Viernes, 01 Noviembre 2013 18:05

Movimientos sociales en América Latina: entre la forma-comunidad y la forma-Estado

Escrito por Leopoldo Múnera Ruiz
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Introducción

 

El título original de esta ponencia ha sido transformado en una pregunta: ¿Los movimientos sociales en América Latina están contra, afuera o con el Estado? La respuesta resulta relativamente sencilla cuando existen, entre los movimientos sociales y el Estado, marcos de sentido y prácticas políticas históricamente contrapuestos. Es decir, cuando el Estado es definido por los actores sociales y políticos que participan en el movimiento como uno de sus adversarios o como el adversario principal, frente al cual sólo pueden estar contra o afuera. Así ha sucedido en Colombia, entre la mayoría de los movimientos populares o étnicos y un Estado históricamente fundamentado sobre relaciones oligárquicas de poder. No obstante, de allí proviene el carácter relativo de la respuesta, en el siglo XX, movimientos como el obrero, a partir de la década de los años treinta, articulado alrededor de la Confederación de Trabajadores de Colombia, CTC, o el campesino, a partir de los años sesenta, articulado alrededor de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, ANUC, estuvieron alternativamente con, contra y afuera del Estado. Algo similar sucedió en la mayoría de los países de América Latina. Pero, en general, cuando los movimientos sociales se han constituido sobre la base de un antagonismo definido, por ejemplo de clase, de género o étnico, sus acciones se dirigen contra el Estado que sintetiza la estructura de dominación que se combate o se ubica por fuera de él, dentro de órdenes sociales o comunitarios alternos, cuyas demandas no pueden ser procesadas por el sistema político.

 

Por el contrario, cuando los marcos de sentido y las acciones políticas de los movimientos sociales son históricamente afines a los utilizados o a las realizadas por quienes orientan el Estado, la respuesta a la pregunta inicial adquiere altos grados de complejidad. La afinidad implica convergencias políticas y de sentido parciales que han permitido o que les permiten a los partidos políticos y a los movimientos realizar luchas conjuntas contra adversarios comunes, antes de llegar a ejercer el poder del Estado. Si las convergencias fueran totales, los interrogantes se diluirían, pues la política institucional confluiría con lo político-social y, en consecuencia, no existiría ni el adentro, ni el afuera, que implica la pregunta. Éste es el caso de los movimientos sociales que actúan como simples correas de transmisión de los partidos políticos vinculados al ejercicio del poder del Estado, o de los partidos políticos que son la proyección del poder institucionalizado de uno o varios movimientos. En tal sentido, los ejemplos de la revolución sandinista en Nicaragua o del peronismo en Argentina son muy representativos.

 

La afinidad diversifica la respuesta y, en consecuencia, la abre hacia diferentes posibilidades. Las relaciones actuales entre los movimientos sociales y el Estado en países como Venezuela, Brasil, Bolivia, Argentina, Chile, Uruguay, Ecuador y Paraguay, constituyen campos de reflexión y acción sobre el tema, inéditos en la historia de Hispanoamérica, pero en su riqueza, imposibles de abarcar en una ponencia como la presente, más allá de los simples enunciados o de las generalizaciones abusivas. Los piqueteros y los asambleístas argentinos; los movimientos comunitarios, aymaras o urbanos, bolivianos; el MST (Movimiento sin Tierra) brasilero; el PK (Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País) ecuatoriano; los movimientos estudiantiles chilenos y venezolanos; el Espacio Radical uruguayo; y el Bloque Social y Popular paraguayo, han tejido relaciones muy heterogéneas con sus respectivos Estados, y la simple descripción sintética de las mismas haría ver minúsculo el espacio de este texto.

 

Por tal razón, resulta más pertinente tomar como núcleo de la exposición un debate representativo sobre la relación entre los movimientos sociales y el Estado, en situaciones políticas de afinidad, que por su riqueza analítica, permita realizar una reflexión que no quede limitada a un estudio de caso, y establecer comparaciones e intersecciones con lo ocurrido en otros países de América Latina. Raúl Zibechi (2006), periodista e investigador social uruguayo, en el libro Dispersar el Poder. Los movimientos como poderes antiestatales, y Álvaro García Linera (2009), matemático y sociólogo boliviano, actual Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, en la recopilación de escritos titulada La Potencia Plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, entablan un debate, unas veces implícito y otras explícito, alrededor de las relaciones entre el Estado y los movimientos sociales bolivianos. Aunque varios de los textos de García Linera son anteriores al triunfo del Movimiento al Socialismo (MAS), en las elecciones presidenciales de 2005 y a la posesión de Evo Morales como presidente de Bolivia en enero de 2006, ya representan la forma como García Linera entiende la relación entre el Estado y los movimientos sociales.

 

Los movimientos sociales comunitarios: poderes antiestatales

 

Al analizar los levantamientos populares bolivianos entre 2000 y 2005, acaecidos en Cochabamba, el altiplano aymara, la ciudad de El Alto y los caminos y carreteras de Bolivia, Zibechi realiza una lectura heterodoxa de los movimientos sociales que los protagonizaron, desde una mirada que tiene como referente principal las formas de vida sociales y no el Estado. En consecuencia, propone "partir de las relaciones sociales creadas abajo para la sobrevivencia, digamos de las relaciones 'premodernas' o familiares, y tomar como punto de partida los movimientos de esta sociedad, sus flujos, sus deslizamientos" (2009: 128). En la base de las movilizaciones ubica una sociabilidad primaria, preestablecida, y no una sociabilidad orientada específicamente hacia las acciones colectivas que constituirían los movimientos. De esta forma, rechaza lo que denomina la "visión hegemónica en la sociología de los movimientos sociales" (124), la cual pondría su énfasis en la organización, la identidad colectiva y los repertorios de la movilización. Los estudios de García Linera y todas las concepciones que Zibechi considera estatistas, por priorizar lo instituido sobre lo instituyente, quedan incluidos en su crítica.

 

Como fundamento de estos movimientos sociales, Zibechi identifica a las comunidades, basadas en "fidelidades tejidas por vínculos afectivos" (37), formadas dentro de relaciones propias de la vida cotidiana: de vecindad, amistad, compañerismo, compadrazgo o familia. Es decir, articuladas alrededor de formas de sociabilidad donde las personas no constituyen medios para conseguir fines, sino que son fines en sí mismas. La comprensión de los movimientos sociales como acciones colectivas impulsadas por una organización, que permiten la autodefinición de los sujetos participantes y de sus adversarios, y el desarrollo de un conjunto de prácticas contenciosas, cede su lugar a las comunidades que se mueven mediante la afirmación, el despliegue y la proyección de su existencia. De esta forma surgiría analíticamente la "forma comunidad", que contendría una sociabilidad diferente a la de la "forma Estado".

 

En las comunidades, de acuerdo con la distinción hecha por Weber y empleada por Zibechi, tienen lugar "administraciones no autoritarias", en las cuales "la soberanía no existe separada del cuerpo social", a diferencia de las "administraciones por representantes" que niegan la solidaridad, pues las personas constituyen medios y no fines, y separan la soberanía del cuerpo social (39). En tal medida, las comunidades ejercen, en términos de Holloway (2005: 32-33), un "poder hacer", poder para realizar algo socialmente, y no un "poder sobre", poder ejercido sobre el que hace. Estructuran de esta manera poderes no estatales, "distribuidos –tendencialmente– de forma homogénea a lo largo y ancho del tejido social; es decir, poderes políticos no separados de la sociedad en la que nacen" (Zibechi, 2006: 35). Los poderes no estatales son irreductibles al Estado y prefigurarían una forma de organización horizontal de la sociedad, no separada de las comunidades que la constituyen, destinada a emanciparse de él. Pues el Estado, forma de organización política del capital y de homogeneización de la sociedad en función de él, no es, en palabras de Zibechi, "un instrumento adecuado para crear relaciones sociales emancipatorias". En conclusión, como afirma Holloway, hay que "cambiar el mundo sin tomarse el poder" (2005).

 

El Estado: Síntesis colectiva

 

En 2001, García Linera había optado por inscribirse dentro de una de las líneas de la sociología de la acción para analizar los movimientos sociales en Bolivia, la relacionada con las estructuras de oportunidad política, los repertorios de la acción y, parcialmente, la movilización de los recursos. Sin embargo, la forma como caracteriza analíticamente los movimientos sociales, implica una relectura crítica del paradigma que escoge para ubicarse. En su estudio histórico sobre los movimientos sociales bolivianos, utiliza los elementos siguientes: las condiciones materiales que posibilitan la emergencia de un movimiento social; el "tipo y la dinámica de las estructuras de agregación corpuscular y molecular", mediante los cuales analiza las formas de asociación o comunidad que determinan a los movimientos; las técnicas y los recursos de la movilización; los objetivos explícitos e implícitos de la acción social; la "narrativa del yo colectivo, esto es, el fundamento cultural y simbólico de auto legitimación del grupo constituido en el momento de su movilización"; y "las dimensiones política (estatal o anti-estatal) y democrática (reinvención de la igualdad y de lo público) puestas en juego" (García Linera [2001], 2009: 354).

 

Teniendo tales elementos como referentes analíticos, García Linera estudia las tres formas que adquieren los movimientos sociales contemporáneos en Bolivia: el sindicato, la multitud y la comunidad. En el caso de esta última, al hablar de las estructuras de agregación molecular y corpuscular o de las tecnologías sociales del movimiento comunal, resalta y explica tres características principales: la "sustitución del poder estatal por un poder político comunal suprarregional descentralizado en varios nodos" (409-410); el "sistema comunal productivo, aplicado a la guerra de movimientos (410-411); y la "ampliación de la democracia comunal al ámbito regional-nacional y la producción de una moral pública de responsabilidad civil" (411-412). En las conclusiones, García Linera le otorga al movimiento social comunal aymara una proyección que va mucho más allá del marco analítico que toma como referencia, pues considera que "tiene todas las características de una rearticulación de identidad nacional indígena, mayoritariamente aymara, cuya vitalidad o existencia efímera se medirán en los siguientes años" (418).

 

A pesar de inscribirse dentro de una de las corrientes de la sociología de los movimientos sociales, García Linera anticipa la idea del movimiento social como una comunidad en movimiento, que luego va a ser desarrollada por Zibechi. Desde luego, como pone de relieve este último, intenta examinarla con los elementos propios de una acción colectiva inspirada en los principios asociativos y no en los comunitarios, lo cual crea distorsiones en el análisis, como el de utilizar el lenguaje de las redes o de la democracia deliberativa habermasiana, para dar cuenta de procesos que son propios de las comunidades políticas e irreductibles a las lógicas asociativas y a sus formas verticales de ejercicio del poder político. En consecuencia, en palabras de Zibechi (2006, 124), García Linera tiende a valorar los movimientos a partir de la "unidad orgánica" de las asociaciones y no de la "unidad por confluencia" de las comunidades, a verlos desde la óptica de la política institucional y no de lo político-social.

 

Esta manera de comprender los movimientos sociales tiene correspondencia con la interpretación que hace García Linera del Estado como una síntesis de la colectividad o, de acuerdo con la lectura que realiza de Gramsci, "como la suma de la sociedad política y la sociedad civil", en la cual "la sociedad civil es el momento constitutivo del Estado que, a su vez, mediante el andamiaje de sus instituciones, sintetiza el ideal de eticidad de una colectividad, esto es, las costumbres, valores, creencias que los miembros de una sociedad comparten" ([2004], 2009: 424). Empero, antes había considerado con Marx que tal síntesis colectiva era enajenada, pues "transfiguraba los conflictos internos de la sociedad bajo la apariencia de la autonomía de las funciones estatales" (423). En un texto posterior, del año 2008, cuando ya hacía parte del gobierno de Evo Morales, García Linera clasificó los ejes analíticos de la relación-Estado, como denomina al Estado analíticamente, en tres grupos: correlación política de fuerzas sociales o construcción de una coalición política dominante; institución o materialización de las decisiones colectivamente vinculantes en "normas, reglas, burocracias, presupuestos jerarquías, hábitos burocráticos, papeles, trámites"; e idea o creencia colectiva generalizada ([2008] 2009: 502). Estas características coinciden con la idea de que el Estado es una "síntesis cualificada por la parte dominante de la sociedad", que había esbozado siete años antes ([2001], 2009: 423), y que abre la posibilidad de pensar en un Estado al servicio de los sectores subordinados que acceden al ejercicio de su poder.

 

Con este tipo de caracterización, desconoce lo que Holloway o Negri y Cocco, en el análisis sobre la acción o la multitud en América Latina, habían llamado la "forma Estado", que en síntesis, implica la forma de organización política connatural al capitalismo, entendido como las relaciones de dominio entre capital y trabajo asalariado y no asalariado. Esta noción le sirve de sustento a Zibechi para criticar a la tendencia hacia la estatalidad, a la organización vertical y desde arriba, presente en los movimientos sociales contemporáneos (Holloway, 2005: 17), y proclamar la imposibilidad de emanciparse desde o por medio del Estado.

 

Por tal razón, la sugerente propuesta de García Linera en 2004 (2009: 271-346) sobre la creación de un Estado Multinacional o Multicultural en Bolivia, que implica el reconocimiento de las comunidades y los pueblos dentro de los límites de un Estado nacional, enfrenta la crítica de Zibechi (2006: 165-191), pues desde su punto de vista y de la lectura que hace sobre los zapatistas en México y la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, la tendencia a homogeneizar, centralizar y burocratizar, propia de la forma-Estado y de la organización capitalista de la sociedad, atentaría contra las autonomías, la dispersión del poder-hacer y el "mandar obedeciendo" de las comunidades indígenas.

 

Entre la forma-comunidad y la forma-Estado

 

Dentro del debate latinoamericano sobre la relación entre los movimientos sociales y el Estado, el análisis de Zibechi refleja los cuestionamientos que desde movimientos fundamentados en la comunidad y en poderes no estatales, empezando por las comunidades urbanas y rurales aymaras y las Juntas de Buen Gobierno zapatistas (Martínez Espinoza, 2007), se le pueden hacer, al mismo tiempo, a la sociología occidental sobre la acción colectiva y a la forma organizativa propia de los partidos políticos y el Estado. La noción de una comunidad en movimiento rompe con los supuestos individualistas o colectivistas, que le sirven de soporte a la sociología sobre los movimientos sociales, pues el sujeto de la acción colectiva deja de ser un individuo o una colectividad derivada de la posición estructural de los agentes sociales, para pasar a ser la comunidad, una forma de vinculación social anterior y diferente a cualquier asociación u organización conformada, específicamente, para la acción.

 

Simultáneamente, la "forma comunidad" puede representar un tipo de organización política ajena al Estado, por fuera de la forma-Estado o la forma-partido, que se caracteriza, de acuerdo con Zibechi, por su verticalidad, de arriba hacia abajo, y por la separación del cuadro burocrático y de los representantes con respecto al cuerpo social. Las reservas frente a la forma-Estado, parecen confirmadas por experiencias como la de la CONAIE y el Movimiento Pachakutik en Ecuador (Torres, 2004: 29-62); mientras la potencia de las formas organizativas no estatales, entendida como un poder ser y hacer práctico, parece estar demostrando su vitalidad en Chiapas y en la comunidades aymaras de Bolivia. Adicionalmente, la comunidad no queda perdida en un pasado que rememora nostálgicamente la tradición, sino que se recrea y proyecta hacia un futuro, libre de las ambigüedades implícitas en la modernidad occidental, por ejemplo, en lo relacionado con la tensión entre la forma y la materialidad de la democracia política y social.

 

La fuerza comprensiva y práctica de análisis como los de Zibechi y los neocomunitaristas latinoamericanos no oculta las inconsistencias de su propuesta, las cuales saltan a la vista con las reflexiones de García Linera y de los analistas sociales, quienes recogen diferentes tradiciones dentro de la sociología de los movimientos sociales o de la crítica del Estado. El tratamiento de los movimientos urbanos, que son llamadas multitud por García Linera, como comunidades asimilables a las aymaras, deja abiertos muchos interrogantes, incluso, si se asume la perspectiva desarrollada por Pablo Mamami (2004 y 2005), la cual le sirve de base analítica a Zibechi. No sólo porque en este caso, las formas de organización están claramente mezcladas con las estatales y clientelistas, sino porque sus expresiones comunitarias están permanentemente expuestas al individualismo y a la alienación de los actores urbanos, quienes con frecuencia, precisamente debido a la enajenación subjetiva, responden más a la lógica de la acción colectiva analizada por autores como Smelser (1963) y Kornhauser (1959); en otras palabras, a la racionalidad instrumental del sujeto enajenado o a las conductas no-racionales de una masa, que a la sociabilidad potencialmente transformadora de las comunidades.

 

Las investigaciones de Maristella Svampa (2008) sobre las relaciones entre movimientos sociales y poder político en Argentina y la suerte actual de los asambleístas y los piqueteros en ese país, llevarían a pensar que la tendencia hacia una organización separada del cuerpo social, no se reduce a la estatalización o partidización de los movimientos sociales, sino que está profundamente arraigada en los procesos de alienación de los sujetos populares, incluidos los comunitarios. Algo similar sucede con las comunidades aymaras, urbanas o rurales, en Bolivia, cuando se pasa de la idealización de la forma-comunidad a su análisis social y político en el cual se evidencian las múltiples formas de poder que las caracterizan.

 

La persistencia de las clases o sectores sociales que fueron o han sido tradicionalmente dominantes, la heterogeneidad social, política y étnica de las sociedades latinoamericanas, y la responsabilidad que tiene el Estado sobre un orden regional dentro de un sistema-mundo (Torres Nafarrete, 2004: 237) dominado por el capital, obliga a que el análisis sobre el sistema político, no quede reducido a la forma-Estado. La capacidad exclusiva del Estado para adoptar decisiones colectivamente vinculantes dentro del sistema político, y la institucionalidad que ella implica en una sociedad heterogénea y contradictoria, impide que los movimientos sociales se desentiendan de él o de los retos políticos que implican su superación. En la medida en que el Estado constituye la condensación de las relaciones de poder dentro del marco de los procesos sociales dominantes, su intervención, o la de una organización alterna que responda a los desafíos de la sociedad contemporánea, es decisiva mientras persista la división en clases y sea necesaria para la producción y reproducción del capital, es decir, mientras todavía no se haya definido un nuevo o unos nuevos modos de producción dominantes, diferentes al capitalista. Sociedades como la boliviana enfrentan los mismos problemas que los autores clásicos del socialismo, el comunismo y el anarquismo se planteaban frente a la transición desde una sociedad capitalista a una regida por prácticas y principios que supongan diversos tipos de propiedad colectiva de los medios de producción social. La transición, especialmente cuando el camino recorrido ha sido el de la democracia representativa, como está sucediendo en la actualidad en América Latina, exige pensar en una organización política que aun teniendo las características de la forma-comunidad, responda a los desafíos planteados por las sociedades contemporáneas y por las múltiples prácticas de resistencia al cambio, realizadas por quienes se aferran al modo de producción capitalista y están dispuestos a defenderlo, incluso, con el uso de las armas.

 

El tránsito hacia nuevos modos de producción que propicien la expansión de la forma-comunidad, no suprime los conflictos derivados de la heterogeneidad social, étnica, política o ideológica, característica de las sociedades modernas y contemporáneas. Por tal razón, exige la existencia de una organización política basada en la diversidad y el pluralismo que permita resolver, transformar o cualificar dichos conflictos, sin que se conviertan en enfrentamientos bélicos o en dispositivos que en su anomia destruyan el tejido social. El debate interno dentro del katarismo-indianismo boliviano, demuestra que el simple recurso a la forma-comunidad no constituye una respuesta a los interrogantes planteados por sociedades que están lejos de ser homogéneas y que la comunidad puede llegar a convertirse, cuando se encierra sobre sí misma y sobre su tradición, en un mecanismo social excluyente, promotor de la segregación y la diáspora del otro, de quien no es reconocido como miembro comunitario. Algunos kataristas-indianistas, como Pedro Portugal, hacen un llamado a aceptar la existencia de una diversidad constitutiva del mundo moderno y contemporáneo, en medio de la cual se debe dar el proceso de descolonización como un paso hacia el futuro que permita reconocer la alteridad y no como una añoranza permanente de un supuesto pasado perdido, depositario de la pureza comunitaria.

 

Sin embargo, otros, como Constantino Lima y Felipe Quispe Huanca, reivindican la existencia de una comunidad excluyente, donde los blancos y los mestizos no tienen lugar, pues no pertenecen a la nación originaria. Por tal razón, es indispensable comprender la historia de las resistencias desde la diversidad, entre ellas las de las comunidades aymaras (Rivera Cusicanqui, 2003), que en contra del capital han tallado al Estado, el sistema político y la democracia en las sociedades occidentales y que son imperceptibles cuando sólo se observa la forma-Estado.

 

En el miso sentido se pronuncia Felipe Quispe: "Cuando llegaron aquí los españoles, entonces ni siquiera tenían mujeres. Han tenido que violar a las ajllas, a las mujeres escogidas que teníamos. ¿Qué pasa, por ejemplo, cuando la burra se cruza con un caballo? Que sale mulo o mula y esos son los mestizos. Después de 20 años, llegan sus mujeres. Entonces ya se cruzan entre ellos, entre blancos, entre q'aras. ¿Qué sale cuando la yegua y el caballo se cruzan? Sale el caballo. Ese es Álvaro García Linera, de piel fina y blanco y que cada vez se tiñe. Los conocemos. Los conozco de cuando estaba en la Confederación Única. Yampara los conoce porque ha trabajado en la Prefectura, todos sabemos bien quienes son ellos. Vayamos a 1780 y 1781. Creo que las conferencias que ahora estamos dando las hacemos en lo que era una de las casas de un alto capo en la Colonia, Francisco Tadeo Diez de Medina. Entonces había una pirámide social, en la que arriba estaban los españoles, después ya venían los criollos y los mestizos y nosotros en el piso, ahí abajo los indios. Hemos tenido que trabajar en las minas, en los obrajes, en todas partes y eso está en nuestra mente, todos saben. Pero, ¿qué piensa Tupac Katari?, ¿qué dice en sus mensajes de esa situación? Dice, por ejemplo, "lo que es de César al César y lo que es de Dios a Dios", aunque dice eso en la categoría bíblica seguramente porque Katari era muy amaestrado por los curas españoles. Entonces, ¿qué estaba diciendo Tupak Katari? Estaba diciendo que a los españoles les correspondía la tierra de donde habían venido los coloniales, que era Europa, España y que tienen que retornar a ella. Lo que es de nosotros, es de nosotros, que tenemos que quedarnos porque somos una nación, tenemos nuestro territorio, tenemos nuestra tierra, nuestro propio idioma, nuestra religión, tenemos nuestras leyes, códigos, filosofía, cultura, los usos y costumbres: Hemos sido siempre una nación". (Ibídem: 200-201).

 

Asimismo, nociones políticas o relativas a la identidad colectiva como la de soberanía o la nación, estrechamente ligadas al desarrollo del Estado-nación, a su responsabilidad sobre un orden regional dentro de un sistema-mundo y a la espacialidad capitalista de la forma-Estado, también constituyen un escudo que protege el territorio necesario para que diferentes formas-comunidad puedan auto-determinarse, y limitar la intervención de los poderes transnacionales y globales estrechamente ligados a los procesos de acumulación capitalista. Dentro de sus límites, las comunidades pueden reivindicar hacia el exterior la pretensión a los monopolios legítimos que está en la base de la teoría y la sociología del Estado. Las organizaciones políticas contemporáneas no pueden hacer caso omiso de esta interioridad-exterioridad, que algunos autores pretenden negar desde los análisis abstractos sobre el imperio y la globalización, pero que adquieren una existencia concreta para los procesos de resistencia y emancipación y para los movimientos sociales, comunitarios o asociativos, que los animan.

 

La ambigüedad del Estado para los sectores o clases sociales que han estado tradicionalmente subordinados al capital, que se le escapa a García Linera al dejar de lado la forma-Estado y a Zibechi al idealizar la forma-comunidad, reside en que sin este tipo de organización política o una alterna que responda a los desafíos impuestos por la sociedad contemporánea, por ejemplo, al control de los monopolios que el Estado encierra, la emancipación siempre va a chocar contra el poder sistémico del capital, al tiempo que la síntesis política del proceso de producción y reproducción capitalista va a seguir perpetuándose. Pero si las clases y los sectores subordinados lo controlan con el propósito de invertir, dentro de él, la relación de poder, van a reproducir su forma de organización y las relaciones sintetizadas en ella. En tal medida, la relación con el Estado no puede dejar de ser dual y de encerrar en forma permanente la tensión entre poderes estatales y no estatales.

 

En situaciones históricas de afinidad en los marcos de sentido y las acciones políticas, los movimientos sociales deben tener una relación de interioridad- exterioridad con respecto al Estado, estar afuera y adentro, transformar las relaciones de poder, tanto en el plano específico de las relaciones sociales, dentro de cuyo campo se estructuran, como en la síntesis institucional de ellas, para evitar que la dominación se reproduzca de abajo hacia arriba o de arriba hacia abajo. Tal vez por esta razón Negri y Cocco, sostienen, relativizando la teoría del primero sobre el poder constituyente, que actualmente en América Latina "se trata de concebir una acción entre movimientos y gobierno como un proceso continuamente interlocutorio y continuamente de ruptura (...) El proceso interlocutorio que apremia a los gobiernos democráticos y a los movimientos sociales, permanece siempre inconcluso, su motor es el poder constituyente. No se trata en este punto, de oponer las reformas a la revolución, ni la revolución a las reformas, sino de hacerlas interactuar; se trata de transformar la capacidad de expresión del movimiento en forma de governance social, se trata de desarmar de ese modo al gobierno de los Estados burgueses y capitalistas". (Negri y Cocco, 2006: 242).

 

Bibliografía

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________ (2010). América Latina: Contrainsurgencia y pobreza, Bogotá: Desde Abajo.

Información adicional

  • Antetítulo:Foro: La reconstrucción social y sus sujetos ¿unidad de la izquierda?
  • Autor:Leopoldo Múnera Ruiz
  • País:Colombia
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