Slavoj Zizek, en el salón del libro de Leipzig (2015).

El filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek ha sido uno de los protagonistas del debate intelectual en un mundo enfrentado a grandes cambios. Referente para buena parte de la izquierda, a principios de año afirmó que el coronavirus sería “un golpe letal para el capitalismo” y una oportunidad para reinventar la sociedad (la respuesta antagónica del filósofo Byung Chul Han, quien dijo “Zizek se equivoca, nada de eso sucederá”). No sólo ha estado atento a la pandemia, sino también a los estallidos sociales alrededor del mundo, a los que entiende como “dolores de parto” de una sociedad ya agotada en sus propias contradicciones: “Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente hay quienes no lo saben”.

En esta entrevista explica por qué las crisis sociales de hoy tienen resonancias globales. Además, reflexiona sobre el problema de la violencia, el pensamiento y la política del siglo XXI.

En distintas partes del mundo han ocurrido estallidos sociales, se han dicho muchas cosas al respecto, pero hay algo muy concreto y que coincide en varios de ellos, y es que la palabra que surge espontáneamente es “dignidad”. ¿Cómo lee eso?

Creo que este punto es crucial. A pesar de la pobreza, el hambre y la violencia, a pesar de la explotación económica, las protestas que estallan ahora en Chile, Turquía, Bielorrusia o Francia, evocan regularmente la dignidad. Recuerdo haber hablado con mis amigos en Estambul que me dijeron que, también allí, su lema principal era la dignidad: incluso más que la libertad política y las cuestiones económicas, no podían soportar cómo el régimen de Erdogan los humillaba tratándolos como idiotas. Creo que la dignidad es la respuesta popular al cinismo abierto de los que están en el poder. Como señaló Peter Sloterdijk hace casi medio siglo, la fórmula de la ideología actual no es “no saben lo que están haciendo” sino: “saben lo que están haciendo, y no obstante, lo siguen haciendo”. 

Ha dicho que la crisis chilena tiene relevancia universal…

Chile se encuentra en una situación específica, pero creo que esta misma especificidad hace que sea más universal que otras: marca el paso de un tipo a otro de protesta. Luchar contra la dictadura de Pinochet era la lucha por la democracia contra un régimen abiertamente autoritario; ahora se cuestionan los límites mismos de la democracia liberal capitalista. 

¿Se cuestiona la forma de la democracia de las sociedades liberales? 

Las protestas que están sacudiendo al mundo en los últimos años oscilan claramente entre dos tipos. Por un lado, tenemos las protestas de recuperación, que cuentan con el apoyo de los medios liberales occidentales: Hong Kong, Bielorrusia. Por otro lado, tenemos protestas mucho más preocupantes que reaccionan a los límites del proyecto liberal-democrático en sí: “chalecos amarillos”, Black Lives Matter, Extinction Rebellion en el propio Occidente desarrollado. La relación entre los dos se asemeja a la conocida paradoja de Aquiles y la tortuga. En una carrera, Aquiles le permite a la tortuga una ventaja, y cada vez que Aquiles llega a algún lugar donde ha estado la tortuga, todavía le queda algo de distancia antes de que pueda alcanzarla. Pero si dejamos que Aquiles corra 200 metros, y en la misma unidad de tiempo, la tortuga cubrirá sólo 4 metros, ésta será dejada muy atrás por Aquiles. Entonces, la conclusión que se impone es: Aquiles nunca puede alcanzar a la tortuga, pero puede pasarla fácilmente. Ahora reemplacemos a Aquiles por “fuerzas del levantamiento democrático”, y la tortuga por el ideal del “capitalismo liberal-democrático”: pronto nos damos cuenta de que la mayoría de los países no pueden acercarse demasiado a este ideal, y que su fracaso para alcanzarlo expresa debilidades del propio sistema capitalista global. Todo lo que estos países pueden hacer es la arriesgada maniobra de ir más allá de este sistema, que, por supuesto, conlleva sus propios peligros. Además, nos vemos obligados a darnos cuenta de que, mientras los manifestantes a favor de la democracia se esfuerzan por ponerse al día con el Occidente liberal-capitalista, hay signos claros de que, en la economía y la política, el propio Occidente desarrollado está entrando en un poscapitalismo, una era posliberal, por supuesto, distópica.

¿Es decir, le parece que la crisis tiene que ver con que las democracias liberales se han topado con su propia contradicción?

Yanis Varoufakis señaló una señal clave de lo que vendrá: la reacción de las bolsas de valores. Cuando se anunció la mayor recesión en Reino Unido y Estados Unidos, el mercado de valores registró un récord. Aunque parte de esto puede explicarse por hechos simples (la mayoría de los máximos del mercado de valores pertenecen a unas pocas empresas que prosperan ahora, desde Google hasta Tesla), lo que vemos es una disociación entre la circulación y especulación financiera con la producción y las ganancias. La verdadera elección es entonces: ¿en qué tipo de poscapitalismo nos encontraremos?

Precisamente Arendt escribe, a propósito de las protestas estudiantiles de principio de los 70, que los estallidos violentos son los dolores de parto de una sociedad que ya se encontraba en transición. 

Arendt dice esto en su polémica contra Mao, quien dijo que “el poder surge del cañón de un arma”. Arendt califica esto como una convicción “completamente no marxista” y afirma que, para Marx, los estallidos violentos son como “los dolores de parto que preceden, pero por supuesto que no causan, el nacimiento orgánico del evento”. Básicamente estoy de acuerdo con ella, pero agregaría dos cosas. Primero, recuerda la clásica escena de dibujos animados de un gato que simplemente continúa caminando por el borde del precipicio, ignorando que ya no tiene tierra bajo sus pies; se cae solo cuando mira hacia abajo y se da cuenta de que está colgando en el abismo. Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente no lo saben y tenemos que recordárselo, hacer que miren hacia abajo y vean el abismo bajo sus pies, pero ¿cómo? No creo que sea posible hacer ver, a los que están en el poder, que “ya están muertos”: en nuestro universo cínico, en cierto sentido ya lo saben, pero siguen como de costumbre. Así es cómo funciona la ideología en nuestra era cínica: no tenemos que creer en ella. Nadie se toma en serio la democracia o la justicia, todos somos conscientes de su corrupción, pero la practicamos, demostramos nuestra fe en ellas, porque suponemos que funcionan aunque no creemos en ellas. Lo que esto significa en nuestro caso es que nunca se producirá un traspaso del poder “democrático” plenamente pacífico sin los “dolores de parto” de la violencia: siempre habrá momentos de tensión en los que se suspendan las reglas del diálogo democrático y los cambios.

La violencia en las protestas es justamente lo que genera un problema para la izquierda, que tiene un pie en la calle y otro en la política institucional. No logran tomar posición.

Por lo que entiendo de la situación, creo que en este momento el foco debería estar en el “Apruebo”, que es un procedimiento institucional de votación. El objetivo no es asustar a la “mayoría silenciosa”, sino conseguir que el mayor número posible de ellos esté de nuestro lado. La violencia de nuestro lado debe ser estrictamente reactiva (autodefensa) para que se vea que claramente es el otro lado el que está perdiendo los nervios y actúa con violencia. Hay que evitar que surja el cliché de que hay extremistas violentos en ambos lados. Los que están en el poder provocaron la crisis y la inestabilidad, mientras que “Apruebo” está a favor de la paz y la estabilidad ciudadana. La violencia que preferiría es la violencia pasiva de abstenerse y boicotear, de NO hacer cosas donde se espera que uno haga algo. Como escribí al final de mi libro sobre la violencia, a veces lo más auténticamente violento es no hacer nada.

¿Hay algo que cambiarías, casi diez años después, de su libro Sobre la violencia?

Tal vez solo cambiaría algunos pequeños acentos. Insistiría más en la diferencia entre una violencia física o mental necesaria para reproducir el sistema y una “violencia” dirigida contra el sistema pero que puede respetar plenamente todas nuestras libertades y reglas democráticas. En este sentido, por loco que parezca, Gandhi era más violento que Hitler. Hitler no “tenía las pelotas” para cambiar las cosas. Todas sus acciones fueron fundamentalmente reacciones: actuó para que nada cambiara realmente; actuó para evitar la amenaza comunista. Su objetivo de eliminar a los judíos fue, en última instancia, un acto de desplazamiento en el que evitó al enemigo real: el núcleo de las propias relaciones sociales capitalistas. Gandhi, en cambio, hizo un movimiento que se esforzó efectivamente por interrumpir el funcionamiento básico del estado colonial británico respetando todas las reglas democráticas. La violencia directa es, por lo tanto, por regla general una reacción a la amenaza de un cambio. Cuando un sistema está en crisis, comienza a romper sus propias reglas. 

En El coraje de la desesperanza, decía que había que abrazar completamente la desesperanza. Esos días triunfaba Trump y aparecían en el mundo las derechas nacionalistas. Hoy, ¿tiene esperanza?

Sigo apegándome a esa fórmula de Agamben. Por “desesperanza” no me refiero a un tipo de pesimismo de “no hay salida”, solo me refiero a que no podemos imaginar un verdadero cambio dentro de las coordenadas básicas del orden existente, en el sentido de “radicalicemos nuestra democracia”. El camino hacia el verdadero cambio se abre solo cuando perdemos la esperanza en un cambio dentro del sistema. Si esto parece demasiado “radical”, recuerda que hoy, nuestro capitalismo ya se está transformando en algo nuevo, en un nuevo tipo de régimen opresivo. 

¿Es esa “desesperanza” táctica lo que le llevó a afirmar en las elecciones pasadas en Estados Unidos que era menos malo que ganara Trump que Clinton? ¿Qué piensas sobre las próximas elecciones?

Mi argumento fue que Trump es peor que Hilary Clinton, y ese era mi punto: esperaba que, como reacción a su gobierno, la izquierda en los Estados Unidos se constituyera como una fuerza política independiente. Esto sí sucedió con el surgimiento de los llamados socialistas demócratas dentro del Partido Demócrata, pero creo que hoy, con la pandemia, lo que está en juego es simplemente nuestra supervivencia, por lo que aconsejo a mis amigos de Estados Unidos que voten por Biden. Paradójicamente, la tarea de la izquierda es ahora, como señaló Alexandria Ocasio-Cortez, salvar nuestra democracia “burguesa”, cuando el centro liberal es demasiado débil e indeciso para hacerlo. ¡Qué vergüenza! Ahora tenemos que pelear incluso sus batallas.

Ha sido muy crítico con la culturalización de la política, también con las militancias anti-representación. ¿Cómo piensa la política del siglo XXI? 

El siglo XXI comenzó con los atentados del 11 de septiembre que marcan el fin de la visión de Fukuyama: ahora sabemos que el sueño de una expansión universal del capitalismo liberal-democrático ha terminado. Pero estoy dispuesto a dar un paso más aquí. Lo que hoy debería volverse problemático es precisamente un rasgo que Marx, Lenin y sus oponentes anarquistas tenían en común: destrozar los aparatos estatales existentes y reemplazarlos con algún tipo de autoorganización transparente de la sociedad que excluya la alienación y la re-presentación política. Por el contrario, pienso que hay que finalmente abandonar el mito de la inocencia perdida de la “Comuna de París”, como si los comunistas fueran comunistas antes del terror comunista “totalitario” del siglo XX, como si en la “Comuna” un sueño se hiciera realidad incluso si la gente efectivamente comiera ratas ¿Qué pasaría si, en contraste con la gran obsesión por superar la alienación de las instituciones estatales y lograr una sociedad auto-transparente, nuestra tarea hoy fuera, casi la opuesta? Es decir, promulgar una “buena alienación” ¿Qué pasa si necesitamos un conjunto de instituciones “alienadas”? Que, precisamente como “alienadas”, sustentan el espacio de nuestra libertad, de la misma manera que podemos pensar y hablar libremente solo a través del lenguaje, que no es sino una sustancia no transparente de nuestra vida mental. 

Pero da la impresión de que la idea de que no somos transparentes a nosotros mismos es poco popular, más bien son tiempos de extrema confianza en la voluntad y el “yo”. Supongo que esa es la parte en que incorpora el psicoanálisis y a Hegel en sus análisis.

Hago esto en un movimiento crítico contra el marxismo tradicional que también se basa en el progreso histórico general que conduciría al comunismo. Entonces los comunistas pueden así permitirse confiar en la Historia, actuar de acuerdo con sus leyes y saber lo que hacen. Pero creo que deberíamos darle la vuelta a la fórmula propuesta por Robert Brandom, el gran hegeliano liberal de hoy: “el espíritu de confianza”. ¿No es el rasgo más profundo de un verdadero enfoque hegeliano un espíritu de desconfianza? Es decir, el axioma básico de Hegel no es la premisa teleológica de que, por terrible que sea un evento, al final resultará ser un momento subordinado que contribuirá a la armonía general; su axioma es que no importa lo bien planificada y pensada que sea una idea o un proyecto, de alguna manera saldrá mal: la comunidad orgánica griega de una polis se convierte en una guerra fraterna, la fidelidad medieval basada en el honor se convierte en un halago vacío, el revolucionario luchar por la libertad universal se convierte en terror. El punto de Hegel no es que este mal giro de las cosas, podría haberse evitado, sino que tenemos que aceptar que no hay un camino directo hacia la libertad concreta, la “reconciliación” reside solo en el hecho de que nos resignamos a la amenaza permanente de destrucción que es una condición positiva de nuestra libertad. 

Eso mismo se puede decir acerca de otros temas que se planifican. Por ejemplo, en el campo sexual: incluso cuando se intenta liberar, sigue siendo complicado. 

La epidemia de la covid acaba de concluir el proceso de digitalización progresiva de nuestras vidas: las estadísticas muestran que los adolescentes de hoy dedican mucho menos tiempo a explorar la sexualidad que a explorar la web y las drogas. Incluso si se involucran en el sexo, ¿no es hacerlo en el ciberespacio (con toda la pornografía hardcore que se ofrece) mucho más fácil? Pero deberíamos dar un paso más aquí: ¿y si nunca hubiera habido un sexo completamente “real” sin un suplemento virtual o fantasioso? La masturbación se entiende normalmente como “hacértelo a ti mismo mientras imaginas a una pareja o parejas”, pero ¿y si el sexo es siempre, hasta cierto punto, masturbación con una pareja real? A esto agregaría la lección del psicoanálisis: algo está constitutivamente podrido en el estado de sexo, la sexualidad humana está en sí misma pervertida, expuesta a la mezcla de realidad y fantasía. Incluso cuando estoy solo con mi pareja, mi interacción (sexual) con él / ella está inextricablemente entrelazada con mis fantasías, es decir, utilizo la carne y el cuerpo de mi pareja como apoyo para realizar y representar mis fantasías. No podemos reducir esta brecha entre la realidad corporal de mi pareja y el universo de las fantasías a una distorsión abierta por el patriarcado y la dominación o explotación social; la brecha está aquí desde el principio. Es por esta misma razón que, como parte de la relación sexual, uno le pedirá al otro que siga hablando, generalmente narrando algo “sucio”, incluso cuando tenga en sus manos la “cosa en sí”. 

¿Es feminista?

Sí lo soy. A lo que me opongo es solo a cierto tipo de teoría de género que ve la diferencia sexual como una construcción social impuesta por el orden patriarcal opresivo, sobre una sexualidad fluida previa. Más bien pienso la diferencia sexual desde Lacan, que no es binaria en el sentido de una oposición simbólica fija: es una diferencia “imposible”, una brecha traumática que diferentes identidades sexuales intentan ofuscar. Otro problema adicional que veo con el feminismo contemporáneo en los países occidentales desarrollados es que, como ha demostrado Nancy Fraser, la forma predominante del feminismo estadounidense fue básicamente cooptada por la política neoliberal: debería haber más mujeres en posiciones de poder, pero la estructura de poder en sí no debería cambiar; debemos ayudar a los pobres, pero debemos seguir siendo ricos; no se debe abusar de una posición de poder en una universidad para obtener favores sexuales de aquellos que están subordinados a nosotros, pero el poder que no se sexualiza está bien.

A propósito de la hegemonía que va tomando la racionalidad de la técnica, y que, como decía Heidegger, la ciencia no piensa en consecuencias, ¿qué exigencia tiene el pensamiento en el tiempo que nos toca? 

Lo que se necesita es simplemente un pensamiento filosófico verdadero, un pensamiento que reflexione sobre los presupuestos e implicaciones de lo que estamos haciendo. Por ejemplo, Musk y otras figuras corporativas están anunciando la posibilidad de “Neuralink”, la conexión digital directa entre nuestras mentes que hará que el lenguaje sea obsoleto; la pregunta que debemos plantear aquí es cómo afectará este cambio en lo que significa “ser humano”. Tendremos que aprender a plantear cuestiones tan básicas. Creo que está llegando una nueva era de la filosofía. 

Por Constanza Michelson 26/10/2020

Publicado enCultura
Martes, 27 Octubre 2020 05:37

Universidad: jaque mate

El logo de Google, en el exterior de sus oficinas en Mountain View (California, EEUU). REUTERS/Dave Paresh

Uno ríe por no llorar. Por fin se está haciendo realidad el modelo de Universidad por el que las autoridades académicas (del PSOE y del PP) apostaron con entusiasmo hace veinte años, al hilo del llamado Plan Bolonia. Algunos a lo mejor se muestran sorprendidos, yo no. En resumen: Google ha decidido competir en el mundo universitario y ha creado los Google Career Certificates, unos diplomas que sin duda alguna serán valorados en el mercado laboral muy por encima de los títulos de Grado y de Máster de las Universidades estatales. Algunos de ellos ya han sido habilitados. Google promete una formación turbo online de seis meses, centrándose en lo que el mercado laboral demanda en cada caso, sin perder el tiempo en rodeos académicos que ahora dilatan tres años o más los estudios. Y además, su coste actual es de 250 euros, es decir, menos de lo que ahora mismo cuesta una sola asignatura.

Se trata de "un nuevo órdago al sistema en esta tendencia de exigir destrezas, habilidades y competencias más que un título específico". En efecto, así es. Es una nueva y definitiva vuelta de tuerca del modelo universitario que, con una insensatez suicida, decidimos adoptar desde el año 2000. Se nos repitió hasta la saciedad: los títulos universitarios eran demasiado rígidos, las carreras demasiado largas, los alumnos terminaban con una sobrecualificación que los volvía inoperantes en el mercado laboral. Había que obrar en consecuencia: había que reducir los itinerarios académicos a tres años, había, en resumen, que jibarizarlo todo, que hacerlo más "flexible". Los más entusiastas hablaron de que había llegado el fin de las titulaciones universitarias, que serían sustituidas por un carnet con una banda magnética en la que irían consignándose los cursillos para la adquisición de "destrezas, habilidades y competencias", de modo que los estudiantes podrían negociar de tú a tú con los empresarios sus futuros contratos laborales, de forma enteramente individualizada (porque "cada persona es un mundo"), es decir, sin la intromisión de los convenios colectivos, las legislaciones laborales, los sindicatos y los colegios profesionales.

Una abominación para una sociedad abominable, en definitiva. Pero las autoridades académicas de todos los signos políticos se sumaron al carro sin ahorrarse los aplausos. Se llegó a decir que por fin íbamos a acabar con el feudalismo en el mundo de la enseñanza y que el "capitalismo" que lo sustituyera sería de todos modos un progreso. En el fondo, se trataba de todo lo contrario, se trataba de acabar con lo que quedaba de Ilustración en la Universidad, abriendo las puertas a esos nuevos señores feudales que son, en definitiva, los oligopolios económicos, poderes puramente privados que no atienden a ningún control público.

En definitiva: se apostó por la mercantilización de la enseñanza. El motivo profundo radicaba en el asunto de la empleabilidad de los egresados.  Se inventó un lema propagandístico muy venenoso: "Una Universidad al servicio de la Sociedad", de hecho, así se llamaba el Informe que el Círculo de Empresarios emitió sobre el asunto. El mercado laboral es imprevisible, inestable y caprichoso. La Universidad no tenía más remedio que adaptarse a esta realidad. Algunos  (como el Colectivo de Profesores por el conocimiento y, desde luego, un movimiento estudiantil masivo e  impresionante), no dejamos de repetir que si la Universidad se empeñaba en adaptarse a un mercado laboral basura, se convertiría, a su vez, en una Universidad basura. Y ya casi lo hemos conseguido. Los estudiantes ya se han acostumbrado a la nueva realidad. Un título de Grado no tiene ninguna relevancia sin un rosario de másteres y títulos propios que lo acompañen. Y ni aún así es suficiente; luego, en una entrevista de trabajo lo que se te exige son otro tipo de habilidades y destrezas, como por ejemplo, saber sonreír cuando te están machacando laboral o personalmente, o, lo que últimamente ha sido ya de lo más común: estar dispuesto a trabajar sin cobrar. Bueno, esto no era algo tan inesperado: es lo que tiene eso de prescindir de los convenios colectivos y las legislaciones laborales y los sindicatos. Los emprendedores son menos rígidos que los trabajadores de antaño. Se prestan voluntariamente a cualquier cosa.

Todo esto tiene que ver con una revolución neoliberal que, desde los años ochenta, ha logrado imponerse con cada vez más contundencia en el mundo laboral. Algunos no paramos de repetir (los estudiantes lo hicieron de manera masiva durante quince años), que el objetivo no podía ser "poner a la Universidad al servicio de la sociedad", sino lograr que la sociedad pudiera sentirse orgullosa de tener una Universidad. Y que para ello, había que mantener a toda costa la dignidad de los estudios superiores, uno de los pocos reductos de Ilustración que todavía permanecían en pie. Estábamos seguros de que defender esa dignidad intacta y a salvo de los requerimientos de una sociedad secuestrada por el mercado, sería, además, incluso, una apuesta rentable a medio y largo plazo, porque, un poco de dignidad nunca puede venirle mal a la sociedad, ni siquiera desde un punto de vista profesional. No fue eso lo que opinaron las autoridades académicas, que prefirieron apostar por adaptarse a un mercado laboral demente y suicida, abogando por dinamizar y flexibilizar todas las estructuras universitarias: las licenciaturas de desintegraron en grados y másteres, los departamentos y las cátedras en grupos de investigación muy dinámicos y creativos, que tienen que venderse en el mercado cada tres años, para conseguir lo que se llama "fuentes de financiación externas" (es decir, "privadas", requisito para obtener verdaderas "fuentes de financiación públicas"). Todo ello no venía a ser, como hemos explicado en Escuela o Barbarie, más que la manera de convertir la Universidad pública en un cajero automático para chupar dinero público en beneficio de la empresa privada, al tiempo que en una bolsa de becarios que trabajaran gratis (o pagados por el Estado) para esas empresas.

Ahora bien, por fin se ponen las cartas sobre la mesa. Las empresas no necesitan para nada de la dignidad de los estudios superiores (que ya desde el año 2000 empezaron a considerarse una sobrecualificación innecesaria y un despilfarro). El mercado laboral necesita una buena evaluación de destrezas y habilidades. Y es para partirse de risa, ¿quién va a poder competir con Google para determinar en cada momento qué es lo que se necesita o se deja de necesitar? A los antibolonia nos sabían a poco tres años de Grado. En la Google University eso les parece una eternidad, les suena al avanzar de un dinosaurio. Seis meses y punto bastan para poder certificar una habilidad o una destreza. Se dirá que esos "certificados google" no van a ser "oficiales". Y eso es lo más divertido de todo. ¿A quién le va a importar eso, si nosotros mismos, desde la Universidad, llevamos veinte años desprestigiando nuestros propios títulos y diciendo que no se adaptaban a la realidad económica? Los de Google se van a adaptar a las mil maravillas. ¿Qué empresa va a preferir contratar a un titulado estatal, un prepotente sobrecualificado que encima a lo mejor se cree un ciudadano con derechos o algo peor? En un plazo relativamente breve, ninguna empresa se va a fijar ya en el carácter anacrónicamente "estatal" de los titulados. Si lo que se necesita es una destreza, Google se bastará para garantizarla. Además, Google mismo rastreará las posibilidades de colocación de sus "egresados". Y todo por 250 euros. Si un señor sabe hacer demandas de divorcio, porque lo dice Google, y eso es lo que se necesita, ¿quién va a fiarse de alguien que ha cursado una incierta carrera mastodóntica de varios años?  Al principio, protestarán un poco los colegios profesionales, pero pronto quedará claro que no son más que una reminiscencia del medievo completamente obsoleta. Nos hemos precipitado en una nueva era. Lo increíble es que muchos, sobre todo desde los ministerios y rectorados, lo hayan hecho con entusiasmo.

Según nos informa El País, uno de los periódicos que alegremente se prestaron a la propaganda del Plan Bolonia, Google espera que las empresas acepten y valoren sus certificados igual o mejor que los de las Universidades. Y esto leemos en La Vanguardia (otro periódico que colaboró con entusiasmo a hacer posible todo esto): "quizás dentro de unos años, un profesional con unos estudios acreditados por las "universidades" de Google o Amazon, será más demandado que otro con una formación realizada en una universidad pública o privada. El tiempo lo dirá". Esos tiempos ya han llegado, en realidad. Y lo que han venido a demostrar es que el movimiento antibolonia, que los políticos y los periodistas de este país se negaron a escuchar, tenía, desde el principio, toda la razón.

Por Carlos Fernández Liria

Profesor de Filosofía en la UCM. 'La Filosofía en Canal', https://www.youtube.com/channel/UCBz_dr-JLhp0NDJxNeigqMQ

27/10/2020 

Publicado enSociedad
Viernes, 23 Octubre 2020 05:50

El don de la ubicuidad

El don de la ubicuidad

De los muchos rasgos diversos del arte de novelar de Mario Vargas Llosa, a quien celebramos al cumplirse el décimo aniversario de su premio Nobel, hay uno que me ha admirado siempre, y es el poder de apropiarse de lo que de primera intención llamaría escenarios lejanos o escenarios ajenos.

Esa virtud de naturalizar los ambientes extranjeros, la enseña Graham Greene en El poder y la gloria, que se ubica en Tabasco, en la época del enfrentamiento religioso que siguió a la Revolución Mexicana; Nuestro hombre en La Habana, situada en Cuba en la década de los 50, en vísperas de la revolución; Los Comediantes, en Haití, bajo la dictadura de Papa Doc Duvalier, y El cónsul honorario, años 70, en el nordeste de Argentina.

Se podría obviar el tema bajo el alegato de que, en la medida que un escritor gana en formación cosmopolita y se desprende de la piel nacional, entra con facilidad en cualquier otro escenario y lo asume como propio, y porque, al fin y al cabo, la novela es artificio y simulación y todo se consigue con habilidad suficiente.

Pero no es tan sencillo. Porque lo primero que un escritor debe lograr es convencer al lector local de que le está contando con propiedad el entramado de su propia historia; que es convincente cuando le describe las calles, barrios y plazas, metederos y cantinas, y que le está hablando con los matices de su lengua de todos los días. Y no se puede tocar de oídas, a riesgo de hacer chirriar el violín.

El escenario natural de un novelista está formado por sus percepciones sensoriales de la infanciay la juventud, que es cuando se fija la memoria sentimental, y visual, y esos años de formación vienen a ser raíz de la experiencia duradera que luego se refleja en la página escrita. Lo aprendido y lo percibido es lo contado. A los otros escenarios hay que trasladarse.

Si habláramos de escenarios concéntricos en Vargas Llosa, el primero de esos escenarios es Lima, descrita en La ciudad y los Perros, y luego en Conversación en la catedral. Cuando se empieza a hablar de novela urbana en América Latina, Lima es la urbe de Vargas Llosa, con una población que aún no supera el millón y medio de habitantes, y todavía no deja de ser una ciudad provinciana, virreinal y todo, como puede apreciarse por el plano plegable que acompaña la primera edición de La ciudad y los perros.

El siguiente de esos escenarios concéntricos sería el territorio del Perú, como tal, que empieza a estar presente en otra de sus obras fundamentales, La Casa Verde, un escenario muy geográfico, que se desplaza de ida y vuelta de la Amazonia a la costa norte del Pacífico, entre Santa María de Nieva e Iquitos, y Piura. La Amazonía, a la que regresará en Pantaleón y las visitadoras, y se volverá recurrente en sus novelas.

Pero hay un tercer escenario, que está situado en el círculo exterior, donde las fronteras nacionales quedan atrás, y la experiencia narrativa se extiende hacia el ámbito que podemos llamar extranjero, por extraño. En La guerra del fin del mundo, en La fiesta del Chivo, o en Tiempos recios, se desarrollan en países donde el novelista nunca ha vivido, y ha debido hacer una investigación de campo exhaustiva:

La guerra de los Canudos, en el nordeste de Brasil, siglo XIX; la dictadura sanguinaria del generalísimo Rafael Leónidas Trujillo en República Dominicana, hasta su asesinato en 1961, y el derrocamiento de Jacobo Árbenz en 1954, urdido por hermanos Dulles; así se da paso al régimen militar del coronel Carlos Castillo Armas, asesinado en 1957 por mano del infaltable Trujillo.

El siniestro ambiente que vive República Dominicana bajo el trujillato, recreado por Vargas Llosa, puede hallarse también en una novela como Galíndez, de Manuel Vásquez Montalván, otra apropiación a distancia, o en La maravillosa vida breve de Oscar Wao, de Junot Díaz, un dominicano nacido en Estados Unidos que escribe desde la distancia de la diáspora, en inglés.

Los tres periodos en referencia no son contemporáneos al novelista peruano; hay que rastrearlos en la historia, y exigen, por tanto, una aproximación más compleja, la investigación que haría un historiador, o un periodista. Son materiales que pueden dar claves al tema, pero no resuelven la dificultad mayor, que es la de entrar en la atmósfera local.

El poder de la narración, para convencer acerca de la veracidad de lo narrado, pasa a depender entonces de la facultad de penetración, que va más allá de la habilidad técnica para contar, y ordenar los materiales.

Este don de ubicuidad literaria hace que el novelista puede situarse dentro de lo ajeno, no como quien va de visita, sino como quien se queda a vivir, o ha vivido siempre allí. Porque ha podido convertir la imaginación en herramienta de apropiación, y es capaz de volver verdadero lo ficticio.

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Clases subalternas, luchas sociales e insurgencias populares tras las pistas de Gramsci

Alrededores de Sevilla, invierno de 1936: se acercan las elecciones españolas.

Anda un señor recorriendo sus tierras, cuando un andrajoso se le cruza en el camino.

Sin bajarse del caballo, el señor lo llama y le pone en la mano una moneda y una lista electoral.

El hombre deja caer las dos, la moneda y la lista, y dándole la espalda dice:

‒En mi hambre, mando yo.

Eduardo Galeano, Peligro en el camino.

 

Al leer los Cuadernos de la Cárcel, resulta casi imposible no dejarse instigar por la forma como Gramsci valoriza los impulsos de rebelión y los “trazos de iniciativa autónoma” de los de abajo. Con su lupa de historiador integral parece buscar los movimientos de los subalternos en los márgenes de la historia, pero para romper su cerco: como movimientos populares de masas que puedan asumir el desafío de la construcción de la hegemonía. Gramsci nos dejó un conjunto de criterios metodológicos, pero también innumerables pasajes de interpretación de la actuación de las masas trabajadoras y campesinas de Italia, donde observamos estos instrumentos en pleno funcionamiento. No siempre con una delimitación teórica unívoca; por momentos, más próximo de un trabajador manual que busca los instrumentos para “abrir” la realidad, pero con la certeza de quien busca las fuerzas subjetivas de los procesos históricos. Tuvo siempre como referencia irrefutable el protagonismo de las masas trabajadoras, de cuya trinchera organizativa formó parte como dirigente.

¿Por qué reivindicar esta interpretación para reconstruir a los movimientos de las clases subalternas en los días actuales? La categoría de subalternidad –presente en los conceptos de clases y grupos subalternos– nos es tan necesaria porque posee una amplitud y una suerte de movilidad (interna) que nos permite identificar, valorizar, descifrar y comprender momentos diferenciados de la actuación de estos grupos, en el contexto de la lucha hegemónica. Al repasar la historia de los grupos subalternos, Gramsci no constata de forma inamovible la dominación, ni celebra identidades coaguladas, pues la subalternidad es un estado a ser superado. Pero Gramsci también se pregunta por los sujetos del antagonismo de clases desde la pedagogía de la pregunta (Ouviña, 2012): “¿por qué perdimos? La pregunta va a retumbar en el silencio del encierro de la prisión fascista y será el motor de su ansia por conocer el mundo de los subalternos en clave de su posible expresión antagónica. De ahí la importancia de la perspectiva de la subalternidad para descifrar la diversidad de los grupos subalternos, pero también para pensar los momentos de derrota y los contextos de reflujo de los movimientos, para reabrir la confrontación hegemónica en los tiempos futuros (Modonesi, 2010)

Para reconstruir el movimiento de las clases subalternas

Proponemos reconstruir la categoría de subalternidad, privilegiando su abordaje como fenómeno de clase, relacionada con procesos colectivos y sociales (Liguori, 2011 y 2015). Por lo tanto, no es sinónimo de grupos oprimidos, dominados o identidades diversas. Su vida fragmentada es expresión de la situación de explotación y opresión en que se encuentran: no se trata de una condición a ser preservada o afirmada, sino superada hegemónicamente (Durante, en Del Roio, 2017 y 2018).

¿Quiénes son las clases y grupos subalternos?Al leer las fragmentarias notas sobre los grupos subalternos en los Cuadernos de la Cárcel, parecería que Gramsci está ensayando un concepto de clase que tiene que ser lo suficientemente amplio como para dar cuenta de la diversidad, pero también útil para captar impulsos de rebeldía diferenciados en las masas trabajadoras y campesinas.

En los análisis de Liguori (ibidem) se destacan dos acepciones: a) como un concepto que nos permite pensar en segmentos de clase diferenciados que aún no son hegemónicos (desde segmentos de clase fundamentales, como el proletariado industrial, hasta segmentos de clase marginales y periféricos); b) como un término dialécticamente relacionado pero opuesto al de “dominante”: clases subalternas en oposición directa al concepto de clase dominante.

Gramsci observa, simultáneamente, con el mismo instrumento conceptual, una diversidad de relaciones de clase: desde los campesinos y trabajadores agrícolas –olvidados por la ausencia de una reforma agraria durante el Rissorgimento, sometidos a diversos sistemas de explotación de la tierra (Boothman, en Del Roio, 2017)– hasta los trabajadores del corazón industrial de Turín. Pero también está interesado en descifrar los procesos de subordinación, al delimitar el término en un campo opuesto (pero dialécticamente relacionado) al de los grupos “dominantes”. Lo interesante es que estos procesos de subordinación suceden dentro y más allá del ámbito de la producción, abarcando grupos sociales subalternos –camadas sociales que no siempre pueden ser definidas como segmentos de clase propiamente dichos– que tienden a sufrir la iniciativa de la hegemonía burguesa. Sin embargo, es en las brechas de la subordinación que surgen los impulsos de rebeldía y los elementos de antagonismo social de este heterogéneo mundo popular –pues se trata de segmentos con diversa capacidad organizativa y de conciencia. Modonesi (2010: 37) identifica en Gramsci un esfuerzo de conceptualizar la experiencia de la subordinación, con todas sus contradicciones: “El concepto de subalterno permite centrar la atención en los aspectos subjetivos de la subordinación en un contexto de hegemonía: la experiencia subalterna, es decir, en la incorporación y aceptación relativa de la relación de mando-obediencia y, al mismo tiempo, su contraparte de resistencia y de negociación permanente”.

Con un mismo concepto, Gramsci refleja la preocupación de mostrar un conjunto diverso de segmentos de la clase que tienen en común el hecho de no ser hegemónicos y, al mismo tiempo, los procesos de subordinación que los silencian, produciendo inclusive impulsos de rebeldía de radicalidad diferenciada. Tal como alerta Liguori (2015), con el par hegemónicos/subalternos, Gramsci nos ofrece categorías más amplias que entrelazan mejor la posición social y la subjetividad, el elemento estructural y el elemento cultural e ideológico. Es una perspectiva que nos permite abordar a los explotados y oprimidos en un sentido amplio, pues los antagonismos de clase son iluminados por nuevas determinaciones, más allá de los conflictos del mundo del trabajo: “Gramsci fue más allá de las clases fundamentales del capitalismo y descubrió, en el silencio de la historia de las camadas subalternas, las dimensiones culturales que no podían incorporarse simplemente al concepto de proletariado europeo, blanco y masculino. Gramsci no abandonó la centralidad de la clase trabajadora definida por la inserción en las relaciones de producción capitalista. La subalternidad era una dimensión acrecentada, que permitía cruzar las diferentes formas de sujeción de trabajadoras y trabajadores en un sentido amplio” (Secco, en Del Roio, 2017: 16).

¿Cómo se mueven las clases subalternas?

Queriendo descifrar las particularidades de la lucha de clases en Italia, Gramsci se sumerge en la acción caótica y episódica de los grupos subalternos –aún “no dominantes”, “no hegemónicos”. Lejos de designar atributos fijos, intenta pensar en su dinámica de movimiento: ¿cómo se rebelan? ¿será que pueden tornarse fuerzas antagónicas al capital? ¿Cómo superan el estado de subalternidad? Así, pasa a esbozar características y criterios metodológicos que aparecen, a veces enunciados, a veces en pleno funcionamiento en su análisis de las masas populares. En sus palabras:

“La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente desagregada y episódica. Es indudable que, en la actividad histórica de estos grupos, existe una tendencia a la unificación, aunque en términos provisorios, pero esta tendencia es continuamente destruida por la iniciativa de los grupos dominantes […]. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan e insurgen: sólo la victoria ‘permanente’ rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, incluso cuando parecen victoriosos, los grupos subalternos están en estado de defensa, bajo alerta […]. Por eso, todo trazo de iniciativa autónoma por parte de los grupos subalternos debe ser de valor inestimable para el historiador integral” (Gramsci, 2002: 135).

Más allá de esta primera caracterización, es interesante observar el esfuerzo gramsciano por valorizar los “trazos de iniciativa autónoma”, ya sea como expresiones más espontáneas (especialmente en sus segmentos marginales y periféricos), o como insurgencias con potencialidades de unificación y construcción de otra hegemonía. En una cuidadosa búsqueda de los impulsos de autonomía presentes en el mundo popular, en su variada radicalidad, Gramsci señala: “Hay, por lo tanto, una ‘multiplicidad’ de elementos de ‘dirección consciente’ en estos movimientos, pero ninguno de ellos es predominante o supera el nivel […] del sentido común” (2000b: 194). Y al volver a la experiencia del movimiento turinense afirma: “Este elemento de ‘espontaneidad’ no fue descuidado, mucho menos despreciado: fue educado, orientado, […] para tornarlo homogéneo en relación con la teoría moderna, pero de una manera viva, históricamente eficiente” (ibidem, 196). Aquí, las clases subalternas fundamentales (a través de su instrumento político) tendrían la función de dar una dirección consciente a los movimientos espontáneos, para romper con la subalternidad y evitar posibles escenarios de reacción.

Pero hay más. Con su lupa, Gramsci busca momentos de antagonismo y potenciales impulsos de rebelión en las más variadas expresiones culturales de las masas, valorando áreas de subjetivación cuya politicidad no solía ser reconocida (Modonesi, 2010). No por casualidad afirmará que toda relación de hegemonía es una relación pedagógica. Al sumergirse en la ideología de las clases subalternas, en las formas contradictorias como construyen su identidad de clase, se preguntará por el “núcleo saludable del sentido común”; por el significado de la cultura popular y el folclore; de la religiosidad; del lenguaje; de los “elementos de la psicología popular”; sobre “las aspiraciones más elementales y profundas de los grupos subalternos” (2002: 143). Si las masas “sienten” y “razonan con la experiencia” (Dias, en Del Roio, 2017: 73), es al sumergirse en ellas que el historiador integral puede entender y extraer pistas para la construcción de nuevas relaciones hegemónicas: no para celebrarlas en su expresión desagregada, sino para elevarlas, promoviendo su progreso a través de una reforma intelectual y moral que deshaga el dominio ideológico de la burguesía. He aquí su invitación:

“El elemento popular ‘siente’, pero no siempre entiende o sabe; el elemento intelectual ‘sabe’, pero no siempre entiende y, menos aún, ‘siente’. […] El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin comprender y, principalmente, sin sentir y estar apasionado (no sólo por el conocimiento mismo, sino también por el objeto del conocimiento), es decir, en creer que el intelectual puede ser un intelectual (y no un mero pedante), incluso cuando se distingue y se diferencia del pueblo-nación, es decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo tanto, explicándolas y justificándolos en determinada situación histórica, así como relacionándolas dialécticamente con las leyes de la historia” (1999: 221).

Como buen intelectual orgánico de las clases subalternas, entiende, a la luz de la experiencia histórica, que la creación de una cultura antagónica (y subjetividad) – la “conquista colectiva del mismo clima cultural” (ídem, p. 399) – es un momento central en la lucha anticapitalista: “Crear una nueva cultura no significa sólo hacer descubrimientos ‘originales’ individuales; significa también, y sobre todo, difundir críticamente las verdades ya descubiertas, ‘socializarlas’ […] transformarlas en la base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral” (ibidem: 96).

Gramsci nos ofrece también criterios metodológicos que funcionan como una lente para cualificar las fases a través de las cuales los grupos subordinados podrían adquirir autonomía; una suerte de guía para leer su existencia objetiva; sus diferenciaciones internas; su representación política; sus niveles de politización y organización. Para identificar este “grado de conciencia histórico-político al que estas fuerzas innovadoras han llegado progresivamente”, se necesitan dos parámetros: a) investigar e identificar las fases a través de las cuales se adquiere autonomía en relación a los enemigos (“separación”); b) adhesión de los grupos que las ayudaron de forma activa y pasiva, es decir, la capacidad de “unificar en torno de sí al pueblo” (Gramsci, 2002: 141).

De esta forma, al analizar el significado de la actuación de las clases subalternas, Gramsci identifica diferentes momentos de extrema utilidad para entender las luchas sociales:

  • Valoriza los núcleos de contestación a partir del llamado “espíritu de cisión”: las pequeñas “chispas” del descontento popular, las rebeliones y las insurgencias, dando visibilidad a reivindicaciones concretas, pero buscando elevar los núcleos de dirección consciente, presentes en las manifestaciones más espontáneas;
  • Señala la necesidad de su expresión antagónica: por lo tanto, su capacidad de “separación” de los grupos dominantes;
  • Busca entender su capacidad de unificación “en torno de si” (formando movimientos de masas), es decir, su capacidad de dirección hegemónica en relación con otros grupos: “entre los grupos subordinados, uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido” (ibidem, 140).

Este proceso aparece retratado en un pasaje clásico: “¿Qué se puede contraponer, por parte de una clase innovadora, a este formidable complejo de trincheras y fortificaciones de la clase dominante? El espíritu de cisión, es decir, la conquista progresiva de la conciencia de la propia personalidad histórica, espíritu de cisión que debe tender a expandirse de la clase protagonista a las clases aún potenciales: todo esto requiere un trabajo ideológico complejo” (Gramsci, 2000a, 79).

Esta misma preocupación vuelve a aparecer al analizar diferentes momentos en la “relación de fuerzas” políticas, proponiendo considerar el grado dehomogeneidad, autoconciencia y organización alcanzado por los diversos grupos sociales. De esta forma, nos ofrece un parámetro para comprender los diversos momentos de la conciencia política colectiva de los grupos subalternos: el primer momento económico-corporativo, donde “se siente la unidad homogénea del grupo profesional y el deber de organizarlo, pero aún no la unidad del grupo social más amplio” (Gramsci, 2000b: 41); un segundo momento “en el que se alcanza la conciencia de solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, pero todavía en el ámbito puramente económico” (ibidem) (la cuestión del Estado ya aparece, pero en los marcos existentes, en el ámbito de lograr una igualdad jurídica y política con los grupos dominantes); un tercer momento en el que se entiende que los propios intereses corporativos pueden y deben convertirse en intereses de otros grupos subordinados: la fase más estrictamente política y universal.

Por último, algunas observaciones que se relacionan con la tradición política y teórica de la que Gramsci formaba parte. Aun extremamente actuales, aunque en condiciones históricas radicalmente diferentes: la subalternidad es un estado a superar, teniendo como premisa la necesaria unificación de las clases subalternas a través de un instrumento político que teja esta universalidad y las prepare para la lucha por la hegemonía, para la conformación de un nuevo Estado (y su posterior extinción). Vamos a desagregar esta afirmación en todos sus significados:

La subalternidad es un estado a superar, requiriendo instrumentos y momentos de unificación de los grupos subalternos desde una perspectiva de clase. No parece haber en Gramsci lecturas que propongan una uniformidad de los sujetos diversificados que los componen, pero queda claro que su autonomía sólo puede ejercerse en la unidad, para neutralizar tendencias apaciguadoras que buscan su abolición y esterilización (Secco, en Del Roio, 2017); para disolver los mecanismos de subordinación que los mantienen fragmentados y desarman las luchas por la hegemonía. Las clases subalternas se rebelan, pero esto no es suficiente, de ahí la necesidad de los elementos de dirección consciente proporcionados por la experiencia del partido político de clase. Este instrumento jamás podría ser una “dirección arbitraria” o una estructura separada, sino que debería surgir de una relación dialéctica con las masas (una suerte de dialéctica partido-movimientos) (Liguori, 2015). Como proceso educativo, la vida colectiva y la autoorganización de la clase alimentarían el movimiento del partido, consolidando un instrumento que se estructuraría a partir de las luchas sociales de las masas trabajadoras. Dirigente y educador de las masas, pero originado y educado por las masas de las que es un producto. Funcionaría como un instrumento capaz de canalizar la rebeldía de los subalternos, tejiendo impulsos de enfrentamiento del orden, promoviendo una reforma intelectual y moral que niegue la subalternidad, uniendo y liderando una alianza de clases y grupos sociales (Green, 2016; Schlesener, en Del Roio, 2017; Del Roio, 2018).

Los impulsos de rebeldía presentes en las clases subalternas deben ser comprendidos en el contexto de las luchas por la hegemonía. Protagonizan insurgencias y rebeliones, pero deben organizarse; tornarse orgánicas; prepararlas en su disposición para la lucha (superando el espontaneísmo); consolidándose como movimientos de masas. Esto significa que la lucha pulsa, pero no en un plano meramente corporativo, sino a un nivel político-universal – requiriendo cualidades excepcionales de paciencia y espíritu inventivo. Cualidades a ser ejercitadas en las fortalezas y casamatas que custodian la hegemonía burguesa a través de la guerra de posición. Es una lucha que requiere la progresiva elevación intelectual de las masas y la organización de los grupos subalternos en cuanto clase; de ahí el papel pedagógico desarrollado por los movimientos, los partidos y otros instrumentos organizativos. Entre los impulsos de rebeldía y las luchas por la hegemonía, hay un largo camino por recorrer que debe abrirse en clave de la “correlación de las fuerzas políticas”, de la que hablamos páginas atrás.

Para salir de los márgenes de la historia, las clases subalternas deben tornarse Estado. Dijimos que clases subalternas es un concepto opuesto al de clase dominante, estando su condición ligada a “una función desagregada de la sociedad civil”, al hecho de no ser Estado. De allí que superarla implica el desafío de tornarse Estado, elaborando una propuesta de reorganización de toda la estructura nacional y provocando rupturas en su esencia de clase: afirmando la “autonomía integral”, aglutinando y unificando en torno de sí a las diversas fuerzas populares, poniendo “las grandes masas populares en contacto con el Estado” (Gramsci, 2002: 93).

Nuevas determinaciones para descifrar las luchas del tiempo presente

La riqueza de la categoría de subalternidad también deriva de su capacidad de iluminar un análisis más amplio de las clases y de la propia lucha de clases, permitiendo una apertura categorial que permite ensanchar y pluralizar estas concepciones (Liguori, 2011 y 2015; Semeraro et al., 2013; Del Roio, 2017 y 2018; Secco, en Del Roio, 2017). Inclusive afirmando que “la hegemonía nace de la fábrica”, podemos pensar que hay en Gramsci pistas para entender el movimiento de las clases subalternas, más allá del ámbito de la producción, dando visibilidad a los procesos de subordinación que operan en la disputa por la hegemonía. Gramsci nos permite ampliar la noción de clase porque los subalternos están más allá del espacio de la dominación de la fábrica, de ahí que en el contexto estructural de la explotación capitalista (y la subordinación económica) podamos entender otras formas de sujeción que afectan a diversos grupos sociales explotados y oprimidos (Secco, en Del Roio, 2017).

Vale la pena un pequeño paréntesis. No hay dudas acerca de la necesidad de trabajar con una noción de clase que exprese su diversidad actual, relacionada con diferentes formas de explotación del trabajo, pero que forman parte del mismo circuito de producción del valor. Desde una perspectiva de totalidad, supone también dar visibilidad a los circuitos de explotación y expropiación que producen diversos antagonismos sociales. Gramsci nos permite añadir otro elemento, en la medida en que al problematizar la subalternidad nos remite a los efectos de la subordinación al capital más allá de la esfera de la producción, y, por lo tanto, afectando también a grupos sociales expropiados y oprimidos más allá de su condición de trabajadores.

Por ello, sería un error entender conflictos, luchas y movimientos sociales que no derivan directamente del mundo de la producción de forma desvinculada de la dinámica de la sociedad de clases, o considerar tan sólo dimensiones culturales de la opresión y de la identidad de los subalternos, sin reconstruirlos dentro de los antagonismos de clase. Pero también sería un equívoco pensar que las luchas de los subalternos podrían tener un lugar secundario en relación con la lucha de clases, como si sus reivindicaciones pudieran ser verdaderamente resueltas sin antagonismo con el capital. Por ejemplo, las luchas de las mujeres contra el patriarcado no deben entenderse como externas o secundarias en relación con las luchas de clase: si las luchas feministas ponen al descubierto el hecho de que la explotación del trabajo reproductivo es un momento central para el capital, éstas producen una conciencia teórica que resulta importante no sólo para las mujeres, sino también para los procesos de construcción de una reforma intelectual y moral. Los procesos de construcción de la subalternidad de las mujeres en la sociedad capitalista patriarcal son inseparables de las necesidades de la acumulación; por lo tanto, sus luchas no podrían abandonar el estado de subalternidad sin causar rupturas en los antagonismos de clase. Es una apuesta por entender a los movimientos feministas en el campo de las relaciones de hegemonía (Durante, en Del Roio, 2017).

Encontramos en Gramsci pistas que nos permiten entender momentos y sujetos diferentes del antagonismo de clases, que forman parte de una misma totalidad – aunque no siempre aparezcan de manera articulada en la conciencia y en la práctica histórica de los subalternos. A pesar de la interdependencia dialéctica (como en las interpretaciones de Clovis Moura) entre los procesos de colonización de América Latina y la acumulación primitiva que empujó el ascenso del modo de producción capitalista, es difícil encontrar análisis que reconstruyan la simultaneidad dialéctica de diversos sujetos que fueron capaces de desnudar y enfrentar diferentes expresiones de los antagonismos de clase, ya sea en la periferia, o en el corazón del capitalismo central: geográficamente distantes; con formas políticas y sujetos diferentes, pero partes simultáneas de la misma totalidad de la explotación capitalista. José Carlos Mariátegui fue otro intelectual que reflexionó en esta misma dirección, relacionando la subalternidad indígena con el problema de la tierra (y la particularidad de las relaciones de clase en Perú), utilizando una noción ampliada de clase. Es por esta razón que la noción de clases y grupos subalternos puede ser útil para comprender sujetos colectivos, característicos de la periferia capitalista, presentando importantes confluencias con movimientos e insurgencias populares históricas o contemporáneas, como sugieren los análisis de Liguori (2015) o Semeraro (2013).

¿Como salir de los márgenes de la historia? Algunas conclusiones provisorias

La categoría de subalternidad es extremadamente útil para descifrar el universo de las insurgencias populares en su capacidad para alimentar la construcción de procesos de hegemonía. Es una perspectiva teórico-metodológica y política fundamental para aquellos que quieren entender expresiones de rebeldía inmediata; la organización de movimientos populares; reflexionar sobre el significado de los procesos de autoeducación y elevación intelectual de las masas. Pero también nos advierte sobre los riesgos de su esencialización, como si su capacidad disruptiva fuera automática en relación con conflictos y antagonismos (Modonesi, 2010).

Gramsci nos inspira a pensar que el trabajo manual del historiador integral es el de reconstruir estas subjetividades colectivas a la luz de las luchas, pero inmersas en la experiencia contradictoria de la dominación, en los laberintos de las relaciones entre rebeldía y obediencia. Es apostar por el conocimiento de las clases subalternas, partiendo de sus impulsos de rebeldía inmediata, indagando su potencial capacidad político-organizativa; la capilaridad de sus luchas en los territorios y periferias; identificando la “conciencia teórica” presente en sus actividades; su potencialidad para la realización de la “gran política” (Semeraro, 2013).

Afirmamos también que esta categoría nos proporciona una cierta movilidad para capturar diferentes momentos en el proceso de tornarse clase de los grupos subalternos. Es lo suficientemente amplia como para permitirnos valorar desde tímidos trazos de iniciativa autónoma hasta momentos de rebelión e insurrección; porque ilumina la necesidad de la expresión antagónica de los subalternos (sin despreciar los elementos espontáneos, sino educándolos, orientándolos); porque señala el desafío de la construcción de movimientos de masas, pero en la perspectiva de la unificación del conjunto de las clases subalternas; porque no celebra impulsos coagulados de autonomía, sino que muestra que para salir de los márgenes de la historia es necesario romper con la subordinación y asumir el desafío de la disputa por la hegemonía; pero muestra que esta tarea de unificación se hace a muchas manos, distante de cualquier construcción política de minorías. Al proponer un balance del movimiento de Turín, nuestro intelectual afirmaba: “Esta unidad de ‘espontaneidad’ y ‘dirección consciente’ […] es exactamente la verdadera acción política de las clases subalternas como política de masas y no simples aventuras de grupos que invocan a las masas” (2000b: 196).

Las luchas, los movimientos populares y los procesos organizativos de los y las de abajo son fundamentales para la unificación de las clases subalternas, para su constitución como clase, para la realización de la reforma intelectual y moral para una nueva hegemonía. Podemos extraer de Gramsci preguntas que nos guían: preocupaciones, claves analíticas e hipótesis de trabajo para indagar al mundo de los subalternos, desde la perspectiva de su expresión antagónica. Una apuesta por ubicarlos en el tablero de la guerra de posición. ¿Cuáles son los instrumentos organizativos capaces de cumplir este papel pedagógico? ¿Cómo reconstruir el espíritu de escisión? ¿A partir de qué referencias culturales y organizativas es posible reconstruir la identidad de clase? ¿Qué organismos populares son capaces de arrancar influencias regresivas que operan en la sociabilidad contemporánea de las masas y promover su elevación cultural? ¿Cómo disolver el consenso y la movilización en torno a valores retrógrados que proliferan en tiempos de reacción? ¿Quién organiza a los subalternos? ¿Cómo se organiza el conformismo social? ¿En qué consiste el aparato cultural de la hegemonía burguesa que opera cimentando la subalternidad?

Es importante volver a poner la lupa sobre los elementos de la cultura popular, en las expresiones de rebeldía espontánea, en los organismos de autorganización y en los posibles momentos de unificación. Sumergirnos en el universo de las insurgencias populares para rescatar y valorar el espíritu de escisión, para iluminar los momentos en que los grupos subalternos puedan finalmente afirmar: “¡en mi hambre, mando yo!”.

Katia Marro es docente de la Carrera de Servicio Social de la Universidad Federal Fluminense (Rio das Ostras, Brasil).

Por Katia Marro

22 octubre 2020

 

Referencias

Coutiño, Carlos Nelson (1999) Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

__________ & Teixeira, Andreia (Org.) (2003) Ler Gramsci, entender a realidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Del Roio, Marcos (Org.) (2017) Gramsci: periferia e subalternidade. São Paulo, Edusp.

__________ (2018) Gramsci e a emancipação do subalterno. Editora UNESP.

Gramsci, Antônio (1999) Cadernos do Cárcere. Volume 1. Introdução ao estudo da filosofia. A filosofia de Benedetto Croce. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

__________ (2000a) Cadernos do Cárcere. Volume 2. Os intelectuais. O princípio educativo. Jornalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

___________(2000b) Cadernos do Cárcere. Volume 3. Maquiavel. Notas sobre o Estado e a política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

___________(2002) Cadernos do Cárcere. Volume 5. O Risorgimento. Notas sobre a história da Itália. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Green, Marcus (2016) “Gramsci e as lutas subalternas hoje: espontaneidade e organização política”, Revista Outubro. Revista do Instituto de Estudos socialistas, nº 25, p. 53-81, março de 2016. Disponible en http://outubrorevista.com.br/wp-content/uploads/2016/03/3_Green-traducao.pdf (consultado el 25 de junio de 2020).

Liguori, Guido (2011) “Tre accezioni di “subalterno” in Gramsci”, Revista Critica marxista, Roma, Dedalo, 6, p 33-41, 2011. Disponible en https://criticamarxistaonline.files.wordpress.com /2013/06/6_2011liguori.pdf (consultado el 20/02/20).

__________(2015) “Classi subalterne” marginali e “classi subalterne” fondamentali in Gramsci”, Revista Critica Marxista. Roma, Dedalo, 4, p. 41-48, 2015. Disponible en http://igsarchive.org/article/classi-subalterne-marginali-e-classi-subalterne-fondamentali-in-gramsci/ (consultado el 10/02/20).

Mattos, Marcelo Badaró (2019) A classe trabalhadora, de Marx ao nosso tempo. São Paulo: Boitempo.

Modonesi, Massimo (2010) Subalternidad, antagonismo y autonomía: marxismos y subjetivación politica. Buenos Aires: Clacso/Prometeo.

Semeraro, Giovanni et al (2013) Gramsci e os movimentos populares. Niterói, Editora da UFF.

Simionatto, Ivete (2009) “Classes subalternas, luta de classe e hegemonia: uma abordagem gramsciana”, Revista Katalysis. Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis,12, vol. 1, p. 41-49.

Publicado enCultura
Algoritmo descifra de forma automática lenguas perdidas

El modelo puede segmentar palabras en un idioma antiguo y asignarlas a sus contrapartes en otro relacionado, explican

Un nuevo algoritmo demostró ser capaz de descifrar automáticamente una lengua perdida, sin necesidad de conocimientos avanzados de su relación con otras.

 

El objetivo del equipo de investigadores del Laboratorio de Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés) es que el sistema pueda descifrar idiomas perdidos que han eludido a los lingüistas durante décadas, utilizando sólo unos pocos miles de palabras.

Encabezado por la profesora Regina Barzilay, el sistema se basa en varios principios sustentados en conocimientos de la lingüística histórica, como el hecho de que los idiomas por lo general sólo evolucionan de ciertas formas predecibles. Por ejemplo, si bien un idioma determinado rara vez agrega o elimina un sonido completo, es probable que se produzcan ciertas sustituciones de sonido. Una palabra con una "p" en el idioma principal puede cambiar a una "b" en el descendiente, pero el cambio a una "k" es menos probable debido a la brecha significativa de pronunciación.

Al incorporar éstas y otras limitaciones lingüísticas, Barzilay y el estudiante de doctorado del MIT Jiaming Luo desarrollaron un algoritmo de descifrado que puede manejar el vasto espacio de posibles transformaciones y la escasez de una señal de guía en la entrada.

Incrusta sonidos

El algoritmo aprende a incrustar los sonidos del lenguaje en un espacio multidimensional donde las diferencias en la pronunciación se reflejan en la distancia entre los vectores correspondientes. Este diseño les permite captar pautas pertinentes de cambio de lenguaje y expresarlos como restricciones computacionales. El modelo resultante puede segmentar palabras en un idioma antiguo y asignarlas a sus contrapartes en otro relacionado.

El proyecto se basa en un documento que Barzilay y Luo escribieron el año pasado donde descifraron las lenguas muertas ugarítico (lengua semítica) y lineal B (sistema de escritura usado para escribir el griego micénico) la última de las cuales ha tradado décadas en ser decodificada. Sin embargo, una diferencia clave con ese proyecto fue que el equipo sabía que estos idiomas estaban relacionados con las primeras formas del hebreo y el griego, respectivamente.

Con el nuevo sistema, el algoritmo infiere la relación entre los idiomas. Esta pregunta es uno de los mayores desafíos del desciframiento. En el caso de lineal B, se necesitaron varias décadas para descubrir el descendiente conocido correcto. Para el íbero, los estudiosos aún no pueden ponerse de acuerdo sobre el idioma relacionado: algunos defienden el euskera, mientras otros refutan esta hipótesis y afirman que el íbero no se relaciona con ningún idioma conocido.

El algoritmo propuesto puede evaluar la proximidad entre dos idiomas; de hecho, cuando se prueba en idiomas conocidos, incluso puede identificar con precisión familias de ellos. El equipo aplicó su algoritmo al íbero considerando al vasco, así como a los candidatos menos probables de las familias romance, germánica, turca y urálica.

Si bien el vasco y el latín estaban más cerca del íbero que otros, todavía eran demasiado diferentes para considerarlos relacionados.

«Los problemas civilizatorios no anulan los rasgos de la visión materialista de la historia»

Entrevista a Francisco Erice sobre defensa de la razón (y III)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

Estábamos aquí. ¿Por qué es tan importante la categoría “totalidad histórica”? ¿No es, de hecho, un objetivo inalcanzable, un idea regulativa en todo caso?

La idea de totalidad, que yo diría que comparten prácticamente todos los historiadores marxistas y muchos que no lo son, es importante para entender la historia como un conjunto de elementos jerárquica y complejamente interrelacionados. Todo esto confronta de nuevo con el posmodernismo, que niega la existencia de una lógica unitaria en la realidad histórica-social, lo cual nos impide entender su funcionamiento y actuar sobre ella. Por eso los posmodernos ven la realidad como pura fragmentación, una sucesión de “diferencias irreductibles”, y niegan cualquier dialéctica integradora.

Dicho esto, la dialéctica totalizadora marxista no debe ser vista como anuladora de las heterogeneidades, ni entendida en una perspectiva teleológica. Historia total significa, por ejemplo, interrelación entre lo social, lo político y lo cultural (cosa, que, por cierto, los posmodernos vuelven a negar). Historia total “no es decirlo todo de todo” pero sí, como decía Lukács, tener en  cuenta que los acontecimientos o elementos históricos solo pueden entenderse en su profundidad dentro de la totalidad de la que forman parte. Si bien es cierto que, en términos prácticos, como señalaba Fontana, construir esquemas totalizadores que luego se apliquen al análisis de realidades concretas se ha hecho más complejo en nuevos tiempos, con la ampliación exponencial del campo temático de la Historia.

Citas en numerosas ocasiones dos grandes intelectuales marxistas: Thompson y Hobsbawm. ¿Son dos clásicos de la tradición que no debemos olvidar? ¿Podemos seguir aprendiendo de ellos?

Desde luego, son dos figuras cumbres, por otra parte bastante diferentes entre sí. Thompson nos ofrece un marxismo muy abierto, celosamente preocupado por el análisis empírico, el protagonismo humano y la dimensión cultural, sensible a las mejores influencias de la tradición empirista. Hobsbawm nos proporciona, a mi entender, una propuesta más equilibrada de análisis histórico (por ejemplo, entre lo estructural y la human agency), sin la brillantez y la capacidad de seducción de los trabajos de Thompson, pero seguramente desde posiciones marxistas algo más sólidas. Pero no se trata de elegir ni, por supuesto, de quedarnos reducidos a estos dos grandes historiadores que, por otra parte, no deben ser vistos -ni ellos ni cualquier otro-  como modelos a seguir. 

Lo mismo te pregunto sobre Gramsci y Benjamin que sin duda fueron dos grandes (o grandísimos) filósofos marxistas del siglo XXI. ¿Siguen teniendo mucho que enseñarnos?

Por supuesto que son dos referencias fundamentales. En todo caso, en lo que se refiere a la Historia, creo que su utilidad es diferente. Benjamin nos alerta lúcidamente sobre los riesgos de la idea de progreso, el tiempo “plano” de la manera positivista de hacer Historia, la importancia de algunos fenómenos culturales, etc. Sin embargo, el componente místico-religioso-utópico de sus tesis sobre la Historia y su idea de la ruptura y el salto histórico reducen, a mi entender, su utilidad para una reconstrucción del marxismo como sociología del pasado.

En cambio, la utilidad de Gramsci (por cierto abusivamente utilizado, incluso por los posmodernos) sigue siendo fundamental. Además de los campos en los que sus textos han incidido más (la política en sentido amplio, la cultura popular, los intelectuales…), leyendo a Gramsci uno tiene siempre la sensación de que, en la mayor parte de los dilemas sobre por dónde encaminar el análisis, casi siempre nos proporciona posiciones adecuadas y orientaciones valiosas. Por supuesto, tampoco hay que convertirlo en una especie de gurú, y menos en el emblema del marxismo crítico frente al dogmático, es decir, utilizar a Gramsci como ariete contra el marxismo, como hacen realmente Laclau o Mouffe o algunos exponentes de los Cultural Studies.      

¿Qué opinión te merece aquel lema (althusseriano), tan de moda hace unos años, de que “la historia es un proceso sin sujeto ni fines”? ¿No somos los seres humanos los protagonistas de la historia? Si  no lo fuéramos, ¿quiénes o qué entonces?

Como ya he señalado, el “antihumanismo” de Althusser (como, en otro sentido, el de Foucault) creo que conduce a callejones sin salida en el análisis histórico y tiene efectos políticos potencialmente demoledores. Marx decía que la historia la hacen los seres h

umanos, pero no a su libre albedrío, sino con las condiciones heredadas del pasado. Si para algo positivo han servido algunas de las nuevas corrientes historiográficas es para volver a plantear el papel de la acción humana (incluso los espacios y límites de la acción individual). Negar esta acción o el papel relativo y siempre condicionado de las acciones humanas nos conduce, se quiera o no, a una visión histórica mecánica y determinista; aunque subrayar esta acción en términos voluntaristas y negar los constreñimientos estructurales nos lleva también a lo que Marx llamaba “robinsonadas”, a la absurda idea posmoderna de la “pura contingencia” o al olvido de que el individuo no existe sino como producto y parte de la sociedad.  

¿Hay o no hay progreso histórico en tu opinión? ¿Seguimos avanzando aunque sea por el lado peor de la Historia?

Actualmente, hay una amplia coincidencia -y yo la comparto- en que las visiones de progreso de matriz ilustrada, base de las visiones de la historia avanzando casi linealmente hacia una futura meta emancipadora (política o socialmente) inexorable son indefendibles. Es verdad que muchas teorías históricas talladas en gran medida sobre esos supuestos (incluido el propio marxismo clásico) no eran tan planos o unilaterales como se nos hace ver. Pero, en todo caso, la idea fuerte de progreso ha caducado. Hoy casi nadie piensa que el socialismo o el “fin de la historia” de base liberal sean resultados inevitables.

Pero eso no significa que debamos entender la historia como un campo de infinitas y no condicionadas posibilidades; si todo fuera posible o si la acción de los individuos se moviera en la más absoluta de las contingencias, no necesitaríamos la explicación histórica, sino la mera constatación a posteriori de lo sucedido. Tampoco podemos aceptar una Historia sin rumbo ni lógicas y regularidades (no leyes estrictas) detectables, sino de márgenes de acción o libertad “condicionados”. Podemos también manejar concepciones limitadas o sectoriales del “progreso”… El tema es, sin duda, muy complejo. 

Cuarenta años después, ¿qué opinión te merece, a día de hoy, la obra de Gerald Cohen, La teoría de la historia en Marx. Una defensa?

El libro de Cohen me sigue pareciendo un verdadero monumento de erudición marxista y un impresionante y profundo esfuerzo clasificatorio y de organización de las ideas de Marx sobre la historia. Pero su interpretación “tecnológica” (primacía de las fuerzas de producción, etc.), más allá de su mayor o menor fidelidad filológica a los textos de Marx, me parece equivocada.

Más en general, ¿ha dejado huella en el ámbito de la historia lo que en su día se llamó marxismo analítico?

El llamado marxismo analítico creo que peca, en general, de demasiado academicista. Finalmente, su expulsión del hegelianismo y la dialéctica y el encaje de teorías económicas neoclásicas, microsociologías y teorías de la “elección racional”, probablemente “desmarxistiza” más al marxismo de lo que lo renueva y rejuvenece. Son interesantes las criticas que le hacía, en su momento Ellen M. Wood, que subrayaba la tendencia a converger de esta corriente (sobre todo la teoría de la “elección racional”) y otras teorías posmarxistas y posmodernas.

De todos modos, lo de “marxismo analítico” ha sido un rótulo bajo el cual se encuentran seguramente  realizaciones de muy distinto pelaje y valor. Dejando a un lado a Cohen, me parecen menos interesantes, por ejemplos, las cosas que conozco de Roemer (su peculiar “teoría de la explotación”) o Elster (por ejemplo, su uso de la “teoría de los juegos”) que los espléndidos trabajos antiguos y más recientes de Eric Olin Wright sobre las clases, o los brillantes textos históricos y económicos de Robert Brenner.

Cuando se habla de economicismo marxista o pseudomarxista, ¿de qué se está hablando exactamente? ¿Cuáles serían tus principales críticas?

Estaríamos hablando, en origen, de la reducción del materialismo histórico a una “concepción económica” de la historia, tal como lo planteara Engels, por mucho que luego el compañero de Marx intentara inútilmente diluir la idea de determinación económica con aquello de “determinación en última instancia”. O de las visiones convencionales de la relación base-superestructura, dualidad realmente desgastada y hoy inservible, que tanto crispaba ya al mismo Gramsci, cuando criticaba ácidamente a quienes hacían de la estructura económica una especie de “dios desconocido”. No es cierto que la “base económica” lo determine todo, porque además la economía está también impregnada de elementos culturales (ya decían los clásicos que es siempre Economía política y trasunto de las relaciones sociales).

No puede ignorarse el peso de la producción de la vida material y la distribución de los recursos en cualquier sistema social, incluso la necesidad o la posibilidad de utilizarlo como “punto de partida” para el análisis de la totalidad social, pero materialismo no es economicismo. Me parece que la tesis central del materialismo histórico se formula mejor, dentro de su vaguedad, como “determinación de la conciencia por el ser social”. 

El peligro de una guerra con armas nucleares, el cambio climático, ¿no lo cambia todo? ¿No debería cambiar también nuestra forma de hacer historia?

Cambia muchas perspectivas políticas, pero creo que no tanto la concepción de la historia en un sentido general. En primer lugar, las guerras y los problemas ecológicos nos muestran que la perspectiva de un futuro emancipado no responde a una “necesidad histórica”, sino que es una opción junto con otras mucho menos halagüeñas. Este ataque a nuestro viejo “optimismo histórico” es, sin duda, fundamental. Pero, en segundo lugar, ni uno ni otro problema están exentos de lógicas sociales. No debemos entender los factores ecológicos como puramente tecnológicos ni interpretarlos desde perspectivas místico-religiosas de rechazo de la acción humana sobre la “madre tierra”, sino como factores incardinados en procesos y sistemas sociales específicos. Del mismo modo que lógicas como la que supuestamente describía Thompson del “exterminismo” son también sociales.

La contemplación de estos grandes problemas civilizatorios debe enriquecer nuestra visión del pasado, pero creo que no anula los rasgos esenciales de la visión materialista de la historia.

El último capítulo del libro lleva por título: “La crítica de las armas: por una historia políticamente implantada”. ¿Qué características debería tener esa historia marxista que vindicas? ¿No es acaso un pelín inconsistente hablar de la historia como disciplina teórica y señalar luego que debe estar políticamente implantada? ¿No se introduce así la ideología en el seno de la práctica científica?

La “implantación política de la historia”, tal como se plantea en el libro, es una idea tomada casi metafóricamente -no sé si de manera afortunada- de tesis aplicadas a la Filosofía por Gustavo Bueno. Pretende señalar el anclaje objetivo de la disciplina en las relaciones políticas y sociales, su construcción crítica, pero a la vez su engarce en las contradicciones de la vida social. Engrana, como Bueno señalaba, con las tesis centrales del materialismo histórico. Se trata de rechazar la condición de la Historia como una disciplina suministradora de conocimiento “puro”.

En modo alguno pretende defender una Historia partidista, anclada en el activismo o instrumentalizadora. La visión gnóstica o supuestamente imparcial de la Historia tampoco obvia las condiciones de esa politización, aunque no se sea consciente de ella. Porque no es una cuestión básicamente subjetiva o un mero principio deontológico o ético. Aunque el tema es evidentemente muy complejo, no supone dejarse llevar por la ideología o defender el relativismo o la visión, a la manera zdanovista, de una “historia proletaria”. Supone, por el contrario, la idea de una solidaridad de fondo entre una Historia científicamente concebida, el desentrañamiento de las contradicciones sociales y la voluntad de coadyuvar a la intervención política sobre las mismas.  

¿Quieres añadir algo más?

Creo que el cuestionario es lo suficientemente exhaustivo como para tener poco que añadir, salvo que explicara más extensamente lo ya dicho. En todo caso, me gustaría resaltar, en primer lugar, que En defensa de la razón está construido básicamente sobre (y a veces en contra de) argumentos de otros autores, entendiendo que el debate sobre los temas que en él se plantean es un debate colectivo. Y en segundo lugar, que estos argumentos se despliegan de manera abierta y escasamente dogmatizada, con la contundencia que exige la pretensión polémica, pero sin albergar en ningún caso la petulancia de dar nada por cerrado o asentado.

Doy fe de ello como lector. Muchas gracias por tu tiempo… y por el libro, por tus libros.

Por Salvador López Arnal | 22/10/2020

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/.

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Martes, 20 Octubre 2020 05:37

Caminando hacia una nueva civilización

Caminando hacia una nueva civilización

El mundo no aguanta más, es decir, las sociedades y sus naturalezas. Las evidencias están a la vista con la confluencia de la pandemia del Covid-19, la crisis ecológica de escalas local, regional, nacional y global, la amenaza latente de una guerra nuclear, y la desigualdad social tocando su máximo nivel en la historia de la especie. Es obvio que se requiere una transformación radical en todos los ámbitos de la vida social, y la primera es aceptar que no estamos frente a un simple cambio económico, tecnológico o cultural, sino ante una transformación civilizatoria. Esto lo registramos hace casi tres décadas, y en este lapso se han acumulado las evidencias sin que hayamos avanzado mayormente en las vías para lograrla. Las rebeliones ciudadanas que se hacen cada vez más frecuentes e intensas son la demostración de un malestar colectivo que vislumbra o intuye ese cambio profundo, pero que no alcanza a concebirlo y menos a construirlo. Si hace una década el malestar ciudadano se hizo presente en los países del mundo árabe, en los últimos años alcanzó a Islandia, Hong Kong, Francia, España, Chile, Bolivia, Ecuador, etcétera, y en los últimos meses a Estados Unidos, Bielorrusia, Tailandia y otros. El problema es que estas protestas y resistencias se enfocan en objetivos parciales o secundarios y no llegan a detectar y reconocer las causas profundas de la crisis: la doble explotación, del trabajo de la naturaleza y del trabajo de los seres humanos, que una minoría de minorías realiza cada vez con más amplitud y encono. Se requiere entonces de una doble liberación y emancipación: ecológica y social. Deben, pues, surgir rebeliones ambientales, igualitarias, anticapitalistas, antipatriarcales y capaces de construir una "sociedad sustentable" y de reformular las relaciones entre los individuos, y entre éstos y la naturaleza.

Estamos, por tanto, en un fin de época, en la fase terminal de la civilización moderna, pero aún sin poder visualizar la que la sustituirá. Si se me permite una metáfora, es como estar en el circo y observar al trapecista en el preciso momento en que se encuentra soltando el trapecio sin haber cogido el otro, y con el vacío esperándolo abajo. He aquí que los intelectuales y teóricos de la emancipación no han realizado su trabajo, en buena medida porque siguen mirando al mundo con los mismos catalejos anticuados. Es decir, carecen de instrumentos a la altura de la complejidad del mundo actual. Esta limitante es la dimensión epistemológica de la propia crisis de civilización, y requiere de la superación de teorías y métodos que enclavados en la larga tradición occidental, se han vuelto un estorbo. "No hay solución moderna a la crisis de la modernidad", ha dicho Boaventura de Sousa Santos, mientras Albert Einstein asentó que "no es posible solucionar los problemas con el mismo tipo de pensamiento con que fueron creados". Hay una cierta "sequía intelectual" en los teóricos de la liberación.

Termino de manera optimista, con un listado de temas que me parece deberían ser explorados como posibles fundamentos para la transformación civilizatoria. Provienen de numerosos casos exitosos de carácter local y regional, y de al menos dos experiencias de escala nacional: Bután y Bolivia. Son parte de mi agenda de estudio de los próximos meses y lo comparto como un adelanto de publicaciones futuras. Diez son los temas claves. 1. La re-aparición de la naturaleza como la actriz principal en todos los ámbitos, pero sobre todo en el mundo de la política, y consecuencia de lo anterior. 2. La restitución de la "conciencia de especie" en todos los ciudadanos. 3. La recuperación de la espiritualidad ( cooptada desde hace 2 mil años por los grandes monoteísmos). 4. El resurgimiento de la comunalidad, es decir, del "instinto social" o colectivo casi exterminado por la sociedad moderna dedicada a impulsar el individualismo y la competencia. 5. El empoderamiento de lo social frente al poder político (partidos y gobiernos) y al poder económico (empresas, corporaciones y mercados). 6. Gobernanza desde abajo, esto es, democracia radical o participativa y disolución total de la representativa o electoral. 7. Re-conquista de los territorios, es decir, las comunidades locales y municipales ejerciendo control sobre los procesos en el espacio. 8. Sustitución de las grandes empresas y corporaciones por cooperativas y empresas familiares y de pequeña escala (economía social y solidaria). 9. Politización de la ciencia y la tecnología y su cambio de orientación hacia el bienestar social. Todo ello debe re-orientar toda la acción humana (praxis) hacia: 10. La búsqueda del "buen vivir" (la felicidad), como lo han demostrado los pueblos indígenas, y desechar los dogmas modernos del desarrollo, el progreso y el crecimiento.

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Martes, 20 Octubre 2020 05:31

Contando historias con estadística

Contando historias con estadística

Hoy, 20 de octubre, celebramos en todo el planeta el Día Mundial de la Estadística. La consigna que promueve la Comisión de Estadística de Naciones Unidas es que esta disciplina conecta al mundo con datos confiables. Por ello, es un momento ideal para acercar a los profesionistas de distintos ámbitos a su uso, reflexionando sobre un vehículo cuya popularidad está creciendo como forma efectiva de comunicar en muy diversas esferas: el arte de contar historias apoyándose en datos y estadísticas.

Contar historias es un elemento central de la existencia humana. Es parte de la revolución cognitiva que permitió al Homo sapiens distinguirse de otros animales, como lo detalla Yuval Noah Harari en su libro Sapiens: De Animales a Dioses, donde sostiene que se requiere la ficción para crear civilizaciones, pues "un gran número de extraños puede cooperar con éxito si cree en mitos comunes. Cualquier cooperación humana a gran escala (ya sea un Estado moderno, una iglesia medieval, una ciudad antigua o una tribu arcaica) está establecida sobre mitos comunes".

Contar historias es una actividad común a todas las civilizaciones, tanto ancestrales como modernas. Al inicio de la historia de la humanidad, los cuentos acumulaban el conocimiento necesario para sobrevivir y a través de ellos se transmitía el conocimiento. Las historias consolidaron el vínculo biológico de los hombres con los lazos sociales que creaban.

Las sociedades y formas de transmitir el conocimiento han evolucionado, pero permanece el gusto por las historias. La fe, la ciencia, el amor, los fenómenos sociales, necesitan de una historia con la cual la audiencia se sienta identificada a nivel intelectual y/o emocional. De hecho, hasta las campañas políticas requieren de una narrativa para ser efectivas. Son estas historias las que hacen que la información sobre cada uno de los temas sea memorable.

Las historias pueden ser contadas por distintas personas, en distintos momentos y cada público las interpretará de acuerdo con su experiencia, sus ideas e imaginación. Una misma historia puede tener tantas interpretaciones como combinaciones de narrador y escucha o lector existen.

Hay historias que transcurren por completo en la fantasía, pero hay otras que buscan tener una semblanza de realidad. De ahí la importancia de agregar estadísticas a las historias. Al nutrir las narraciones con datos, éstas adquieren objetividad. Los mensajes contados con números logran permanecer intactos a través del tiempo, independientes de las interpretaciones.

Pero para contar historias con estadísticas debemos primero entender lo que ellas dicen y discernir cuáles aportan evidencia a nuestro relato. El primer reto que enfrentamos es seleccionar datos de calidad, que provengan de fuentes confiables, como las oficinas nacionales de estadística que generan información con rigor metodológico. El segundo reto es narrar con la habilidad de traducir las estadísticas de forma que resulten relevantes para nuestro relato, significativas para nuestra audiencia y útiles para los estudiosos y hacedores de política.

Las historias nutridas con estadísticas son un poderoso mecanismo para generar conocimiento en nuestro mundo tan lleno de datos. Contar historias es relevante para los comunicadores, los maestros, los historiadores, la mercadotecnia de las empresas y para la sociedad en general. Las estadísticas no deben verse sólo como números usados por un grupo de técnicos especializados, sino como una herramienta que la sociedad debe aprender a usar en su favor.

No hay que elegir entre números o historias: hay que usar ambas, contar historias soportadas con estadísticas.

Las encuestas reflejan múltiples historias, los datos de la Encuesta Nacional de Uso del Tiempo, por ejemplo, muestran que trabajando hombres y mujeres tiempo completo (40 horas o más a la semana), al llegar al hogar las mujeres laborarán casi 18 horas a la semana más que los hombres en actividades sin sueldo, como el quehacer doméstico o el cuidado de miembros del hogar. Estas cifras sustentan las historias de desigualdad de género en nuestro país que, bien contadas, comunican la dimensión de este fenómeno.

Este poder de la estadística debe llamar la atención y celebrarse en un día como hoy. Mientras en la comunidad estadística debemos esforzarnos por contar historias que promuevan el conocimiento de los datos, los profesionistas de otras disciplinas deben estar conscientes de que no podrán más clasificarse entre creativos o analíticos, entre hábiles o torpes con los números, sino que deben, cada vez más, desarrollar las habilidades para explotar las estadísticas en cada uno de sus campos.

"Somos, como especie, adictos a las historias. Incluso cuando el cuerpo duerme, la mente permanece despierta toda la noche, contándose historias". (Jonathan Gottschall, El animal cuentahistorias: Cómo las historias nos hacen humanos.)

Por Julio A. Santaella, presidente del Inegi

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Ilustración: Rosario Mateo Calderón

 

La poeta estadunidense recién galardonada con el Premio Nobel de Literatura nació en Nueva York, en 1943, proveniente de una familia de judíos húngaros que emigraron a Estados Unidos. Es autora de trece libros de poesía y dos volúmenes de ensayos. “Las preocupaciones básicas de Glück son la traición, la mortalidad, el amor y la sensación de pérdida que lo acompaña”, considera el crítico Don Bogen.

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Poemas y presencias

Tras el anuncio del galardón sueco, Louise Glück (Nueva York, 1943) –la decimosexta escritora reconocida con el Premio Nobel de Literatura– dijo en una entrevista con Alexandra Alter: “He escrito sobre la muerte desde que pude escribir. Literalmente, cuando tenía diez años, escribía sobre la muerte. Yo era una chica sagaz. El envejecimiento es más complicado. No es simplemente el hecho de que estás más cerca de tu muerte, es que las facultades con las que contabas –gracia física, fuerza y agilidad mental– están comprometidas o amenazadas. Ha sido muy interesante pensar y escribir sobre ello.”

La Academia Sueca eligió en 2020 a una poeta proveniente de una familia de judíos húngaros que emigraron a Estados Unidos. El premio fue concedido, según el comité del Nobel, “por su inconfundible voz poética que con austera belleza hace universal la existencia individual”. Es autora de trece libros de poemas: Firstborn (1968, Primogénita), The House on Marshland (1975, La casa de las marismas), The Garden (1976, El jardín), Descending Figure (1980, Figura descendiente), The Triumph of Achilles (1985, El triunfo de Aquiles), Ararat (1990, Ararat), The Wild Iris (1992, El iris salvaje), Meadowlands (1996, Praderas), Vita Nova (1999, Vita Nova), The Seven Ages (2001, Las siete edades), Averno (2006, Averno), A Village Life (2009, Una vida de pueblo) y Faithful and Virtuous Night (2014, Noche fiel y virtuosa); y de los libros de ensayos Proofs and Theories. Essays on Poetry (1994, Pruebas y teorías. Ensayos sobre poesía) y American Originality. Essays on Poetry (2017, (Originalidad estadounidense. Ensayos sobre poesía).

La editorial valenciana Pre-Textos ha publicado traducciones de siete libros de poemas de Glück: El iris salvaje (Eduardo Chirinos Arrieta, 2006), Ararat (Abraham Gragera López, 2008), Averno (Abraham Gragera López y Ruth Miguel Franco, 2011), Las siete edades (Mirta Rosenberg, 2011), Vita Nova (Mariano Peyrou, 2014), Praderas (Andrés Catalán, 2017) y Una vida de pueblo (Adalber Salas Hernández, 2020). Al español también se tradujo una antología (Louise Glück. Poesía selecta, traducción de Beverley Pérez Rego, Universidad Metropolitana, Caracas, 2008).

Pre-Textos utiliza como epígrafe el siguiente pasaje de Glück, de Pruebas y teorías. Ensayos sobre poesía: “Los poemas no perduran como objetos, sino como presencias. Cuando lees algo que merece recordarse, liberas una voz humana: devuelves al mundo un espíritu compañero./ Yo leo poemas para escuchar esa voz. Escribo para hablar a aquellos a quienes he escuchado.”

Sufrimiento y pérdidas

En “Mañana lluviosa”, incluido en Praderas, Louise Glück revela un satírico deseo de mostrar: “Todos podemos escribir sobre el sufrimiento/ con los ojos cerrados. Deberías mostrarle a la gente/ algo más de ti misma; mostrarles tu clandestina/ pasión por la carne roja.”

En “Madre e hijo”, de Las siete edades, afirma: “Soñamos; no recordamos.” Y se cuestiona: “¿Por qué sufro? ¿Por qué soy ignorante?/ Células en una gran oscuridad./ Alguna máquina nos hizo;/ es tu turno ahora de exigirle, de volver a preguntarle:/ ¿para qué existo? ¿Para qué existo?” En “Puesta de sol”, perteneciente a Una vida de pueblo, revela: “Pero la muerte es real./ Como si el sol hubiera terminado lo que vino a hacer,/ hubiera hecho crecer el campo y entonces/ hubiera inspirado la quema de la tierra.// Así que ahora puede ponerse.”

En el célebre poema “El vestido”, de Vita Nova, escribió: “Mi alma se marchitó y se encogió./ El cuerpo se convirtió en un vestido demasiado/ grande/ para ella./ Y cuando recuperé la esperanza,/ era una esperanza completamente distinta.”

“Lago en el cráter”, de Averno, se opone a las formas de la muerte: “Entre el bien y el mal hubo una guerra./ Decidimos que el cuerpo fuese el bien./ Eso hizo que el mal fuese la muerte,/ que el alma se volviera/ completamente en contra de la muerte.”

En “Metamorfosis”, de El triunfo de Aquiles, Glück explora la muerte del padre. Roberto Amézquita traduce: “1. Noche / El ángel de la muerte vuela/ bajo sobre la cama de mi padre./ Sólo mi madre lo ve. Ella y mi padre/ están solos en la habitación.// Ella se inclina sobre él para tocar/ su mano, su frente. Ella está/ tan acostumbrada a la maternidad/ que ahora acaricia su cuerpo/ como lo haría con los otros niños,/ primero suavemente, luego/ habituada al sufrimiento.// Nada es ni un poco diferente./ Incluso la mancha en el pulmón/ estuvo siempre ahí.// 2. Metamorfosis/ Mi padre me ha olvidado/ en la emoción de morir./ Como un niño que no quiere comer,/ no se da cuenta de nada.// Me siento al borde de su cama/ mientras los vivos nos rodean/ como tantos tocones de árboles.// Una vez, por la pequeñísima/ fracción de un instante, pensé/ que estaba vivo otra vez en el presente;/ entonces me miró/ como mira un ciego/ directo al sol, ya que/ lo que sea que pueda hacerle/ está hecho.// Entonces su ruborizado rostro/ se apartó de lo acordado.// 3. Para mi padre/ Voy a vivir sin ti/ como aprendí una vez/ a vivir sin mi madre./ ¿Crees que no lo recuerdo?/ Toda la vida he pasado intentando recordar.// Ahora, después de tanta soledad,/ la muerte no me asusta,/ ni tu muerte, ni aun la mía./ Y esas palabras, la última vez,/ no tienen poder sobre mí. Lo sé,/ el amor intenso siempre lleva al duelo.// Por una vez, tu cuerpo no me asusta./ De cuando en cuando, paso mi mano por tu cara/ ligeramente, como un paño sobre el polvo./ ¿Qué me puede sorprender ahora? No siento/ ninguna frialdad que no pueda explicarse./ Contra tu mejilla, mi mano está tibia/ y llena de ternura.”

Vita Nova incluye “Lamento”. Glück alude al instante doloroso que se repetirá en el recuerdo de manera perenne: “Él se está muriendo otra vez,/ y también el mundo. Morirá durante el resto de mi vida.”

La alienación

Sus colegas de Poetry Foundation, en Chicago, analizan y admiran la obra de Glück. El crítico, poeta y traductor Don Bogen –doctor por la uc Berkeley– aseveró: “Las preocupaciones básicas de Glück son la traición, la mortalidad, el amor y la sensación de pérdida que lo acompaña. Ella es en el fondo la poeta de un mundo caído.”

La poeta Stephanie Burt dijo sobre Averno: “pocos poetas, salvo Sylvia Plath, han sonado tan alienados, tan deprimidos, y han logrado que esa alienación sea estéticamente interesante”.

Los escritores asociados a Poetry Foundation explican: “El iris salvaje demuestra claramente su poética visionaria. El libro, escrito en tres segmentos, está ambientado en un jardín e imagina tres voces: flores hablando con el poeta jardinero, el poeta jardinero y una figura divina omnisciente.”

Los miembros de Poetry Foundation declararon sobre Vita Nova: “Aunque el tema aparente del libro es el examen de las secuelas de un matrimonio roto, Vita Nova está impregnada de símbolos extraídos tanto de sueños personales como de arquetipos mitológicos clásicos. Las siete edades incluye recuerdos y la contemplación de la muerte.”

En Averno toma el mito de Perséfone como eje. Nicholas Christopher destacó la lucha de Glück “con algunos de nuestros más antiguos miedos: el aislamiento y el olvido, la disolución del amor, la falta de memoria, el colapso del cuerpo y la destrucción del espíritu.”

Noche fiel y virtuosa

“Glück es la peregrina perdida”, dijo la poeta Arlice Davenport sobre Noche fiel y virtuosa, el decimotercer libro de poemas de la escritora.

En “Paisaje aborigen”, incluido en Noche fiel y virtuosa, se perciben la presencia de los padres y los recuerdos de la infancia. Traduzco un pasaje: “Estás pisando a tu padre, dijo mi madre,/ y de hecho estaba parado exactamente en el centro/ de un lecho de hierba, cortado tan cuidadosamente que podría haber sido/ la tumba de mi padre, aunque no había ninguna piedra que lo dijera.// Estás pisando a tu padre, repitió,/ más fuerte esta vez, que me empezó a resultar extraño,/ ya que ella misma estaba muerta; incluso el médico lo había admitido.// Me moví ligeramente hacia un lado, hacia donde/ mi padre terminaba y mi madre comenzaba.// El cementerio estaba en silencio. El viento soplaba a través de los árboles;/ podía escuchar, muy débilmente, sonidos de sollozos a varias filas de distancia,/ y más lejos, un perro llorando.”

Versiono un fragmento que contiene uno de los destellos más recientes de la muerte en la obra de Glück. Está en “Aproximación del horizonte”, incluido también en Noche fiel y virtuosa: “Mi cumpleaños (lo recuerdo) se acerca rápidamente./ Quizá los dos grandes momentos colisionen/ y me veré encontrándome conmigo misma, yendo y viniendo–/ Por supuesto, gran parte de mi yo original/ ya está muerto, por lo que un fantasma sería forzado/ a recibir una mutilación.”

“Una aventura” es un texto aflictivo perteneciente a Noche fiel y virtuosa. Traduzco partes del poema: “[…] 3./ Yo estaba, comprenderás, entrando en el reino de la muerte […] Las estrellas brillaban, la luna crecía y menguaba. Pronto/ se me aparecieron rostros del pasado:/ mi madre y mi padre, mi hermana pequeña; no habían, al parecer,/ terminado lo que tenían que decir, aunque ahora/ podía escucharlos porque mi corazón estaba quieto. […] 5./ Como todos habíamos sido carne juntos/ ahora éramos niebla./ Como
habíamos sido antes objetos con sombras,/ ahora éramos sustancia sin forma, como químicos
evaporados.”

Gran parte de la obra de Glück se refiere a la terminación y a la pérdida –muerte, divorcio. El poema que le da título a Noche fiel y virtuosa concluye con una alusión a los finales. Al traducir a la poeta neoyorquina una nueva realidad se asoma: “Creo que aquí te dejo. Ha llegado a parecer que/ no hay un final perfecto./ De hecho, hay finales infinitos./ O quizás, una vez que uno comienza,/ sólo hay finales.”

Louise Glück, desde la nostalgia y la reflexión, se sumerge en la reminiscencia y el anhelo.

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Viernes, 16 Octubre 2020 05:37

Sobre la tradición radical negra

Sobre la tradición radical negra

Entrevista a Angela Davis

 

Futures of Black Radicalism [Futuros del radicalismo negro] (Verso, 2020) es una obra que reúne a militantes, académicos y pensadores de la tradición radical negra como un reconocimiento y celebración de las obras de Cedric J. Robinson, quien fuera el primero en definir el término. Los ensayos recogidos en el libro miran hacia el pasado, el presente y el futuro del radicalismo negro, así como a las influencias que ha ejercido en otros movimientos sociales. El «capitalismo racial», otra potente idea desarrollada por Robinson, conecta con los movimientos sociales internacionales de hoy, explorando las conexiones entre la resistencia negra y el anticapitalismo. En esta entrevista, Angela Davis, una de las participantes del libro, aborda varios tópicos de esta tradición política e intelectual. Davis es filósofa y activista, autora de Mujeres, raza y clase [1981] (Akal, Barcelona, 2004), Women, Culture, and Politics [Mujeres, cultura y política] (Random House, Nueva York, 1989) y Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire [Democracia de abolición. Más allá de las cárceles, la tortura y el imperio] (Seven Stories Press, Nueva York, 2005).

En su investigación se ha centrado en el abolicionismo carcelario, el feminismo negro, la cultura popular y el blues, y el internacionalismo negro, con una mirada a Palestina. ¿En qué sentido se inspira este libro en la tradición radical negra, a la vez que la desarrolla?

Cedric Robinson nos desafió a pensar sobre el papel de los teóricos y activistas radicales negros en la formación de las historias sociales y culturales que nos motivan a vincular nuestras ideas y nuestras prácticas políticas con profundas críticas al capitalismo racial. Me alegra haber vivido lo suficiente como para ver cómo las generaciones más jóvenes de académicos y activistas comenzaron a desarrollar su propia noción de tradición radical negra. El marxismo negro desarrolló una importante genealogía que giraba en torno del trabajo de C.L.R. James, W.E.B. Du Bois y Richard Wright. Como ha señalado H.L.T. Quan, si miramos el trabajo de Robinson en su conjunto, incluidos Black Movements in America [Movimientos negros en Estados Unidos] (1997) y An Anthropology of Marxism [Una antropología del marxismo] (2001), no podemos dejar de observar lo centrales que han sido las mujeres a la hora de forjar una tradición radical negra. Quan dice que cuando le preguntan por qué en su trabajo hay un enfoque tan central en el papel de la mujer y su resistencia, Robinson responde: «¿Por qué no? Toda resistencia, en efecto, se manifiesta en el género, se manifiesta como género. El género es de hecho un lenguaje de opresión [y] un lenguaje de resistencia»1.

He aprendido mucho de Robinson respecto a los usos de la historia: formas de teorizar la historia, o de permitir que se teorice, que son cruciales para nuestra comprensión del presente y para nuestra capacidad de concebir colectivamente un futuro más habitable. Cedric ha explicado que sus notables excavaciones en la historia emanan de la asunción de objetivos políticos en el presente. Siento mucha afinidad con su enfoque desde la primera vez que leí su libro sobre el marxismo negro. El primer artículo que publiqué, escrito mientras estaba en la cárcel, centrado en las mujeres negras y la esclavitud, fue un esfuerzo por refutar el discurso dañino, pero cada vez más popular, sobre el matriarcado negro, tal y como se representaba a través de informes oficiales del gobierno, así como a través de ideas masculinistas generalizadas (como la necesidad de jerarquías de liderazgo basadas en el género, diseñadas para garantizar el predominio de los hombres negros) que circulaban dentro del movimiento negro a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. Aunque no era así como estaba enfocando mi trabajo en ese momento, ciertamente no dudaría hoy en vincular esa investigación con el esfuerzo de hacer más visible una tradición radical negra y feminista.

Los estudios críticos sobre prisiones en un marco explícitamente abolicionista se sitúan dentro de la tradición radical negra, tanto a través de su reconocida relación genealógica con el periodo de la historia estadounidense que llamamos Reconstrucción Radical como, por supuesto, a través de su relación con el trabajo de W.E.B. Du Bois y el feminismo negro histórico. El trabajo de Sarah Haley, Kelly Lytle Hernández y una nueva y emocionante generación de estudiosos, al vincular su valiosa investigación con su activismo, está ayudando a revitalizar la tradición radical negra.

Parece que con cada generación de activismo antirracista, un estrecho nacionalismo negro regresa como un ave fénix para reclamar la lealtad de nuestros movimientos. El trabajo de Cedric fue inspirado en parte por su deseo de responder al estrecho nacionalismo negro de la era de su (y mi) juventud. Es extremadamente frustrante presenciar el resurgimiento de formas de nacionalismo que no solo son contraproducentes, sino que además contravienen lo que debería ser nuestro objetivo: el florecimiento negro y, por lo tanto, humano. Al mismo tiempo, es emocionante presenciar las formas en que las nuevas formaciones juveniles, Black Lives Matter, Black Youth Project 100 (byp100), Dream Defenders, están ayudando a dar forma a un nuevo internacionalismo negro influido por las feministas y que resalta el valor de las teorías y prácticas queer.

¿Cuál es su balance del movimiento Black Lives Matter, particularmente a la luz de su participación en el Partido Pantera Negra durante la década de 1970? ¿Black Lives Matter, en su opinión, tiene un análisis y una teoría de la libertad consistente? ¿Ve alguna similitud entre ambos movimientos?

Cuando consideramos la relación entre el Partido Pantera Negra y el movimiento Black Lives Matter, parece que las décadas y generaciones que separan a uno de otro crean una inconmensurabilidad que es consecuencia de los cambios económicos, políticos, culturales y tecnológicos. Cambios que hacen que el momento contemporáneo sea tan diferente en muchos aspectos importantes de lo que fueron los años 60. Por eso quizás debemos buscar conexiones entre ambos movimientos que se revelan no tanto en las similitudes, sino más bien en sus diferencias radicales.

El Partido Pantera Negra surgió como una respuesta a la ocupación policial de las comunidades de Oakland, California y las zonas negras urbanas de todo el país. Fue un gesto brillante por parte de Huey Newton y Bobby Seale patrullar los barrios con armas y tratados de derecho para vigilar a la policía. Al mismo tiempo, su estrategia también estaba inspirada en el surgimiento de luchas guerrilleras en Cuba, los ejércitos de liberación en el sur de África y Oriente Medio, o la exitosa resistencia del Frente de Liberación Nacional en Vietnam. En retrospectiva, esto también refleja un fracaso para reconocer, como dijo Audre Lorde, que «las herramientas del amo nunca desmantelarán su casa». De alguna manera, el uso de las armas, aunque principalmente como símbolo de resistencia, transmitió el mensaje de que se podía desafiar a la policía de forma eficaz mediante estrategias policiales.

El hashtag #BlackLivesMatter, desarrollado por Patrisse Cullors, Alicia Garza y Opal Tometi tras el asesinato de Trayvon Martin por parte de un guardia, comenzó a transformarse en una red como respuesta directa a las crecientes protestas en Ferguson, Missouri, que manifestaron un deseo colectivo de exigir justicia para Mike Brown y para todas las vidas negras sacrificadas en el altar del terror racista de la policía. Al pedirnos que resistiéramos radicalmente a la violencia racista en el corazón de las estructuras y estrategias policiales, Black Lives Matter reconoció desde el principio que, si queríamos avanzar de un modo colectivo hacia una nueva idea de justicia, tendríamos que colocar la demanda de desmilitarizar a la policía en el centro de nuestros esfuerzos. En última instancia, esta reflexión está vinculada a un enfoque que exige la abolición de la vigilancia policial tal como la conocemos y experimentamos, planteando la forma en que las estrategias policiales se han transnacionalizado dentro de los circuitos que vinculan a los pequeños departamentos de policía de eeuu con Israel, que domina este campo a través de la policía militarizada asociada a la ocupación de Palestina.

Aprecio el análisis más complejo que adoptan muchos activistas de Black Lives Matter porque refleja con precisión una lectura histórica que es capaz de construir, asumir y criticar radicalmente los activismos y las teorías antirracistas del pasado. Mientras que el Partido Pantera Negra intentó, a veces sin éxito, abrazar los feminismos emergentes y lo que luego se denominó el movimiento de liberación gay, los líderes y activistas de Black Lives Matter han desarrollado enfoques que abordan de manera más productiva las teorías y prácticas feministas y queer. Pero las teorías de la libertad son siempre tentativas. He aprendido de Cedric Robinson que cualquier teoría o estrategia política que pretenda poseer una teoría total de la libertad, o una que pueda entenderse categóricamente, no ha tenido en cuenta la multiplicidad de posibilidades. Esto significa que tal vez una teoría de la libertad solo puede representarse de manera evocativa en el reino de la cultura.

Su investigación más reciente se centra en la cuestión de Palestina y su conexión con el movimiento de liberación negro. ¿Cuándo se hizo evidente esta conexión y qué circunstancias, o coyunturas, hicieron posible esta idea?

En realidad, mis conferencias y entrevistas más recientes reflejan una comprensión cada vez más extendida de la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de eeuu puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental, precisamente por las similitudes entre Israel y eeuu: su colonialismo y sus procesos de limpieza étnica con respecto a los pueblos indígenas, sus sistemas de segregación, su uso de la ley, sus sistemas para promover la represión sistemática, etc. A menudo señalo que mi toma de conciencia sobre la situación de Palestina se remonta a mis años de licenciatura en la Universidad de Brandeis, que fue fundada el mismo año que el Estado de Israel. Además, durante mi propio encarcelamiento, recibí el apoyo de los presos políticos palestinos, así como de abogados israelíes defensores de palestinos.

En 1973, cuando asistí al Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes en Berlín (en la República Democrática Alemana), tuve la oportunidad de conocer a Yasser Arafat, quien siempre reconoció la relación entre la lucha palestina y la lucha por la libertad negra en eeuu. Como el Che Guevara, Fidel Castro, Patrice Lumumba y Amílcar Cabral, Arafat fue una figura venerada dentro del movimiento negro de liberación. En aquella época, el internacionalismo comunista –en África, Oriente Medio, Europa, Asia, Australia, América del Sur y el Caribe– era una fuerza poderosa. Yo seguramente habría seguido una trayectoria diferente si este internacionalismo no hubiera jugado un papel tan importante.

Los encuentros entre las luchas de liberación negra en eeuu y los movimientos contra la ocupación israelí de Palestina tienen una larga historia. El libro de Alex Lubin, Geographies of Liberation: The Making of an Afro-Arab Political Imaginary [Geografías de la liberación. La creación de un imaginario político afro-árabe] intenta cartografiar aspectos importantes de esta historia. Sin embargo, a menudo no es en el ámbito explícitamente político donde se descubren los momentos de contacto. Como destacó Cedric Robinson, a veces estos operan en el ámbito cultural. Por supuesto, Freedom Dreams: The Making of the Black Radical Imagination [Sueños de libertad. La creación de la imaginación radical negra], de Robin Kelley, sitúa el campo del surrealismo como una zona de contacto especialmente productiva. A fines del siglo xx, fue la poeta feminista negra June Jordan quien puso en primer plano el tema de la ocupación de Palestina. A pesar de los ataques que sufrió por parte del sionismo, y de perder temporalmente su amistad con Adrienne Rich2 (quien más tarde también se convirtió en crítica de la ocupación), June se volvió una poderosa defensora de Palestina. En su poesía encarnó la causa de la liberación negra y palestina: «Nací una mujer negra / y ahora me he convertido en palestina / contra la risa implacable del mal / cada vez hay menos espacio para vivir / ¿y dónde están mis seres queridos? / Es hora de regresar a casa»3.

En un momento en que las feministas negras intentaban crear estrategias basadas en lo que ahora llamamos interseccionalidad, June, que representaba lo mejor de la tradición radical negra, nos enseñó sobre el potencial de las afinidades políticas más allá de las fronteras nacionales, culturales y supuestamente raciales, ayudándonos a imaginar futuros más habitables.

Como he señalado en muchas ocasiones, tuve la impresión de que entendí completamente la ocupación cuando en 2011 me uní a una delegación de activistas académicas feministas indígenas y de mujeres de color en Cisjordania y Jerusalén Este. Aunque todas nosotras ya estábamos vinculadas al movimiento de solidaridad, todas estábamos completamente conmocionadas por lo poco que realmente sabíamos sobre la violencia cotidiana de la ocupación. Al concluir nuestra visita, decidimos colectivamente dedicar nuestras energías a participar en la campaña Boicot, Desinversiones y Sanciones (bds) y ayudar a elevar la conciencia de nuestros diversos grupos con respecto al papel de eeuu en el mantenimiento de la ocupación militar. Así que sigo profundamente conectada a este proyecto, con Chandra Mohanty, Beverly Guy-Sheall, Barbara Ransby, Gina Dent y las otras compañeras de la delegación.

En los años posteriores a nuestro viaje, muchas otras delegaciones de académicos y activistas han visitado Palestina y han ayudado a acelerar, ampliar e intensificar el movimiento de solidaridad. En la medida en que los impulsores del movimiento de bds se han inspirado en la campaña contra el apartheid de Sudáfrica, los activistas estadounidenses han señalado que se pueden extraer lecciones profundas de aquella política de boicot. Muchas organizaciones y movimientos dentro de eeuu han visto cómo la incorporación de estrategias anti-apartheid a sus agendas transformaba radicalmente su propio trabajo. La campaña contra el apartheid no solo ayudó a fortalecer los esfuerzos internacionales para acabar con el estado de apartheid, sino que también revitalizó y enriqueció muchos movimientos nacionales contra el racismo, la misoginia y la injusticia económica.

De la misma manera, la solidaridad con Palestina tiene el potencial de transformar y ampliar la conciencia política de nuestros movimientos contemporáneos. Los activistas de Black Lives Matter y otros vinculados con este momento histórico tan importante demuestran una creciente conciencia colectiva en este terreno que puede desempeñar un papel importante en obligar a otros sectores del activismo por la justicia social a asumir la causa de la solidaridad palestina, en concreto, el bds. Las alianzas en los campus universitarios que incluyen a organizaciones estudiantiles negras, Students for Justice in Palestine [Estudiantes por la Justicia en Palestina] y los Jewish Voice for Peace [Voz Judía por la Paz] nos recuerdan la profunda necesidad de unir los esfuerzos antirracistas y desafiar la islamofobia y el antisemitismo mediante la resistencia global a las políticas y prácticas de apartheid del Estado de Israel.

Teórica e ideológicamente, Palestina también nos ha ayudado a ampliar nuestra visión de la abolición, entendida como la abolición del encarcelamiento y la vigilancia. La experiencia de Palestina nos empuja a revisitar conceptos como el de «Estado carcelario» para comprender seriamente las vicisitudes cotidianas de la ocupación y la vigilancia por parte no solo de las fuerzas israelíes, sino también de la Autoridad Palestina. Esto, a su vez, ha estimulado otras vías de investigación sobre los usos del encarcelamiento y su papel, por ejemplo, en la perpetuación de nociones binarias con respecto al género y en la naturalización de la segregación basada en la capacidad física, mental e intelectual.

¿Qué tipo de movimientos sociales pueden o deberían existir en la coyuntura actual, teniendo en cuenta la hegemonía global estadounidense, las relaciones económicas neoliberales, la contrainsurgencia militarizada dentro del país y el «daltonismo» racial?

En un momento en que el discurso popular está cambiando rápidamente, en respuesta directa a las presiones que emanan de las protestas sostenidas contra la violencia estatal y de las prácticas de representación vinculadas a las nuevas tecnologías de comunicación, sugiero que necesitamos movimientos que presten tanta atención a la educación política popular como a las movilizaciones que han logrado colocar la violencia policial y el encarcelamiento masivo en la agenda política nacional. Creo que esto significa tratar de forjar un análisis de la coyuntura actual que extraiga lecciones importantes de los ciclos relativamente recientes, que han llevado nuestra conciencia colectiva más allá de los límites anteriores. En otras palabras, necesitamos movimientos que estén preparados para resistir las inevitables presiones hacia la asimilación. El movimiento Occupy nos permitió desarrollar un vocabulario anticapitalista: el 99% frente al 1% es un concepto que se ha incorporado al lenguaje popular. La cuestión no es solo cómo preservar este vocabulario, como hizo, por ejemplo, la plataforma de Bernie Sanders, sino también cómo construir sobre esto o enriquecerlo con la idea del capitalismo racial, lo cual no puede expresarse en términos que asuman la homogeneidad que siempre subyace al racismo.

Cedric Robinson nunca dejó de investigar ideas, productos culturales y movimientos políticos del pasado. Intentó comprender por qué coexistieron las trayectorias de asimilación y resistencia en los movimientos negros de liberación en eeuu. Las estrategias asimilacionistas que dejan intactas las circunstancias y las estructuras que perpetúan la exclusión y la marginación siempre se han ofrecido como la alternativa más razonable a la abolición, que, por supuesto, no solo requiere resistencia y desmantelamiento, sino también reinvenciones y reconstrucciones radicales.

Quizás este sea el momento de crear las bases para un nuevo partido político, uno que hable con un número mucho mayor de personas de las que los partidos políticos progresistas tradicionales han demostrado ser capaces de hacer. Este partido tendría que estar orgánicamente vinculado a la gama de movimientos radicales que emergieron tras el surgimiento del capitalismo global. Al reflexionar sobre el valor del trabajo de Robinson en relación con el activismo radical contemporáneo, me parece que este partido tendría que estar anclado en la idea del capitalismo racial: sería antirracista, anticapitalista, feminista y abolicionista. Pero lo más importante de todo, tendría que reconocer la prioridad de los movimientos en el terreno, movimientos que reconocen la interseccionalidad de los problemas actuales, movimientos que son lo suficientemente abiertos como para permitir la aparición futura de problemas, ideas y movimientos que ni siquiera podemos empezar a imaginar hoy.

¿Usted hace una distinción, en su investigación y activismo, entre el marxismo y el «marxismo negro»?

He pasado la mayor parte de mi vida estudiando las ideas marxistas y me he identificado con grupos que no solo han asumido las críticas inspiradas por los marxistas sobre el orden socioeconómico dominante, sino que también han luchado por comprender la relación coconstitutiva entre el racismo y el capitalismo. Habiendo seguido especialmente las teorías y prácticas de los comunistas negros y antiimperialistas en eeuu, África, el Caribe y otras partes del mundo, y habiendo trabajado durante varios años dentro del Partido Comunista con una formación negra que tomó como referencia al Che Guevara y a Patrice Lumumba, el marxismo, desde mi punto de vista, siempre ha sido un método y un objeto de crítica. En consecuencia, no necesariamente veo las expresiones «marxismo» y «marxismo negro» como opuestas.Me tomo muy en serio los argumentos de Robinson en Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition [Marxismo negro. La creación de la tradición radical negra]4. Si asumimos la centralidad incuestionable de Occidente y de su desarrollo económico, filosófico y cultural, entonces los modos económicos, las historias intelectuales, las religiones y las culturas asociadas a África, Asia y los pueblos indígenas no serán reconocidos como dimensiones significativas de la humanidad. El concepto mismo de humanidad siempre ocultará una racialización interna y clandestina, que excluirá las posibilidades de igualdad racial. Huelga decir que el marxismo está firmemente anclado en esta tradición de la Ilustración. Los brillantes análisis de Robinson revelaron nuevas formas de pensar y actuar generadas precisamente a través de los encuentros entre el marxismo y los intelectuales y activistas negros, que ayudaron a constituir la tradición radical negra.

El concepto asociado al marxismo negro que considero más productivo y potencialmente más transformador es el de «capitalismo racial». Aunque Capitalismo y esclavitud de Eric Williams se publicó en 1944, los esfuerzos académicos que exploran esta relación han permanecido relativamente en los márgenes5. Con suerte, las nuevas investigaciones sobre el capitalismo y la esclavitud ayudarán a legitimar aún más la noción de capitalismo racial. Si bien es importante reconocer el papel fundamental que desempeñó la esclavitud en la consolidación histórica del capitalismo, los desarrollos más recientes vinculados al capitalismo global no se pueden comprender adecuadamente si se ignora la dimensión racial del capitalismo.

Nota: la versión original de esta entrevista en inglés se publicó en el blog de Verso Books y fue traducida por la revista Viento Sur. Revisión de la traducción: Pablo Stefanoni.

  • 1. H.L.T. Quan: «Geniuses of Resistance: Feminist Consciousness and the Black Radical Tradition» en Race & Class vol. 47 N° 2, 2005.
  • 2. Poeta, intelectual, crítica, feminista y activista lesbiana estadounidense (1929-2012) [N. del E.].
  • 3. «I was born a Black woman / and now / I am become a Palestinian / against the relentless laughter of evil / there is less and less living room / and where are my loved ones? / It is time to make our way home».
  • 4. De próxima publicación en español por Traficantes de Sueños.
  • 5. Hay edición en español: Traficantes de Sueños, Madrid, 2011.

Sección: Tribuna global
NUSO Nº 289 / Septiembre - Octubre 2020

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