos, frente a declaraciones falsas o agraviantes por parte del Gobierno Nacional; realizar conjuntamente con las organizaciones y movimientos sociales una caracterización y registro de organizaciones sociales; apoyar, mediante asistencia legal y técnica, la creación y el fortalecimiento de las organizaciones y movimientos sociales; por solicitud de las organizaciones y movimientos sociales, agilizar la sistematización e intercambio de experiencias exitosas de fortalecimiento de los mismos; fortalecer los mecanismos de financiación de iniciativas y proyectos propios de las organizaciones sociales; promover la creación de redes de organizaciones y movimientos sociales que hagan visibles los liderazgos y garanticen su capacidad de plena interlocución con los poderes públicos; acceso a mecanismos de difusión para hacer visible la labor y la opinión de las organizaciones y movimientos sociales; en las instancias de participación ciudadana se ampliará y garantizará la representatividad de las organizaciones y los movimientos sociales; diseñar metodologías que contribuyan a la efectividad e incidencia de las instancias de participación e interlocución; poner en marcha instancias de seguimiento y verificación del cumplimiento por parte de las autoridades de las obligaciones, compromisos y garantías, en cuanto al establecimiento, funcionamiento y eficacia de los espacios de participación ciudadana; crear una herramienta que permita valorar, hacer visible e incentivar la gestión de las autoridades públicas, con respecto a la participación de las organizaciones y movimientos sociales; se garantizará el intercambio de experiencias exitosas de participación ciudadana entre las organizaciones sociales y las autoridades; promover la construcción de agendas de trabajo locales, municipales, departamentales y nacionales, según el caso, que permitan la atención temprana de las peticiones y propuestas de los diferentes sectores que se realicen a través de las organizaciones y movimientos sociales; las autoridades locales deberán atender de manera oportuna las peticiones y propuestas, y canalizarlas según su competencia, con el fin de que sean atendidas de manera pronta y eficaz.

"Acordamos también que el Gobierno Nacional considerará y evaluará la viabilidad de propuestas de garantías adicionales que surjan en el marco de ese espacio de participación de carácter nacional, en una Comisión de Diálogo con voceros de las organizaciones y movimientos sociales más representativos, escogidos a través de un mecanismo definido por los organizadores. El mecanismo deberá ser participativo y garantizar una representación pluralista y equilibrada en la Comisión.

"El Gobierno Nacional y las FARC-EP acordarán los organizadores, criterios y lineamientos para el desarrollo de ese espacio de participación de carácter nacional, con el fin de garantizar una representación pluralista y equilibrada.

"Por otra parte, en el acuerdo se reconoce que la movilización y la protesta, como formas de acción política, son ejercicios legítimos del derecho a la reunión, a la libre circulación, a la libre expresión, a la libertad de conciencia y a la oposición en una democracia; y que en un escenario de fin del conflicto se deben garantizar diferentes espacios para canalizar las demandas ciudadanas, incluyendo garantías plenas para la movilización, la protesta y la convivencia pacífica" (http://bit.ly/1PMGq4w ).

Desde ese consenso alcanzado en el marco de las conversaciones de paz para la terminación del largo y cruel conflicto armado nacional, resulta oportuno avanzar en una definición teórica de los movimientos sociales.

En esa dirección, la caracterización teórica de los movimientos sociales en Colombia y sus eventuales proyecciones políticas requiere, de manera preliminar, hacer una aproximación general a los principales aportes que al respecto se han producido tanto en Colombia como en el exterior en los años recientes.

El propósito de esta consideración, más que formular una definición taxativa de movimiento social, es recoger las principales visiones teóricas del tema para, con esto, acotar las reflexiones y precisar las propias elecciones epistemológicas.

1. El aporte de Raschke.

Una introducción inicial a la conceptualización de movimiento social la aporta Joachim Raschke (http://pendientedemigracion.ucm.es/info/cpuno/asoc/profesores/lecturas/raschke.pdf) quien afirma que movimiento social es un actor colectivo que interviene en el proceso de cambio social. Lo que supone el desarrollo de determinadas conductas llevadas a cabo por individuos ligados entre sí. Pero esta articulación no implica forzosamente homogeneidad, por el contrario, se puede observar en el seno de un movimiento social una multiplicidad de tendencias, organizaciones y principios para la acción. Por otra parte las metas y objetivos de estos movimientos tienden a ser bastante amplios y, en este contexto, apuntan a cambiar estructuras importantes de la sociedad. En este caso la heterogeneidad del componente social se convierte en el rasgo propio del movimiento, mientras que los objetivos comunes operan como las premisas articuladoras del mismo.

2. Revilla Blanco y su definición de movimiento social.

Por el contrario, para Marisa Revilla Blanco (http://bit.ly/1K6MgOg ), el movimiento social es el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, fuera del ámbito de la política institucional. Este proceso dota de sentido a la acción individual y colectiva. El sentido de la acción es lo que permite distinguir al movimiento social del comportamiento colectivo, por cuanto éste es tan solo la agregación de intereses individuales en una coyuntura específica, mientras que en el movimiento social la identidad colectiva constituye en sí un incentivo selectivo para la acción.

3. Paramio y los grupos de interés.

Para Ludolfo Paramio (http://bit.ly/1KzrVkF ) los movimientos sociales no son otra cosa que las nuevas variantes de los llamados grupos de interés y su auge, en las décadas recientes, es una manifestación de la crisis de un sistema político dual, articulado en torno a la democracia de partidos y en un pacto corporativo entre los grupos de interés dominantes (sindicatos y patrones), que imponen los grandes rasgos del modelo de sociedad y los márgenes de su evolución. Es precisamente la agudización de la crisis del pacto corporativo la que ha detonado el crecimiento extensivo de los nuevos movimientos sociales (ecologistas, de género, antiarmamentistas, etc.). Pero en este punto cabe registrar las precisiones que establece Paramio en cuanto que estos nuevos movimientos sociales no difieren sustantivamente de aquellos que los precedieron; en ambos casos, tanto los tradicionales como los nuevos, son un colectivo que persigue objetivos comunes, que cuenta con una organización más o menos flexible y con un grupo dirigente organizado de forma regular; las diferencias se expresan en la tendencia a la integraciónde los tradicionales y en el carácter antisistémicode los emergentes.

En todos estos enfoques, y pese a sus matices, la acción colectiva, entendida como las diferentes expresiones de movilización social popular (protestas, motines, bandolerismo social, etc.) se convierte en el rasgo distintivo e identificatorio de los movimientos sociales.

4. La definición de Melucci.

En el caso de Alberto Melucci (http://bit.ly/1L98aLO ), la acción colectiva es considerada como el resultado de las intenciones, recursos y límites que un colectivo le determina a su conducta social; se trata de una orientación intencional, construida mediante relaciones sociales desarrollada en un sistema de oportunidades y obligaciones. Este accionar se articula en función de tres ejes: fines, medios y ambiente.

5. El enfoque de Pizzorno.

Mientras que para Alessandro Pizzorno (http://dialnet.unirioja.es/ejemplar/5056) el eje de la acción colectiva no está en la visión olsoniana del free líder (relación costos‐beneficios), sino en su rasgo de eje articulador de las identidades colectivas. Lo anterior se deduce al constatar que la identidad colectiva tiende a intensificar su etapa formativa en losprocesos de movilización y conflicto.

6. La teoría de la movilización de recursos.

Otro de los planteamientos básicos respecto de los movimientos sociales es la llamada teoría de la movilización de recursos (http://www.ses.unam.mx/docencia/2015II/Jenkins1994_LaTeoriaDeLaMovilizacionDeRecursos.pdf) categoría acuñada por la sociología funcionalista norteamericana que propone un modelo multifactorial para explicar la formación de los mismos; en este planteamiento se subraya la importancia de factores como los recursos, la organización y las oportunidades políticas, además de las hipótesis tradicionales del descontento, en la emergencia y desarrollo de los movimientos sociales. En esta conceptualización la organización del grupo es el factor determinante del potencialde movilización y de las pautas que ha de seguir, mientras que la movilización se convierte en el proceso mediante el cual un grupo se asegura el control colectivo sobre los recursos necesarios para la acción colectiva. Siguiendo esta lógica movimiental los miembros de un colectivo social como cualquier actor socializado, se mueven tanto por valores y sentimientos interiorizados como por cálculos de interés personal. Debido a esto el principal objetivo de la movilización debe ser la generación de solidaridad y compromiso moral para con las amplias colectividades en nombre de las cuales se actúa.

Pero pese a estos sustantivos avances en la precisión del concepto y rasgos distintivos de los movimientos sociales, la evaluación correspondiente continúa arrojando notorios déficits.

7. Manuel Pérez Ledezma.

En su análisis de los diferentes aportes a dicha conceptualización Manuel Pérez Ledesma (http://bit.ly/1PfOCJx ) concluye que aún no están del todo claras las fronteras de ese campo de estudios. Los diferentes enfoques de las ciencias sociales (historia, sociología, politología, etc.) y sus principales exponentes (C. Tilly, A. Oberschall, G. Rudé, E. P. Thompson, S. Tarrow, etc.) tienden a fijar en categorías genéricas su objeto de estudio y, apartir de ellas, a construir razonamientos teóricos explicativos. Se hace necesario, a juicio de Pérez, sistematizar estas experiencias a objeto de convertirlas en aportes concretos al campo del análisis y proyección de dichos movimientos.

8. Moscoso.

Al parecer el dilema teórico fundamental que se debe dilucidar, como asegura Moscoso (http://bit.ly/1mmdfK8 ), se encuentra en la relación o puente que debe construirse entre el movimiento social y la acción política. Desde esta perspectiva las ciencias sociales deben poner fin a la actitud de enclaustramiento que las empuja a trabajar los movimientos sociales exclusivamente en su dimensión factual, para llegar a establecer y precisar las dimensiones proyectuales de rango estratégico (políticas), que permitan funcionalizar e incorporar la acción colectiva al proyecto político.

El análisis de estas relaciones y las eventualidades del proyecto político popular han sido escasamente trabajadas en Colombia. Sin duda alguna los principales déficits se encuentran en el ámbito de las ciencias sociales, las cuales por lo demás se encuentran mayoritariamente posicionadas en torno a las estructuras de dominación; pero no es menos efectivo que desde la trinchera de la intelectualidad orgánica el aporte ha sido más bien reducido.

Para Moscoso el marxismo debe buscar la clave a su explicación del desarrollo de los movimientos sociales en la interacción que se produce entre la 'demanda' y la 'oferta' de actividad política.

9. Archila y Munera definen el movimiento social en Colombia.

Ya en el caso colombiano, profesionales expertos en el tema de los movimientos sociales como M. Archila, plantean que los mismos son una expresión organizada de la sociedad civil sin que la agoten, pues en ella también están, entre otros, los grupos económicos, las asociaciones religiosas y los individuos. Por movimientos sociales entendemos, dice Archila, aquellas acciones sociales colectivas permanentes que se oponen a exclusiones, desigualdades e injusticias, que tienden a ser propositivos y se presentan en contextos socio espaciales y temporales específicos (http://bit.ly/1W3upbO ).

Los movimientos sociales, agrega Archila, cada vez más encarnan los múltiples derechos que la nueva ciudadanía reclama, lo que se sintetiza en la consigna del derecho a tener derechos. Ello no significa que necesariamente los movimientos sociales tienen que ser transformadores radicales de la sociedad, sino que, como dice Manuel Castells, ellos simplemente muestran los conflictos de la sociedad. En ese sentido, afirma, no son ni buenos ni malos, no son ni reformistas ni revolucionarios, sino que expresan los conflictos existentes en una sociedad concreta (http://bit.ly/1W3upbO ).

Leopoldo Munera, intenta construir una definición de los movimientos sociales y los elementos que lo componen mediante una revisión a diversos enfoques tales como el de las conductas colectivas; la movilización de recursos; la sociología de la acción; y el movimiento popular (file:///C:/Users/PAPELITOS%20J.J/Downloads/-data-H_Critica_07 10_H_Critica_07.pdf).

Digamos, para cerrar, que una caracterización más amplia de los movimientos sociales sugiere una revisión histórica sobre las diversas aproximaciones teóricas a dicho fenómeno o expresión social. Acercamientos que suman la definición del movimiento obrero, los fenómenos de masas y la sociología de las masas, las interpretaciones de la acción colectiva como irregularidades no institucionales, la movilización de recursos, las estructuras de oportunidades políticas y los nuevos movimientos sociales.

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"El valor no es la biblioteca, es saber qué quiere la gente"

Los guionistas Santiago Calori y Alejandro Quesada y el productor Camilo Antolini dan su visión sobre los datos que arroja el análisis de los usuarios de series online: un panorama que también afecta a las formas de realización y distribución del negocio.

 
Entre los hábitos de la versión sesentosa de Batman, había uno particularmente explícito en su propósito. Sucedía a mitad de un episodio doble, cuando los superhéroes de Ciudad Gótica quedaban a merced de un villano. "¿Podrá salvarse el dúo dinámico del destino que les espera? ¡Mañana a la misma Batihora y por el mismo Baticanal!", decía el locutor. El viejo y efectivo recurso del "continuará..." dejaba al encapotado y su compañero enganchados a complejas maquinarias criminales, al igual que a los espectadores. El objetivo era claro y la posibilidad para el espectador era específica, radicalmente diferente a lo que facilitan los formatos audiovisuales web que agitaron las modalidades de realización y distribución. Si bien se siguen usando los ganchos, como nunca antes se comentan las series (y disponen del tiempo propio) al punto que apareció el llamado binge watching (atracón al ver varios capítulos a la vez) facilitado por estos modelos. Unos y otros términos fueron centrales de un informe que la plataforma on demand Netflix dio a conocer en estos días. Página/12 convocó a los guionistas Santiago Calori y Alejandro Quesada y el productor Camilo Antolini (director de 100 bares) para opinar sobre estos cambios.


Lo que hicieron desde la plataforma de contenidos online fue analizar los datos globales de streaming (la transmisión de datos) de las primeras temporadas de producciones propias (Marco Polo, Sense 8, Marvel's Daredevil, entre otras) y de otras señales de su paquete (Mad Men, How I Met your Mother, Suits, por ejemplo) para rastrear cuándo fue que los espectadores se "engancharon". Según el relevamiento, no sólo se corrobora por el diferencial del on demand; pasa por el hecho de que el espectador puede ver varios episodios seguidos cuando quiera –fomentado además por no tener tanda comercial clásica–, y se puede apreciar claramente el instante en que nace el fanatismo de una serie. Alejandro Quesada apunta que con Internet cambiaron las posibilidades cuantitativas y cualitativas de las series, pero que también se achicó el ritmo vertiginoso de los umbrales de "paciencia" del público para darle tiempo una historia. "Desde el guión hay herramientas para lograr atraer y generar ese tipo de 'adicción'. La buena escritura tiene ese poder, nos pasa leyendo un libro que nos atrapa", dice el encargado de los libretos de LaLola y Graduados. Santiago Calori (La niñera y Ciega a citas) apunta en la misma línea, pero diferenciando estos servicios digitales de la tevé convencional por la oferta de temporadas integrales. "Al largarlos así, en un día y medio te podés ver todo House of Cards, lo cual es propio de un desquiciado. Lo interesante es que al tener cautiva a la gente, los shocks y las sorpresas ya no están sobre el final", clarifica el realizador del documental Un importante preestreno, que recuerda a Lost como un mojón a medio camino entre la vieja y la nueva forma de consumo. "Fue la serie que generó una adicción notable, ya que la mayoría de la gente la veía online. Dicen que había un secreto para no quedarse empotrado: cortar a mitad de un episodio. Lo cual demuestra que la lógica aún era la del gancho al terminar el capítulo". Desde la mirada del productor, Antolini hace un análisis general en el que plantea algunas inquietudes: "Es una forma de testeo diferente. Lo que me genera inquietud es que las producciones puedan estar tan formateadas desde el marketing: ¿hay lugar para algo novedoso? Me lo pregunto, nadie lo tiene tan claro. El algoritmo que usaron con House of Cards funcionó. Me refiero a David Fincher + Kevin Spacey + la temática + toda la temporada junta. Y House of Cards es muy buena", describe.


El mencionado informe recabó datos entre enero y julio de este año de dieciséis países entre los que no estuvo Argentina, aunque desde Netflix señalan que los indicadores de nuestro país son similares a países como Brasil, Alemania, México, Suecia, Reino Unido y Estados Unidos. Se estipuló un número mágico para las más de veinte series tenidas en cuenta en relación a su relevancia final. "El 70 por ciento de los espectadores que vieron el episodio 'gancho' continuaron y completaron la primera temporada. Es decir ya no hubo marcha atrás", detalla. El estudio no revela cuáles fueron los momentos específicos de esos episodios, pero deja abierto el camino al recuerdo. Por ejemplo, en Breaking Bad fue con el segundo capítulo, o sea "el de la bañera con ácido cayendo desde el techo". Y en The Walking Dead fue con "Guts", cuando Rick Grimes dejó encadenado a un tubo al racista hermano de Daryl Dixon. En Dexter, ficción sobre un "querible" asesino serial, obviamente su punto fuerte eran las muertes, pero los usuarios le dieron el visto bueno cuando se revive el primer asesinato del protagonista hacia el tercer episodio.


¿Puede ayudar esta información a saber en qué instante dar el golpe? Marta Kauffman, que para esta señal creó Grace y Frankie, cree que sí. En esta comedia, los personajes de Jane Fonda y Lily Tomlin se vuelven compañeras a la fuerza, ya que sus ex esposos salieron del closet e iniciaron un romance: "Ellas deben enfrentar su miedo, enojo e incertidumbre para seguir adelante. Para mí, como creadora, es clave el cuarto episodio, para cambiar el enfoque de la historia del pasado hacia el futuro. Saber que la audiencia nos acompañó en ese momento fue muy agradable", dice la hacedora de Friends. ¿Será esta herramienta de análisis una clave para un negocio en inflexión? "Todos los contenidos de ficción van camino a ser on demand; estamos en un momento de transición importante, pero lo que todavía no está resuelto en el campo digital es la monetización", lanza Antolini.

 

Desde 100 Bares pone el ejemplo de Entre caníbales, que tuvo y tiene una repercusión notable en la plataforma online de Telefe aunque la transmisión tradicional no corrió la misma suerte. "Tal vez los puntos de rating que nos faltaron para el aire estaban ahí. Eso más allá de los problemas que haya podido tener la serie, pensar que iba a generar empatía en un año electoral y no resultó. Lo que es claro es que hay una convivencia de dos mundos audiovisuales, y eso redunda en un beneficio para el espectador".


En definitiva, tanto Calori como Quesada aseguran que justamente parte de su trabajo como guionistas es usar los cliffhangers para "dar espectacularidad", "aplazar un misterio o agrandarlo para que luego ruede como una bola de nieve"; pero descreen que el uso de fórmulas sea completamente fiable. Ahí está el caso de la serie Botineras y su viraje de la comedia hacia el policial con la muerte de un personaje protagónico. Dice Quesada: "El enigma de quién era el asesino fue el misterio que hizo crecer y sostuvo la novela hasta el final. Aunque el momento histórico que hacen que una temática sea aceptada o rechazada, la química entre el elenco... se pueden ajustar al máximo los riesgos, pero nada es garantía. En lo personal creo que el riesgo siempre es garantía". Calori recuerda el gancho de un episodio de The Killing, en el que a uno de los protagonistas lo muelen a palos dejándolo en el medio de un bosque. "¿Cuándo va un gancho o no? Es lo sabe cualquier guionista. Diría que el verdadero valor de estos servicios no es siquiera su biblioteca, es saber lo que quiere la gente. En Google es saber lo que vos buscás, acá es el algoritmo que tienen, es la data que involuntariamente brindás. No está mal, no es 'el videoclub del futuro' como se dice; el valor es la información, tienen un mapa de los gustos de la gente estrambóticamente grande". O, para ponerlo en palabras de Robin: "Santo streaming, Batman".

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"El consumo sirve para pensar, no es irracional"

Autor de una primera tentativa de pensar la obra de Cortázar a partir de la consideración de ésta como una producción de excedentes de la modernidad, significativamente titulada Cortázar, una antropologia poética (1968), el antropólogo y sociólogo Néstor García Canclini ha estudiado los procesos de transformación cultural en libros como Culturas híbridas (1990), Consumidores y ciudadanos (1995) o La globalización imaginada (1999); y ha elaborado toda una red de conceptos con trabajos como La producción simbólica (1979) o Las culturas populares en el capitalismo (1982), ensayo por el que recibió el Premio Casas de las Américas en 1981. Sus libros han establecido un campo de estudio multidisciplinar que ha dibujado un marco para la investigación de las sociedades actuales no exenta de polémica en ocasiones por la minimización, en sus últimos libros, de los conflictos políticos.


Usted ha hecho un enorme esfuerzo por definir la naturaleza histórica de las culturas populares al margen de otras oprimidas, subalternas, primitivas. ¿Qué sigue designando con 'popular'?


La noción ha cambiado mucho. El libro Las culturas populares en el capitalismo tiene más de treinta años. En una época se definió por oposición a lo culto, o al arte de élite, de la cultura de los sectores hegemónicos, pero ya hace más de medio siglo que la cultura masiva distribuida por los medios de comunicación de difusión amplia recolocó la cuestión de lo popular, sobre todo al incorporar a amplios sectores populares al consumo de radio, cine, televisión, vídeo. En la actualidad, la noción de lo popular se sigue usando pero con menor aplicación en las ciencias sociales porque han surgido otras nociones y se ha desdibujado el objeto de estudio de lo popular. Se habla de subalternos, excluidos, oprimidos; y además ha habido mucha confusión ligada a la expropiación de la noción de popular por partidos, como ocurre en España, por museos de cultura popular que han hecho una puesta en escena institucionalizada de lo popular y por otros actores que no son populares en el sentido clásico pero que se apropian de la noción. De manera que tenemos que tener precauciones para usar el término.


¿Eso significa que ya no hay cultura popular hoy?


Hay muchas culturas que podemos llamar populares. En inglés desde siempre consideran la cultura popular como la cultura consumida por los sectores populares pero que producen los medios masivos de comunicación. La otra cuestión que ha contribuido a esta reelaboración de la noción de cultura popular es lo que desarrollé en Culturas híbridas en cuanto a la fusión, la combinación de recursos de cultura popular, de élites masivas en productos culturales contemporáneos. Para dar un ejemplo: mientras las artesanías de las que hablo en Las culturas populares en el capitalismo han sido producidas y lo siguen siendo por sectores populares, clases bajas, indígenas, hay muchísimos otros bienes culturales, por ejemplo en la música, en los que los jóvenes producen música popular pero nutriéndose también de las músicas de élite, como ha ocurrido a lo largo de la historia.


Usted siempre ha rechazado el que pudiera existir una esencia de lo popular


Claro. Mi apuesta ha sido desustancializar lo popular, no hay una esencia que se reproduzca, sino es una posición social de sectores subalternos que producen cultura y la consumen para posicionarse desde ese lugar y expresar su condición subalterna. Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad.


Las tradiciones se consideran cultura popular, por ejemplo la Semana Santa. ¿Está usted de acuerdo?


Hay que ver cada caso en particular. Si son procesos muy masivos e incluyen a varias clases sociales, por ejemplo, la Semana Santa en Sevilla, no incluye sólo a los sectores populares, también participan sectores de la burguesía y otros grupos hegemónicos que sienten identificación con esos rituales y tradiciones. Es difícil considerarlo como cultura popular. Los propios sectores populares están interesados en que su propia producción se extienda más allá de lo popular, yo lo he visto desde que estudié las artesanías y vi cómo tomaban iconografías de la televisión, de medios masivos hegemónicos para incorporar a su representación de lo social, porque había una motivación económica fuerte: querían vender también a sectores urbanos, a otros mercados incluso extranjeros, turistas, y entonces no iban a hacer circular sólo su mitología, su cosmovisión tradicional. Esto tiene que ver con algo ya muy analizado en las ciencias sociales: que las tradiciones se articulan y se reelaboran en diálogo con formas contemporáneas que no son populares; y esto no creo que signifique nada malo, no creo que haya que arrinconar las tradiciones en sus formas originarias si los propios actores que las gestionan o las producen quieren interactuar con otros. La pregunta que sigue es desde qué posición, desde qué capacidad de manejar su historia, están interactuando.


¿Ha habido, como parece, un desplazamiento de este concepto en Consumidores y ciudadanos?


Quise desarrollar una idea un poco a contracorriente de los estudios que se habían hecho hasta ese momento sobre ciudadanía y consumo. Había amplios sectores de la izquierda que pensaban que para ser ciudadanos emancipados había que desentenderse de las presiones y las seducciones del consumo. A mí me parecía que eso dejaba fuera muchos comportamientos de los sectores populares y de otros sectores sociales. Trabajando sobre el papel del consumo en la economía política, uno puede ver que el consumo no es algo malo, es algo necesario para la reproducción de la vida social. Si hubiera solamente producción y circulación y no hubiera consumo, no iría a ningún lado la producción. El consumo es una parte necesaria: necesitamos apropiarnos de los bienes, de la vivienda, de la comida, de la ropa, todo lo que utilizamos. Muchas críticas al consumo en realidad han sido críticas al consumismo, que sería una exageración, una exacerbación del consumo. Pero si tomamos el consumo como parte de la reproducción de la vida social, la pregunta era más bien cómo se produce ciudadanía también en el consumo. No sólo en la militancia política, en la formación intelectual, en el razonamiento, en la toma de posición en los conflictos sociales, también somos ciudadanos cuando elegimos aquello que vamos a consumir. El acto de consumir no es un acto irracional, puede ser algo hecho por fascinación, por apresuramiento, por encandilamiento con algo que nos ofrecen, pero si vemos el comportamiento de consumo de una familia durante un mes, lo que vamos a ver es que hay un discernimiento cuidado de cómo se usan los recursos de esa familia, cuánto le corresponde a cada miembro para gastar, en qué hay que emplearlo diariamente, cuáles son los gastos suntuarios. Hay un disciplinamiento, una organización racional del consumo. El consumo sirve para pensar: no es un lugar de lo irracional sino el lugar en el que ejercemos formas de selección y organización de nuestra vida, y por lo tanto puede ser también un lugar de ejercicio de la ciudadanía. Esto queda muy claro si pensamos en los países en los que hay organizaciones de consumidores.


¿Podría señalar el modo de funcionamiento de las culturas hoy?


Ésta es una problemática que se volvió más visible a partir de los años 80, no es que no existiera antes la globalización, pero la existencia de satélites de internet fue transformando el conjunto de las relaciones entre las sociedades. Nos volvimos más interdependientes, por un lado en el mundo financiero –porque las bolsas del mundo empezaban a estar articuladas simultáneamente–, también en la producción económica porque se desplazaron muchas fábricas de países metropolitanos a la periferia donde podían pagar salarios más bajos; y se produjo en general una circulación transnacional de bienes materiales y simbólicos muy fluida. También los procesos de migración masiva contribuyeron a generar estas interacciones intensas entre sociedades como es muy fácil de percibir en Europa con los asentamientos de migrantes de África, Asia y América Latina. Todos estos procesos fueron configurando una escena de mayor interdependencia entre todas las sociedades y las culturas. De manera que es muy difícil hacer estudios de culturas nacionales como si estuvieran encapsuladas sólo en España, sólo en Francia, sólo en Argentina, cuando los bienes que consumimos diariamente proceden de muchas latitudes, y a su vez lo que produce nuestro país, los artistas, los músicos, los creadores culturales, es difundido, por lo menos una parte, en muchas otras sociedades.


¿Hacia qué mundo cultural nos dirigimos? ¿Desaparecerán las culturas nacionales?


Hubo una época, en los años 80 y 90, en la que se trabajó esta idea de que las culturas nacionales se irían evaporando por la mundialización, la globalización, igual que se pensó, con una mirada muy estereotipada, que todas las culturas se iban a ir americanizando, que se iban a parecer cada vez más a la cultura hecha en inglés, que el cine de Hollywood se va a comer todo. No es lo que ha ocurrido. Pongo a veces el ejemplo de la comida. Cuando aparecieron los primeros McDonald's en Francia o en México se dijo "uy, va a desaparecer la comida francesa, la comida mexicana". No, lo que ha ocurrido 25 años después es que hay McDonald's pero en cualquier ciudad latinoamericana grande o mediana hay más shushis y pizzerías que McDonald's. El proceso más complejo que hemos observado es que hay una cosmopolitización de la gastronomía.


Pero esta descripción no presenta ningún carácter conflictivo respecto, por ejemplo, a la imposición alimentaria


Por supuesto importan los capitales agresivos, como los de McDonald's y otras transnacionales que penetran en el mundo editorial, como Hollywood en el cine, pero en la India se producen más películas que en Hollywood, que llegan mal a nuestras pantallas porque las distribuidoras están principalmente controladas por empresas asociadas a Hollywood, pero eso no quiere decir que sea el único modo para hacer cine, ni que sea el único que se distribuya.


Quería volver a una polémica clásica: ¿quién hace la historia? Usted ha encontrado una forma de presentarla integradamente, ¿cómo llegó a esta forma?
Desde luego yo hablaría de una historia mundial, no universal. Y no creo que pueda seguir sosteniéndose esta historia teleológica que tenía un sujeto privilegiado. Más bien creo que debería pensarse la historia desde las confluencias de multitud de agentes sociales en muy diferentes situaciones, poniendo especial atención en el carácter relacional de sus acciones. Ese sujeto múltiple recibe la historia tanto como la hace.


Me interesaría que explicara la idea de que "después del posmodernismo, la reapertura del debate sobre la modernidad".


En realidad, la posmodernidad tuvo su importancia en los 80 en tanto que establece los límites de la modernidad, no como una etapa o tendencia que reemplazaría al mundo moderno, sino como una manera de problematizar los vínculos equívocos que éste armó con las tradiciones que quiso excluir o superar para constituirse.

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Por Durante siglos, muchas expresiones del arte, la literatura e incluso las ciencias sociales en la cultura occidental le asignaron al hecho monetario una connotación negativa. El papel moneda aparece como un gran corruptor, sobre todo entre los pobres y desamparados. Por eso, el sociólogo Ariel Wilkis se propuso deconstruir esta mirada en Las sospechas del dinero, un trabajo de investigación sobre las relaciones sociales y culturales que se generan cotidianamente en la economía popular. "El uso del dinero promueve dinámicas de integración, conflicto y moral que no pueden ser desdeñadas. Todo proyecto político define su naturaleza en relación a cómo organiza la relación de las personas con el dinero", señala Wilkis en una charla con Página/12

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–¿Por qué las ciencias sociales y la literatura desarrollaron una mirada tan prejuiciosa en relación con el manejo del dinero?


–Creo que la mirada más generalizada que existe sobre el dinero, y que se encuentra fuertemente arraigada en la cultura occidental, es la que lo percibe como un poder, un medio de medios. Un objeto de difícil control y que es capaz de corromper con facilidad a las personas. El dinero siempre puede convertirse en otra cosa. Esa es la idea instalada que hay sobre su naturaleza. Los análisis sobre las cuestiones monetarias son siempre sospechosos. La pregunta que siempre flota es qué se hará con el dinero. Por eso, lo que intenté en este libro es ir más allá de este obstáculo ideológico. Para muchos autores, la crítica del capitalismo debe partir de una concepción negativa del papel moneda. Sin embargo, el dinero genera vínculos y relaciones sociales que van más allá de la mera sospecha. Me interesa desarrollar una mirada crítica y progresista sobre la cuestión que no se detenga en la simple estigmatización de lo monetario. Cuando se repasa esta problemática en la historia de la cultura siempre aparecen la corrupción y la negatividad como aspectos centrales. La excepción es quizá Jorge Luis Borges, que en el cuento "El Zahir" compone una narración que se corre de la concepción negativa para asociar el dinero a la divinidad, a la fe. Y también podría decirse que Alan Pauls, en su libro Historia del dinero, se corre bastante de la tendencia sospechosa al proponer una visión sobre el uso del dinero en los últimos 30 años de la historia argentina. Creo que hay un paralelismo entre el libro de él y el mío. Pauls parte desde la literatura, mientras que mi libro se centra en lo social y más específicamente en las vinculaciones que se tejen en el mundo popular.

–¿Cómo es que decidió abordar esta problemática?


–Lo que hice fue seguir una tendencia establecida desde hace años en la sociología. Me aboqué a interpretar las transformaciones que tuvieron lugar en el mundo popular desde mediados de los años '70 hasta nuestros días. Ahí está el antecedente teórico de este libro. Pero en mi caso particular, podría decirse que busqué al peronismo, e indagando sobre la adhesión de los sectores populares a este movimiento político me encontré con el dinero. La idea era desarrollar una investigación sobre distintos aspectos de la vida popular, en la religión, el fútbol, la política y el comercio. Y en todos esos espacios estaba presente el dinero, que en definitiva fue el elemento que me permitió componer un relato unificador sobre los distintos fragmentos del universo popular.


–¿Puede decirse entonces que el dinero está primero que el peronismo en el abordaje del mundo popular?


–Digamos que podemos entender al mundo popular poniendo relevancia en otros objetos y en otras conexiones. Se puede descentrar la mirada sobre el peronismo. Ese es un poco el desafío, hacer una sociología del mundo popular desde un enfoque que pase por comprender cómo el dinero se convierte en un objeto que promueve dinámicas de integración y conflicto

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–¿La relación de los sectores populares con el dinero cambió en los últimos diez años?


–Se dio una nueva estructura monetaria en el mundo popular. La monetización de la política social con la Asignación Universal por Hijo (AUH) como paradigma hizo que se generara una nueva centralidad del dinero. Además, los agentes financieros redefinieron a los sectores de bajos ingresos como actores relevantes en el mercado de créditos. Una década atrás, las agencias de marketing no tenían en cuenta a los sectores populares en sus estratificaciones, y eso cambió. Pero además se dio un proceso de nuevas formas de financiamiento al interior de la economía barrial. A la tradición del fiado y el préstamo familiar, se sumaron elementos heterogéneos de créditos propuestos por las grandes cadenas comerciales, detrás de las cuales se encuentran los bancos. Son instancias que vendrían a operar como el lado B del sistema financiero. Hablamos de Crédito Ya, Dinero Fácil y otras firmas que ofrecen pequeños préstamos. Eso genera una nueva clientela para los bancos y es lo novedoso.


–¿Se expande entonces el uso de las tarjetas de crédito en los barrios más postergados del conurbano?


–Sí. Es un fenómeno en crecimiento. El empleo del dinero electrónico crece día a día y es un reflejo de la bancarización. Las tarjetas de consumo están muy difundidas. Hay familias que poseen más de "una chapita", como se las denomina habitualmente. El acceso a una tarjeta redefine las relaciones al interior de los hogares. Quien maneja una está en posición de administrar el endeudamiento y también el ahorro. Las tarjetas crearon una nueva estructura en el manejo de lo monetario en el mundo de la economía popular, porque a través de ellas se accede al mundo financiero. Lo paradójico es que, para el sistema bancario, los sectores populares son considerados como una categoría de riesgo, cuando en realidad son más cumplidores que los sectores medios y altos, por la sencilla razón de que disponen de una oferta limitada a los factores de crédito. Eso hace que sean más disciplinados que los otros estratos sociales, ya que si cumplen pueden acceder a otros préstamos.

–Existe un prejuicio bastante arraigado por el que se sostiene que los pobres se dedican a gastar la plata que ganan y no poseen cultura del ahorro. Ernesto Sanz llegó a decir que el dinero de la AUH se va "por la canaleta de la droga y el juego". ¿Es realmente así?


–Es una falacia. La categoría del ahorro está muy presente en las estrategias de la economía popular. Es mentira que los pobres se dediquen sólo a gastar la plata que tienen. De lo contrario, el sistema bancario no propiciaría estas alternativas financieras a las que me refiero. Es parte de los prejuicios que se generan desde la visión sospechosa. En el fondo, está mal visto que el pobre tenga dinero y que haga con él lo que mejor le parezca. En mano de los pobres, la plata es un elemento corruptor. Se trata en definitiva de estigmatizaciones que tienden a reproducir prácticas culturales de dominación.
–¿Puede decirse que el dinero genera cohesió

n social entre los sectores populares?


–Sí, y también produce conflictos y tensiones. El dinero impulsa conductas de solidaridad y genera vínculos morales, y también todo lo contrario. Cuando se aborda la descripción de las relaciones que genera, hay que despojarse de preconceptos y evitar las miradas unidireccionales. En el universo popular, no todos son emprendedores neoliberales ni tampoco militantes de la autogestión.
–¿Por qué en el libro le otorga particular importancia a la noción de dinero militado?


–Retomando a Max Weber, podríamos decir que el dinero en la política es algo que molesta, que provoca incomodidades. Sin embargo, los procesos de democratización generan indefectiblemente procesos de monetización. Entre democracia y dinero existe una relación muy estrecha, básicamente porque para que este sistema político funcione deben actuar organizaciones políticas dedicadas a poner en marcha el consenso democrático, es decir lo que conocemos como partidos. Y los partidos necesitan tener una estructura económica para sostener su funcionamiento. Toda la discusión y el debate instalado sobre el clientelismo tiende a pasar de largo esta verdad sociológica: para que haya democracia tiene que haber dinero. Y eso se traslada indefectiblemente a los sectores populares. Para movilizar a la gente en los barrios hay que emplear recursos monetarios. Ahí es donde desarrollo en el libro el concepto de dinero militado, que es el que se emplea para movilizar a los actores que hacen la política entre los sectores populares.


–¿Y este dinero militado está vinculado también con una concepción moral?


–Sí, porque sirve para probar voluntades, movilizar lealtades y medir el desinterés de los involucrados. El dinero tiene una productividad política específica y traté de sacarla a la luz. Si no asumimos que la participación política democrática se produce como resultado de una discusión sobre el lugar de lo monetario, vamos a padecer esa situación en la cual quienes toman la palabra son los emprendedores morales de siempre, esos que levantan el dedo para señalar el clientelismo y la corrupción. Son quienes dicen que los recursos de la ayuda social se van por una cloaca.

–¿Entonces los sectores populares pueden generar contrapoder con el uso del dinero?


–Ninguna organización política puede prescindir de establecer una relación con lo monetario para fundar las conexiones sociales que necesita. En definitiva, todo proyecto ideológico dirime su naturaleza en cómo relaciona a las personas con el dinero. La discusión política pasa por ahí. Negar todo esto sería volver a los parámetros del siglo XIX.


–¿Cuál es el lugar que ocupa la mujer en la administración del dinero en las familias de los sectores populares?


–En todas las familias, el rol de la mujer es central a la hora de manejar la plata que entra y la que sale de una casa. A mí me interesaba marcar tres cosas. Cómo se reconstruyen las relaciones de género por medio del dinero. Cuando una madre les pide a sus hijos que aporten parte de lo que ganan a un pozo común, les está inculcando valores de masculinidad que ellos van a tener que seguir después, cuando dejen la casa para formar otro hogar. Acá, la madre, a través del dinero, proyecta valores intrafamiliares. Otra es el lugar que la mujer asume en función de las políticas sociales que le otorgan, de manera implícita, la responsabilidad financiera de la familia. El dinero que ingresa por la AUH es comúnmente administrado por la mujer. Y por último, la forma en la cual las mujeres transmiten un uso correcto del dinero, al punto de despejar las sospechas sobre una utilización indebida de los recursos.


–¿Qué rol juegan en la economía popular mercados como el de La Salada?


–La Salada es un lugar de producción de ganancias injustamente estigmatizado. Pienso que las etiquetas que se utilizan para denostar a estos mercados son las mismas que aparecen a la hora de descalificar la actividad de los partidos políticos en los barrios. Los términos "comercio ilegal" o "economía en negro" son equivalentes a "clientelismo" o "aparato". Son palabras que salen desde un mismo prisma de análisis. La intención es quitarles legitimidad a las ganancias que se producen en el mundo popular, sin cuestionar las irregularidades que suceden en los circuitos de producción y consumo de los sectores más acomodados.
–¿Y qué pasa con la circulación del dólar?


–Hay dos situaciones muy visibles. Una es la del ahorro. Mucha gente atesora en esta moneda en los sectores populares, eso es innegable. Y otra está vinculada con los inmigrantes, que utilizan esta moneda para enviar remesas a sus familiares. Por eso, el dólar se vuelve una cuestión central también en la economía popular.


–¿Por qué cree no hubo hasta ahora un desarrollo sociológico en relación con el manejo del dinero?


–Creo que el mundo mercantil, donde se inserta el dinero, tuvo poca legitimidad política e intelectual, a diferencia de los otros lugares en los que se constituye el mundo popular, tales como la fábrica, la plaza, la ruta, el barrio o la cancha. La dimensión de lo mercantil aparece desconectada de esos espacios. Además, tenemos que tener en cuenta que las ciencias sociales que tuvieron una mirada crítica del neoliberalismo en los '90 consideraron al dinero y al mercado como desintegradores de la vida social y laboral. Era muy difícil abordar, en ese entonces, la dimensión de lo mercantil y su influencia en los barrios. Se hicieron muchos trabajos de campo sobre la vida en el conurbano y los piquetes sobre las rutas, pero nada se producía sobre cómo la gente laburante manejaba el dinero en la cotidianidad. Era algo que faltaba y es lo que intenté describir.

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Miércoles, 27 Noviembre 2013 07:49

Significación de la izquierda

Significación de la izquierda

El crecimiento de la izquierda significa el crecimiento de una cultura. No siempre lo entienden así los partidos de la izquierda, que atribuyen sus éxitos a un resultado objetivo que estaba esperando en las lentas artesanías de la historia, en sus "indicios reales aún no desplegados", como decía Marx. Los logros electorales no provendrían de la cultura de época, el yacimiento indócil donde yace la "hegemonía" gramsciana, sino del colapso del capitalismo, adecuadamente interpretado por los miembros de organizaciones izquierdistas que leen como cualquier especialista las cifras incipientes del colapso de la arácnida acumulación burguesa. Las izquierdas proclaman que el capitalismo, como estructura fallida, no puede albergar más sus propias creaciones: burbujas financieras, tercerización laboral, pobreza extensa, contratos basura. Allí donde haya o no trabajadores expropiados de su condiciones de trabajo no crecería el ánimo de una inclusión consoladora, sino un deseo de reencontrarse con la raíz y solución del despojo histórico.

 

Si eso ocurre durante una elección de las que son normales en los regímenes tenuemente social-demócratas –que unen el anhelo tecnológico de las masas, las pedagogías informáticas y el acceso equitativo a nuevos derechos, como a la "información"–, se dirá que el votante se integra al conocimiento de la conciencia productiva y reproductiva de su propia vida. No sé si estos argumentos que reconstruyo tan rápidamente, y probablemente con deficiencias sumarias que se me puedan reprobar, figuran explícitamente en la prensa argentina de izquierda a propósito de cómo produjeron su propia interpretación de estos triunfos inhabituales, como las tres bancas a diputados nacionales o el voto masivo en la ciudad de Salta.


Cuando a veces se postula una "cultura de izquierda", se sugieren dos cosas. Una que la izquierda surge en diálogo crítico con culturas heterogéneas. Hace alianzas diversificadas y se siente parte de las corrientes internas de la Nación, incluso a veces alentando a clases empresariales a una "desconexión" de la reproductibilidad globalizadora, o a una explícita superposición con zonas del "interés nacional". Al revés, en el caso de la llamada experiencia del "proletkult", tema no siempre recordado que incluso un exigente Lenin descartara, imponiéndole luego el "realismo socialista", se postulaba un cuerpo cultural originario exclusivamente de la máquina, cuerpo y conciencia proletaria, solo perteneciente a ella, aunque capaz de reescribir el surrealismo y otras experiencias estéticas avanzadas. El "proletkult" es consecuencia del autómata central técnico tomado por los trabajadores para generar una cultura propia.


Este momento de crecimiento electoral de la izquierda argentina no está acompañado por ideas tales como una "cultura de izquierda", pues pivotea sobre la preexistente escena cultural establecida, tal como la fijan los medios masivos de comunicación, aunque lógicamente, aplicando interpretaciones de izquierda sobre similares estructuras morales, sentimentales o comunicativas. Es así que tal significativo crecimiento ocurre en el seno de una cultura nacional básica, extremadamente comprometida por todos los signos y omniciencias de la industria cultural, cuyas posibilidades expansivas la propia izquierda no ha descartado en sus campañas.


Esto, por más que más que uno de sus partidos, el PTS, tiene un programa de lecturas más exigentes, y la reciente publicación partidaria de la gran autobiografía de Trotsky puede orientarnos en lo que queremos decir. La participación del gran filósofo norteamericano, el pragmatista John Dewey –un lúcido pedagogo demócrata liberal–, que presidió el juicio en Coyoacán con posiciones tan favorables al creador del Ejército Rojo, lo hizo aludiendo los pensamientos de la cultura humanística universal, relacionados con otros dos juicios. El del oficial francés Dreyfus y el de los anarquistas Sacco y Vanzetti. Se basó en una herencia de la cultura clásica, que el propio Trotsky no desdeñaba, como lo prueba su propia autobiografía. En uno de los números recientes de la revista Ideas de izquierda se propone un comentario escéptico sobre un buen libro de Frederic Jameson, titulado Representar el Capital. El comentario crítico posee un buen nivel y no padece el florilegio de los viejos clisés. Interesa la actualidad del problema que Jameson indica, útil para entender asimismo la actual coyuntura de la izquierda. Cada enunciado en forma demostrativa de Marx es una plusvalía respecto del anterior, con lo cual la totalidad siempre fracasa pero también siempre se insinúa. Piensa cómo el mismo andamiaje de la acumulación capitalista y de ahí las sucesivas y fascinantes posibilidades que le revelan y le ocultan el todo.


La izquierda debe festejar su buena elección en tanto habiendo constituido con ella un hecho social importante para todas las fuerzas políticas. Pero lo que no debe hacer es no tomar conciencia de que en su representación de la totalidad social, sus críticas al progresismo carente de ductilidad histórica, o a los populismos sin conciencia ambientalista, deja en las penumbras muchos implícitos, que no pueden abandonarse al amparo de un saber tácito, de meras tácticas favorables, basadas en el desprestigio de los partidos tradicionales y los rasguidos que "por izquierda" éstos vayan escuchando. No hay izquierda sin muchas de las cosas que la izquierda proclama, pero tampoco la habrá si no toma conciencia de las muchas cuestiones que omite de la conciencia general política de esta época nacional. Estas omisiones son como la incisión secreta, hecha de maneras comunicacionales y temáticas dominantes del capitalismo informático y la plusvalía de imágenes, que también se incrustan en su seno. El crecimiento de una cultura de izquierda entre la proliferación de memorias nacional-populares (en versiones tanto conservadoras como también de izquierda) hace difícil pensar en una izquierda sin autorreflexión ni articulaciones con su propio pasado, aunque se destaca ahora un martirologio sufrido en el interior de una lucha perteneciente a las nuevas tramas del empleo precario. Es su parte del drama nacional, aunque le disguste admitirlo así.


En la historia de las izquierdas escapar del análisis clasista puede ser ruinoso, en la medida que se pierde una intensidad utópica dada por su razón social de origen: representamos a la clase trabajadora transparente y recibimos a cada trabajador como parte de un todo ideal, inmediatamente comprensible. ¿Pero ha arribado de tal modo la conciencia de clase que suturaría o colmaría ese todo? El riesgo de una actitud así, es el tantas veces cuestionado determinismo clasista, o traslaciones miméticas de intereses intelectuales, autoatribuidos por transferencia voluntaria a la esfera del proletariado (famosa crítica de Lukács en 1924 al economicismo marxista). Si la izquierda se concentra en su metafísica práctica, pierde los subconjuntos culturales que la rodean. Si se abre a alianzas concéntricas, puede diluir su significado en nombre de una mayor cosecha electoral.


A lo primero se lo criticó como ilusionismo; a lo segundo como frente-amplismo culturalista. La novedad es que la izquierda puede hacer un papel infrecuente en las elecciones apelando, al parecer, al primer modo: mostrando sus insignias más puras, sus programas antiburgueses, sus políticas de género y sus ataques universales al fetichismo de la mercancía. ¿Se develaría al fin que un amplio período de izquierda de andariveles propios e inmanentes ("vivir con lo nuestro") llegaría a evitar su ocaso sin bucear los tejidos y enmarañados repliegues de la historia nacional? Crecería sin perder su corazón homogéneo al mismo tiempo que eventos parecidos al "derrumbe capitalista" se fueran produciendo. La experiencia trotskista con los sindicatos peronistas (Vandor-Nahuel Moreno) y los partidos comunistas entre innúmeras variantes de los frentes populares y una última atracción por el peronismo en su realidad fenoménica efectiva, nos ilustran del enorme abanico de posibilidades por las que atravesó la izquierda. En este último caso, el gramscismo que se introdujo desde el interior del PC argentino hacia el mundo intelectual más calificado, desde mediados de los '50, originó divergencias que tensionaban hacia lo "nacional y popular". De todos modos, siempre fue muy dificultoso cotejar la situación italiana con la nuestra. Surge Gramsci del gran debate con Civiltá Cattólica, Antonio Labriola, Achille Loria, Croce, Pirandello. Lo nacional y popular era una tragedia cultural que obstaculizaba pasar a otro dominio simbólico de conciencia en el campesinado y en la vida obrera. Pero en la Argentina, diferentemente, lo nacional y popular tenía y tiene sin zanjar sus diferencias con el liberalismo en todas su acepciones, en tanto visión del mundo, por lo que fue relativamente fácil asociar luego el gramscismo argentino –sin que perdiese sus aristas sociopolíticas aunque sí las filológicas– a la experiencia de lo que más avanzado dio el liberalismo social, en la senda quizás de Moisés Lebensohn: nos referimos al alfonsinismo.


Una ecuación respecto del gramscismo –reconocimiento de la heterogeneidad y diferencia cultural, traductibilidad incesante de los diversos planos culturales, remanencia de las supervivencias de frases y estilos arcaicos, la hegemonía como retórica general de la vida política– pone a las izquierdas en el interior del drama nacional. No es esta, en tanto, la opción de las izquierdas que en las semanas pasadas han hecho tan excelente elección, lo cual signa con una gran disyuntiva toda su actuación. ¿Es posible el crecimiento de las izquierdas sólo desde una perspectiva del colapso capitalista? Las refinadas tesis de Rosa Luxemburgo, convertidas en ideas de "bancarrota capitalista" –habituales en el vocabulario de Jorge Altamira y otros dirigentes del PO–, no parecen ser la base perdurable de su expansión. ¿Entonces habría que suponer que una conciencia de clase ascendente acompaña estos movimientos, hasta entonces entorpecidos por las coaliciones nacionalistas populares, desarrollistas, estatistas? Diríamos mejor –y si hay ánimo polémico en esta afirmación, lo hay en términos de cordialidad e intento de comprensión y de debate franco–, que se percibe una ausencia en las condiciones de producción del cuerpo electoral que alcanzó ahora la izquierda.


Está tan ausente una interpretación de la globalización mediática tanto como un énfasis notorio en la crítica a la multinacional Chevron. Lo que se ausenta, perturba una visión que no se vea solo como una mera racionalidad instrumental en la escena mediática, otorgándole una inexistente neutralidad, en tanto ésta aprueba los "milagros" de izquierda como parte de la aceleración de hostilidades hacia lo que realmente les molesta del nacional-populismo. En cuando a la asociación de una empresa nacional histórica con una compañía petrolífera globalizada, es la vieja "piedra en el camino" con que tropezaron Perón –en 1955–, Frondizi –en 1958–, propiamente un ámbito conceptual que nacería ya refutado. O la izquierda se expande bajo nociones frentistas más cuidadosas con lo que antes llamamos tejidos o texturas nacionales (¿son solo del peronismo aquellos obstáculos referidos?) o apuesta a un crecimiento de itinerarios y legalidades propias. Este último camino asegura éxitos al precio de oscurecer una parte del análisis colectivo –la cuestión de los medios de comunicación autocentrados, que toman consignas de todos lados, incluso de las izquierdas–, pero no garantiza emanciparse enteramente de la condición de ser uno de conglomerados presos a muchas retículas mediáticas que hacen proliferar "contenidos" de desasosiego moral. El otro camino es tan difícil como el anterior. Cómo no perder sus características –ser entonces una "cultura de izquierda"–, mientras se expande hacia los grandes temas, públicos y muchedumbres sociales, en una disputa con los bienes culturales del mercado, que de todas maneras pueden confiscar sus estilos y temáticas, y tranquilamente llamar "batacazo" a grandes performances electorales, para cuyo juicio tampoco está preparada la confederación unificadora de los idiomas sociales de la humanidad, esos medios de masas que poseen poderosas semánticas y tópicos lingüísticos fulminantes para adoptar, condenar, premiar o mandar al cadalso todo lo que se les ocurra.

 

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Los efectos "mariposa" en la corrupción venezolana

ALAI AMLATINA, 22/08/2013.- Toda sociedad, familia y persona exige bienestar, progreso y felicidad. Estas condiciones se obtienen en la medida que son satisfechos sus múltiples deseos de compras. Tengo más dinero y puedo adquirir más bienes, insumos, artefactos, vestidos, licores, recursos, servicios e incluso podemos comprar consciencias, ideales y sentimientos.

 

Así llegamos a distorsionar nuestros valores ético-formativos, de forma tal que sostenemos una vida enteramente superficial y artificial, la cual nos obliga e induce a justificar y concebir la sobreproducción y el sobreconsumo entre nuestras relaciones sociales y económicas. ¡Debemos producir más, para comprar más y socialmente destacarnos más! Aún, desviando nuestra capacidad “de compras”. Nos endeudamos sin tener posibilidades de cumplir con nuestros compromisos de pago. Cuando ello ocurre, urge acudir a otros medios de ganancias de dinero, fáciles y rápidos. Generalmente, emerge la corrupción.

 

El buen germen de la corrupción-corrupto se da en las múltiples ganancias que se llegan a obtener, por los tantos mecanismos de especulación que el sistema capitalista nos ha creado. Sistemas de financiamientos, cuotas balón, créditos, pirámides financieras, comisiones, aranceles adulterados, divisas por sobre precio, bolsas de valores, casinos, juegos de azar, bonos de diferentes nominaciones, seguros de todo tipo contra todo riesgo, diversidad de impuestos, normas, leyes, que en alguna medida se crean pero que son evadidas a favor de la ganancia, la usura, la especulación, la escasez, acaparamiento, sobreprecios y desmedidos lucros.

 

Los corruptos podrán desaparecer pero el andamiaje del sistema de corrupción capitalista difícilmente desaparecerá. El sistema capitalista se autodestruye, es y será insustentable. No tiene reparo para respetar los límites de los recursos naturales de la biósfera del planeta Tierra. Arrastra con todo y toda condición de clase social establecida. En especial se traga y carcome a los más desposeídos y excluidos. Incluso, en el afán de competencia y protagonismo para escalar condiciones sociales, también se saltan las normas y condiciones éticas que mitigan las diversas acciones jurídicas, sociales, ambientales que vayan a favor de la ley de la conservación de la vida.

 

La corrupción-corrupto en Venezuela nos domina, gana terreno y se impone su característica interpersonal, con un despliegue de carácter neutral y no ético; el corrupto venezolano se comporta de manera bi-conceptual . Su viveza-boba estriba en lo posible en no comprometerse, ni en proteger y resguardar a nadie, incluso no hay institución pública y privada que valga. Muchas instituciones nacidas en el proceso revolucionario han sido desnaturalizadas, maltratadas y erróneamente manejadas, por charlatanes y oportunistas, quienes han incubado la cleptocracia, la ineficacia y el atraso, la desinformación e ignorancia como otros tantos gérmenes de la corrupción-corrupto.

 

El corrupto pierde y desdibuja su sentido de pertenencia; afianza su carácter individual y egoísta. Salvo algunas excepciones la corrupción-corrupto puede corresponderle a su célula social involucrada en su proceso de corrupción.

 

Otra de las consecuencias perversas de la corrupción-corrupto son los efectos “MARIPOSA” (causa-efecto-causa) que se instalan en nuestros entornos sociales, efectos que modulan la institucionalización de la corrupción y que la diputada Blanca Eekhout se lo reclama a la oposición política venezolana, en su insistencia de mantener el formato de desestabilización social y económica, el cual, por varias vías, empuja las formas de la corrupción-corrupta: Fabricación de mentiras y manipulación de consciencias electorales; recepción y administración de los fondos del narco-lavado; malversación de recursos financieros, servicios y bienes del Estado; ultraje y malogramiento por orgías con menores de edad; agravios e injurias contra la diversidad sexual; burlas y tergiversación de verdades a través de la industria comunicativa del rumor, arraigando la confusión social y colectiva.

 

En fin, pare usted de contar las otras condiciones que se conocen y se entrecruzan; se entrelazan en la compleja gama de interrelaciones que la corrupción-corrupto nos atrae y que sabemos han permeado a sectores del devenir revolucionario venezolano, como es el caso del fondo chino y el blanqueo de dineros con sectores de la oposición política venezolana, que exigimos se devele y se aclare. Es claro que la oposición política de nuestro país seguirá utilizando la corrupción-corrupto como su máxima expresión política, en la medida que la institucionalidad venezolana la siga manteniendo impune, la retroalimente y se autosabotee.

 

Como bien lo ha venido enfatizando el presidente Nicolás Maduro y quien ha pedido poderes especiales para combatir el flagelo corrupción-corrupto. Nos afirma: la corrupción frena los verdaderos procesos de cambio y transformación que la sociedad venezolana está requiriendo, por ello “debemos combatirla, caiga quien caiga”.

 

Para el combate necesario que debemos dar frente a la corrupción-corrupto, una condición revolucionaria que cada quien puede asumirla y que en los actuales momentos se debate entre los movimientos sociales en especial los agro-ambientalistas (y más cuando confrontan el tema de la “escasez de los recursos naturales”), es el concepto de autocontención o autolimitación, que el filósofo ecólogo Jorge Riechmann lo ha venido trabajando en sus tantos escritos y que lo traemos a la reflexión por lo pertinente y alusivo al tema de la corrupción. Como se ha afirmado, si bien es cierto que en la corrupción-corrupto, va implícito un ejercicio de poder en el otro u otros dice Riechmann, (2012:31) “... pero si en un ejercicio de reflexividad guiado por valores de la compasión, trato de dominar no al otro, sino mi relación con el otro, si trato de dominar mi dominio, de autocontenerme, se abren impensadas posibilidades de transformación. De verdadera humanización para muchos de esos inmaduros homínidos que aún seguimos siendo”.

 

Esta medida “de autocontención” también se acopla con otras consideraciones éticas y morales, que permean nuestro proceso de transición revolucionario; sintetizado en el legado que nos proporcionó nuestro comandante eterno Hugo Chávez (II Plan Socialista Programa Patria 2013 – 2019). Es desde allí donde, estamos convencidos, se encuentran los reales fundamentos de nuestra nueva ética ecosocialista, la cual se constituye en la idónea artillería de pensamiento de ideas y acciones colectivas frente a los efectos mariposa que la corrupción impone en Venezuela.

 

Por Miguel Ángel Núñez es Director del Instituto Universitario Latinoamericano de Agroecologia "Paulo Freire" Venezuela.

 

Referencias

Riechmann, Jorge. 2012. El socialismo puede llegar sólo en bicicleta. Madrid. Ed. Catarata p. 255

 

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Twitter: @17miguelangel

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Conflictos en América Latina: expectativas y demandas

Presentamos dos investigaciones sobre la realidad iberoamericana, con temas referentes a la expectativa de los jóvenes sobre su futuro inmediato y las dinámicas de la protesta social en América Latina. Sus conclusiones pueden ofrecer elementos para la reflexión sobre el acontecer nacional y sobre los recientes sucesos de protesta acaecidos en varios países de la región.

 

Se presentaron hace algunas semanas los resultados de la Primera Encuesta Iberoamericana de Juventudes realizada por la OIJ en la cual se mide qué tan positivos o negativos son los jóvenes ante las actuales situaciones que viven y ante la posibilidad de un mejor futuro –proyectado a cinco años.

 

Los resultados son diversos. En general, los jóvenes expresan mayor confianza y optimismo en las capacidades propias, miradas dentro de los entornos donde actualmente se desenvuelven.

 

Si bien los jóvenes tienen más confianza en su futuro personal, no ocurre lo mismo con el de sus naciones; al parecer la crisis de nuestros países no tiene relación lineal con sus expectativas. Esta disonancia nos lleva a pensar en la ilusión personal, frustrada por la realidad colectiva. Entre los principales problemas, percibidos como amenaza por y para las nuevas generaciones, se destacan la drogadicción, el alcoholismo y la ausencia de empleo.

 

A la par, entre los países con una expectativa más positiva para los jóvenes figuran Ecuador, Costa Rica y Nicaragua; en contraste con otros más negativos como Portugal, Guatemala y Brasil. Colombia está muy cerca de este último grupo de países, ocupando el décimo séptimo lugar. Donde se registran indicadores de mayor optimismo, también destacan expectativas de mejoras esperadas ante temas como medio ambiente, reducción de la corrupción y de la desigualdad.

 

Mientras todo el continente latino ve con buenos ojos el libre tránsito entre países, una moneda única y la solidaridad entre las naciones, no es similar la visión en el país que califica en la actualidad cómo potencia emergente. Los brasileños son los jóvenes más apartados de estas ideas.


No dejan de ser inquietantes estos resultados, ¿cómo pueden ser optimistas estas generaciones ante las grandes brechas abiertas por desigualdad y que dominan en la región? Son cerca de 150 millones de personas que –entre los 15/29 años– viven en toda Iberoamérica, pero la mitad de ellos se concentran en países con graves problemas de bienestar social como Brasil y México. El 80% de toda esa población reside en ciudades, una densidad urbana mayor en países andinos y del Cono Sur. Un optimismo que se desinfla para quienes ven como entre recortes y reformas se frustran sus aspiraciones. Y en el caso de América Latina cuando el 31.4% de toda la población vive en la pobreza, lo que representa más de 177 millones de personas, con 70 millones de indigentes, es decir el 12.3% del total de la población continental.

 

Poder, conflicto e intereses

 

Así llegamos al segundo documento, un estudio social sobre registros de la prensa escrita en América Latina que reseñan las protestas sociales de todo el continente. Desde un enfoque del constructivismo político, los autores quieren presentar la necesidad de reconocer la pluralidad de intereses de los distintos sectores sociales ante las desigualdades estructurales, y en el mismo sentido cómo los juegos del poder deben encontrar un orden común dentro de procesos de conflicto. Una mirada algo ingenua sobre la hegemonía de los sectores que se benefician con estos órdenes institucionalizados.

 

El estudio destaca el ente estatal como actor central entre esos juegos de poder y conflicto. Es referente de las demandas sociales y centralizador del malestar colectivo, por lo que es el principal productor de conflictividad, algo que no muestran los grandes medios. También porque cada vez más muestra su limitada capacidad de gestionar o resolverlos, restricciones de ese gran Leviatan que nos describe Thomas Hobbes, en algunas de sus partes ahora menguado por el mercado.

 

Por otro lado se evidencia una fragmentación en la multiplicidad de las demandas de estos diversos sectores, y el surgimiento de nuevas acciones colectivas que trascienden los movimientos sociales tradicionales. Así, el conflicto en realidad es la inconsistencia del Estado ante las demandas de su población y su poca capacidad para poner en marcha políticas institucionales para satisfacerlos con soluciones eficaces.

 

Hay una tríadica causalidad: entre mayores brechas sociales, menores niveles de legitimidad del régimen institucional y, a su vez, mayor cantidad de conflictos. Es interesante destacar que si bien no existe una relación directa entre la cantidad de conflictos en un país con su nivel de radicalización, estos sí guardan una relación con el nivel de legitimidad de sus instituciones. El grafico adjunto nos proporciona un plano cartesiano entre el clima social (entendido como la tolerancia a la protesta como forma de expresión del malestar social) y la capacidad que tiene el Estado de procesar los conflictos en aras de soluciones eficaces. Las dos coordenadas ubican a los países en distintas realidades según el cuadrante establecido, las flechas indican las tendencias que cada uno de ellos podrían seguir tomando.

 

 

 


Es decir, la estabilidad del sistema democrático liberal depende de la eficacia interna para resolver sus conflictos, pero también de la legitimidad que se otorga al Estado para resolverlos. A la vez, concluye –para resolver o manejar los conflictos–, influye el tratamiento mediático, donde se impone –como lo demuestra el cubrimiento dado al conflicto desatado en el Catatumbo–, la criminalización de los actores que lideran la protesta.

 

El estudio reitera que es en las clases medias, y en las tensiones laborales, donde se expresa el bienestar decreciente, convirtiéndose en el nuevo termómetro para medir el malestar social en un país dado.

 

La investigación permite concluir, a la vez, en la necesidad de cambiar la manera de concebir los conflictos, con sociedades abocadas a la demanda de un nivel de mayor democracia, entendiendo esta tendencia como la vitalidad de la pluralidad y un mayor grado de tolerancia con las protestas. Sin duda, los sujetos juveniles son un importante actor para la movilización, con nuevas demandas culturales, en especial relacionadas con las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.

 

Los sectores juveniles poseen una mayor capacidad de agenciamiento colectivo para organizar movilización, mayor circulación de información en redes sociales –cada vez más transnacionales– que inciden en el agenciamiento público y mediático. Pero su potencial depende de su capacidad para escapar de la falsa idea de que pueden tener un mejor futuro con independencia del bienestar colectivo de la nación. Vincular las expectativas personales con las necesidades de los demás propicia que la protesta social no sea el sólo acto de violencia que presentan los grandes medios de comunicación, sino mecanismos legítimos de presión ante un modelo institucional que es permisivo de realidades injustas, e ineficaz para atenderlos.

 

La protesta es un derecho a expresar y disentir de aquello que nos quieren imponer, en especial de esa tendencia estatal que quiere que prevalezca el respecto a la institucionalidad, sin importar las condiciones de vida.

 

Recuadro

Índice de expectativas juveniles

 

1Ecuador77,3
2Costa Rica71,3
3Nicaragua70,0
4Uruguay68,9
5Venezuela68,2
6Panamá67,0
7Perú66,8
8España66,3
9Bolivia65,2
10El Salvador65,1
11Argentina65,0
12Chile65,0
13Honduras64,3
14Paraguay62,4
15República Dominicana62,3
16México61,6
17Colombia61,4
18Brasil55,9
19Guatemala54,5
20Portugal44,9
Publicado enEdición 194
Viernes, 02 Agosto 2013 06:22

El tiempo, el capitalismo y la ideología

El tiempo, el capitalismo y la ideología

El capitalismo funciona y logra sobrevivir –entre otros– gracias a un hábil uso de diferentes tiempos y velocidades. Por un lado requiere de rapidez y de ligereza para mover el capital y las mercancías; por otro, la lentitud y dilación son indispensables para conservar el orden social. En el intervalo entre los dos tiempos florece la ideología que se nutre de sus desfases.

 

2) Mark Blyth en su libro Austerity: the history of a dangerous idea (2013) demuestra que las premisas de las políticas de austeridad no eran “científicas”, sino puramente ideológicas, y –apuntando a una particular dinámica social– da pistas de por qué, a pesar de su fracaso, siguen siendo implementadas. Aunque muchos dirigentes o economistas saben que sus ideas no funcionan, invirtieron en ellas décadas de vida, con ellas construyeron sus carreras; de un día para otro no las van a negar, su mundo se vendría abajo. Aquí estamos hasta el cuello en el pantano ideológico (véase: “El suicidio, el capitalismo y la ideología”, La Jornada, 7/6/13).

 

3) La crítica de la ideología resulta problemática incluso para la izquierda, como quedó evidenciado en el reciente “choque” entre Noam Chomsky y Slavoj Zizek ( The Guardian, 19/7/13). Según Zizek, para Chomsky (aunque éste lo niega rotundamente, zcommunications.org, 21/7/13) no hace falta criticar la ideología: el cinismo de los poderosos es tan obvio que basta con señalar los hechos. Pero Zizek insiste en que es imposible entender las relaciones del poder sin analizar –recurriendo al sicoanálisis– el aparato ideológico que nos mueve inconscientemente.

 

4) Todo este “debate”, infortunado y dominado por ataques ad hominem, revela algo importante sobre cómo acercarnos a la realidad; vale la pena prescindir de su tono e incluso de la dicotomía “Chomsky/Zizek” (¿a poco nos faltan enemigos?). No obstante, a la luz de la crisis, la postura teórica del segundo parece más reveladora: en respuesta a Chomsky, Zizek (citando la crítica de la austeridad de Krugman: “Esto ni siquiera es una buena economía burguesa, es algún pensamiento mágico”) insiste en que incluso los políticos más cínicos no saben bien qué los mueve y no basta con examinar los hechos (esjaybe.wordpress.com, 15/7/13).

 

5) Mientras para salvar los bancos había el dinero en un cerrar y abrir de ojos, para los desempleados o desahu­ciados el dinero no llega nunca. Mientras las empresas pueden esperar una “coyuntura mejor”, la gente común al esperar sólo está forzada a pagar la crisis. Mientras los capitalistas reduciendo las inversiones, en los últimos años ganaron incluso más que antes de la crisis, los ingresos del mundo del trabajo disminuyeron, informa la OIT ( La Jornada, 9/6/13).

 

6) El famoso comentario de John M. Keynes “A largo plazo todos estaremos muertos” fue un llamado a actuar “ahora” frente a la crisis; hoy el predicamento dominante es: “A largo plazo todo se arreglará”. Ulrich Beck habla de una nueva táctica disciplinaria que consiste en aplazar las decisiones (“merkiavelismo”); Giorgio Agamben añade que mientras en la antigua medicina la “crisis” fue un “momento de juicio” (si el paciente morirá o no), hoy se refiere a un estado constante, alargado de manera indefinida, en que todas las decisiones quedan pospuestas. Este “alargar” es un nuevo modus operandi del capitalismo.

 


7) Siguiendo al argumento de Blyth se puede decir que Europa está atrapada en un “desfase generacional”: las generaciones más estables (40-50 años) pueden ver que el “europeísmo” ya no funciona, pero construyeron sus vidas en este universalismo (vacío) y no lo cuestionarán de un día para otro. Son ellos quienes tienen “congelado” el orden, constituyendo un soporte para la ideología de la austeridad. Mientras tanto los jóvenes (20-30 años) quedan fuera de este “consenso”.

 

8) Carlos Marx y Federico Engels en el Manifiesto Comunista ofrecieron un nítido elogio de la burguesía, su capacidad de revolucionar el mundo y de “acelerar el tiempo”; así se entiende el planteamiento de Walter Benjamin y su visión de revolución como un “freno” contra el progreso (burgués). La habilidad de “acelerar” el tiempo es seguramente una de las fuentes del poder de la burguesía, pero otra –como demuestra Roland Barthes en Mitologías– es su habilidad de “conservarlo” e “inmovilizar” el mundo, perpetuando el orden con mitos e ideología.

 

9) Analizando las protestas en varios países, Zizek apunta que el capitalismo global es necesariamente inconsistente (por ejemplo, predica el “libre mercado”, pero se sirve del intervencionismo, del que la austeridad es un buen caso) y que son estas inconsistencias las que ofrecen la oportunidad para la acción política: cuestionarlas pone en jaque todo el sistema. Subraya también un rasgo importante: las protestas ocurren no sólo en lugares que vivieron una desaceleración (Europa), sino también en los que el tiempo económico aceleró como Brasil o Turquía (London Review of Books, 18/7/13).

 

10) La misma crisis parece un desfase: Zygmunt Bauman, siguiendo a Gramsci, habla de un “interregno” (“algo murió y aún no ha nacido lo nuevo”). Analizando el fracaso de la izquierda y la falta de alternativas a la luz de la crisis evoca también otro concepto gramsciano: la “guerra cultural”, ganada hoy por la derecha y la burguesía, cuyo “ imaginaire” (la primacía del PIB, el consumismo y la meritocracia) triunfó sobre otras visiones del mundo, pero que igual está ahora en apuros, como evidencian los jóvenes en las calles (Krytyka Polityczna, 26/6/13).

 

11) Frente al dual uso del tiempo la protesta de hoy debería combinar la estrategia benjaminiana contra la “velocidad del progreso”, con la crítica del “ imaginaire” de la burguesía y su “tiempo muerto”. No es una contradicción, más bien una necesaria dialéctica de la lucha. Atacar los dos tiempos –armados de una buena Ideolgiekritik– y cuestionar su desfase es apuntar a un punto débil y a una clara inconsistencia del capitalismo.

 


Maciek Wisniewski, periodista polaco

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