Viernes, 28 Junio 2019 06:15

Hacer el agosto el 28 de junio

Hacer el agosto el 28 de junio

Un año después de las revueltas del 28 de junio de 1969 colectivos y personas anónimas salieron a la calle a manifestarse y conmemorar los disturbios del año anterior. Fue la primera marcha del Orgullo. 50 años después, el sistema se envuelve en la bandera arcoíris y nos mete entre ceja y ceja que ya está todo conseguido, que ya no hay nada por lo que luchar y que ahora solo toca festejar.

 

El 28 de junio de 1969 será una fecha recordada por siempre en todo el mundo porque esa noche un grupo de empresarios gais, apoyado por las instituciones locales y regionales así como por los cuerpos de seguridad, organizaron un desfile de carrozas y marcharon en ambiente festivo por las calles de Nueva York para lanzar al mundo un claro mensaje: «seas como seas, queremos tu dinero». A la fiesta se sumarían, entre otros, marcas de conocidas bebidas alcohólicas, compañías de telecomunicaciones, agencias de viajes, todo tipo de corporaciones transnacionales y el arco político institucional. Diferentes ciudades, y más tarde diferentes estados, se fueron sumando en los años siguientes a tan simpática iniciativa comercial que ha llegado hasta nuestros días.

Una barbaridad semejante es lo que cualquiera que no conozca la historia real puede pensar dentro de diez años sobre el origen del Día Internacional del Orgullo LGTB. Porque en eso es en lo que se está convirtiendo la conmemoración del 28 de junio. Mejor dicho, en eso es en lo que quieren convertir la conmemoración del 28 de junio.

Por si acaso, vamos a recordar de una manera más cercana a la realidad los hechos que ocurrieron esa noche de sábado: la zona de ambiente de Nueva York se vio una vez más acosada por la policía, que solía hacer la ronda por los establecimientos cuyos dueños permitían a sus clientes prácticas tan poco honorables como besarse con alguien del mismo sexo o vestirse con más de tres prendas consideradas del sexo opuesto. Los agentes, a cambio de hacer la vista gorda y no practicar detenciones, solían ser sobornados y se iban con un sueldo extra al siguiente bar, repitiendo la operación.

Esa noche la policía entró al Stonewall Inn, local que hoy calificaríamos de antro, conocido por ser un lugar en el que se solían juntar chaperos, jóvenes sin papeles, trans, travestis y demás personajes de la mala vida, para identificar a alguna loca, darle su escarmiento, y de paso recoger la paga extra de la noche. Se cuenta que antes de cada redada la policía daba el chivatazo al bar, que ponía sobre aviso a la clientela con tiempo suficiente para recuperar ropas y vestirse con decoro, y quien tuviera que huir por no tener identificación pudiera hacerlo. Los dueños, mientras tanto, preparaban el impuesto que pagarían a los agentes para que les dejaran en paz un fin de semana más.

Pero esa noche la policía entró de incógnito y con la sala llena hizo parar la música y encender las luces. El escándalo fue mayúsculo, porque esta vez no habían avisado con antelación. Los agentes estaban dispuestos a identificar y detener a todo aquel que hubiera dentro del local, y las travestis, mariconas, putas e inmigrantes se revolvieron, negándose a la identificación y resistiéndose a ser detenidas. Obligados todos a ponerse en fila para someterse a la identificación, los clientes liberados y los que consiguieron escapar de la redada permanecían fuera del local, y los transeúntes, viendo que algo ocurría, empezaban a sumarse.

Pocos minutos después se agolpaban más de 150 personas fuera del Stonewall y las detenidas empezaban a salir esposadas hacia los coches de policía, mientras sobre los agentes empezaba a caer una lluvia de insultos. Los forcejeos de las detenidas iban a más y algunas lograron escapar de los coches de policía, cuando se les sumó la muchedumbre que veía el inicio de la revuelta. Se volcaron coches de policía y más gente llegó a ver qué pasaba. Y lo que pasaba fue que esa noche lo único que iba a cambiar de acera iba a ser el miedo.

La policía, viendo a una masa de más de 500 personas enfurecidas, se atrincheró con rehenes dentro del Stonewall. Fuera se desató la furia de las que eran consideradas mierda por los que sólo cumplen con la ley. Las maricas, tantas veces acalladas, respondieron con el poder de la calle, intentaron reventar el Stonewall con los policías dentro, que salieron pistola en mano. Los disturbios estallaron, se extendieron a las calles aledañas, y se repitieron los días siguientes.

En las siguientes fechas grupos de maricas, bolleras y trans empezaban a organizarse en diferentes colectivos por la liberación sexual y contra el racismo, el patriarcado y el imperialismo. Contra el sistema, al fin y al cabo. Un año después de las revueltas del 28 de junio de 1969 colectivos y personas anónimas salieron a la calle a manifestarse y conmemorar los disturbios del año anterior, en lo que fue la primera marcha del Orgullo. Y hasta hoy.

50 años después nos queda todo por conseguir, porque en 2019 las que tenemos papeles nos podremos casar, sí, pero la policía sigue acosando a quien se prostituye por decisión libre y propia, sigue encerrando en CIEs y deportando inmigrantes por no tener dinero o papeles, sigue identificando a quien está donde no debe, sigue desahuciando a quien okupa o a quien no puede pagarle un alquiler cada mes más alto a un fondo buitre, sigue hostigando a activistas, sigue persiguiendo a quien protesta, lo que sea para cumplir el orden y la ley, que sin importar lo que diga, va a misa. Y si mañana la ley dice que las invertidas volvemos a ser ilegales, la misma policía que hoy se reúne en grupos como Gaylespol aplicará la ley porque es su trabajo y no le queda más remedio.

Por si no fuera bastante, 50 años después el sistema que todo lo capitaliza se envuelve en la bandera arcoíris y nos mete entre ceja y ceja que ya está todo conseguido, que ya no hay nada por lo que luchar y que ahora sólo toca festejar. Y nos propone un Orgullo que no es más que otro macro evento más, en el que las empresas se publicitan y la gente con estatus, abdominales y dinero va a consumir, con mucho orgullo, eso sí. El capitalismo haciendo el agosto el 28 de junio. Adelantado. Abanderado de la aceptación de la diversidad: acepta efectivo, Visa, MasterCard y American Express.

Por suerte, 50 años después de Stonewall, siguen surgiendo colectivos y espacios coordinados entre identidades diversas, bolleras, trans, maricas. Reclamando memoria histórica, reclamando volver a las raíces de esa noche de disturbios y prenderle fuego a este sistema en el que vivimos, que hace negocio con nuestras identidades y cuando no puede exprimirnos más nos tira a la basura. Frente a su mercantilización, nuestra defensa de un mundo nuevo que queremos y por el que lucharon Sylvia Rivera, Marsha P. Johnson y tantas otras, y que no tiene absolutamente nada que ver ni con el orden, ni con la ley, ni con el dinero, ni con el negocio.

Frente a los gais que dicen que las alborotadoras de Stonewall fueron gente que probablemente no invitaríais a cenar a vuestra casa, las maricas ya hemos puesto platos y sillas de más y estamos esperando a que toquen el timbre.

Porque esto no va solo de con quién follamos. Esto va de las de abajo contra los de arriba.

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Viernes, 21 Junio 2019 06:46

Gramsci, Fanon y después

Gramsci, Fanon y después

Alguien escribió hace no tanto tiempo que lo importante no es quién habla, sino desde dónde lo hace. Recién pude comprender aspectos centrales del pensamiento de Antonio Gramsci en las comunidades campesinas de su Cerdeña natal, donde estoy participando en debates con la Coordinación de Comités Sardos que agrupa a 60 organizaciones de base.

 

El concepto de "subalternidad", fundante de toda una corriente teórica anti-colonial (aunque se denominan de formas algo más sofisticadas), no habría sido formulado por Gramsci si no hubiera nacido en una isla colonizada durante siglos por potencias extranjeras, que la convirtieron en "colonia de explotación".

 

En el pensamiento perezoso, del que nunca estamos a salvo, existe la creencia de que todo el Occidente es colonizador y todo el Sur es colonizado. Cuando en la realidad, existen periferias en una y otra parte del mundo. Y resistencias formidables.

 

En 1906, cuando Gramsci tenía 15 años, Cerdeña fue sacudida por luchas obreras y revueltas campesinas, que se erguían sobre los fuertes desequilibrios Norte-Sur, la represión implacable del Estado italiano y un amplio movimiento "sardista" que el joven llevó en su maleta y en su corazón cuando emigró al Turín proletario. Pudo comprender la Rusia soviética y campesina por su experiencia en Cerdeña, incluyendo el papel de los intelectuales en el proceso de emancipación.

 

Aunque nunca me afilié al pensamiento de Gramsci, por prejuicios y desconfianzas, puedo ver que plantó un mojón en el pensamiento crítico con su mirada anti-colonial y su apuesta por el papel de los "subalternos".

 

La siguiente etapa, por decirlo de un modo mecánico y seguramente injusto, corresponde a Frantz Fanon, en el periodo de la descolonización y las revoluciones del tercer mundo. Si Gramsci debe parte de sus sentimientos e ideas a Cerdeña, Fanon está en deuda con la Argelia que se levanta para sacudirse el yugo colonial francés.

 

Comprendió como pocos la "inferiorización" que provoca la dominación, por su experiencia como siquiatra en el hospital de Blida y, luego, en la militancia activa en el Frente de Liberación Nacional al que entregó su vida y sus sueños. En esta etapa del pensamiento crítico, los sujetos de la descolonización son los de "más abajo", campesinos y desocupados, portadores de la energía colectiva que impulsa los cambios. Critica el papel que la izquierda, en los países colonizados, concede a la clase obrera, por traslado mecánico de la experiencia en la metrópolis.

 

Quienes nacimos a la militancia en la década de 1960, estamos en deuda profunda con Fanon, ya que pudo escalar la pendiente más difícil, la que lo llevó a debatir cómo sacudirnos la interiorización del dominador que tanto daño ha producido a los procesos revolucionarios. Sólo este inestimable aporte, debe colocarlo en un lugar destacado del mundo nuestro.

 

Pero es en el tercer momento cuando se registran los cambios más asombrosos y esperanzadores. Es el momento actual, digamos, el que transcurre desde el fin del socialismo real y que tiene uno de sus centros en América Latina. El pensamiento crítico anti-colonial empieza a trenzarse con el pensamiento anti-patriarcal, fecundando un anti-capitalismo radical, enraizado en sujetos y sujetas colectivas que, en adelante, llamaremos "pueblos en movimiento".

 

El concepto me llegó por medio de una joven estudiante quechua de Abancay (Perú), Katherin Mamani, en un debate en el que rechazamos la idea eurocéntrica de "movimiento social". La menciono porque encarna el núcleo del momento actual.

 

Lo primero, es que resulta imposible separar ideas de prácticas. Las masivas y constantes acciones de los pueblos, son el combustible del pensamiento crítico, que se torna estéril cuando sólo se mira en el espejo de la autosatisfacción intelectual.

 

Lo segundo, es la impronta de las mujeres de abajo. Esto resulta tan evidente que me exime de mayores comentarios. Aunque habría que superar el concepto de pensamiento cuando nos referimos a la palabra de las mujeres que luchan, algo que aún estamos lejos de conseguir.

 

Lo tercero, es que estamos ante pensamientos colectivos, comunitarios, que hacen casi imposible determinar quién acuñó tal o cual concepto, lo supera la herencia patriarcal/colonial legada por las academias. Ideas que van germinando por fuera de las instituciones, aunque éstas siempre pretendan cooptarlas, y que son el fruto de las comparticiones entre los abajos cuando debaten y combaten.

 

Por último, los nuevos desarrollos sólo tienen validez si muestran alguna utilidad para potenciar las emancipaciones colectivas. Y, sobre todo, para construir lo nuevo. Porque de lo que se trata, además de ponerle límites a los proyectos de arriba, es construir y crear vida allí donde el sistema, a derecha e izquierda, sólo produce muerte.

 

No es poco en los tiempos que corren. El camino andado en poco más de un siglo, es notable. Estamos ante pensamientos colectivos que nacen poniendo el cuerpo al sistema y a sus represiones.

 

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Cambio climático y extinción del pensamiento

Sobrevivir a la crisis climática no es un objetivo irrealizable por naturaleza. Lo que se necesita no es un desarrollo sostenible, sino una "retirada sostenible"

La situación del planeta lo está empujando al centro de la mente humana. Para un número cada vez mayor de personas, el cambio climático es un hecho tangible. Las comunidades isleñas y las ciudades costeras sufren los efectos del aumento del nivel del mar, y todos somos testigos de los fenómenos meteorológicos extremos y el dislocamiento de las estaciones. Los políticos moderados han reconocido que se ha hecho urgente alguna clase de acción más radical que cualquiera de las emprendidas hasta el momento. Todo el mundo, excepto los negacionistas más contumaces, se da cuenta de que, en el mundo que los seres humanos han habitado a lo largo de su historia, está teniendo lugar un cambio sin precedentes.
Al mismo tiempo, como escribió Eliot en Cuatro cuartetos, la humanidad no puede soportar mucha realidad, y pensar en el tema resulta cada vez más ilusorio. El cambio, efecto colateral de la industrialización mundial basada en los combustibles fósiles, ha sido desencadenado por los seres humanos. Esto no significa que ellos mismos puedan pararlo. Como han señalado los climatólogos, el calentamiento global se prolongará cientos o miles de años después de que sus causas próximas hayan cesado. El rigor de las exigencias de Extinction Rebellion —unas emisiones netas de CO2 iguales a cero para Reino Unido en 2025, por ejemplo— las convierte en imposibles. Pero incluso si se pudiesen poner en práctica, no tendrían excesiva repercusión sobre las emisiones de gases de efecto invernadero ni evitarían una alteración del clima que ya forma parte inseparable del sistema. Los actuales movimientos ecologistas son expresión de un pensamiento mágico, intentos de ignorar la realidad o evadirse de ella, más que de entenderla y adaptarse.


Una de las realidades que el ideario ecologista pasa por alto es la geopolítica. Pensemos en la idea, tan de moda, de que el mundo —o, por lo menos, el Occidente capitalista— debería dejar de utilizar combustibles fósiles. Desde el punto de vista medioambiental sería algo altamente deseable aunque no detuviese el cambio climático ni las perturbaciones que lo acompañan. Desde el punto de vista geopolítico, la receta provocaría turbulencias en todo el mundo. Algunos de los Estados más importantes necesitan estos combustibles para su existencia. El reino de Arabia Saudí se hundiría sin los ingresos que recibe del mercado del petróleo. Las rentas nacionales de Irán y Rusia dependen en gran medida de que el crudo sea caro. Para todos ellos, el final repentino del consumo de hidrocarburos supondría un descenso brutal del nivel de vida, así como una fractura política a gran escala. Tanto mejor, dirán los ecologistas. No son regímenes demasiado deseables.


Pero sería una estupidez suponer que lo que surgiría a continuación sería mejor. El reino saudí se fragmentaría o sería sustituido por un régimen islamista más radical. Una Rusia empobrecida podría ser más belicosa y temeraria en su política exterior y de defensa. Con Irán privado de los ingresos del petróleo y sin perspectivas de seguir obteniendo beneficios, habría menos, no más posibilidades de un giro democrático en el país. La probabilidad de éxito de los cambios de régimen inducidos por las políticas ecologistas no es mayor que la de los cambios de régimen impuestos por la fuerza militar.


Otra realidad obviada por el pensamiento ecologista es la historia del siglo XX. Las protestas contra el cambio climático, como Extinction Rebellion, son hijas de los movimientos antiglobalización de hace más o menos una década, y al igual que estos, creen que el capitalismo occidental contemporáneo es defectuoso y se dirige hacia el desguace de la historia. En eso tienen razón. El mercado libre mundial ha sido siempre una entelequia, y la estructura tambaleante de los precios de los activos financiados a base de endeudamiento y de las crecientes rivalidades comerciales es frágil. Otra crisis crediticia como la de 2007-2008 probablemente la haría pedazos.


Esto no quiere decir que una economía socialista fuese más beneficiosa para el medio ambiente. Las peores catástrofes ecológicas del siglo pasado sucedieron en la antigua Unión Soviética y en la China maoísta, en las que —bajo la influencia de la ideología marxista, según la cual el mundo natural tiene que ser "humanizado"— la naturaleza sufrió un menoscabo y una degradación peores que en cualquier país occidental.


Las agresiones al medio ambiente incluyen una de las extinciones masivas de otras especies animales más rápidas de la historia. Hace 50 años, alrededor de 180.000 ballenas desaparecieron de las aguas que circundaban la Unión Soviética. En una muestra extraordinaria de vandalismo medioambiental, la industria ballenera soviética acababa con estos mamíferos con la simple finalidad de cumplir los objetivos de producción fijados por los planes quinquenales. Apenas al 30% de las ballenas masacradas se les dio algún uso económico. Era normal que los barcos regresasen con animales en estado de putrefacción inservibles como alimento. Cumplir con el plan quinquenal solo dependía de cuántas se matase. Las tripulaciones que no alcanzaban la cuota eran penalizadas con descensos y despidos, mientras que las que superaban las exigencias del plan recibían gratificaciones. Aparte de los equipos que igualaban o excedían la cuota, nadie obtenía provecho de la matanza. Algunas especies de ballenas quedaron al borde de la extinción, y los efectos del sistema sobre las poblaciones de cetáceos son visibles aún hoy. (Ver Charles Homans, The most senseless environmental crime of the twentieth century [El crimen medioambiental más absurdo del siglo XX], Pacific Standard, 14 de junio de 2017).


Por supuesto, los ecologistas les dirán que quieren un sistema económico diferente de una economía socialista planificada por el Estado, pero nunca han aclarado cómo funcionaría ese nuevo sistema, y en la práctica sus exigencias se resumen en poco más que lo que ellos llaman desarrollo sostenible. El problema es que las propuestas ecologistas implican un descenso del nivel material de vida de gran número de personas, lo cual sería insostenible políticamente. El impuesto de Macron al gasoil impulsó el avance del movimiento de los chalecos amarillos en Francia, y el principal beneficiario de la promesa electoral de Hillary Clinton de clausurar la industria del carbón ha sido Donald Trump. Cuando las políticas ecologistas imponen graves costes a los pobres y a la mayoría trabajadora —como ocurre con frecuencia—, el resultado es una reacción popular.


En teoría, la solución a la crisis ambiental es lo que John Stuart Mill, en sus proféticos Principios de economía política (1848), llamó una economía del Estado estacionario, en la que el progreso técnico no se emplea para expandir la producción y el consumo, sino para aumentar el ocio y la calidad de vida. El problema es que una economía sin crecimiento es políticamente imposible. La reacción de los populismos y la agitación geopolítica darían al traste con cualquier transición a un Estado estacionario. Detrás de estos obstáculos se esconde otra realidad que se ha excluido del pensamiento actual. A pesar de todo lo que se dice del descenso de la fertilidad en buen número de países, el crecimiento de la población humana sigue siendo la causa última de la actual extinción masiva. Las especies desaparecen a gran escala porque sus hábitats están desapareciendo, y la causa principal es la expansión humana. Puede que, efectivamente, entrado el siglo el crecimiento demográfico se estabilice en torno a los 9.000 o 10.000 millones de habitantes. No obstante, la biosfera ya estará arrasada. Si entonces el número de seres humanos desciende, lo hará en un mundo terriblemente depauperado.


Es interesante observar que John Stuart Mill ya predijo este futuro en 1848, cuando concibió la idea del Estado estacionario en sus Principios de economía política. No produce “mucha satisfacción", decía, "... contemplar un mundo en el que nada se deja a la actividad espontánea de la naturaleza; en el que hasta el más minúsculo pedazo de tierra capaz de dar alimento al ser humano se ha puesto en cultivo y el último retazo de pastizal florido ha sido arado; en el que los cuadrúpedos y los pájaros no domesticados por el hombre han sido exterminados como rivales que le disputan los alimentos; cada seto y cada árbol superfluo ha sido arrancado de raíz, y apenas queda sitio en el que una flor o un arbusto silvestre puedan crecer sin ser erradicados como malas hierbas en nombre del progreso agrícola. Si la tierra debe perder la enorme parte de su placidez que debe a las cosas que el aumento ilimitado de la riqueza y la población extirparía de ella con el mero propósito de sostener a una población mayor, pero no mejor o más feliz, espero sinceramente, por el bien de la posteridad, que se contenten con estar estacionarios mucho antes de que la necesidad los obligue a ello".


Más de 170 años después no parece que nadie se contente con estar estacionario. Nada en el actual clima de pensamiento goza de tan poca popularidad como el neomalthusianismo de Mill. Es verdad que él lo vinculaba a la emancipación de la mujer, y que llegó a pasar una noche en la cárcel por el delito de distribuir panfletos a favor del control de la natalidad entre las mujeres de clase trabajadora. Sin embargo, los liberales de hoy en día lo consideran una débil excusa para lo que denuncian como la siniestra misantropía del filósofo y economista, que prefería un mundo con una población reducida y grandes superficies de territorio salvaje a otro asfixiado y desolado por miles de millones de seres humanos luchando por sobrevivir.
Aquí es donde la crisis de la extinción asoma en el horizonte. La economía industrial no aceptará los límites al crecimiento porque la civilización a la que sirve ha rechazado cualquier restricción a su capacidad de logro. Según la mentalidad actual, el hecho de que un objetivo sea imposible de alcanzar no es motivo para no intentarlo. Más bien todo lo contrario. Los sueños imposibles —nos dicen innumerables predicadores laicos— hacen a los seres humanos únicos y especiales. En esta religión moderna, aceptar cualquier límite último al poder humano es el peor de los pecados. En consecuencia, el pensamiento mágico —que descansa sobre la creencia en la omnipotencia de la voluntad humana— es obligatorio.


Sobrevivir a la crisis climática no es un objetivo irrealizable por naturaleza. Lo que se necesita no es un desarrollo sostenible, sino algo más parecido a lo que James Lovelock, en su obra A Rough Ride to the Future [Una dura carrera hacia el futuro] (2014), denominaba una "retirada sostenible". Utilizando las tecnologías más avanzadas, entre ellas la energía nuclear y la solar, y abandonando la agricultura en favor de los medios sintéticos de producción de alimentos, se podría alimentar a la todavía creciente población humana sin seguir haciendo demandas aún más intolerables al planeta. La intensificación de la vida urbana podría permitir la recuperación de territorios salvajes que hubiesen quedado despoblados. Los recursos se podrían concentrar en construir defensas contra el cambio climático, que tendrá lugar hagamos lo que hagamos ahora los seres humanos. Los sueños soberbios de "salvar el planeta" se sustituirían por ideas sobre cómo adaptarnos a vivir en un planeta que nosotros mismos hemos desestabilizado. Si los seres humanos no se amoldan, el planeta los reducirá a un número menor a los condenará a la extinción.


Esta clase de programa es lo contrario de lo que proponen los ecologistas. También es profundamente incompatible con la cultura dominante. Una consecuencia de la decadencia de la religión es el declive simultáneo de la idea de que el mundo natural impone límites a la voluntad humana. En vez de verse a sí mismos como un animal entre tantos, como la especie que domina en el presente, pero que, al igual que todas las demás, no tiene asegurada su permanencia en la Tierra, los seres humanos se han crecido hasta pensar que tienen el poder sobre la naturaleza del Dios en el que ya no creen. Si Dios no hizo el mundo, la humanidad puede —y debe— rehacerlo a su imagen. Esta es la base sobre la que se asienta nuestra civilización supuestamente laica, y también la fuente última de la crisis de la extinción.


En estas circunstancias, cualquier programa fundamentado en el hecho de que los seres humanos se enfrentan a un cambio climático imposible de detener será tachado de fatalismo desesperado. Tratándose de una civilización que se enorgullece de su devoción por la ciencia, es una actitud curiosa. El propósito de la ciencia es la formulación de leyes universales independientes de las creencias y los valores humanos. Si estas leyes debilitan nuestras esperanzas y ambiciones, que así sea. Si el sentido del ejercicio es la verdad objetiva, se deben dejar de lado las emociones subjetivas. Y también la fe, ya sea religiosa o de otra clase. Si creemos a sus ideólogos, la ciencia es una indagación del mundo natural del cual el ser humano es parte consustancial. De hecho, la ciencia se ha convertido en un canal de la creencia ‒heredada del monoteísmo‒de que la humanidad puede trascender el mundo natural.
La paradoja de los movimientos ecologistas actuales es que fomentan esta religión antropocéntrica. La crisis de la extinción solo se puede mitigar reorientando nuestra mente para que aborde la realidad. El pensamiento realista, sin embargo, está prácticamente extinguido


Por John Gray, catedrático emérito de Pensamiento Europeo en la London School of Economics. 

8 JUN 2019 - 17:00 COT 
Traducción de News Clips.

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Viernes, 10 Mayo 2019 06:14

Militares, policías y democracia

Militares, policías y democracia

¿Es posible modificar la cultura política y la actitud concreta hacia la población de las fuerzas armadas y policiales? A la luz de la experiencia reciente en Uruguay y Brasil, la respuesta es negativa. Luego de tres décadas y media de democracia y más de una década de gobiernos de izquierda, los aparatos represivos reafirman su papel tradicional y no están dispuestos a modificarlo.

Me referiré en particular a las fuerzas armadas, ya que tienen alguna especificidad respecto a las policiales. En Uruguay acaba de registrarse una crisis entre el gobierno de Tabaré Vázquez y el alto mando militar (por el encubrimiento por los mandos de torturadores y asesinos), que se saldó con el relevo en el Ministerio de Defensa y en la cúpula militar. Sin embargo, los problemas a los que me refiero no se relacionan con una u otro persona. Son estructurales.

El nuevo ministro de Defensa, José Bayardi, ofreció una entrevista en la que explica el inmovilismo por la endogamia de la familia militar. "Las relaciones de los estudiantes militares, los cadetes y los oficiales se dan en entornos familiares que proceden de la misma profesión", explica (https://bit.ly/2GRl8Fi).

Eso explica, en su opinión, la "enorme carga de los militares retirados sobre los oficiales más jóvenes en relación con un relato construido y difundido en los entornos cotidianos de los oficiales. Es imposible o muy difícil romper con el relato construido sobre los hechos de la dictadura, sin romper a su vez con los vínculos de relación familiares".

La izquierda en el gobierno desde 2005, sostuvo la necesidad de modificar la educación en las escuelas militares, algo que tampoco puso en práctica.

En Brasil sucede algo similar. Los militares justifican la dictadura, la niegan o la minimizan. No sólo los retirados que están en el gobierno de Jair Bolsonaro, que son los que pueden hacer declaraciones públicas, sino las propias fuerzas armadas como institución. Ellas jugaron un papel decisivo en el derrocamiento de Dilma Rousseff y en el encarcelamiento de Lula, de la mano del anterior comandante en jefe del Ejército, general Eduardo Villas Bôas.

La izquierda brasileña critica con dureza a Bolsonaro y al juez Sergio Moro, ahora ministro, lo cual es acertado. Pero no habla de la comunicación del general el día antes del juicio a Lula, el 3 de abril de 2018: "Aseguro a la nación que el Ejército brasileño comparte el deseo y las ansias de todos los ciudadanos de bien de repudio a la impunidad y de respeto a la Constitución, la paz social y la democracia" (https://bit.ly/2q4Iwq9). Fue una presión indebida sobre la justicia, pero representaba la opinión de las fuerzas armadas.

Me interesa constatar dos cuestiones centrales: que los aparatos armados del Estado no han cambiado y no tienen ni la intención ni la posibilidad de hacerlo, y que la izquierda no está debatiendo lo que hacer al respecto.

Sobre la primera cuestión, no podemos engañarnos, ya que el papel de los militares en la sociedad (al igual que si hablamos de las fuerzas policiales) no depende de tal o cual oficial, ni siquiera del gobierno de turno, porque responde a una cuestión estructural. Las fuerzas armadas pueden aceptar la democracia y aún las reglas de las instituciones democráticas, pero no van a cambiar sus modos y harán todo lo posible para neutralizar cualquier actitud del poder político que afecte sus intereses.

Coincido con las afirmaciones del ministro Bayardi en el sentido de la "endogamia", como parte de la explicación del continuismo militar respecto a las dictaduras. En Brasil la dictadura terminó en 1985 (casi 35 años de democracia) y el PT gobernó entre 2003 y 2016. En Uruguay la dictadura terminó en 1984 y el Frente Amplio gobierna desde 2005. Ahora se reconoce lo evidente, que no hubo cambios en la mentalidad ni en la actitud de los militares, pese a que ambos gobiernos les han otorgado beneficios materiales importantes, tanto salariales como presupuestales para la modernización de las fuerzas.

La segunda cuestión es la izquierda. El problema es que no debatimos sobre las fuerzas armadas, quizá porque deberíamos entonces discutir sobre las continuidades en la cultura del poder judicial, de la policía, del parlamento, en fin, de todos los estamentos con poder que conforman la sociedad. Y por último terminaríamos debatiendo sobre las y los militantes de izquierda.

Lo más grave, a mi modo de ver, es que no sólo no debatimos sobre los armados sino que tampoco sabemos qué hacer. Los tiempos transcurridos en democracia y bajo gobierno de izquierda son suficientes para hacer balance. La realidad de estos dos países es la misma que la de todo el continente, más allá del color de los gobiernos.

Podemos seguir haciéndonos los distraídos, hasta que la falta de actitud se nos vuelva en contra. El problema de los cuerpos armados, su persistencia en el papel represivo contra los pueblos y poblaciones, nos está hablando de los límites que tiene administrar el Estado.

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Domingo, 31 Marzo 2019 05:42

Ante el camino suicida

Roland Barthes.

Bajo una tormenta, después de atravesar un monte, los dos viajeros, maestro y discípulo, llegan a la casa de un guardia fronterizo. El temporal los obliga a permanecer tres días bajo su techo. El maestro tiene cuarenta y cinco años y achaques crónicos dolorosísimos que, a menudo, le imponen un alto. Si bien se siente viejo y se reconoce como tal, los obstáculos no detienen su andar ni su escritura inspirada. En el camino dedica haikús a campesinos en un arrozal, pescadores, puestas de sol, rescates de mitos en un templo, bosques impenetrables, unas putas con las que comparten un albergue, nevadas, ríos correntosos. Cada tramo del viaje, Japón de punta a punta, llama su atención. Se fija en todo, pero su mirada no es la de un documentalista sino la de un partícipe de la naturaleza que, desde la experiencia, registra la fugacidad. Una de esas noches en lo del guardia el hombre que se siente viejo anota: “Piojos, pulgas. / Y un caballo que mea / junto a mi almohada”. Así son de sencillos y directos los poemas que escribe ya consagrado del haikú, que con el paso de los siglos, seducirá Occidente. Roland Barthes, por ejemplo, empezará sus clases sobre “La preparación de la novela” con el haikú para llegar a la inmensurable y obsesiva búsqueda del tiempo perdido proustiana. Más acá, en el haikú se han tentado, entre muchos, tanto Borges como Benedetti. El haikú consiste en un poema breve de diecisiete sílabas, escrito en tres versos de cinco, seis y siete sílabas respectivamente, métrica que puede también ser algo más libre. Su intención no implica tanto la captación de un paisaje como fundirse en él. Parece fácil, pero no. Se requiere no sólo un cambio de perspectiva sino de una forma de estar en el mundo.

El maestro sobre el que escribo nació como Matsuo Munefusa en el Japón feudal del siglo XVII, una época de contraste abismal entre poderosos y sometidos. Hay quienes dicen que fue hijo de un samurai empobrecido y quienes dicen que su origen fue campesino. Lo que está probado: de chico fue sirviente del hijo de una familia samurái enriquecida con el que forjó una amistad que superaba las diferencias de rango. En esos años, el haikú era una práctica que se enseñaba a los jóvenes acomodados. Y que el sirviente también aprendió. Al morir su amigo, Matsuo, a los veintitrés años, a pesar de que sus patrones querían retenerlo, escapó para lanzarse al mundo y perfeccionar su arte. En Tokio participó en torneos de versos y, en poco tiempo, tuvo alumnos. Trabajó en una repartición de Aguas de la municipalidad y, a la vez, siguió perfeccionando su estilo. Consagrado a la práctica del desapego, al mudarse a una choza de las afueras, fue afirmando su estilo: una poesía de emoción contenida, impregnada por el zen, centrada en el paisaje y sus huéspedes. Es que en esta tierra somos huéspedes aunque el exterminador avance capitalista quiera convencernos, con sus medios de comunicación disciplinados y disciplinarios, de que somos propietarios.


Un buen día un discípulo le regaló al maestro un plátano que plantó ante su puerta. Plátano, en japonés, se dice Basho. Y este sería su nombre elegido. A lo largo de sus cincuenta años su obra adquirió una fama que habría de perdurar a través de tiempo y espacio. La poesía de Basho es sobre la transitoriedad de las cosas, la finitud que, pensada desde hoy, desde esta etapa del capitalismo, amedrenta toda vanidad. Y queda claro que esta ideología poética es existencial.


El camino de Basho no tiene nada que ver con el autoayudismo mezquino que se promulga desde el poder neoliberal, la carrera alienada en función de la riqueza, el tener, tener no importa qué, si un auto o unas zapatillas de marca. Mientras se corre tras el consumo, el neoliberalismo instrumenta radicalmente el estado de shock. Y así estamos.


El marxista coreano Byung Chul Han, lector atento del haikú, ha sido criticado a menudo por la brevedad de sus ensayos, brevedad que, en vez de restarle a sus contenidos, les suma volviéndolos contundentes como los de Mao Tse Tung sobre la contradicción. ¿Por qué no pensarlos entonces como haikús ensayísticos? Coherente con esta filosofía del desapego, después de fracasar en Seul como estudiante metalúrgico y tras casi incendiar con un experimento a su familia, viajó a Occidente, y en Berlín estudió filosofía. Chul Han es un resistente de la supuesta modernidad, un apartado que, a pesar de su repercusión, recela de los Smart-phone y todo lo que pasa el dedo en una pantalla. Si bien conviene internarse en su “Filosofía del budismo zen” no puede soslayarse su “La sociedad del cansancio”, donde plantea que aquel que se cree un piola por encima del sistema labura el triple y, termina explotándose a sí mismo. La responsabilidad, en el caso de las sociedades coloniales, con sus ínfulas de desarrollo, recae en sus élites empresariales gobernantes y la responsabilidad en el FMI y los estados de shock, el FMI que da dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra en estado de shock, se produce la transformación humillante de la sociedad: la flexibilización laboral, la desregulación, los despidos y la competencia cruenta.


Partiendo de la lectura de Basho, Chul Han plantea, contra un prejuicio frecuente, que el zen está lejos de ser una concepción egoísta. “El despertar a la caducidad desinterioriza el yo”, opina. En este punto, la actitud del viajero Basho, su bloqueo del yo, no tiene nada que ver ni con el turismo ni con la exploración económica y cobra una vigencia cuestionadora de las apetencias del sujeto neoliberal. La atención al contexto se opone a la dispersión que propone el mundo del Big Data, esa suma de información antagónica a la articulación del pensamiento crítico. Digamosló simple: información no es saber. Y la atención, su secreto, no equivale al embobamiento sino a sorprenderse y registrar esa revelación que suele producirse al conectar en lo cotidiano. La atención del haikú, por tanto, no está puesta en ningún yo. Se diría que quien escribe es nadie. “Los haikús expresan el mundo las cosas en su ser en sí, que brilla fuera de la intervención humana”, escribe Chul Han. El haikú, ante el ruido, con su laconismo, invita a la reflexión y el silencio. El filósofo se pregunta entonces “¿Qué decir brilla a través del no decir?”. En este sentido, lo que exige un haikú es no aferrarse a uno mismo, soltarse, ser en los otros como los otros en uno, posibilidades del ser que sabotean, de sólo pensarlas, a quienes se empeñan, desde el establishment, mediante discursos seudo orientalistas, en conducirnos al burn out, la depresión, la anorexia, el cáncer y/o el suicidio. ¿Acaso este ir dócilmente hacia la autodestrucción no es, en su alienación, la antítesis del camino interior?


Nota: El más recordado de los viajes de Basho, Sendas de Oku, fue traducido por Octavio Paz y Eikichi Hayashisha. Una edición que comprende varios de sus itinerarios, Diarios de viaje, es la del argentino Alberto Silva, estudioso de la cultura zen, en conjunto con Masateru Ito. De Silva también es recomendable El libro del haikú.

 

Por Guillermo Saccomanno

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"No podemos dejar que el temor a la ultraderecha nos lleve al feminismo liberal"

Nancy Fraser, filósofa política, intelectual y feminista estadounidense, es profesora de la New School for Social Research y una de las impulsoras del denominado Feminismo del 99%. Este viernes aterrizó en Madrid para participar en un ciclo de conferencias organizadas por El Grupo de Estudios Críticos, un proyecto de estudios del Centro Estudios del Museo Reina Sofía, en colaboación con Medialab. En esta entrevista con Público, Fraser desgrana las claves de este movimiento feminista, la necesidad de cambiar el modelo capitalista y los riesgos a los que nos enfrentamos en esta tarea.

¿Qué es el feminismo del 99% y cuáles son los principales ideas?


Es un intento de dar nombre y un conjunto de ideas a un nuevo activismo feminista que se está desarrollando en los últimos años y que creemos que representa una alternativa real al tipo de feminismo que ha sido el predominante, al menos en USA, Reino Unido o Francia y algunos otros países (no estoy muy segura si en España). Hasta hace muy poco en estos países el feminismo liberal ha sido la forma más dominante y se ha centrado principalmente en las preocupaciones de las mujeres de clase media alta o las mujeres del top 10%. Son ellas las que se han beneficiado de este feminismo y han encontrado su camino para prosperar en jerarquía empresarial.
Le han dado al feminismo un mal nombre, diría yo. Porque lo han asociado con el elitismo, el individualismo, el consumismo… La idea de que las feministas son mujeres de carrera que se han hecho a sí mismas. No sé si es totalmente así, pero de esta forma lo entiende la gran mayoría de mujeres de la clase trabajadora. Personas que ven el presente, no como un momento de crecimiento, sino todo lo opuesto: un tiempo en el que las condiciones de vida van en declive, en el que se pierde el trabajo seguro, en el que se reducen salarios. En definitiva, un montón de caos en la vida.


Creo que este feminismo liberal ha perdido su credibilidad. Desde el punto de vista de EEUU, la derrota de Hillary Clinton en las elecciones de 2016 en favor de Donald Trump fue como una alarma para despertarse, porque las cifras indican que un 52% de mujeres blancas votaron por Trump.


Es una estadística sorprendente. Mostró que el feminismo corporativo de Clinton no era un feminismo para todas las mujeres. Ahora tenemos este nuevo tipo de activismo que es anti-austeridad, que defiende los estándares de la vida de una forma más amplia, que se interesa por los derechos de los migrantes, sobre la situación de las mujeres trabajadoras, las de color… Cuando escribimos el manifiesto para el feminismo del 99%, queríamos promover ese nuevo giro del feminismo. Lejos del liberalismo individualista y más cerca de las preocupaciones de la gran mayoría de mujeres, y también de hombres.


Nuestro manifiesto le da un nombre a este movimiento e intenta articular el pensamiento que lo puede convertir en un movimiento radical, genuinamente transformador y antisitémico.


¿Y se puede construir esto dentro de un sistema capitalista o hay que construir un nuevo sistema?


Definitivamente necesitamos un nuevo sistema de algún tipo. El actual sistema de capitalismo liberal financiero está en una crisis aguda y necesita cambios estructurales muy profundos: en nuestra relación con la naturaleza, un cambio en la relación entre producción y reproducción, entre el trabajo asalariado y la vida familiar… un cambio en sistema democrático.
Si este es un cambio que nos llevará más allá del capitalismo está todavía por ver. Tampoco sabemos si existe una forma de capitalismo que pueda responder adecuadamente a esta aguda crisis. Pero no creo que tengamos que responder a esa pregunta ahora. Mi corazonada es que necesitaremos movernos más allá del capitalismo.


Entonces ¿se va construyendo sobre la marcha y no como otras teorías políticas que marcaban un camino?


Creo que es un poco de los dos. A través de nuestras luchas vamos descubriendo cuánto puede o quiere darnos este sistema; si puede o no solucionar nuestros problemas y también descubrimos por el método de práctica y error cuáles son los cambios que necesitamos, cuáles son los que realmente queremos. Es decir, hay un proceso de ignición en el pensamiento que va sucediendo a través del activismo.


Diría que en mi vida he aprendido casi tanto del activismo como lo hice en la enseñanza universitaria formal. Este manifiesto propone algunas ideas como un boceto de lo que una alternativa puede llegar a ser, pero es más con un espíritu de intentémoslo y veamos como resulta. No es un dogma.


¿Cuáles son las principales ideas que contiene?


Una de las principales ideas es que el eje de las desigualdades de género en nuestra sociedad se debe a la separación que hace el capitalismo entre la producción de materias primas por lucro y la reproducción social o la producción de seres humanos. Es decir, La vida familiar y el sector social y la vida comunitaria.


Esa separación no existía antes del capitalismo. Todas estas actividades eran parte del mismo universo social. Cuando el capitalismo introdujo la idea de producción por beneficio en las fábricas, dividió nuestras vidas en estas dos partes y la división está organizada por género: la responsabilidad de las mujeres es trabajar en la esfera social (tanto privadamente sin recibir salario o como profesoras, enfermeras…).


Mientras, los hombres trabajan en las industrias, en el ejército… Esta división, en mi opinión, es la pieza central de la subordinación moderna de las mujeres. Ha habido otras formas pero funcionaban de otra manera. Es una organización en la que el trabajo de producción se paga en dinero y el de reproducción social, que es que realizan las mujeres, no se pagan en su inmensa mayoría. Esto pone a las mujeres en una desventaja estructural en la sociedad.


Simplemente entender esta dicotomía de producción y reproducción, nos propone un largo camino para pensar qué es lo que tiene que cambiar. Tenemos que reintegrar aspectos de la vida que ahora están separados y contrapuestos uno contra otro. No tenemos tiempo de cuidar a nuestra familia, si al mismo tiempo estás realizando un trabajo exigente, un trabajo pagado a tiempo completo, o incluso múltiples trabajos como mucha gente tiene que hacer hoy en día. En Estado Unidos las profesoras cobran muy poco, y muchas de ellas cogen un segundo trabajo en Wallmart por las tardes para ser capaces de ganar lo suficiente para vivir. Esto es tremendo. Cómo puedo, además, realizar los trabajos de reproducción social. Especialmente si los hombres, en una gran mayoría, no hacen la parte que les corresponde del trabajo de cuidados.


¿Cuál es el rol que deberían jugar los hombres?


Los hombres deberían convertirse en feministas también. Este feminismo para el 99% es un movimiento para mejorar la vida de todo el mundo, superando la desigualdad de género, la desigualdad de raza… todas las desigualdades. Pero no es un movimiento contra los hombres. Es un movimiento contra una estructura social, un sistema que crea todas estas desigualdades.


Esta crisis financiera que vivimos ¿es una crisis del sistema, o es el sistema en sí mismo?. La rebaja de salarios, la desinversión en servicios públicos… ¿Es una consecuencia o un plan organizado?


Hemos sufrido una tremenda reorganización del capitalismo en el tránsito de la anterior forma de capitalismo social demócrata, que era menos globalizado y menos financiero y que daba más apoyo estatal a la esfera de la reproducción social. No era un sistema perfecto, en absoluto, pero eso fue transformado en este capitalismo neoliberal y financiero.
En 2007 y 2008 tuvimos casi una fisión nuclear del sistema financiero mundial. Pero la crisis financiera es sólo uno de los cabos de una crisis mucho más amplia, que también incluye una crisis ecológica; una crisis democrática; de migración, y de los cuidados o de la reproducción social, tiene que ver con la desinversión en todas las necesidades sociales y la incorporación de las mujeres en los trabajos pagados a tiempo completo.


Todos estos son los distintos cabos de una sola gran crisis, que podemos llamar una crisis general del capitalismo neoliberal financiero. La crisis lo inunda todo debido al carácter contradictorio e insostenible de este sistema.

¿Y es el feminismo del 99% la respuesta a esta debacle?


El feminismo del 99% está emergiendo como una de las respuestas a esta crisis. Los supremacistas blancos también están respondiendo a esta crisis, los movimientos populistas… Hay una gran abanico de movimientos intentando dar respuestas. Nosotras somos una de las fuerzas que ha saltado en esta situación abierta e incierta y tratar de ofrecer una alternativa


¿Y cuáles son los riesgos?


Los riesgos son que este movimiento del 99% pueda perder contra movimientos de extrema derecha supremacistas y anti-inmigrantes, que son muy desagradables, como Trump en Estados Unidos o Vox aquí en España. El otro riesgo es que nos asustemos tanto de los movimientos ultraconservadores que en lugar de pelear por lo que realmente queremos, nos volvamos hacia el feminismo liberal. Y volver a esa alianza de feminismo y liberalismo no es la solución, porque entraríamos en un círculo vicioso: neoliberalismo, trumpismo, neoliberalismo, un trumpismo peor. Hasta que realmente lleguemos a un fascismo, del que aún estamos lejos.


Es necesaria una ruptura en el ciclo. Pero no podemos volver a las trincheras, a defender lo que tenemos o intentar no perder lo que ganamos, porque seguiremos en ese ciclo vicioso.


En España tenemos a partidos de derechas promoviendo un feminismo liberal que incluye la regulación de la prostitución y los vientres de alquiler entre sus postulados. Supongo que es a esto a lo que se refiera cuando dice no volver al neoliberalismo.


La gente está entendiblemente asustada de estas derechas extremas y pueden cometer el error de pensar que no pueden defender lo que creen, sino que toca defender el statu quo. Y es un error en mi opinión, porque defender el statu quo es lo que ha generado estos estos movimientos de extrema derecha.


Usted ha sido muy crítica con lo que denomina feminismo domesticado o de la élite. En España, Ana Patricia Botín, la presidenta del mayor banco se declaró feminista no hace mucho.¿Puede ayudar esto de alguna forma a la igualdad?


No la conozco, pero imagino nombres como Sheryl Sandberg, (directora ejecutiva de Facebook), Christine Lagard (directora gerente del FMI) o Hillary Clinton. Estas son tres caras, y probablemente la que me menciona encaja en este modelo. A ellas me refiero cuando afirmo que dan al feminismo un mal nombre. Si la gente llega a pensar que eso es feminismo, van a concluir que este movimiento no puede hacer nada por ellos y que porqué deberían apoyarlo si hace cosas que les hacen daño.


Este tipo de feminismo, lo que realmente hace, es lo que en el manifiesto llamamos: la dominación de la igualdad de oportunidades. Que cree que la clase dominante que gobierna, debe tener igualdad entre hombres y mujeres. Es decir, que la gente que arruina la vida de muchas personas no sólo deben ser hombres, sino también mujeres. Es una aspiración absurda.

Muchos partidos conservadores se han subido al carro del feminismo, aunque no quieren usar la palabra feminismo. Dicen que luchan por la igualdad. ¿Necesitamos redefinir el concepto de igualdad?


Totalmente. Creo que la mayoría a lo que se llama igualdad es, en realidad, meritocracia. Entienden el problema de la discriminación como una infrarreprosentación de las mujeres en la cima y que es necesario eliminar esa desigualdad para que las mujeres puedan subir de acuerdo a su talento, en relación a sus méritos. Esto deja totalmente intacta la estructura jerárquica y no puede beneficiar al 99% de las mujeres. Sólo beneficia al 1%, o pongamos que al top 10%. Es decir a la clase directiva profesional.


Estas mujeres pueden tener éxito en lo que hacen sólo porque contratan con sueldos muy bajos y en trabajos muy precarios a mujeres migrantes pobres de otras razas para limpiar sus casas, cuidar a sus hijos o atender a sus padres ancianos en residencias de la tercera edad. En otras palabras: hay una relación directa entre esta noción de igualdad y el incremento de la desigualdad. Es una idea de igualdad de clase que dice que las mujeres deben ser iguales a los hombres de su misma clase y al diablo con todas las demás. Definitivamente el feminismo liberal hace necesario redefinir una nueva idea de igualdad.

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Historia de las mujeres en 3.650 millones de olas

La historia del feminismo se ha contado en tres olas, pero esas olas se quedan cortas al intentar abarcar la diversidad de los movimientos de las mujeres en todo el mundo. La humanidad está llena de ejemplos de sororidad.

 

Al menos 50.000 mujeres fueron asesinadas en 2017 por sus parejas, exparejas o familiares, en su mayoría hombres, por el hecho de ser mujeres, según datos de Naciones Unidas. La Organización Mundial de la Salud estima que cada año se practican 25 millones de abortos inseguros. 200 millones de niñas y mujeres son víctimas de la mutilación genital femenina, según UNICEF. Las ganancias ilegales de la trata de personas alcanzaron los 150.000 millones de dólares, según datos de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 2014, de los cuales 90.000 millones corresponderían a la trata con fines de explotación sexual.


Es tan solo una pequeña muestra de algunos de los datos que recoge el Atlas de las mujeres en el mundo, las luchas históricas y los desafíos actuales del feminismo (Clave Intelectual, 2018), y que planea de Argentina al Kurdistán, y de las beguinas del siglo XII a las mujeres iraníes en 2018. Según Lourdes Lucía y Ana Useros, directora y coordinadora de este compendio que sigue el espíritu de los atlas de Le Monde Diplomatique, “en todos los campos y ámbitos de la vida, las normas que rigen cualquier sociedad han establecido un yugo patriarcal que somete, discrimina, ofende y humilla a esa otra mitad de la población”.


Los datos que más duelen son los referidos a las violencias contra las mujeres, pero hay muchos más. El 74,7% de los presidentes y miembros de consejos de las principales compañías que cotizan en las bolsas europeas son hombres. En 2018, las mujeres fueron solo el 21% del total de personas participantes en el Foro Económico Mundial de Davos, la cifra más alta en sus 48 años de existencia. Las mujeres cobran un 24% menos que los hombres según ONU Mujeres y son mayoría en sectores con ingresos más bajos.


“La intención del atlas era contar lo más objetivamente posible cómo está la situación de las mujeres en el mundo, pero la cosa está de tal manera que no se puede contar esa historia sin incluir las resistencias que genera; el feminismo en este atlas es una consecuencia”, dice Useros.


Ambas reconocen que contar la situación de 3.650 millones de personas, el número de mujeres de una población mundial de más de 7.000 millones, era difícil y que, mientras el libro pasaba por sus fases finales antes de llegar a las librerías, surgirían nuevos movimientos. Un ejemplo de lo que no está: en enero de este año, millones de mujeres formaron un muro humano de 620 kilómetros en India, después de que dos mujeres desafiaran la prohibición centenaria de entrar en un templo en el Estado de Kerala. Lo que sí está: la movilización por el derecho al aborto en Argentina, la organización de las mujeres en el Kurdistán o la huelga feminista de 2018 en España, además de muchos datos e hitos que dibujan un mapa de sororidad global.


Soro... ¿QUÉ? Un concepto no tan nuevo

Tres mujeres se quitan el velo y cantan una canción en el metro de Teherán. Un día antes, una mujer había sido sentenciada a dos años de prisión por quitarse el velo en público. Decenas de feministas reparten silbatos en las principales ciudades de Marruecos en una contra el acoso callejero. Miles de mujeres denuncian la justicia patriarcal que ve “jolgorio” en una violación en España. Aunque el término entró en el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española en diciembre de 2018, los ejemplos de pactos entre mujeres basados en la “sororidad” son muchos a lo largo de la historia. “La sororidad no tiene nada que ver con el ordenamiento jurídico, ni con instituciones ni con estructuras, sino con un cierto sentimiento que se produce espontáneamente en los sitios más extraños, desde las comunidades de monjas a la cola de la pescadería”, explica Useros.


Useros señala, aludiendo al capítulo “Sororidad, un pacto entre mujeres” que firma la filósofa argentina María Luisa Femenías, que el concepto de fraternidad, que se populariza como “hermano pequeño” de la tríada “libertad, igualdad, fraternidad” de la Revolución francesa, tiene la particularidad de que no se puede articular políticamente —como sí sucede con los otros— y se convierte en un término revolucionario y “poco articulable en términos legales” que, sin embargo, no encontraba su equivalente entre las mujeres. No solo eso, sino que “mientras que la amistad entre mujeres se presenta como natural, la relación entre mujeres habitualmente se muestra como un vínculo plagado de conflictos”, sostiene Femenías.


Para Femenías, aunque los términos fraternidad y sororidad son lógica y lingüísticamente equivalentes, no lo son en su uso político, público, social y jerárquico. La sororidad se refiere así a pactos no necesariamente explícitos, basados en la confianza recíproca, respeto mutuo y la valoración positiva de la otra mujer, rechazando la dependencia emocional, económica, de clase o identitaria de una figura masculina de la que obtener reconocimiento. “La sororidad habilita una sociedad desjerarquizada que, al mismo tiempo, posibilita un cambio fundamental en el modo de entablar las relaciones de género, tendente a la transformación social”, concluye Femenías, que advierte de que “las relaciones humanas son culturales”, por lo que las relaciones que se conforman dependen de las circunstancias sociohistóricas.


Como ejemplo de esa relación, la historia ha dejado a las beguinas, en el siglo XII, una asociación de mujeres cristianas que dedicaban su vida a la ayuda a pobres y enfermos, trabajando para poder mantenerse, mucho antes de que la teoría feminista empezara a poner fechas y nombres a la historia de la organización de las mujeres como movimiento social y político.


¿Cuarta ola? O un feminismo para el 99%

“Puede llamarse cuarta ola o puede llamarse feminismo para el 99%, como lo caracterizan las académicas estadounidenses”, mantienen María Florencia Alcaraz y Agustina Paz Frontera en el capítulo “La generación ni una menos”. Las argentinas lo tienen claro: se ha dado un paso más en la historia del feminismo en el que las mujeres han reforzado su protagonismo y han podido instalar en la agenda política nuevas demandas. Esto que algunas entienden como “cuarta ola” tiene como herramienta fundamental internet y como rasgo característico la masificación del movimiento feminista.


Pero ¿surfeamos ya en la cuarta ola? “Las olas son constructos teóricos y artificiales, que pueden ser saludables para intentar entender, pero que, como todo constructo teórico, está sujeto a limitaciones”, explica Lourdes Lucía. “Una teoría se construye para facilitar la comprensión de un asunto, pero es algo limitado y cambiable”, mantiene.


El feminismo, entendido como una corriente de acción política que surge cuando las mujeres toman conciencia de la desigualdad, se explica en tres olas. La primera ola identifica esa desigualdad y encamina sus acciones a conseguir la igualdad jurídica y el derecho al voto, que se convirtió en una lucha central a finales del siglo XIX. En la segunda ola se añade que “lo personal es político” y se describe el sistema patriarcal, además de como opresor, como terriblemente violento con las mujeres. La tercera ola, a partir de los años 80 del siglo XX, amplía el sujeto del feminismo y surgen nuevas miradas y preguntas.


“Yo pensaba que seguía tranquilamente haciendo surf en la primera ola”, dice Ana Useros, que considera “prematuro” hablar de una cuarta ola. Desde la tercera, o la cuarta ola, o desde una ola propia, o desde ninguna, millones de mujeres han demostrado en todo el mundo su capacidad de organizarse ante un mismo sistema que encuentra formas propias de adaptarse y tratar de mantener a las mujeres en un segundo plano en todo el mundo. Y han sido las mujeres las que han señalado la misoginia de Jair Bolsonaro en Brasil o la de Donald Trump en Estados Unidos, como han sido también ellas quienes han denunciado el peligro que las extremas derechas representan para los derechos de la mujeres en Polonia o Andalucía.


Por eso, este año la huelga feminista se enfrenta al reto de ser global y de desbordar un día, el emblemático 8 de marzo, para luego seguir. “Iré, iremos a la huelga el 8 de marzo, pero también hay que seguir luchando todos los días del año”, explica Lourdes Lucía.

2019-03-04 06:00:00

Por Patricia Reguero
@Des_bordes

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Psicoanálisis, feminismo y posfeminismo

La autora expone una posición crítica frente al debate feminismo-posfeminismo y sus implicancias en el momento actual. Y propone construir modelos de subjetividades que pongan en foco la vulnerabilidad y la mutua dependencia de los seres humanos.

En el contexto de los avances propuestos por diversos movimientos respecto a lo que hemos llamado las condiciones de vida de las mujeres –que se manifiestan en particular en las condiciones de su sexualidad, de la maternidad, del trabajo, de la salud, de la legislación, y otras, descriptas como de subordinación, opresivas, discriminatorias– en el marco de una sociedad patriarcal, el feminismo ha ocupado un lugar preponderante. En las últimas décadas ha puesto de relieve la capacidad de análisis y de debate de tales condiciones, y ha propuesto alternativas y resoluciones para que éstas cambien. Quienes venimos del campo del psicoanálisis no hemos quedado ajenas a estos debates. En realidad, hace ya tiempo que tanto en Argentina como en otros países americanos y europeos hemos acusado el impacto de las teorías y prácticas feministas en nuestros modos de teorizar y de operar en la clínica con pacientes. Hemos puesto en discusión clásicos supuestos psicoanalíticos acerca de la sexualidad –femenina y masculina–, del ejercicio de la maternidad –y de las paternidades–, del trabajo de las mujeres –y de los varones que habían sido considerados proveedores económicos de la familia como garantes de su posición como esposos y padres–, todo ello en un marco de discusiones, de críticas y de incertidumbre acerca de la pertinencia de la inclusión de estos conceptos al interior del psicoanálisis. Hemos padecido descalificaciones de variada índole, siendo una de las más frecuentes aquella que señalaba que nuestras propuestas eran “extraterritoriales” en relación con el psicoanálisis. Parecía entonces que el campo del psicoanálisis debía encerrarse dentro de rígidas y claras fronteras que delimitaban su campo de pensamiento y de acción, en tanto quienes procurábamos articular nuestros conocimientos psicoanalíticos con otras disciplinas provenientes de las ciencias sociales o humanas, éramos consideradas como “extraanalíticas”, “un poco sociólogas o politólogas”. No faltaron las personas e instituciones psicoanalíticas que, cual gendarmes de fronteras, nos alejaban, levantando muros para que no contamináramos su campo de especialización. 

Afortunadamente esto ha cambiado en las últimas décadas, y las teorías de género –herederas de aquellas teorías y prácticas feministas anteriores– no sólo se incorporaron al campo académico sino que también están siendo cada vez más bienvenidas en las instituciones psicoanalíticas y en la formación de psicoanalistas. Cada vez más se levantan voces, se publican libros y artículos, se difunden investigaciones, en los cuales la articulación de los conocimientos psicoanalíticos con aquellos provenientes de otras disciplinas es considerada como un modo singular de fertilización para la creación de nuevas hipótesis explicativas del malestar de quienes nos consultan. Antiguos malos entendidos respecto de los significados y alcances de las hipótesis feministas se han dilucidado, dando lugar a contextos muy variados de producción de conocimientos, en los cuales “feminismo” ya no es una mala palabra sino un motivo de curiosidad y de ampliación de los modos de comprensión acerca de la construcción de la subjetividad femenina, masculina, y de todos aquellos sujetos que desean ubicarse en alguna posición de género.


Sin embargo, así como se han logrado estos avances en las últimas décadas, también se han producido torsiones y extravíos en relación con ciertos conceptos feministas, que merecen una lectura no complaciente de algunas ideas clave, que nos llevarían a denunciar la construcción de nuevas formas de androcentrismo reforzadoras de un patriarcado que nunca desapareció, difícil de develar bajo sus modernos disfraces. En esta línea se encuentra el criterio clásico del feminismo acerca de la necesidad de empoderamiento del género femenino, un género que ha padecido a lo largo de siglos de patriarcado condiciones de descalificación, discriminación y exclusión en la vida pública, en tanto fue glorificada su presencia al interior de las familias, “en el reino del amor”, como madres, esposas, amas de casa. El fundamento de estas condiciones estuvo en la división sexual del trabajo, según el cual los hombres adquirían bienes materiales –dinero, poder, prestigio, autoridad, que garantizaban su masculinidad– en tanto las mujeres producían bienes subjetivos –amorosidad, generosidad, intimidad en los vínculos familiares, en particular en los vínculos materno-filiales– que refrendaban su feminidad. Según este modelo de subjetivación, el género masculino se afirmaba sobre el ideal de autonomía y autosuficiencia, en tanto el género femenino cultivaba los rasgos que implicaban variados modos de dependencia (emocional, económica y otros). Bajo estas circunstancias, un feminismo de corte igualitarista proponía que el empoderamiento de las mujeres habría de realizarse asemejándose a las condiciones masculinas de habitar el ámbito público, en tanto una corriente feminista diferencialista aseguraba que son las cualidades “esencialmente femeninas” las que consistían en reales fuentes de poder de las mujeres, por ejemplo, su sensualidad, su generosidad amorosa, su disposición para la intimidad y los cuidados. El modelo igualitarista así planteado implicaba que la igualación debía realizarse siguiendo un estereotipo masculino tradicional, con sus particulares ideales y valores, mientras que el modelo diferencialista desconocía las relaciones de poder entre los géneros, puesto que la femineidad clásica otorgaba a las mujeres influencia pero no poder. Según estos criterios, el género femenino adquiriría habilidad para incidir afectivamente en los modos de sentir y pensar de los otros, pero sin contar con los recursos suficientes para decidir sobre lo que los otros pueden hacer, recursos que se encuentran en el ámbito público (por ejemplo, económicos, legales, etc.).


Esto ha llevado a debates significativos en torno al criterio de autonomía, un criterio que, desde una perspectiva androcéntrica basada sobre el ideal de autosuficiencia, ha formado parte de los modos de subjetivación masculinos, desconsiderando la experiencia de las mujeres fundada más en la interdependencia que en la autonomía. Las tensiones se producen entre los criterios de dependencia-interdependencia-autonomía, y no sólo entre dependencia-independencia-autonomía. La problematización de la categoría de análisis autonomía encuentra uno de sus máximos exponentes cuando se la utiliza para analizar la cuestión de los cuerpos de las mujeres, de su disponibilidad y de los escenarios en donde se produce esta disponibilidad. En la actualidad, uno de los escenarios más debatido es el del trabajo del cuidado de las personas dependientes, habitualmente los niños, los enfermos, los ancianos. El otro escenario que ha cobrado vigencia es acerca del comercio sexual, en referencia a aquellas mujeres que encuentran que la disponibilidad de su capital erótico ha de ser utilizada como mercancía para obtener beneficios económicos, ya sea a través del matrimonio o bien de la prostitución. En ambos casos, se tensan al máximo las relaciones de poder entre los géneros, dado que el recurso de las mujeres de “poner el cuerpo” seguiría siendo su principal dispositivo de poder.


Según la clásica división sexual del trabajo, el trabajo de cuidado de las mujeres queda naturalizado –ya sea que se realice en forma gratuita, debido a las condiciones de disponibilidad amorosa supuesta como rasgo estereotipado para el género femenino– o bien que se realice en forma pagada, bajo la forma de servicios que prestan típicamente las mujeres. Las consideraciones actuales acerca del trabajo de cuidado reconocen que no se trata solamente de atender a las necesidades de las personas dependientes, sino en reconocer la vulnerabilidad que nos constituye como sujetos. El eufemismo de caracterizar este trabajo de las mujeres como “trabajo reproductivo” oculta el verdadero sentido del hecho de que se les atribuya la responsabilidad de amar y de cuidar, para el beneficio de aquellos que gozan de privilegios que los excluyen de esta forma de trabajo.


Por otra parte, encontramos un achatamiento de los vínculos intersubjetivos para lograr autonomía mediante la independencia económica –según el clásico modelo masculino–, por ejemplo, en la utilización propiciada por algunas autoras que se denominan feministas, del capital erótico de las mujeres. Uno de los aspectos sobre los cuales existe un amplio debate en la actualidad se refiere a la utilización de los cuerpos femeninos como recurso de capital erótico, como si fuera un bien de consumo más, que ha de ser explotado para aumentar los recursos de independencia económica de las mujeres. Se trataría de un bien de consumo puesto al servicio de la obtención de recursos materiales económicos, como si fuera un producto más a consumir. En relación a los cuerpos de las mujeres tratados como capital erótico, una socióloga británica (Hakim, 2015) realiza algunos deslizamientos conceptuales según los cuales los cuerpos femeninos quedan equiparados como bienes tanto para el ejercicio de la prostitución, como para el así llamado “mercado matrimonial”. En ambos casos, la propuesta es invertir en ellos mediante cirugías, maquillajes, vestimenta y otros recursos para su embellecimiento, de modo que puedan rendir ganancias mediante el ejercicio de la prostitución, o bien, según lo plantea la autora, para lograr en el “mercado matrimonial” un marido adinerado que esté dispuesto a pagar para obtener los beneficios del disfrute erótico de esos cuerpos femeninos. Como se puede observar, se produce de este modo una equiparación lógico-simbólica según la cual el rasgo dominante es la mercantilización de los cuerpos de las mujeres. Sin embargo, nuestra formación como psicoanalistas, y nuestra práctica en el consultorio, nos enseñan que los cuerpos no son una mercancía más, ya que su erogeneidad forma parte de la subjetivación temprana de todos los sujetos. Nuestros cuerpos se constituyen como cuerpos erógenos desde el momento mismo del nacimiento, y, a medida que nos vamos construyendo como sujetos, vamos inscribiendo en él nuestra experiencia intersubjetiva, social, cultural, y nuestros contactos con el mundo en términos de fantasías y de realidades, que nos llevan a percibir nuestros cuerpos con erogeneidades diversas. Se trata de modos de erogenización que no podrían reducir nuestros cuerpos a meros instrumentos de intercambio comercial sin que esto deje profundas marcas en nuestra subjetividad. La construcción y desarrollo de las zonas erógenas constituye uno de los factores determinantes de la subjetividad humana, de modo que en la utilización del cuerpo como mercancía se incluyen requisitos tales como ciertos rasgos de belleza, la sensualidad, el sex appeal, para sostener la mirada deseante masculina. El logro de estos atributos debería ser incorporado al trabajo clínico que como psicoanalistas hacemos con las mujeres, desde una perspectiva que incluya el criterio de la subordinación de género a la mirada androcéntrica. De lo contrario, si sostenemos el supuesto de naturalidad acerca de los requisitos de belleza y de cuerpos como capital erótico del género femenino –y de este supuesto patriarcal podemos ser portadoras tanto mujeres como varones–, estaríamos contribuyendo al sostén, desde nuestro trabajo como psicoanalistas, de un patriarcado que sería contradictorio con las propuestas teóricas que lo critican y que aspiran a derrotarlo. ¿Cómo encarar la tensión que se produce en nuestros consultorios cuando problematizamos la naturalización de que las mujeres dispongamos de nuestros cuerpos al servicio de otros, ya sea bajo la premisa de que lo hacemos “por amor” –como cuando se apela al criterio del amor romántico– o por dinero– en la apelación a la así llamada “autonomía” de las mujeres con sus cuerpos? Entiendo que esto es parte de nuestros debates como psicoanalistas, y aunque podríamos operar con una ceguera de género que nos distraiga de este tipo de problemáticas y que resulte complaciente con los requerimientos patriarcales, no seríamos coherentes con aquella revolución silenciosa que emprendimos esperanzadas hace ya varias décadas, y que ahora tenemos la oportunidad histórica de desplegar, tanto en las calles como también en nuestros consultorios psicoanalíticos.


Cabe preguntarse si junto con la conciencia pública actual acerca de la necesidad de denunciar y condenar los abusos y violaciones sobre los cuerpos de las mujeres, ¿no deberíamos interrogarnos también sobre el modo en que estas conductas han sido incorporadas de tal modo por las propias mujeres, que ellas mismas toman sus cuerpos como objetos,

reciclándolos y poniéndoles precio? Se trataría de una reflexión que también correspondería hacerla al interior de nuestro trabajo como psicoanalistas. No es sólo una cuestión acerca de los vínculos de intimidad, ni sólo del patriarcado, sino también de una asociación entre el patriarcado y formas del capitalismo que pone precio caro/barato a lo que considera un capital posible para comprar/vender. El resultado son nuevas formas de violencia contra las mujeres, internalizadas por las propias mujeres como algo “natural”, construidas como deseos propios. Se tensionan al máximo los valores que responden a los vínculos intersubjetivos de confiar en el prójimo, la reciprocidad, la solidaridad y aquellos valores del consumo en que se afirman.


El análisis de la construcción del repertorio deseante de las mujeres, desde la perspectiva del género, nos permitió comprender mejor los actuales debates sobre el aborto en Argentina. La incorporación al debate sobre las relaciones de poder llevadas al análisis de los criterios posfeministas sobre el capital erótico de las mujeres puede conducirnos a nuevos criterios sobre la construcción de los deseos en las mujeres, si le aplicamos el prisma de género. Podríamos así ampliar la comprensión del modo en que construimos nuestros deseos en el contexto de las normas patriarcales, en la glorificación del “éxito” individual, realizando una investidura libidinal sobre la relación costo-beneficio de lo que se considera un capital y la acumulación de bienes, transformando los bienes subjetivos en objetivos. Se sacrifican así aquellos bienes subjetivos, tales como la construcción de nuestros cuerpos erógenos, reciclándolos bajo la forma de instrumentos al servicio de una modalidad patriarcal denominada “capital erótico” por estas nuevas elucubraciones posfeministas. De este modo se consolida una alianza entre el patriarcado tradicional con un ejercicio neoliberal de distribución en las relaciones de poder: el control de los cuerpos de las mujeres –ahora internalizado desde la propia subjetividad de un amplio grupo dentro del colectivo de mujeres– como recurso estratégico para mantener una ilusoria igualdad en las relaciones de poder entre los géneros


En este nuevo debate feminismo-posfeminismo se niega la vulnerabilidad y dependencia mutua de los sujetos, tras la ficción de la autonomía y la autosuficiencia presentada por la fachada del individuo liberal de la modernidad, y su reciclaje bajo la forma neoliberal del actual período posmoderno del “self made man”. Se trata de una política de construcción de subjetividades que pretende asemejar toda experiencia de vida al ideal del hombre de sectores medios urbanos enriquecidos gracias a la explotación y expropiación de los bienes materiales y subjetivos de otros sujetos, ya sea en términos de superioridad de género, de clase, de raza y de todos aquellos aspectos que nos diferencian, pero en los cuales la clave de interpretación de las diferencias se realiza en términos de relaciones jerárquicas y de poder. El debate crítico se refiere a la noción liberal de autonomía, que no permite reconocer la vulnerabilidad y la necesariedad de interdependencia humana, tal como lo plantea Judith Butler (2006).


Es necesario construir modelos de subjetividades que pongan en foco la vulnerabilidad y la mutua dependencia de los seres humanos, modelos que dispongan de la solidaridad como la principal estrategia para el desarrollo de una sociedad basada en vínculos justos y libres, para todos los géneros. Mientras tanto, podremos sostener al posfeminismo el día que nuestra sociedad sea pospatriarcal.


Por Mabel Burin, Doctora en Psicología, directora del Programa de Estudios de Género y Subjetividad en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales-UCES, Buenos Aires.


Referencias


Hakim, C. (2012): Capital erótico: el poder de fascinar a los demás. Barcelona. Debate.
Butler, J. (2006): Deshacer el género. Paidos, Barcelona

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Lunes, 11 Febrero 2019 06:43

Distancia del poder

Distancia del poder

Donald Tusk, presidente del Consejo Europeo, y Yanis Varoufakis, ex ministro de hacienda griego y forjador de la iniciativa política de izquierda DIEM25 (Democracy in Europe Movement 2025), sostuvieron un breve intercambio por medio digital.

El primero afirmó: “He estado preguntándome cómo será el lugar especial en el infierno para aquellos que promovieron el Brexit sin siquiera tener el bosquejo de un plan para conseguirlo de forma segura”. El segundo replicó: "Probablemente sea muy similar al lugar reservado para quienes diseñaron una unión monetaria sin una unión bancaria apropiada y, una vez que la crisis estalló, transfirieron cínicamente las gigantescas pérdidas de los bancos a los hombros de los más débiles que pagan impuestos".

Este intercambio es indicativo de las grandes tensiones que se han creando y profundizado en la Unión Europa y en el mecanismo monetario del euro como moneda común.

Es sólo uno de los diversos elementos de dichas tensiones que han cobrado un creciente impulso nacionalista, populista y xenófobo en los países de la región. La situación económica se ha sostenido sin superar la crisis financiera de 2008, con una fragilidad institucional y mayor desigualdad económica en muchas de esas naciones. El proyecto de una Europa integrada política y económicamente está en una de sus etapas más bajas.

El Brexit está en el centro del conflicto como expresión de las contradicciones existentes. Los políticos británicos han mostrado durante mucho tiempo su incapacidad para formular un proyecto nacional y se han empantanado en un plan que no cuaja.

Una de las preguntas que surgen al respecto tiene que ver con las fuertes discrepancias que hay entre la ciudadanía y los políticos; esto, en términos de las voluntades que se expresan cuando se vota y los mandatos que se reciben y cómo se ejecutan en el tiempo.

Vale la pena considerar si los políticos pro Brexit siguen representando la voluntad de los votantes en el referendo de 2016 una vez que se conocen más las consecuencias adversas del proceso. Habrá que discutir cómo se estipulan las responsabilidades de los legisladores y de los responsables del gobierno. Gran Bretaña tiene un sistema parlamentario, y es ahí donde se ha sostenido la primera ministra mediante una serie de componendas partidarias.

Un proceso similar en cuanto a la representatividad y capacidad de gobernar se aprecia ahora en España. Con una derecha relanzada, un secesionismo catalán duro y manifestaciones de rompimiento en materia presupuestal ponen al borde de la caída al gobierno en funciones.

En Venezuela, el conflicto político y social escala día tras día. Las estructuras legales son endebles y la injerencia externa se amplía incluso con la avenencia de la oposición al gobierno. El sistema está roto.

¿Y los ciudadanos qué quieren? ¿Cómo expresan sus deseos y sus exigencias disímiles? ¿Cómo responden los regímenes democráticos a estas contradicciones? ¿Cuáles son las formas del autoritarismo o de apertura que prevalecen? ¿Qué sabemos y cómo lo sabemos? Me refiero a la democracia tal como existe en el siglo XXI. En esta región, los casos de Venezuela, Brasil o México muestran algunos de los puntos divergentes.

Un recorrido por el territorio político en América Latina muestra claramente la diversidad que adoptan los conflictos. La distancia entre los gobiernos y los ciudadanos crece, los grandes consensos se debilitan, las referencias comunes en la sociedad se desdibujan o son de corta duración.

Ningún gobierno debería abrogarse la representación unívoca de la voluntad o incluso de las preferencias de los ciudadanos. El acto de votar es un momento político que, para convertirse en compromiso entre quien elige y quienes gobiernan y legislan, exige referencias comunes que son, me temo, las que se han ido perdiendo.

Las sociedades no son homogéneas y no puede forzarse esa cualidad desde el Estado o el gobierno. Son las instituciones sociales y políticas, con sus inescapables imperfecciones, las que pueden provocar algún sentimiento de compromiso, incluso de lealtad, algunas referencias compartidas que hagan posible la convivencia social en el ámbito definido.

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“Tener el valor de mirar a los ojos del enemigo”. Entrevista

Sobre el recuerdo de las revoluciones, las apropiaciones de la derecha, una izquierda insegura y la relación con el estado.

 

Sebastian Friedrich: 200 años de Carlos Marx, 100 años de la revolución de octubre, 50 del 1968... estamos celebrando muchos aniversarios de fechas muy importantes para la izquierda. Pero solo con ello no se puede explicar únicamente la coyuntura actual de volver la vista al pasado. ¿Qué otras explicaciones hay?


Bini Adamczak: La explicación está muy relacionada con el espectáculo industrial-cultural actual. La revolución parece ser una aventura, en la cual pasan cosas inimaginables, el viejo orden se resquebraja, la gente anda por ahí con escopetas y los poderosos huyen. Uno se sienta cómodamente en casa, llueve fuera, y se lee una novela sobre la revolución. O una se sienta en un café, se bebe una copa de vino tinto y se elije una novela histórica de acción. ¡Qué tiempos aquellos! En el negocio cultural pasa algo parecido: Los debates históricos en las secciones de cultura se orientan a esos debates, lo cual interesa a las instituciones de la izquierda, las historiadoras y los intelectuales. Es una oportunidad de posicionar sus temas en los medios.


Pero esta no es la única razón. Tal vez el presente no ofrece suficientes ocasiones para hablar de este tipo de perspectivas radicales, como era el caso de 1968 o 1917. La mirada al pasado permite un planteamiento más radical y profundo de las condiciones elementales de nuestras condiciones de vida. Formulado de forma positiva: podemos comprender mejor la actual crisis del capitalismo en la disyuntiva entre la herencia y las luchas pasadas, que están enterradas y olvidadas, pero que al tiempo están inconclusas. Como diría Walter Benjamin: La confrontación con la historia nos da la posibilidad de crear una constelación entre dos tiempos. Podemos preguntarnos: ¿Qué nos dice 1968, qué nos dice 1917 o qué nos dice Carlos Marx hoy?


SF: ¿Entonces qué nos dice la revolución hoy?


BA: Las revoluciones nos dan la posibilidad de encontrar otra escala con la que podamos medir el presente. La revolución nos ofrece un ángulo más además de un objetivo más fino. Muchas de las cuestiones que hoy nos preocupan son luchas defensivas o traslaciones a los marcos dados, como cuando pedimos acabar con el (sistema de ayuda social represivo) Hartz IV, que suban los salarios o que se remunicipalicen la propiedad de la vivienda. Otra cosa muy diferente es poner en cuestión la propiedad en sí. Estoy a favor de que los alquileres no suban, ¿o estoy a favor de que no haya alquileres en absoluto? ¿Pongo en cuestión el que haya una función social de los propietarios que deciden cómo viven las personas en sus casas?


Hay muchas preguntas radicales que casi no se plantean en la realidad porque las relación de fuerzas las apartan a un lado. Esa perspectiva revolucionaria puede ser recuperada en el presente a través del rodeo de la historia. Nos permite percibir este mundo de una forma muy diferente. Al mismo tiempo, tal vez es así como nos es posible articular nuestros deseos y lujurias, que en la situación actual nos parecen irreales.


SF: ¿Qué significa para tí en realidad revolución?


BA: Mi definición de revolución es muy abstracta, en ello no se diferencia de otras teorías de la revolución. Revolución no significa hacer política bajo unas condiciones predeterminadas, sino politizar uno mismo las condiciones de la política. No es preguntar cómo se puede compaginar el trabajo con la familia, sino cómo se puede acabar con el trabajo y con la familia en sí. ¿Cómo podemos organizar las tareas de otro modo? ¿Qué relaciones se pueden hacer en el lugar de las familiares o las profesionales? Esas son preguntas revolucionarias, que también se realizaron en 1917 y en 1968. En mi libro sobre la revolución, que se publicó con motivo del aniversario de los 50 y 100 años de esas olas revolucionarias, intenté recordarlas de nuevo.


SF: La revolución se consideraba muerta al menos desde la desaparición de la Unión Soviética, cuando se hablaba del fin de la historia. Ahora cada vez más personas notan que la historia en realidad no parece haberse acabado. ¿A qué se debe que un término como el de revolución sea usado más a menudo por las personas de nuevo?


BA: El libro se publicó en 2017, pero comencé mucho antes a escribirlo. En un momento en el que las revoluciones eran algo históricamente marginal. Era solo un tema importante para las ciencias sociales o la filosofía de la historia, pero no tenía nada que ver con la política. Entonces en 2011 llegaron las primaveras árabes. Con ellas aparece de repente de nuevo la revolución de una forma clásica, con la caída de un gobierno. Vivimos poco después la derrota de esos movimientos, que en parte se acomodaron relativamente rápido, en parte fueron integrados y en parte formaban parte de un bloque neoliberal y terminan en parte en la guerra civil.


SF: Has hecho muchas presentaciones de tu libro. ¿Cuál fue tu experiencia con las discusiones con el público?


BA: Aquí, yo vivo por desgracia sobre todo en Alemania, domina una impresión de que un golpe o cambios radicales de la sociedad o bien la revolución serían dominados por la derecha. Veo cómo la izquierda y también los liberales están ocupados en construir terraplenes para defenderse de los ataques de la derecha al orden de cosas. Una buena parte de la izquierda en Alemania está dominada por una melancolía específica alemana que cree que no se puede hacer nada contra la autoridad o que la masa en todo caso tiende a la derecha política. Es una atmósfera que encuentro a menudo en las salas en las que discuto. Tenemos que preguntarnos si ese sentimiento de verdad refleja la correlación de poderes y si tiene sentido esa ideología de defensa espontánea de lo existente contra los ataques de la derecha.


SF: ¿Si partimos de que todo será siempre peor se aumenta el riesgo de que todo sea peor?


BA: A la izquierda en Alemania le resulta difícil reconocer los logros propios y festejar las victorias, reflexionar sobre los propios fallos y llorar las derrotas.


SF: ¿Puedes poner un ejemplo?


BA: La izquierda en Alemania tiene muy pocos recuerdos de uno de los mayores movimientos huelguísticos de la historia de este país, la ola de huelgas entre 1990 y 1994 en Alemania del este. Se concentró sobre todo en contra del cierre de empresas, que el capital alemán había decidido por poco dinero, y fue una de las mayores y más largas olas de resistencia social autoorganizada desde la revolución de noviembre. En 1991 y 1992 tuvieron lugar 200 huelgas “salvajes” (no autorizadas). Pero la lucha contra el capital alemán se perdió. Esa derrota no se ha digerido nunca de forma completa. Solo podemos suponer, que una derrota del intento de defenderse ante los poderosos, que no ha sido penada, llorada de forma adecuada, es el motivo de decisiones posteriores de ir contra los más débiles y de identificarse con los poderosos.


El no llorar las derrotas lleva a que las derrotas se reproduzcan. De ese modo se extiende el sentimiento de que no se puede cambiar nada, a pesar de que la realidad tal vez ofrece más muestras a favor del cambio. La izquierda alemana se encuentra así como parte de un discurso general alemán que provoca la impresión una y otra vez de que la derecha fascista fuese más fuerte de lo que en realidad es. Al mismo tiempo, las fuerzas de resistencia permanecen invisibles y parecen menores de lo que son.
SF: Pero la marcha de la derecha avanza de verdad...


BA: En 2018 también hemos visto cómo hay una fuerte resistencia contra la derecha, uno que en otoño por suerte también se pudo ver en forma de cifras, cuando un cuarto de millón de personas salieron a manifestarse por las calles de Berlín en la manifestación del movimiento “unteilbar” (indisoluble). Al mismo tiempo, la izquierda se está anotando puntos en varias luchas, pensemos en el bosque Hambacher Forst, en el fuerte movimiento feminista, en las luchas contra la gentrificación o en el verano de la inmigración de 2015. Desde un tiempo a esta parte hay un gran apoyo en buena parte de la población con respecto a personas que cruzan las fronteras.


En tiempos de crisis, en los que el orden dominante, la hegemonía neoliberal, se está resquebrajando el fascismo no se puede combatir solamente defendiendo el status quo. La única posibilidad que hay de ser antifascista de forma activa es en forma de un ataque que llame las consecuencias reales de la miseria por su nombre y que no deje pasar las maniobras de despiste de la derecha. Es lo que se está viendo en los Gilets Jaunes en Francia, el movimiento de los chalecos amarillos.


SF: ¿Qué piensas sobre los Gilets Jaunes?


BA: Estuve en París para una presentación de un libro y hablé con muchas personas. Con mi francés entrecortado traté de hablar con un conductor de taxi y le pregunté lo que opinaba sobre los Gilets Jaunes. Me dijo que eran una buena idea, un concepto muy bueno. No parecía sentir la más mínima necesidad de distanciarse de la violencia, algo que conocemos en el discurso alemán. Ahí se refleja una tradición francesa, la del conocimiento de que se puede llegar a decapitar al rey. Es la experiencia de que la vicroria está en el ámbito de lo posible, que puede ser exitoso oponerse a la autoridad.


Los intelectuales críticos con los que hablé en París primero tomaron una distancia crítica para con los Gilets Jaunes, porque el movimiento parecía ser de derechas. Desde entonces éste se ha ido moviendo casa semana, sino cada día, hacia la izquierda.


SF: ¿A qué se debe eso?


BA: La respuesta instrumental sería que con el tiempo simplemente han entrado más personas de izquierdas en el movimiento. Es cierto pero no explica la vuelta a la izquierda de forma suficiente. Otra respuesta sería que en el momento en el que el movimiento se volvió más fuerte ha desarrollado también la valentía para patear hacia arriba. Fue uno de esos momentos en los que un movimiento se atreve a desafiar a los poderosos. Es un momento que requiere el reconocimiento, cuando las personas en la calle se atreven a mirar al enemigo a los ojos. Entonces ya no están limitadas a patear hacia abajo a personas que están en una situación peor. Es un momento emancipador. La valentía para patear hacia arriba es de izquierdas. La de patear hacia abajo de derechas.


SF: Pero en este momento parece que para muchos es la mejor opción patear hacia abajo. ¿Porqué?


BA: Me gustaría mostrarlo a través de un ejemplo: Un amigo mío de Austria me contó sobre una cita que tuvo. Conoció a un controlador aéreo a través de una aplicación telefónica y descubrió que era de derechas. Ya no quería tener sexo con él, pero sí seguir discutiendo. Mi amigo le explicó al controlador que los rumores sobre los inmigrantes y los refugiados no son correctos y le recordó cuánto dinero pierde el estado a través de la evasión de impuestos de las grandes empresas. El tipo no sabía muchas de estas cosas todavía y se dejó convencer en parte. Pero entonces dijo algo interesante. Incluso aunque todo lo que contase fuese cierto y las grandes empresas fueran el problema, no tendríamos ninguna posibilidad contra ellas. En el momento en que los argumentos son intercambiados se muestra algo así como una realidad afectiva: Contra los de ahí arriba no lo podemos conseguir, por eso nos dirigimos mejor contra los de ahí abajo.


SF: En tu libro sobre las revoluciones analizas sobre todo la revolución de octubre de 1917. ¿Fué una victoria o una derrota?


BA: La diferencia entre victoria y éxito, así como de derrota y fracaso que hace Enzo Traverso me parece muy útil en este sentido. Una de las experiencias básicas de los revolucionarios de 1917 fur la Comuna parisina. No querían volver a repetir la experiencia de la derrota de nuevo, dejarse masacrar por la burguesía. A ello se unió la traición de la socialdemocracia en 1914. En ese contexto se entiende el impulso de la revolución de octubre en dirección al autoritarismo y militarismo. Pero también ahí estaba el peligro de la asimilación por el adversario. En ese sentido 1917 es por una parte una victoria, porque la revolución no sufre una derrota frente al adversario. Por otro lado es un fracaso de las propias pretensiones emancipatorias, porque la sociedad, que debía nacer allí en realidad, no fue creada.


SF: Por lo menos se pudo tomar el poder del estado. En 1968 no se consiguió.


BA: Los movimientos del ´68 no consiguieron en ningún lugar dirigir revoluciones triunfadoras, pero fueron en parte exitosos, porque impusieron cambios fuertes. También a nivel económico: el ´68 y los siguientes se caracterizan por fuertes y exitosos movimientos huelguistas. Estos éxitos retrocederán en las siguientes décadas. Algo diferente ocurre en la esfera que llamamos de lo social o cultural, en la cual ocurre la transformación de las relaciones entre géneros, la liberación sexual o la caída de las instituciones viejas y autoritarias. En esto ha sido el ´68 exitoso hasta nuestros días. Sin embargo muchas de las conquistas fueron apropiadas por el neoliberalismo más tarde en una toma hostil. En el ´68 las personas lucharon porque el trabajo no fuera determinado por otros. Pero solo consiguieron imponer una parte de sus reivindicaciones. Hoy pueden decidir muchos cuándo trabajan, pero la fecha de entrega la sigue imponiendo el capital. De ese modo se convierte la autogestión en autoexplotación. En muchos ámbitos de la vida ocurre lo mismo.


SF: Describes el ´68 como un acontecimiento en el cual los cambios de los sujetos y la direfencia se encuentran en un primer plano, mientras en 1917 el foco se concentró en tomar el poder estatal. Me parece un poco simplificado, ya que como resultado del ´68 no hubo solo individualismo y sexo, sino también muchos nuevos grupos comunistas que se orientarom hacia el 1917.


BA: Es una presentación esquemática. He intentado remarcar las diferencias entre 1917 y 1968. El ´68 es en principio ambas cosas, un movimiento de repetición y uno de diferencia. Primero se conecta con el impulso de 1917, después se le vuelve la espalda. El movimiento feminista continúa primero la tradición, para después romperla y llevar a un feminismo autónomo que da la espalda a la subordinación a la contradicción principal económica. En Alemania se simboliza esto con el lanzamiento de tomates a los cadetes del SDS (que desencadenó las protestas feministas). Al mismo tiempo, tiene lugar un nuevo redogmatización en grupos comunistas, que se desarrollan a partir de la derrota de 1968, porque la revolución no llegó tan pronto como esperaban los revolucionarios. Es por ello que la cuestión de la organización se volvió a lanzar y se reorientó a los clásicos como por ejemplo Lenin o Mao. Ya que éstos habían sido exitosos. Hubo muchas tendencias contrarias, pero yo he mirado un periodo de tiempo bastante amplio. Con esta mirada algo desenfocada a un siglo aparecen momentos en la imagen que también se han mantenido por la apropiacoón neoliberal.


SF: ¿Podemos aprender algo de la apropiación del ´68?


BA: Tenemos que recuperar el valor de ir más allá de la frontera de lo permitido. Las derecha se ha apropiado de la provocación política. Se escenifican como los que rompen tabús, tratando de decir lo que no es posible decir dentro del marco del discurso. En ese sentido ellos lo que quieren es retirar las conquistas de 1968. Muchas personas de izquierda ven como su tarea confirmar los tabúes que existen o asegurarse en la mayoría casi con miedo, de que aquello que dicen permanece en el marco de lo que puede decirse. En la izquierda controla en buena parte el miedo al Shitstorm. El ´68 era en ese sentido diferente. Se trataba de la provocación, del shitstorm, de ir hacia delante y de contar con una reacción fuerte, para poder abrir algo.


SF: Y llegamos de nuevo al miedo, a la falta de valor para la revolución. Junto a la revolución está el término de las relaciones en tu obra. ¿Qué quieres decir con ello?


BA: Me he planteado la pregunta de hacia donde apuntaban las revoluciones: la de 1917 hacia la totalidad, al poder del estado, para conquistar la sociedad a partir del estado. La de 1968 de forma retrospectiva se orientaba a los sujetos, a partir de los cuales se conforma la totalidad. “Todo cambia cuando tú te cambias”. En la teoría de las sociedades y en la filosofía se llama Problema de la estructura y la acción, en el cual el pensamiento se ve atrapado. Se trata de la pregunta de si las personas hacen las estructuras o bien las estructuras determinan a las personas. Dependiendo del punto de partida es siempre un tira y afloja.


Quiero mover la mirada hacia otra cosa. No se trata ni de la totalidad ni de sujetos individuales, sino de las condiciones entre personas, sujetos, formas de vida o entre las instituciones. Se trata de lo racional, es decir, de las relaciones en sí que componen lo que llamamos sociedad. Mi esperanza es: somos exitosos en pensar en cambios sociales, así como en su realización cuando tenemos claro que no se trata de transformar a las personas ni de conquistar el estado, sino de cambiar las relaciones. El término Beziehungsweise permite tener a la vista también las relaciones entre personas que no se conocen personalmente.


SF: Revolución, las formas de las relaciones... Aún queda un término clave: la solidaridad. Ésta parece ser el punto de fuga de muchas personas en la izquierda. Lo que se debe comprender a partir de ello no está claro. También la derecha y los neoliberales hablan de solidaridad. ¿Cómo se puede evitar que se corrompa este término?


BA: La solidaridad sin la libertad de poder retirarse o de poder decir que no, no es solidaridad alguna. Lo que la derecha ofrece es un espíritu corporal, una obligación de ser leal, la homogeneización hacia el interior (de la sociedad) comprada a partir de una diferenciación hacia fuera. Y una solidaridad sin igualdad, es decir, sin la pretensión de que todas las personas que se miran frente a frente a los ojos, tampoco es solidaridad.


Si el antiracismo se limita a mandar dinero a algún sitio y de ordenar que los receptores sean agradecidos. Entonces eso es paternalismo. Tenemos pues que combinar libertad, igualdad y solidaridad. Estas son nuestras medidas críticas en las cuales podemos medir nuestra propia práctica, en la cual podemos comprobar si en las formas de relación que perseguimos alcanzar y desarrollamos en efecto se trata de relaciones solidarias.


SF: Si miramos al terreno de las relaciones, ¿no tenemos en todo caso que tratar de cambiar el estado, tal vez de tomarlo, de abolirlo... de hacer algo con ese estado?


BA: En la tradición marxista-leninista existe la idea de que hay fuerzas organizadas y conscientes que primero tomarán el estado, y con su ayuda cambiarán las bases de la sociedad, que permitirán a hacer que ese estado sea innecesario hasta que finalmente desaparezca. Volvemos la vista a un experimento de hace 70 años y constatamos que no ha funcionado demasiado bien. Algo que no solo fue el producto de las condiciones exteriores, sino de que el concepto en sí es muy problemático. Un poder de estado tiene la tendencia a organizar su propia supervivencia. Quien tiene el estado encima no se libra de él tan fácilmente.


SF: ¿Cuál es entonces la alternativa?


BA: Una alternativa es dejar el estado a un lado y hacer sus propias cosas. En el peor de los casos, esto podría ser naiv porque el poder represivo, militar y policial, es decir, la contrarevolución organizada podría ser ignorada.


Destruir el estado, así lo formula el anarquista Gustav Landauer, significa crear otras relaciones. Ya que el estado en sí es una forma de relación. Es una relación burocrática y jerárquica, en la cual las órdenes son dadas y cumplidas por gente que tienen poca influencia en la creación de dichas reglas. La pregunta es ¿qué otras relaciones se pueden crear que sustituyan a las relaciones del estado? En Chiapas y en Rojava hay campos experimentales en los cuales se trabaja con otros modelos de administración. Se trata de evitar tanto como sea posible que lo común se independice como algo ajeno sobre los individuos.


SF: Si no queremos vivir en comunidades muy reducidas, se necesitará algo así como una solidaridad institucionalizada. ¿No hay en ello el mismo riesgo de que también ésta se independice y burocratice? Mi impresión es que la izquierda antiestatal se engaña con su retórica antiestatal.


BA: Bueno las instituciones y el estado no son idénticas directamente. El estado es una construcción institucional específica con forma autoritaria, mientras que institución es tan solo una práctica que se repite de forma constante. Pero es cierto que en teoría de la democracia hay un problema en ese sentido. Si hay personas que se juntan y acuerdan cómo quieren vivir y se dan determinadas reglas entonces también querrán que dichas normas tengan una relativa validez al día siguiente sean válidas y no sean puestas en cuestión. En las reglas se esconde siempre el peligro de la independización, es decir, el peligro de que la regla no sea ya una elección propia consciente. Por una parte tenemos la necesidad de libertad, de apertura, de carencia de reglas. Por otro lado tenemos la necesidad de estabilidad y de planificación segura. Esta contradicción no se puede disolver fácilmente, tan solo podemos tratar de encontrar una manera lo más transparente posible de lidiar con ello.


Eso significaría que por un lado uno se da reglas estables y al mismo tiempo también asegurar la disposición a que las reglas estén de nuevo a disposición de la gente cuando ésta lo reclame.


La apuesta de la izquierda es ésta: con ese problema de principios y democrático podemos encontrar una mejor forma de relación que las condiciones dominantes. Podemos encontrar una forma de relacionarnos que suponga una menor dominación, que sea más democrática. Entonces las personas sabrían que esas reglas que se han dado son sus reglas y que las pueden cambiar de nuevo juntos. Entonces no serían reglas que se independizasen de una forma fría y que como mucho sean útiles a una minoría.


(La entrevista la realizó Sebastian Friedrich, antiguo redactor de kritisch-lesen.de y experto en extrema derecha: https://kritisch-lesen.de/interview/der-mut-dem-gegner-in-die-augen-zu-s...).


Por Bini Adamczak
es una teórica social y escribe sobre política, queer y revoluciones. La editorial Akal publicó en 2017 su librito “Comunismo para todxs : breve historia de cómo, al final, cambiarán las cosas”, que ha sido traducido a una docena de idiomas.

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