Pensamiento 
Abecedario de María Zambrano

La obra de María Zambrano se puede seguir a través de conceptos como aurora, razón poética o piedad; mientras que palabras como exilio marcaron su vida.


Fue una mística del siglo XX, pero no estuvo sola. Para dar forma a una obra híbrida de poesía y filosofía, María Zambrano se ayudó del legado de Séneca, de San Juan de la Cruz , de Miguel de Molinos y de personajes como Antígona. Ortega fue su maestro y siempre le consideró como tal, aunque las exigencias del día a día y las diferencias en la política les distanciaran. Marchó al exilio en el 39 y le duró media vida. A su vuelta a España le esperaba el reconocimiento y algunos premios. A su muerte, de la que hoy 6 de febrero de 2021 se cumplen 30 años, la inmortalidad.


Alma

“Pero de esto que se llama ‘psique’, que se llama alma, ¿qué se ha hecho? Se encargó a la Psicología científica de su estudio. Y al alma aplicó la Psicología sus métodos científicos. ¿Qué hemos sabido de sus resultados? En realidad quedaba el alma como reto. Por una parte la Razón del hombre alumbraba la naturaleza; por otra, la razón fundaba el carácter trascendente del hombre, su ser y su libertad. Pero entre la naturaleza y el yo del idealismo, quedaba ese trozo del cosmos en el hombre que se ha llamado alma”. Hacia un saber sobre el alma (Alianza literaria, 1987).


 
Aurora

“Ella tiene su reino como si fuese lo que ha quedado de un mundo perdido, prometido y nunca enteramente habido. Su significación metafórica alude casi de continuo a un comienzo, a una vida nueva, o a un nuevo conocimiento y no enteramente predecible; no es una utopía, ni puede, por tanto, ser un itinerario, un método a desarrollar, a seguir. Su acción es de otro género; seguirla sería, si se pudiera, encontrar una nueva vía al conocimiento”.

“Así pues, el conocimiento que aquí se invoca, por el que se suspira, este conocimiento postula, pide que la razón se haga poética sin dejar de ser razón, que acoja el ‘sentir originario’ sin coacción, libre casi naturalmente, como una fysis devuelta a su original condición”. De la Aurora (Tabla Rasa, 2004).


 
Callado (los que han callado)


“Es lo más cauto, no cabe duda, poder decir alguna vez: ‘Yo no he tenido nada que ver con eso, yo no lo he autorizado ni con mi palabra ni con mi presencia’. Y considerado así, se nos aparece como una actitud perfectamente lícita. Hay quien no puede traspasar los límites de su pura moral, hay quien jamás se deja arrastrar por el amor. Mas, por eso mismo, esta prudencia se nos aparecía también como una falta de misericordia, como una falta de capacidad de entrega, de olvido de sí, como una falta de amor, de caridad hacia la carne de nuestra carne que ha pecado, hasta, si se quiere, como una falta de comunión con el pecador. Mas es lícito, perfectamente lícito y honesto, cuando este silencio, como en Ortega y Gasset, como en Azorín, ha sido completo y se ha resistido a ceder a las múltiples insinuaciones llegadas del otro lado de la contienda (…) Esta falta de misericordia era lo que nos irritaba, el sustraerse al delirio, el permanecer callados cuando todos gritábamos, poseídos como estábamos de esa otra lucidez que da el amor exasperado hacia algo que amenaza ser destruido antes nuestros mismo ojos. El querer quedar limpio era también lo que nos irritaba, porque era quedar separado”. Obras completas VI. Escritos autobiográficos. Los intelectuales en el drama español. Los que han callado: Ortega y Azorín (Galaxia Gutenberg, 2014).


 
Claros del bosque


“El claro del bosque es un centro en el que no siempre es posible entrar; desde la linde se le mira y el aparecer de algunas huellas de animales no ayuda a dar ese paso. Es otro reino que un alma habita y guarda. Algún pájaro avisa y llama a ir hasta donde vaya marcando su voz. Y se la obedece; luego no se encuentra nada, nada que no sea un lugar intacto que parece haberse abierto en ese solo instante y que nunca más se dará así. No hay que buscarlo. No hay que buscar. Es la lección inmediata de los claros del bosque: no hay que ir a buscarlos, ni tampoco a buscar nada de ellos”. Claros del bosque (Alianza, 2019).


 
Corazón


“Centro que se mueve padeciendo y que receptivo ha de dar continuidad, y escondido no puede dejar de darse. Y siendo la sede del sentir, es centro activo. Pasa por él el río de la vida que ha de someter a número y a ritmo. Pasividad activa. Mediador sin pausa. Esclavo que gobierna. Sometido al tiempo, lo conduce avisando de su paso y de su acabamiento, haciendo presentir un más allá del reino temporal que conocemos, o damos por conocido más bien. Parece así ser el corazón como un hijo del joven Cronos de la Teogonía de Hesiodo, uno de esos sus hijos que él devoraba para mantenerlos escondidos en sus entrañas; el hijo que justifica, en cierto modo, esta extraña forma de paternidad. Pues que siendo hijo del tiempo profetiza un reino que lo sobrepasa”. Claros del bosque (Alianza, 2019).


 
Confesión


“La Confesión parece ser así un método para encontrar ese quien, sujeto al que le pasan las cosas, y en tanto que sujeto, alguien que queda por encima, libre de lo que le pase (…) Y el logro de este punto de invulnerabilidad tiene que ver no solo con esa unidad pura, con el centro interior, sino también con este misterioso mundo que es preciso unificar, adentrándose en él, venciéndolo a fuerza de intimidad, sirviéndole en una esclavitud que va a dar la libertad”. La confesión: género literario (Siruela, 1995).


 
Derrota


“No he conocido más que derrotas en mi vida, siempre vencida. No puedo desesperarme. Nunca me estuvo permitido. Tampoco argüir ni preguntar, invoco la única respuesta. ‘Levántate amiga mía y ven’, que ya el invierno y sus rigores, que ya el rigor ha pasado”. Carta a José Lezama Lima de 1972, incluida en Cartas desde una soledad, de Pepita Jiménez Carreras (Verbum, 2008).


 
Divino


“En la historia conocida siempre ha llegado un momento en que los dioses han muerto. Y es extraño. Lo divino, aquello que el hombre ha sentido como irreductible a su vida, sufre eclipses. Y esto sería la definición primaria y más amplia de lo divino: lo irreductible a lo humano, configurado de diversas maneras según sean los aspectos que eso divino haya tomado, según sean los afanes y anhelos del hombre. Y en cualquiera de los casos ha llegado el instante terrible de que ‘eso divino’, irreductible a lo humano, ha corrido la suerte de lo humano: pasar, ser vencido y aun morir. ¿Por qué?”.Obras completas III. El hombre y lo divino (Galaxia Gutenberg, 2011).


 
Exilio


“Hay ciertos viajes de los que solo a la vuelta se comienza a saber. Para mí, desde esa mirada del regreso, el exilio que me ha tocado vivir es esencial. Yo no concibo mi vida sin el exilio que he vivido. El exilio ha sido como mi patria, o como una dimensión de una patria desconocida, pero que, una vez que se conoce es irrenunciable (…). Creo que el exilio es una dimensión esencial de la vida humana, pero al decirlo me quemo los labios, porque yo querría que no volviese a haber exiliados (…) Es una contradicción, qué le voy a hacer: amo mi exilio, será porque no lo busqué, porque no fui persiguiéndolo. No, lo acepté; y cuando se acepta algo de corazón, porque sí, cuesta mucho trabajo renunciar a ello”. “Amo mi exilio”, artículo en ABC del 28 de agosto de 1989.


 
Fatiga


“Las cosas son conatos de ser que nos demandan colaboración, para acabar de hacer su ser, para perfilarlo. Es por eso por lo que nuestra vida se va cargando de fatiga, de fatiga creada en la brega de que las cosas –las mismas cosas que luego nos hieren– sean. Así tengo que gastar mi esfuerzo, mi caudal, en que las cosas, que luego me sujetan y atacan, adquieran el ser que se han propuesto. Crear a mi enemigo, sostener a mi enemigo, es el sino trágico de la vida, empleada, desgastada, en elevar hasta el ser lo que, una vez llegado a él, va a aplastarme”. Obras completas VI. Escritos autobiográficos. Desolación y entusiasmo (Galaxia Gutenberg, 2014).


 
Filosofía y poesía


“Y así, la filosofía se inicia del modo más antipoético por una pregunta. La poesía lo hará siempre por una respuesta a una pregunta no formulada. El preguntarse es lo peculiar del hombre, el signo de que ha llegado a un momento en que va a separase de lo que le rodea, algo así como la ruptura de un amor, como el nacimiento (…) Poesía y filosofía serán desde el principio dos especies de caminos que en privilegiados instantes se funden en uno solo”. Obras completas III. El hombre y lo divino (Galaxia Gutenberg, 2011).


 
Filósofo


“¿Qué es ser filósofo? Si por tal entendemos los creadores de grandes sistemas, apenas una breve lista del nombre puede ser inscripta bajo esa rúbrica. Y no solo es así, sino que así ha de ser, pues la historia no permite más, ni el entendimiento humano podría absorber mayor número de Sistemas que, por otra parte, brotan solamente en momentos de suprema madurez histórica (…) Mas los otros, los que han pensado en términos de Filosofía sin dejar un sistema concluso no dejan de ser necesarios; forman la ininterrumpida cadena, los arcos del acueducto que sostiene el cauce del pensar viviente. Y ¿quién puede decir que un arco más o menos audaz en su trazado no sea necesario?”. Artículo “El español Jorge Santayana”, incluido en el monográfico de República de las Letras (ACE, 2004).


 
Gatos


“Los gatos fueron la causa de que a mi hermana y a mí nos expulsaran de Roma. ¡Figúrate, Roma que es precisamente la ciudad de los gatos! Allí ha habido personas que han llegado a tener hasta 40 gatos. Y a nosotras nos perseguían porque teníamos 10, y porque les dábamos de comer, siendo este uno de los ritos de Roma. Roma es la ciudad de la loba y del gato. El gato fue llevado, como se sabe, por Cleopatra y algunos pensaron que eran pequeños tigres. Fellini, que sabe mucho de Roma, mostró en una de sus películas el rugido de la loba y un gato al que se le ofrece un plato de leche. Se ve que mi hermana y yo —especialmente ella, que se sentía romana— cumplimos con el gato, pero nodebimos cumplir con la loba. Por eso abandonamos Italia”. Entrevista con Antonio Colinas incluida en María Zambrano. Misterios encendidos (Siruela, 2019).


 
Historia


“La poesía unida a la realidad es la historia”. Pensamiento y poesía en la vida española. Conferencias pronunciadas en México recogidas por Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000.

 

“Antes de que la Historia aparezca, hay una prehistoria de la historia: la Poesía (…) De ahí que la mejor historia de algunos períodos de la cultura occidental, sea la novela, la mejor historia y la mejor sociología. Pues ella corresponde a lo que actualmente se ha llamado el estudio de las formas de vida (…) la manera como la vida se modela desde las relaciones económicas y sociales, políticas... Novela y poesía han reflejado mejor que el conocimiento histórico, el verdadero pasar, la verdad de las cosas que le pasan al hombre y su sentido íntimo. La historia para ser completa, total y verdaderamente humana, habrá de descender hasta los lugares más secretos del ser, hasta las llamadas entrañas”. El ensayo “Para una historia de la piedad” se incluye en Aurora: papeles del Seminario María Zambrano, 2012.


 
Idiota


“Más allá de los confines de la palabra, más todavía de la condición humana, aparece el idiota. Hasta hace poco cada pueblo tenía el suyo (…) Anda siempre errante. Y está solo, aun entre la gente (…) Se mueve sin causa y sin finalidad y nada le turba ni le altera. Su medio no es la historia, ni la sociedad (…); es un puro habitante del planeta. No mira, no se diría que percibe sino que sabe (…) un remoto saber, sumergido en el silencio, como en todo saber sucede. El saber del idiota parece estar a punto de revelarse. Mas se queda en la línea de flotación, en la raya imperceptible de la aurora”. España, sueño y verdad (Siruela, 1994).


 
Increíble


“Para comprender la historia en su totalidad, en su íntimo funcionamiento, hay que admitir lo increíble, hay que constatar lo absurdo y al menos registrarlo. Una de las debilidades del hombre europeo de finales y principio del pasado siglo ha sido el no creer en el absurdo, en el horror, en el crimen gratuito, en lo diabólico. El haber olvidado que ciertas cosas, ciertos horrores, habían sucedido entre nosotros no hacía tanto tiempo, y el no haber sospechado que podían suceder de nuevo bajo otra máscara, y por otros motivos, pues que ciertos horrores lo importante es que ocurran. Que el hombre, y el hombre civilizado, haya sido capaz de cometerlos; los motivos… se inventan”. Persona y democracia (Siruela, 2004)


 
Infierno


“En la inminencia de la muerte, bajo la negrura de un cielo amenazador, rememorando las creencias que nos enseñaron en la infancia, pensamos: todo eso es cierto, pero no es en el más allá de la vida y de la tierra; es aquí, en la tierra, donde existe el infierno, (el lugar donde no se ama) y la gloria, el mal y la necesidad ineludible de vencerlo. Es en la tierra y para ella, dentro de ella y bajo su horizonte, donde tenemos que crear la vida futura: la vida”. Artículo publicado en La Vanguardia el 27 de enero de 1938.


 
Intelectual


“No viene a ser otra cosa que el que da su palabra, el que dice y da nombre o figura a lo visto y sentido, a lo padecido, a lo callado, el que rompe la mudez del mundo compareciendo por el solo hecho de haber nombrado las cosas por su nombre, con el riesgo tan cruel de no acertar con la palabra justa y el tono exacto en el momento exigido por la historia”. Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil (Trotta, 1998).


 
Monarquía


“Naturalmente que no se le ocultará a usted cuál es la primera exigencia ineludible en la designación y nacionalización española: el advenimiento del régimen republicano; y nadie hay tan ingenuo y poco exigente que lo espere todo de él; pero la monarquía consumió y sacrificó a su sostenimiento todo lo que podía haber sido savia, vida de nación, y es, además, la primera de todas las instituciones desnacionalizadas, aquí y en todas partes, pues la realeza se añade a la nación, no emerge de ella, y donde esta es soberana queda cesante, sin función ni misión. Un rey constitucional es un contrasentido; solo como lujo se puede tolerar, siempre que no estorbe; pero ya sabemos que no es este el caso de nuestra España”. Tres cartas de juventud a Ortega y Gasset (1930). Revista de Occidente, num. 20 (1991)


 
Música


“Primeramente quise ser una caja de música. Sin duda alguna me la habían regalado, y me pareció maravilloso que con solo levantar la tapa se oyese la música, pero sin preguntarle a nadie ya me di cuenta que yo no podía ser una caja de música, porque esa música por mucho que a mí me gustara no era mi música, que yo tendría que ser una caja de música inédita, de mi música, de la música de mis pasos, mis acciones”. Obras completas VI. A modo de autobiografía (Galaxia Gutenberg, 2014)


 
Patria


“Y ese hombre, con los brazos abiertos, gritó: ‘¡Que viva la República!’ Y hasta ‘¡Viva España!’ , que se decía muy poco en mis tiempos, porque la patria, esa verdad, no se nombraba. Después la han nombrado muchos; nosotros no la nombrábamos, pero no porque fuésemos antipatria, sino por todo lo contrario, porque la dábamos por supuesta. El caso es que, abriendo los brazos, el hombre de la camisa blanca acabó dando un grito que él andaba buscando y que al final le salió: ‘¡Y muera… pues que no muera nadie!’. Y gritó por tres veces: ‘¡Que no muera nadie! ¡Que viva todo el mundo! ¡Que viva la vida!”. Obras completas VI. Escritos autobiográficos. Aquel 14 de abril. (Galaxia Gutenberg, 2014).


 
Piedad


“La piedad no es la filantropía, ni la compasión por los animales o las plantas. Es algo más: es lo que permite que nos comuniquemos con ellos, en suma, el sentimiento difuso, gigantesco que nos sitúa entre todos los planos del ser, entre todos los seres de un modo adecuado. Piedad es saber tratar con lo diferente, con lo que es radicalmente otro que nosotros”.El ensayo “Para una historia de la piedad” se incluye en Aurora: papeles del Seminario María Zambrano, 2012.


 
Precariedad


“Y excepcionalmente, Pepe, te voy a pedir que, si te es posible, me envíes alguna compensación económica por los textos míos, pues mi situación es excepcionalmente mala. Tú sabes que nunca he necesitado de estímulos de esta clase para colaborar en Orígenes y darle lo mejor. Pero se me ocurre lo siguiente: la revista Bohemia, donde yo colaboraba, me daba cincuenta dólares por artículo, ha cambiado a no sé qué. Ahora me dicen que paso a Carteles, donde hasta el presente no me han publicado, que yo sepa ninguno, y además me dicen que me pagarán menos, lo cual no sé si voy a aceptar. ¡Es horrible! Y esto me ha traído desequilibrio en estos meses en que hay que pagar y nosotras instalar la calefacción. Compramos una estufa eléctrica buena y bonita que gasta mucho”. Carta a José Rodríguez Feo del 4 de marzo de 1954 en el monográfico de República de las Letras (ACE, 2004).


 
Razón poética


“Hace ya años, en la guerra, sentí que no eran ‘nuevos principios’ ni una ‘reforma de la Razón’, como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho, algo que se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razón poética… es lo que vengo buscando. Y ella no es como la otra, tiene, ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes”. Carta a Rafael Dieste de 1944. Se incluye en La razón en la sombra (Siruela, 20014).


 
Reconocimiento


“Majestades, para salir del laberinto de la perplejidad y del asombro, para hacerme visible y hasta reconocible, permitidme que, una vez más, acuda a la palabra luminosa de la ofrenda: gracias. Gracias por concederme, en esta hora de España y en la Universidad de Alcalá de Henares, la ocasión de haber sido la primera mujer galardonada con el Premio Cervantes. Y gracias, asimismo, por otorgarme la oportunidad de compartir la siempre leal penumbra de algún recuerdo claro o, a lo menos, íntimamente verdadero: el recuerdo de los espacios, pues mal puedo olvidarme de todos ellos; y el recuerdo de las palabras, pues desdecirme de ellas tampoco quiero”.Discurso de aceptación del Premio Cervantes 1988. Lo leyó la actriz Berta Riaza.


 
Sagrado


“Mas la realidad como se presenta en el hombre que no ha dudado, en el hombre que no ha entrado todavía en conciencia y aun mucho antes en el hombre en el estado más original posible, en el que crea e inventa dioses, la realidad no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas sí y a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida: corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos ‘sagrado’. La realidad es lo sagrado y solo lo sagrado la tiene y la otorga”. Obras completas III. El hombre y lo divino (Galaxia Gutenberg, 2011).


 
Soledad


“La soledad inexorable de cada vida. Mas, ¿qué es esto donde estamos solos?, ¿la vida o la muerte? La muerte que es retirarse para siempre a esta soledad, a esta soledad incomunicable. Pero alguien apenas discernible venía hacia mí y antes de ver sentí ante mí el calor especial de una criatura hermana, la presencia del semejante; al cruzarnos muy de cerca nos miramos: era una mujer con un niño en brazos y otro de la mano. Su mirada me devolvía mi imagen, me hizo salir de la inexorable soledad de la muerte llamándome a la soledad de su vida. Fue un instante solamente al pasar; pero cuando ella pasó, también mi soledad había pasado”. Obras completas VI. Escritos autobiográficos. Soledad y compañía. (Galaxia Gutenberg, 2014).


 
Tolerancia


“Nos hemos hecho terriblemente incapaces de soportar que haya hombres distintos de nosotros. Se ha inventado, para llenar este vacío, la tolerancia, palabra favorita del léxico del hombre moderno. Pero ‘tolerancia’ no es comprensión, ni trato adecuado, es simplemente, el mantener a distancia respetuosamente, eso sí, aquello con lo cual no se sabe tratar”.“Para una historia de la piedad”, incluido en Aurora: papeles del Seminario María Zambrano, 2012.


 
Vencidos


“Lo que normalmente sucede con los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razón ineludible, más apoderándose de ella, y trasladándola al campo del vencedor, que lo hace con tranquilidad de conciencia, tanto que bien puede no darse cuenta de lo que hace. Todos los vencidos son plagiados, en el sentido amplio de la palabra ‘plagio’ (…). La suerte de la razón del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor”. Obras completas III. El hombre y lo divino (Galaxia Gutenberg, 2011).


 
Vocación


“Entonces, no tengo más remedio que aceptar que mi verdadera condición, es decir, vocación, ha sido la de ser, no la de ser algo, sino la de pensar, la de ver, la de mirar, la de tener la paciencia sin límites, que aún me dura, para vivir pensando, sabiendo que no puedo hacer otra cosa (…)”. Obras completas VI. A modo de autobiografía (Galaxia Gutenberg, 2014).

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Viernes, 05 Febrero 2021 05:50

General Engels

General Engels
  1. Apodado El General por Eleanor, la hija menor de Marx, a la luz de su periodismo militar, "algo que se le pegó de inmediato ya que parecía reflejar igual una verdad más profunda sobre él": su disciplina, el don de pensar estratégicamente, la manera en que dirigía el movimiento comunista, etcétera (Tristram Hunt, Marx’s General. The revolutionary life of Friedrich Engels, 2009, p. 8), Friedrich Engels fue en efecto uno de los principales analistas militares de su época. No es que a Marx no le interesaban las guerras −al final insistía que "la violencia era la partera de la historia"−, pero en asuntos militares y estratégicos, el experto era El General. Engels desarrolló su propio enfoque materialista en cuanto al poder militar, aunque en una curiosa negación a esto y a su propia aversión a los "grandes hombres", se mostraba poseído −muy en el espíritu rancieriano (véase: Jacques Rancière, The names of history, 1994)− por nombres y figuras de verdaderos grandes generales de la historia: Garibaldi, Napier, Napoleón, Wellington... (Hunt, p. 216).
  1. En sus textos, a menudo ignorados por futuras generaciones de socialistas-pacifistas −con notables excepciones de Lenin, Trotsky o Mao− no sólo analizaba los conflictos actuales (el levantamiento en Hungría, la guerra de Crimea, la guerra franco-prusiana, la guerra civil en Estados Unidos, etcétera), sino pretendía ver qué lecciones de las guerras interestatales se podían sacar para las guerras de clases. Ofrecer "un surplus teórico" para el futuro de la revolución, esperando que en algún −inevitable− conflicto mundial los proletarios vueltos soldados voltearían sus armas en contra de sus enemigos de clase y del capitalismo mismo.

A pesar de grandes cambios tecnológicos y estratégicos, sus teorizaciones guardan su relevancia (bit.ly/3cuBxjf), sobre todo en cuanto a las maneras de cómo el desarrollo de las fuerzas armadas y de la tecnología militar siguen el simultáneo desarrollo del capitalismo y la evolución del Estado o de cómo el avance tecnológico y la introducción del nuevo tipo de armamento (véase: F. Engels, The history of the rifle, 1860) moldean el moderno campo de la batalla.

  1. Su contribución radicaba, principalmente, en poner la guerra en contexto del desarrollo capitalista. Para él, el principal "ganador" del progreso militar −muy por encima de la economía y de la sociedad−, era el Estado. Sólo éste, dada su posición monopolística, tenía recursos necesarios para adquirir "los nuevos, centralizados medios de la destrucción a gran escala" y construir y mantener la fuerza de trabajo −"el ejército"− necesaria para operarlos.

Para Engels, el avance tecnológico-militar resultaba incluso en la formación de "un modo social de exterminación", distinto al "modo social de producción" que con su propia dinámica "completaba" al capitalismo (sic). Igualmente, por encima del sector privado, enfatizaba el rol del Estado en el desarrollo de las tecnologías militares y de las fuerzas armadas, algo que cobró particular relevancia en el siglo XX y sigue coexistiendo con un trend de ir privatizando las guerras y relegando "la labor de la muerte" a las compañías privadas, ante la reorganización neoliberal del Estado.

  1. Nunca dejó que sus camaradas se olvidaran de sus tiempos en las barricadas. Teniendo experiencia militar (la artillería de la Guardia Real Prusiana, duodécima compañía), tras el golpe de Estado en Prusia (1849) se enlistó en el cuerpo de voluntarios de August Willich para luchar en contra del absolutismo prusiano: “izó la bandera roja sobre su Barmen natal y resistía hasta donde se podía a la infantería regular, huyendo bajo fuego por el Schwarzwald...” (Hunt, p. 149), primero a Suiza, luego a Inglaterra. Esta experiencia resultó crucial en su papel del principal estratega del socialismo internacional, alimentando su desconfianza en prematuros levantamientos y oposición, junto a Marx, a posteriores llamados de Willich "a la inmediata acción militar", viéndolos como una amenaza a la causa comunista.

Para él, tanto la derrota del ejército campesino de Münzer (1525), aplastado por aliados de Lutero, como los fracasos de las "primaveras" 1848-9, tenían que ver por igual con "disparidades entre la base económica y la superestructura política" y malas decisiones militares (frente a lo que, junto con Marx, desarrolló su teoría de la "revolución permanente", relaborada luego por Trotsky).

5. Lejos de ser "el segundo violín a Marx", Engels −cuyo "retorno" celebramos el año pasado (véase: Memoria,Nº 276, bit.ly/3jkX8fp)− ha sido incluso, como argumenta de manera convincente Wolfgang Streeck, "fundador de una independiente rama de la teoría social materialista que contribuyó al necesario entendimiento de la política y el Estado". Así complementó la concepción materialista de la historia desarrollada por Marx −y él mismo− como una crítica de la economía política, con "algo-como-una-teoría" del Estado y la política. En ningún campo se manifiesta mejor esta contribución que en el terreno de lo militar. Marx incluso, reconociendo su pericia, le encargó escribir un capítulo aparte sobre la historia militar para el primer tomo de El Capital, idea que no prosperó, tal vez porque “todos los datos empíricos ofrecidos por él resistían su ‘subsunción’ en el sistema del fetichismo de la mercancía marxista allí expuesta” (bit.ly/3hO6W0z).

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Filosofía, historia y emancipación humana. 200 años de Friedrich Engels

Friedrich Engels (1820-1895), filósofo, historiador, sociólogo y politólogo, colaborador conspicuo de Karl Marx, es sin duda una de las mentes más brillantes en la historia de Occidente, cuya obra tuvo, y tiene, una enorme trascendencia en la comprensión de la civilización humana. “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876), prefacio a "Tres formas fundamentales de esclavización", es motivo de análisis en este ensayo que bien sirve para conmemorar los doscientos años de su nacimiento.

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“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876) era parte de la Introducción a un escrito llamado Tres formas fundamentales de esclavización. Estas serían las experimentadas en la historia humana: 1) las imposiciones de la naturaleza sobre el ser humano; 2) las de seres humanos sobre otros seres humanos, y 3) las del ser humano sobre la naturaleza. En las tres, el metabolismo dialéctico naturaleza-humano-naturaleza no ha sido armonizado por las sociedades humanas, sino que se ha desenvuelto con antagonismos, pero se vislumbra la posibilidad de superarlas debido a las condiciones objetivas y subjetivas desarrolladas dentro de la sociedad capitalista: 1) con el desarrollo de la ciencia-técnica humana manifestada en el trabajo automatizado, y 2) con el desarrollo de la organización y la conciencia de los trabajadores. Ambos son producto histórico de la praxis humana, corazón del proceso de trabajo, por lo que, en dicho régimen capitalista, se posibilita un proceso de verdadera emancipación, si y sólo sí el metabolismo se encamina a su armonización, poniendo bajo control colectivo humano, y no del capital que conjunta y exacerba las esclavizaciones, su propio proceso de trabajo desplegado como ciencia-técnica y como organización-conciencia ecológica social, o bien como órganos sociales de la producción de la vida y de la voluntad humanas (K. Marx).

En su texto de 1876, a Engels le interesa esbozar los pasos que va dando el ser humano en la dialéctica del trabajo, que va abriendo necesidades y capacidades nuevas y relativamente progresivas, desde la hominización (transformación del simio en homo, pasando por los homínidos), sapientización (transformación del homo en homo sapiens) y en la humanización, que potencialmente culminaría en la revolución y la sociedad comunista (hacia lo plenamente humano u homo plenus).

Cabe aclarar que su concepto de proceso de trabajo implica un proceso multidimensional, no sólo meramente instrumental y laborante (homo faber, homo laborans), sino incluyendo lo productivo, reproductivo, social, medioambiental, político, lúdico, simbólico y cultural (homo politicus, homo ecologicus, homo ludens, homo demens, homo loquax).

Para Engels, de lo que se trata con ello es de aprender las lecciones y comprender los errores antiecológicos-antisociales de las praxis humanas poco conscientes o no planeadas suficientemente. Su finalidad será ejercer el trabajo, la técnica, la producción, las relaciones sociales y, en general, todos los actos humanos, conforme a su naturaleza no animalesca, es decir conforme a las cualidades humanas formadas, desplegadas en el surgimiento del género homo y propiamente en la especie sapiens, con el propósito de no seguir cayendo en efectos contraproducentes sino superarlos en la emancipación y realización de la vida humana futura.

Los pasos decisivos del despliegue histórico práxico

 Veamos la argumentación de Engels; primero las premisas y luego, de manera secuencial, los ocho pasos decisivos de la precesualidad histórica:

  1. Para Engels, la naturaleza es la proveedora de los materiales que el trabajo humano convierte en riqueza y el trabajo humano es “la condición básica y fundamental de toda la vida humana” a tal grado que, dice, “hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio humano”. Aquí señala que Charles Darwin (The Descent of Man, 1871) dio una descripción aproximada de una raza de monos antropomorfos extraordinariamente desarrollada, que residió en algún lugar de la zona tropical, vivía en los árboles y formaba manadas.
  2. Este mono, al caminar por el suelo, “se fue acostumbrando a prescindir de las manos” y entonces empezaron a adoptar más y más una posición erecta. Primero fue una norma y luego una necesidad, por lo que en aquel entonces las manos tenían que ejecutar funciones cada vez más variadas, desarrollándose la división de funciones entre pies y manos. Así, Engels describe las tareas más numerosas de las manos: recoger y sostener alimentos, construir nidos y tejadillos en los árboles, asir garrotes, aventar frutos y piedras y realizar operaciones sencillas, semejantes a las que realizan los monos. Sin embargo, dice Engels, la mano de cualquier mono es incapaz de ejecutar los cientos de operaciones que realiza la mano humana como tal, “perfeccionada por el trabajo durante centenares de miles de años”. Y ejemplifica: “Ni una sola mano simiesca ha construido jamás un cuchillo de piedra por tosco que fuese.” Traduciéndolo a los conocimientos actuales, los primates superiores antropomorfos no desarrollaron jamás ninguna industria lítica o modo técnico. La explicación que proporciona Engels es que hubo un proceso evolutivo de operaciones sencillas a operaciones complejas y consistió en que “nuestros antepasados fueron adaptando poco a poco sus manos durante muchos miles de años de transición”.
  3. La mano se hizo libre ya que pudo adquirir cada vez más habilidad, destreza y flexibilidad, que se “transmitía por herencia y se acrecía de generación en generación”. La mano liberada y perfeccionada (anatómica y fisiológicamente) se convirtió en “el [primer] órgano del trabajo” y fue producto o resultado de éste mediante cada vez más aplicaciones a funciones nuevas y cada vez más complejas. Con ello, lo que beneficiaba a la mano beneficiaba correlaciones de formas (Darwin dixit) a todo el cuerpo y organismo, en dos aspectos: el interno, digamos en la columna vertebral-cráneo-cerebro (foramen magnum), visión, pelvis-húmero, termorregulación, ajuste de órganos, posición del pie y modo de caminar, etcétera, y el externo, repercusiones sociales de unos sujetos sobre otros, así como sobre el conjunto: ayuda/actividad mutua y reforzamiento de lazos; progreso sobre el dominio sobre la naturaleza, ya que el trabajo iba ampliando horizontes, haciéndole descubrir en los objetos nuevas propiedades desconocidas.
  4. La necesidad de mayor comunicación verbal, transmitiéndose información psicoafectiva, relacional, ecológica y técnica significativa y cada vez más precisa de los unos a los otros. Modulaciones y articulaciones del sonido, teniendo un papel central la laringe y demás órganos anatómicos del aparato fonador. Respecto a esto, nos señala la máxima de J.B. Lamarck: “la necesidad hizo al órgano”. La laringe y los órganos vocales formados dialécticamente resultaron ser apropiados para el lenguaje articulado; así, la explicación de su origen sólo es posible “a partir del proceso de trabajo y con el proceso de trabajo” (en las inter-acciones que provoca, retroalimenta y va enriqueciendo).

De esta forma, la conexión del trabajo con el lenguaje estimuló el desarrollo del cerebro humano (y todo el sistema nervioso) e igualmente “los instrumentos más inmediatos” de éste: los órganos de los sentidos (vista, olfato, gusto, oído y tacto). Con del desarrollo interactivo y mutuo de ambos se fue generando a) mayor claridad de conciencia, b) mayor capacidad de abstracción y c) mayor grado de discernimiento, formando con ello una doble recursividad dialéctica de mutuas influencias entre, por una parte 1) el trabajo y el lenguaje y, por otra, 2) entre el cerebro y los sentidos.

  1. Este circuito dialéctico conforma el primer avance de lo que Engels denomina la sociedad humana, que desde esta base (trabajo-socialidad-lenguaje-conciencia-sentidos) se expresa en su desarrollo multidireccional y diverso en distintos pueblos, con adelantos y retrocesos en esta procesualidad que hoy llamaríamos desarrollo sociocultural en general (destacando el logro del desarrollo civilizacional).
  2. A partir de aquí, haciendo uso de a) su mayor inteligencia y b) su mayor capacidad de adaptación (o, mejor, de adaptabilidad), en las diversas zonas de alimentación, los sapiens ampliaron el rango de plantas comestibles, con lo que lograron una alimentación con mayor variedad de nuevas sustancias nutricionales, con lo cual “creaban las condiciones químicas”, fisiológicas y corporales para constituir una “dieta propiamente humana”, cuyas bases serían 1) despliegue en la elaboración de instrumentos de trabajo (que a la vez fueron utilizados como armas) para hacerse de nuevos alimentos, 2) creación de herramientas para la pesca y la caza, con lo que se posibilitó 3) el tránsito de la alimentación propiamente vegetal a la alimentación mixta (vegetal-animal), 4) el consumo de carne, que ofreció ingredientes esenciales para el mejor desempeño de las funciones de su organismo, especialmente en la potenciación funcional y el crecimiento de su cerebro; y también 5) trajo dos nuevos avances decisivos: el uso del fuego, que redujo el proceso de digestión, y la domesticación de animales, que multiplicó la reserva de carne y de leche para obtenerlas de manera más regular, así como 6) el combinar la carne con la dieta vegetal (bases del omnivorismo) contribuyó poderosamente –dice Engels– a dar fuerza física y mental al humano al brindarle –en vías de consolidación– su (relativa) “independencia” respecto de la naturaleza.

La voluntad de dominio y sus repercusiones

  1. El sexto paso decisivo fue su extensión geoclimático-ecológica, pues por su propia iniciativa se fue expandiendo y adaptando-transformando a los diferentes climas de los continentes y ecosistemas (latitudes, alturas, temperaturas, etcétera). Ello obligó a los seres humanos a realizar nuevas actividades y a generar nuevas necesidades de abrigo, vivienda, vestimenta…, creándose nuevas esferas cada vez más complejas, diversificadas y perfeccionadas (civilizacionales) de trabajo material, cultural, semiótico, político y espiritual: ganadería, pesca, agricultura, alfarería, hilado, tejido, metales, navegación, comercio, artes y ciencias, posteriormente también el desarrollo de las naciones, el Estado y, con ello, el derecho, la política y la religión.

Estas últimas, así como el origen de la explotación del propio trabajo y en general el progreso de la civilización, son producto de la dinámica de las necesidades materiales “reflejadas en la cabeza del ser humano que así cobra conciencia de ellas”, y no se deben –como cree la concepción idealista del mundo– exclusivamente al desarrollo y a la actividad cerebral.

Se trata de la concepción materialista dialéctico-histórica de los orígenes y de desarrollo/progreso del sapiens y de sus productos sociales, políticos y culturales materiales e institucionales, con base en la complejización de proceso de trabajo y el crecimiento/diversificación de las necesidades, que fue llevando a los humanos a “plantearse y a alcanzar objetivos cada vez más elevados”. Dicha concepción, dice Engels, es diferente y crítica respecto del materialismo naturalista de la escuela darwiniana, cuyos representantes no son capaces de ver “el papel [histórico-genético] desempeñado por el proceso de trabajo”.

El signo esencialmente diferente de los humanos respecto de los animales reside en que: “Ni un solo acto planificado de ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza ‘el sello de su voluntad’. Sólo el humano ha podido hacerlo”. Las acciones de los humanos sobre la naturaleza imprimen, material y espiritualmente, sus diversas y crecientes necesidades y fines, y sus efectos son escalares: ecológicos, geológicos, energéticos y mentales. Los animales utilizan la naturaleza exterior y la modifican por el mero hecho de su presencia en ella. El humano, en cambio, transforma la naturaleza y la obliga así a servirle (servicio no forzosamente utilitario), la domina (no necesariamente utilitariamente) por efecto del proceso de trabajo.

Sin embargo, Engels plantea que, si dicho dominio se toma como si se tratara de “victorias” sobre la naturaleza, en las repercusiones imprevistas o negativas que se manifiestan –no necesariamente de manera inmediata sino en segunda o tercera instancia, después de lo que se obtuvo con previsión o en primera instancia– “la naturaleza toma venganza”. Por lo tanto, esos hechos nos recuerdan que “nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado”, pues “nosotros como humanos estamos en su seno y pertenecemos a la naturaleza”. Por consiguiente, “todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y aplicarlas adecuadamente”.

  1. Para F. Engels existe un gran avance científico, principalmente de las Ciencias Naturales de la segunda mitad del siglo XIX, del conocimiento y comprensión de las leyes de la naturaleza. Por eso se ha dado un importante paso para conocer tanto los efectos inmediatos como los no inmediatos de “nuestra intromisión en el curso natural de desarrollo”. El meollo para Engels es que dichos avances científicos (y técnicos) posibilitan la prevención y el control cada vez mejor de las repercusiones no inmediatas a prever y, por lo tanto, permiten controlar cada vez mejor las “remotas consecuencias naturales de nuestros actos en la producción”. De esta manera, cuanto más sea esto una realidad, los hombres no sólo sentirán de nuevo y en creciente grado su unidad con la naturaleza, sino que la comprenderán más (y lo mismo su propia naturaleza, construida también en el trabajo y con su trabajo); por ende, “más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza y el alma y el cuerpo”.

Para dejar clara su perspectiva unitaria de superación de las antítesis, Engels plantea que igualmente se trata de prever no sólo las indirectas y remotas consecuencias del dominio y de la producción humana sobre la naturaleza exterior, sino las repercusiones sociales de esas mismas acciones. Para lograr cabalmente todo ello es fundamental: a) el conocimiento, control y dominio de las consecuencias directas e inmediatas a nivel natural y social de la producción, y b) el conocimiento, control y dominio de las consecuencias indirectas y remotas a nivel natural y social de la producción humana.

  1. Se trataría, entonces de construir un octavo paso decisivo plenamente emancipador pues, enfatiza Engels: “hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día” (el capitalismo) y, con él, el orden social productivista, inmediatista, antiecológico y antisocial vigente. Se trata, dice, de realizar una revolución que cree un nuevo orden natural-social productivo, en donde el proceso de trabajo tendrá un nuevo papel en la transformación del humano en verdadera y plenamente humano, un orden diferente a los anteriores que tenga integrado realmente en su actuar social la planificación, prevención y control de la producción (siendo una gran palanca de ayuda una ciencia-técnica crítica, liberada y emancipadora), que siga las leyes de la naturaleza y sea capaz de superar realmente sus utilitarismos y limitaciones de toda índole.
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Martes, 08 Diciembre 2020 05:24

En la botica de Karl Marx. Entrevista

En la botica de Karl Marx. Entrevista

 Después de la pandemia, se ha repetido hasta el hastío: "nada volverá a ser igual". Luego, con el tiempo, nos hemos dado cuenta que los cambios que se están produciendo son numerosos y profundos, sí, pero también lo son las constantes. Hoy se dice que la pandemia actúa como un revelador, incluso como un acelerador, de procesos preexistentes. Uno de ellos es el crecimiento de las desigualdades. ¿Sigue siendo Marx indispensable para comprender sus factores, su forma, su posible contraste? Giulio Azzolini, Investigador de Filosofía Política en la Universidad Ca 'Foscari de Venecia, habla de ello con Marcello Musto, profesor de Sociología en la Universidad de York en Toronto y reconocido protagonista de una reciente renovación en los estudios marxistas, a la que contribuyó, entre otras cosas, como autor del reciente Another Marx: Early Manuscripts to the International (Bloomsbury, 2018 ) y The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford University Press, 2020); y, como editor, de Marx's Capital after 150 Years: Critique and Alternative to Capitalism, (Routledge, 2019), The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretations (Cambridge University Press, 2020). Sus escritos están disponibles en el sitio web www.marcellomusto.org.

Giulio Azzolini: Profesor Musto, ¿qué podemos aprender de Marx en esta época de crisis pandémica?

Marcello Musto: Después de años de mantra neoliberal diría ante todo una cosa: que la dimensión cooperativa de los seres humanos es indispensable para la supervivencia de los individuos, no menos que la libertad de los individuos es fundamental para la preservación de la comunidad. La cooperación y la libertad deben considerarse dos elementos indispensables en la "botica de Marx". En el tratamiento que prescribirá para curar los males de la sociedad contemporánea, también incluiría tres preceptos: la transferencia fuerte del poder de decisión de la esfera económica a la política; el uso de la ciencia y la tecnología para el bienestar de todos y no para el beneficio de unos pocos; y, por último, pero no menos importante, el papel central que debe asignarse a la educación, también a través de asignarle recursos estatales importantes".

La pandemia ha agudizado el conflicto, que ha madurado a lo largo de los años, entre Estados Unidos y China y, en la UE, entre los distintos Estados miembros. ¿Es un choque entre diferentes formas de capitalismo organizado?

Es una tendencia destinada a continuar y observo que entre los países más afectados por el Covid-19 se encuentran, como era de esperar, Estados Unidos e Inglaterra, las naciones que lideraron la cruzada por las privatizaciones y cuyo modelo de capitalismo ha impidió el desarrollo del estado de bienestar o lo desmanteló con saña. Si miramos más allá de la superficie, hay un conflicto aún más importante. Me refiero a la lucha por evitar la redistribución de la riqueza que, en las últimas décadas, ha ganado el capital.

Marx no previó el empobrecimiento del proletariado, sino el aumento de las desigualdades entre clases. ¿Está demostrando la historia que tiene razón?

Sí, y de forma aún más llamativa si analizamos la enorme brecha, no solo económica, que existe a escala global. Marx, por ejemplo, comprendió que el colonialismo británico en la India implicaría principalmente el saqueo de sus recursos naturales y nuevas formas de esclavitud, no el progreso anunciado por sus apologistas. En cambio, se equivocó sobre el papel revolucionario de la clase trabajadora europea. Se dio cuenta de esto en los últimos años de su vida, cuando afirmó amargamente que los proletarios ingleses habían preferido convertirse en "la cola de sus propios esclavizadores".

En los países el impacto económico de la pandemia es muy diverso. Muchas empresas se han derrumbado, los gigantes de la web no. Los trabajadores precarios han perdido sus trabajos, los fijos no. Algunos comerciantes han cerrado, otros no. ¿Puede Marx ayudar a descifrar una sociedad cada vez más compleja y caótica?

Su análisis de las clases sociales necesita ser actualizado y su teoría de la crisis, entre otras cosas incompleta, es hija de otro tiempo. Si las respuestas a muchos de los problemas contemporáneos no se pueden encontrar en Marx, sin embargo, señala las preguntas esenciales. Creo que esta es su mayor contribución hoy: nos ayuda a hacer las preguntas adecuadas, a identificar las principales contradicciones. No me parece poco. 

La crisis actual ha reabierto el tema de la desigualdad de género. ¿Tiene Marx algo que enseñarnos al respecto?

Más que enseñar, creo que sobre este tema hoy estaría empeñado en aprender, en particular del nuevo movimiento feminista en América Latina, protagonista de importantes movilizaciones sociales. Ciertamente no era, como a veces se afirma erróneamente, indiferente al respecto. Entre los estudios que realizó antes de su muerte, se centró precisamente en la importancia de la igualdad de género y en sus programas políticos repitió varias veces que la liberación de la clase productiva era la de "todos los seres humanos, sin distinción de sexo y raza". Había aprendido de joven, de los libros de los primeros socialistas franceses, que el nivel de emancipación general de una sociedad puede ser evaluado por el de la emancipación de la mujer.

En medio de la crisis sanitaria, la batalla por la igualdad étnica también ha estallado en Estados Unidos. ¿Una coincidencia fortuita?

Sí, pero es muy útil y revela otra terrible herida que existe en ese país. #BlackLivesMatter no es un fenómeno pasajero, sino un movimiento que continuará luchando resueltamente contra el racismo y la violencia de las instituciones estadounidenses.

Pasemos al tema del vínculo entre las luchas de clases y las luchas ecologistas. Desde su punto de vista, ¿son alternativas, complementarias, están jerarquizadas?

Son complementarios y mutuamente indispensables. Se necesitan las unas a las otras. Las críticas a la explotación del trabajo y la devastación ambiental son ahora indisolubles. Cualquier lucha que olvide cualquiera de estos dos términos estará incompleta y será menos efectiva. Me refiero a las posiciones productivistas del movimiento obrero del siglo XX y a los movimientos ecologistas que muchas veces ignoran el factor determinante del "modo de producción". Qué, cómo y para quién se produce son cuestiones estrictamente ligadas al factor determinante de la propiedad de los medios de producción.

Como subraya en sus estudios, Marx no fue solo el filósofo de la revolución comunista, sino también el político capaz de dotar al movimiento obrero de una organización internacional. ¿En qué medida sigue siendo relevante esta lección suya?

Es una idea sin la cual estamos condenados a la derrota, especialmente en una fase de auge nacionalista. El internacionalismo también significa solidaridad entre trabajadores nativos y migrantes y Marx, que estudió cuidadosamente las migraciones forzadas generadas por el capitalismo, mostró que la división de la clase trabajadora es el eje del dominio burgués. El internacionalismo debe volver a ser uno de los pilares de la izquierda para que sea capaz de liderar la batalla de ideas a largo plazo y no solo en función de lo inmediato.

En 2018, China celebró el bicentenario de Marx con gran fanfarria. En Occidente, ¿está el filósofo de Tréveris destinado a sobrevivir como un mero objeto de estudio o todavía es potencialmente capaz de mover a las masas?

China utiliza la efigie de Marx ignorando algunas de sus advertencias más relevantes y, a menudo, evitando leer el contenido de sus textos. Stalin también lo hizo, cuando en la época del gulag se hizo fotografiar a sí mismo, con un rostro tranquilizador, bajo el retrato de Marx. En Occidente, Marx ha reaparecido en las aulas universitarias, pero no volverá a tener la influencia política que tuvo en la época de los partidos "marxistas". Las nuevas subjetividades políticas que en el futuro tengan la ambición de repensar una sociedad alternativa no podrán, sin embargo, ignorar sus teorías.

¿Hoy la izquierda italiana paga el precio de haber defendido el marxismo más allá de su fecha de caducidad o de haberlo abandonado?

Paga el precio por cometer ambos errores. Primero fue demasiado lenta a la hora de identificar los cambios necesarios para enfrentar la metamorfosis del capitalismo y responder a las preguntas planteadas por los nuevos movimientos sociales. Y luego fue miope al abandonar, en lugar de revisar y modernizar críticamente, una interpretación todavía muy válida de la sociedad. Basta pensar en Gramsci, abandonado en el desván justo cuando era el protagonista de un extraordinario redescubrimiento en el mundo. Sin embargo, las contradicciones generadas por el capitalismo no han sido desde hace tiempo tan dramáticas y evidentes como hoy. La historia de la izquierda no ha terminado y en muchos países está floreciendo la literatura sobre las alternativas al capitalismo. Las nuevas subjetividades políticas que en el futuro tendrán la ambición de transformar la sociedad desde sus cimientos no podrán ignorar las teorías de Marx.

 

Por Marcello Musto*

05/12/2020

*profesor de Sociología en la Universidad de York en Toronto y reconocido protagonista de una reciente renovación en los estudios marxistas, a la que contribuyó, entre otras cosas, como autor del reciente Another Marx: Early Manuscripts to the International (Bloomsbury, 2018 ) y The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford University Press, 2020); y, como editor, de Marx's Capital after 150 Years: Critique and Alternative to Capitalism, (Routledge, 2019), The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretations (Cambridge University Press, 2020). Sus escritos están disponibles en el sitio web www.marcellomusto.org.

Fuente:

La Repubblica, 2 de septiembre 2020

Traducción:  G. Buster

Publicado enSociedad
Miércoles, 25 Noviembre 2020 05:33

El "testamento" político de Friedrich Engels

El "testamento" político de Friedrich Engels

Cualquiera que haya sido puesto a prueba por su lealtad a la constitución en los años 70 y siguientes en la antigua República Federal y haya sido sospechoso de ser un "enemigo de la constitución" probablemente se acordará del "último Engels". Desear un orden económico y social diferente está permitido en la constitución; el derrocamiento violento del orden político no. Como joven de izquierda uno podía remitirse al "último Engels" para pasar como amigo de la constitución, aunque con opiniones radicales.

Con el "último Engels" se hace referencia, ante todo, a un texto que Friedrich Engels escribió a principios de 1895, pocos meses antes de su muerte: una introducción a la nueva edición de "Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850" de Karl Marx. Casualmente, este fue el último gran texto que escribió y publicó antes de su muerte. No pretendía ser su "testamento político". Recibió este dudoso estatus por una serie de coincidencias.

Engels nunca había estado tan cerca del SPD y sus partidos hermanos europeos como en los últimos cinco años de su vida. Sin Engels, difícilmente hubiera sido posible -contrariamente a lo esperado- la exitosa refundación de una Internacional de partidos socialistas y socialdemócratas en el verano de 1889. En los primeros años de la llamada "segunda" Internacional, antes de que existiera una organización formal y un buró conjunto en Bruselas, muchos de los contactos entre los partidos socialistas de Europa y América del Norte pasaban por Engels. Mantenía correspondencia con todos los que tenían rango y nombre en el movimiento socialista, con Kautsky, con Bernstein, con August Bebel y otros miembros del ejecutivo del SPD, con Viktor Adler, con Domela Nieuwenhuis, con Filippo Turati, con Pablo Iglesias, con Paul Lafargue y muchos otros.

En 1890 cayó la Ley Socialista (Sozialistengesetz), y el SPD pudo operar legalmente de nuevo en el Reich alemán. Engels estaba entusiasmado. Vio el comienzo de una nueva época política en Alemania, que requería un lenguaje político diferente y una estrategia y táctica políticas diferente. Con el congreso del partido de Erfurt de 1891, logró una obra maestra: por primera vez, un partido de masas europeo con cientos de miles de miembros y votantes, el SPD, había adoptado un programa decididamente socialista que estaba claramente determinado por el "socialismo científico" de Marx y Engels. Engels consideraba al SPD como el centro, el núcleo central más importante del movimiento obrero europeo e internacional; por lo tanto, le dedicó toda su atención. Para atraer a socialistas y marxistas, era necesario no sólo completar el tan esperado tercer volumen de El Capital, sino también reeditar muchos de los escritos marxistas que estaban agotados y eran apenas conocidos.

Las luchas de clases en Francia de Marx

Por eso estuvo encantado cuando Richard Fischer, el director de la editorial del Vorwärts, le preguntó si estaba dispuesto a publicar una edición separada de la serie de artículos de Marx, originalmente titulada "1848 a 1849" en la Neue Rheinische Zeitung. Politisch ökonomische Revue y escribir un prólogo. Engels estuvo de acuerdo y escribió el texto, una introducción extensa en lugar de un breve prefacio, entre el 14 de febrero y el 8 de marzo de 1895. Para la reedición de los tres artículos originales en la Revue. Mai bis Oktober 1850, que había escrito junto con Marx, elaboró una cuarta parte y la incluyó al final. El resultado fue, como escribió a Richard Fischer, un "capítulo correcto y decente" y una "conclusión objetiva del conjunto, sin la cual permanecería como un fragmento"(1). Propuso para este texto el título que se usa hoy en día, "Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850" (2). Bajo este título también se publicó en abril de 1895 como un folleto con la introducción de Engels, en una edición de 3.000 ejemplares.

A principios de diciembre de 1894, el Canciller del Reich, el Príncipe von Hohenlohe-Schillingfürst, introdujo un nuevo proyecto de ley contra la subversión (Umsturzvorlage) en el Reichstag, dirigido contra la agitación socialdemócrata. En consecuencia, la dirección del SPD reaccionó nerviosamente a todo lo que pudiera aumentar el peligro de una nueva edición de la Ley Socialista. Engels estaba dispuesto a ceder a las propuestas de cambio del ejecutivo del partido. Consideró que algunas de ellas eran exageradas, y advirtió que no se debían subordinar por puro miedo a una línea de "legalidad absoluta, legalidad a cualquier precio", incluso frente a violaciones claras de la constitución y a actos de golpe de estado; nadie creía en tales declaraciones. Se quejó a Kautsky de que su texto había "sufrido bastante por las temibles reservas de nuestros amigos de Berlín sobre el golpe, que tuve que tener en cuenta dadas las circunstancias" (3). Wilhelm Liebknecht, sin embargo, cogió el texto de Engels, lo adaptó por su cuenta y lo publicó en Vorwärts. Engels protestó firmemente contra esta versión no autorizada y abreviada de su texto: el texto fue "tan recortado que parezco un pacífico adorador de la ley quand même" (4). Kautsky se aseguró de que la introducción de Engels, en la versión que autorizó, también se publicara en la Neue Zeit. Así, en muy poco tiempo, se distribuyó ampliamente entre la opinión pública socialista internacional (5).

Así pues, había tres versiones del texto de Engels: la versión original, la versión editada, en la que se habían suprimido algunos pasajes con el conocimiento y el consentimiento de Engels, y la versión no autorizada, recortada, de Wilhelm Liebknecht. El asunto se volvió explosivo cuando, después de la muerte de Engels, su introducción fue citada por algunos partidarios del revisionismo como prueba de que incluso Engels, en sus días de vejez, se había despedido de las fantasías revolucionarias de su juventud. Kautsky y otros estaban en desacuerdo con esta osada interpretación, que sólo podía basarse en el recorte de Liebknecht, pero no en el texto publicado con el consentimiento de Engels. La disputa volvió a estallar cuando David Riazanov, el director del Instituto Marx-Engels de Moscú, encontró el manuscrito original en el legado de Engels y lo publicó en 1925. Esto permitió reconstruir las partes suprimidas que el mismo Engels había hecho o, en parte, aceptado a regañadientes (6). Sin embargo, las críticas que los revisionistas del SPD habían falseado deliberadamente de las palabras de Engels, pudieron ser fácilmente refutadas por Kautsky (7).

Engels después de Marx

¿Cómo pudo un texto relativamente corto de Engels convertirse en la manzana de la discordia? En 1895 el viejo Engels era una leyenda, el puente viviente hacia Marx, el único que, a pesar de su "impertinente modestia", podía hablar con plena autoridad en nombre de Marx, la instancia suprema en asuntos de "marxismo", que sin él no hubieran existido (8). Desde el verano de 1844 había sido el más estrecho amigo y colaborador de Marx, ambos habían perseguido muchos proyectos juntos hasta el final. El gestor y capitalista, el erudito privado sin título académico se había formado un gran nombre como escritor y periodista. El "General", como lo llamaban sus amigos, era considerado una autoridad destacada en todo lo militar (9). Pero se veía sobre todo como albacea de su amigo fallecido, y la publicación de los volúmenes segundo y tercero de El Capital (1885 y 1894) como su trabajo más importante. Dado que no había un texto comparablemente extenso de los escritos de Marx sobre política y estado, fue Engels quien, en su extensa correspondencia y en muchos pequeños textos, a menudo introducciones a nuevas ediciones de viejos escritos de Marx y de él mismo, contribuyó decisivamente para aclarar cuestiones centrales del movimiento socialista en Europa.

La introducción de Engels de 1895

Inicialmente este texto no trataba en absoluto de política, sino de ciencia: la serie de artículos de Marx fue la prueba de fuego, el primer intento "de explicar, a partir de una situación económica determinada, una parte de la historia contemporánea mediante su [es decir, marxista] modo materialista". Aquí se trataba de “demostrar la relación causa-efecto interna de un proceso de varios años, tanto crítico como típico para toda Europa… es decir, atribuir los acontecimientos políticos a los efectos de causas, en última instancia, económicas (10). Esto no era fácil, porque "una visión clara de la historia económica de un período determinado nunca se consigue de forma simultánea, sólo puede obtenerse retrospectivamente, después de que el material se haya recogido y examinado". En consecuencia, para Engels, el "método materialista" debía limitarse a los análisis históricos contemporáneos. Difícilmente se puede superar la evidencia de que los "conflictos políticos" están relacionados con "conflictos de interés de las clases sociales y fracciones de clase determinadas por el desarrollo económico" y los actores políticos (como los partidos) son la "expresión más o menos adecuada de estas... clases y fracciones de clase". Gracias a su conocimiento preciso de la historia económica y política de Francia, Marx había logrado dar "una descripción de los acontecimientos que revela su coherencia interna de una manera que nunca antes se había logrado" (11). Engels se refería a la posterior obra de Marx, el 18º Brumario de Luis Bonaparte de 1852, en el que continuó este análisis del curso de los acontecimientos hasta el golpe de Estado de Napoleón III y la caída de la Segunda República francesa (12).

El análisis de la historia contemporánea no es una teoría general, sólo tiene una validez histórica limitada. Engels expuso, de forma totalmente autocrítica, la perspectiva histórica que Marx y él compartían en 1850. Como los demócratas radicales y comunistas que eran, tenían la historia de la Revolución Francesa en sus mentes. Estaban completamente hechizados por este gran modelo y esperaban que la revolución europea, que comenzó con la Revolución de febrero de 1848 en París, siguiera un curso muy similar. Estaban completamente equivocados. Engels quiso explicar a los lectores de 1895 por qué "en aquella época estábamos autorizados a contar con una victoria inminente y definitiva del proletariado, por qué no se produjo y en qué medida los acontecimientos contribuyeron a que hoy viéramos las cosas de manera diferente a como las veíamos entonces" (13). En el otoño de 1850 habían comprendido que el período revolucionario había terminado; pero esperaban una continuación, una nueva ola de revolución en la línea de la anterior, desencadenada por una nueva "crisis económica mundial" (14).

Pero, continuó Engels, "la historia no nos ha dado la razón, a nosotros y a todos los que pensaban de manera similar" (15). En 1848, el estado de desarrollo económico en Europa, especialmente industrial, estaba lejos de estar tan avanzado en ese momento como ellos pensaban. El rápido desarrollo del capitalismo industrial que tuvo lugar después de 1848, la revolución económica y sobre todo industrial que se extendió por todo el continente europeo, demostró que el capitalismo moderno estaba lejos de estar al final de su desarrollo, más bien se encontraba al principio. El desarrollo hacia las formas políticas modernas, hacia el estado nacional y la república, también estaba lejos de ser completo. El breve episodio de la Comuna de París de 1871 demostró una vez más como de imposible era el dominio de la clase obrera en Europa por entonces (16).

Por consiguiente, estaba claro para Engels que "el modo de lucha de 1848 está hoy anticuado en todos los aspectos", especialmente la "rebelión a la vieja usanza, las luchas callejeras (Straβenkampf) con barricadas, que se producían por todas partes hasta 1848"; las condiciones completamente cambiadas permitían y requerían hoy un "modo de lucha del proletariado totalmente nuevo" (17). Los modelos de 1789, 1830 y 1848 ya no servían como orientación (18).

La nueva estrategia y táctica. ¿Cómo vencerá la socialdemocracia?

En sólo unas pocas páginas, Engels desarrolló la estrategia que hoy, con Gramsci, llamaríamos "guerra de posiciones" (Stellungskrieg), la estrategia de una lenta conquista del poder, parte por parte, posición a posición, con tiempo por delante (19). Esta estrategia se hizo posible y necesaria porque se juntaron algunos elementos nuevos: el ascenso de los partidos socialistas de masas, la introducción del sufragio universal (masculino) en diferentes países europeos y los cambios en la tecnología militar. Para Engels era crucial el hecho de que los partidos obreros habían aprendido a utilizar el sufragio universal, a participar en las elecciones a todos los niveles, en los parlamentos nacionales, en los "parlamentos estatales, consejos locales, tribunales laborales", a dirigir campañas electorales, a "disputar cualquier puesto" a la burguesía, a hacerse oír en la opinión pública política con sus propios órganos de prensa, también a utilizar el parlamento para trabajar en la opinión pública política, en resumen, a llevar a cabo luchas políticas legalmente, dentro del marco de las leyes y la constitución. Engels confió en que los grandes partidos obreros desarrollarían esta estrategia cada vez más, todos los socialistas aprenderían que el "trabajo largo y perseverante", el "trabajo lento de la propaganda", la continua "actividad parlamentaria" serían necesarios para alcanzar el objetivo. Esta prolongada labor era necesaria porque la revolución socialista no podía ser una sorpresa, una toma del poder por una pequeña minoría "a la cabeza de masas inconscientes", sino una gran revolución, el “completo cambio radical de la organización social". Aquí "las masas" (es decir, en primera línea, la clase obrera) debían participar activamente, y por lo tanto habrían comprendido por sí mismas de qué tipo de revolución se trata; finalmente debían llevarla a cabo (20).

Engels se opuso claramente a las tácticas dirigidas a la toma del poder mediante insurrección o golpe de estado, y de ninguna manera sólo por razones militares. También le preocupaba el argumento ético y moral contra una táctica que tomara la masa de trabajadores sólo como infantería y carne de cañón de la revolución. De todos modos, en el estado actual de la tecnología militar, los intentos de insurrección tendrían pocas posibilidades de éxito, en tanto el ejército estuviera intacto y los soldados obedecieran a sus oficiales. Advirtió a todos los partidos socialistas que no se dejaran convencer para provocar actos violentos o lo que sólo podría terminar en derrotas sangrientas, en derramamiento de sangre como en París en 1871, que haría retroceder décadas el movimiento obrero. Las organizaciones de masas socialistas, el movimiento obrero, como mejor se conducen es cuando se mueven dentro del marco legal, usan sus derechos sabiamente y construyen sus posiciones en el estado y la sociedad paso a paso. La "tarea principal" del SPD en particular es mantenerse intacto, que el movimiento y sus organizaciones de masas se cuenten por millones, no dejar que se desgaste en escaramuzas, continuar el crecimiento de su propio poder político con medios legales y pacíficos hasta que haya crecido "el poder decisivo del país", un poder que "crece por encima del sistema político existente" (21). Engels dejó aquí abierto lo que sucedería si el movimiento socialista de la clase trabajadora se convirtiera un día en el poder más grande en el estado. Terminó su introducción con una analogía histórica y se refirió al ascenso de los cristianos en el Imperio Romano, de ser una secta a ser la religión del estado (22). Hay que destacar esta analogía, porque muestra muy claramente que Engels imaginó la lucha política de la socialdemocracia como una lucha prolongada por la hegemonía en el estado y la sociedad. Al final, el movimiento obrero ganaría porque sus pensamientos, sus valores, sus objetivos serían los pensamientos, valores y objetivos dominantes.

En los pasajes borrados de su manuscrito, también habló de un posible futuro de Straβenkämpfen: todavía podrían ocurrir, pero las condiciones serían mucho menos favorables que antes. Algo muy diferente a eso era crucial: si el movimiento socialista continuaba creciendo como lo había hecho hasta ahora, entonces, en un futuro previsible, la mayoría de los soldados de leva consistirían, en gran mayoría, en jóvenes socialistas, y por lo tanto ya no serían utilizables contra su propio pueblo. Por supuesto, Engels, como buen demócrata, no renunciaba al derecho a resistir en situaciones que consideraba probables: violaciones abiertas de la constitución, golpes de estado por parte de los poderes dominantes, que no veían otra manera de controlar el exitoso movimiento legal de masas de los socialistas. Pero mejor no hablar hoy de lo que uno habría hecho entonces (23).

El "revisionismo" de Engels: ¿Cambió Engels su concepción política?

Esta era la opinión de muchos que consideraban a Engels y especialmente a Marx como revolucionarios peligrosos. Los partidarios en el SPD de la táctica de quedarse quieto y esperar se sintieron confirmados. Sin embargo, Engels subrayó que consideraba que las tácticas pacíficas y legales de las campañas electorales y la labor parlamentaria sólo eran útiles para ciertos países y en ciertas condiciones (24). Por supuesto, sólo entonces y únicamente allí donde había sufragio universal y donde las reglas democráticas del juego fueran respetadas por los poderes dominantes. Pero eso no lo harían siempre, Engels estaba convencido de ello. La estrategia de Stellungskriegs y las tácticas de acción legal y pacífica, según las reglas de juego democráticas, llegarían a su fin porque los gobernantes recurrirían a la violencia mucho antes de que el partido socialista pudiera lograr una mayoría y llegar legalmente al poder. Y esto los conduciría "del terreno de la mayoría de los votos al terreno de la revolución" (25).

Esta posición no era nueva. Las revoluciones pacíficas, de forma legal y democrática, eran probablemente concebibles en algunos países (Francia, EE.UU., Gran Bretaña), había escrito Engels en 1891. En los países "donde la representación del pueblo concentra todo el poder en sí mismo, donde se puede hacer lo que se quiera de forma constitucional tan pronto como se tenga a la mayoría del pueblo detrás de sí" (26). Marx había dicho públicamente exactamente lo mismo en Ámsterdam en 1872: en algunos países como los EE.UU., Gran Bretaña, tal vez también Holanda, es posible que "los trabajadores puedan alcanzar su objetivo por medios pacíficos"; esto depende de las "instituciones... costumbres y tradiciones de los diferentes países" (27). Y veinte años antes, en 1852, Marx había escrito que la implantación del sufragio universal en Inglaterra sería un "logro de contenido socialista" porque conduciría inevitablemente a un "gobierno político de la clase obrera" (28).

Tanto Marx como Engels estaban convencidos de que la república democrática era la más alta y última forma política de la sociedad burguesa, a la que se podía combatir definitivamente en la moderna lucha de clases. Está claro, dijo Engels en 1891, "que nuestro partido y la clase obrera sólo pueden llegar al poder bajo la forma de la república democrática" (29). En su texto de 1895, Engels elogió el enorme progreso que tanto el partido como el mismo movimiento socialdemócrata habían sido capaces de llevar a cabo bajo las restrictivas condiciones del aún entonces Imperio Alemán. ¡Qué avances no habrían logrado en las condiciones de una república democrática! Tanto Engels como Marx se habían opuesto repetida y firmemente a las frases y jugueteos revolucionarios; este fue el núcleo de sus discusiones con los anarquistas.

No hay ruptura entre el viejo Engels, asesor de un movimiento internacional de masas que ya era una potencia en Europa, y el joven revolucionario que participó en el levantamiento de Baden de 1848/49. Ambos, tanto el viejo como el joven, insisten en el histórico "derecho a la revolución", ya que todos los estados del presente (así como del pasado) han surgido de revoluciones. Bismarck fue, como Robespierre, un revolucionario; nuevas formas políticas pueden surgir de "revoluciones desde abajo" así como de "revoluciones desde arriba". Todo pueblo tiene derecho a cambiar la forma de estado y de gobierno, de dotarse de una nueva constitución o de otra república, e incluso pretender e instaurar una nueva forma de democracia política. Tanto el viejo como el joven Engels insisten en el primordial "derecho a la resistencia" democrática contra los actos violentos de los respectivos gobernantes. Y tanto el joven como el viejo se vuelven decididamente contra los "alquimistas de la revolución" que juegan con el levantamiento y con las vidas de decenas de miles. Incluso la huelga general, una de las ideas favoritas de los anarquistas, fue considerada un disparate por el viejo Engels.

Notas

  1. Friedrich Engels, Carta a Richard Fischer del 13 de febrero de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 410.
  2. En 1850, mientras estaban en el exilio británico, Marx y Engels habían iniciado inmediatamente un nuevo proyecto de revista, la continuación de la Neue Rheinische Zeitung, esta vez como una revista político-económica. En cada número analizaban y comentaban los principales acontecimientos económicos y políticos de los meses anteriores.
  3. Friedrich Engels, Carta a Richard Fischer del 8 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 424; Friedrich Engels, Carta a Karl Kautsky del 25 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 446.
  4. Friedrich Engels, Carta a Karl Kautsky del 1 de abril de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 452.

5.La introducción de Engels tuvo un efecto directo en los debates durante la segunda discusión del proyecto de ley de subversión en el Reichstag. Los parlamentarios liberales como Theodor Barth lo citaron como prueba de que la socialdemocracia de hoy no sigue ninguna "política de violencia". En los discursos del Reichstag, Ignaz Auer y August Bebel también se refirieron con aprobación al texto de Engels y lo citaron (véase Informes taquigráficos sobre las negociaciones del Reichstag. novena legislatura, tercer período de sesiones, 1894/1895, volumen 1, Berlín 1895, págs. 2143, 2149/2150, 2227). El proyecto de ley fue rechazado.

  1. En la edición de MEW, los pasajes eliminados se indican en el texto mediante corchetes angulares.

7.Karl Kautsky, El testamento político de Engels, en: Der Kampf, vol. 18, 1925, no. 12, pp. 472 - 478.

  1. Sin embargo, Engels no estaba en absoluto contento con el término "marxismo" inventado por los bakuninistas y otros oponentes de Marx. Sabía muy bien que Marx se había resistido fuertemente a ser visto como un "marxista".

9.Cf. por ejemplo su folleto de 1893 "¿Puede Europa desarmarse?" (en: MEW Vol. 22, pp. 371 - 399).

  1. Friedrich Engels, Introducción [a "Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850" de Karl Marx], en: MEW Vol. 22, p. 509.

11.Friedrich Engels, ibíd., págs. 509, 510. Se puede ver que Engels, a diferencia de los filósofos marxistas, vio la prueba de la utilidad de la nueva teoría no en las reflexiones generales sobre el concepto de práctica o historia, sino en las investigaciones empíricas e históricas (contemporáneas) de las luchas políticas y sociales reales en los países capitalistas. La falta total de tales investigaciones históricas contemporáneas, combinada con la simultánea abundancia de reflexiones puramente filosóficas sobre la teoría marxista como tal, es la carencia básica de todos los "marxismos" actuales.

12.Friedrich Engels, ibíd., pág. 511.

13.Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 26 de febrero de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 412.

14.cf. Friedrich Engels, Introducción ..., p. 513. Desde la crisis económica mundial de 1857/58, Marx y Engels vieron la conexión entre crisis económica y revolución con creciente escepticismo.

  1. Friedrich Engels, Introducción [a Karl Marx "Luchas de clases en Francia 1848 a 1850"], en: MEW Vol. 22, S. 515.
  2. Cf. Engels, ibid., pp. 516, 517.

17.Engels, ibíd., págs. 513, 519.

  1. "La era de las barricadas y las peleas callejeras se ha acabado para siempre... Así que uno está obligado a encontrar una nueva táctica revolucionaria. He estado pensando en esto durante algún tiempo, pero aún no he llegado a ninguna conclusión", escribió Engels a Paul Lafargue en 1892 (Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 3 de noviembre de 1892, en: MEW Vol. 38, p. 505).
  2. La distinción entre "guerra de posiciones" y "guerra de movimiento", que hoy en día se asocia con el nombre de Gramsci, había sido décadas antes desarrollada por Engels y otros. Gramsci es muy poco original en este sentido (como en muchos otros).
  3. Friedrich Engels, Introducción [a Karl Marx "Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850"], en: MEW Vol. 22, p. 519, 523.

21.Engels, ibíd., págs. 523, 524, 525 y ss.

  1. Engels, ibíd., págs. 526, 527. En una carta privada, sin embargo, habló del momento "en que seríamos lo suficientemente fuertes para dar el paso a la legislación positiva", por lo que no descartó en absoluto una labor parlamentaria y legislativa (véase Friedrich Engels, Carta a Edouard Vaillaint de 5 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, pág. 420).
  2. Cf. Engels, ibíd., págs. 522, 525, 526.

24." Predico esta táctica solo para la Alemania actual, y con no pocas considerables reservas. Para Francia, Bélgica, Italia, Austria, esta táctica no sirve en su totalidad, y para Alemania puede llegar a ser inaplicable mañana mismo" (Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 3 de abril de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 458).

  1. Friedrich Engels, Respuesta al Honorable Giovanni Bovio, en: MEW Vol. 22, p. 580. En su artículo "Der Sozialismus in Deutschland" (El socialismo en Alemania), que apareció en 1892 en la Neue Zeit, había expresado esta expectativa de manera inequívoca: Los "burgueses y su gobierno" serán los primeros en violar la ley y el derecho en el Reich alemán para detener el ascenso de la socialdemocracia: "Sin duda, dispararán primero" (Friedrich Engels, Der Sozialismus in Deutschland, en: MEW Vol. 22, p. 251).
  2. Friedrich Engels, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs, en: MEW Vol. 22, p. 234.

27.Karl Marx, Discurso sobre el Congreso de La Haya, en: MEW Vol. 18, p. 160.

28.Karl Marx, Los Cartistas, en: MEW vol. 8, p. 344.

  1. Friedrich Engels, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs, en: MEW Bd. 22, S. 235.

Michael R. Krätke 

es miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso, profesor de economía política en la Universidad de Lancaster y colaborador asiduo de Der Freitag. Meses atrás publicó el libro "Friedrich Engels oder: Wie ein Cotton-Lord" den Marxismus erfand (Friedrich Engels o cómo un "señor del algodón" inventó el marxismo) en la editorial Karl Dietz de Berlin.

Publicado enPolítica
Lunes, 23 Noviembre 2020 05:12

Engels recargado

Engels recargado

Este mes se cumplen 200 años del nacimiento de Friedrich Engels, el dirigente revolucionario que, codo a codo con Marx, elaboró buena parte de lo que hoy conocemos como las bases teóricas del marxismo, y construyó las primeras organizaciones internacionales de “esclavos insurrectos” que adoptaron para sí el objetivo (y el nombre) del comunismo.

 

No es para nada extraño que “la vuelta de Marx”, es decir, el renovado interés en sus ideas especialmente a partir de la crisis capitalista de 2008, esté acompañado también, entonces, por una –más moderada– vuelta de Engels, con nuevos estudios y análisis de sus elaboraciones y de su participación en el movimiento revolucionario –también ayudados por el trabajo filológico y de reconstrucción de los contextos en los que Marx y Engels elaboraron y debatieron que se viene realizando sobre los manuscritos de ambos para preparar una edición completa, y definitiva, de los trabajos de los fundadores de marxismo–

Por qué esos fundamentos se identificaron con el nombre de Marx es algo que el mismo Engels defendió: “Al lado de Marx, siempre toqué el segundo violín”, le escribía a I. Becker allá por 1884, reconociendo siempre el aporte fundamental de su viejo amigo –la historia de esa amistad ha sido analizada en abundancia desde diversas perspectivas, aunque en general apelando a las características personales de los dos amigos; lo cierto es que una amistad tan generosa como fructífera demuestra, también, lo poderoso que puede ser el lazo de compartir un objetivo revolucionario común–.

La biografía de Terrel Carver, The life and thought of Friedrich Engels, revisada y actualizada para este aniversario, señala un aspecto no tan positivo de estas recientes “vueltas”: en muchos casos, aún con sus puntos positivos, lo que se rescata en libros como los de Tristram Hunt o películas como El joven Marx son los “aspectos humanos” de Marx y Engels, es decir, el relato de sus biografías en términos de sus relaciones personales, entre sí y con sus familias y allegados, a tono más con una moda de rescate de personalidades “vistosas” que en muchos casos trivializa sus ideas y posiciones políticas. Engels cobraría allí un nuevo espacio no por una mayor o mejor apreciación de sus trabajos sino porque su biografía, al lado del comparativamente “duro y serio Marx”, tendría más posibilidades de convertirse en un personaje colorido.

Lo cierto es que la tarea teórica de Engels supo ampliar, para el marxismo, el campo de batalla, incursionando en terrenos en los que Marx no llegó a meterse –o en los que se nutrió, más bien, de las elaboraciones de su amigo–. Buscando propagandizar, sistematizar y medir la fortaleza del marxismo con distintos enemigos y adversarios, la obra de Engels nos permite acercarnos, además de los ejes que compartió con Marx, a problemas tan amplios como la definición del Estado, la cuestión militar, el urbanismo, el feminismo o la ecología, muchos de los cuales, además, han cobrado mayor actualidad y fuerza en los últimos años.

Algunos ejemplos de las últimas décadas, no todos escritos desde un posicionamiento marxista, muestran el amplio abanico de temas en que las elaboraciones de Engels cobran protagonismo, señalando puntos fuertes y críticas desde distintas posiciones. Siguiendo el camino del antropólogo Stephen Jay Gould, que había defendido la perspectiva engelsiana de la evolución humana centrada en el trabajo, Richard Lewontin y Richard Levins encabezaron su libro El biólogo dialéctico con una dedicatoria a Engels, quien “se equivocó muchas veces, pero que acertó en lo importante”. En relación a esa área de trabajos de Engels, también son muchos los que lo han destacado como pieza fundamental para pensar la relación entre el capitalismo y la ecología: es el caso de Paul Blackledge en su libro del año pasado, Friedrich Engels and Modern Social and Political Theory, y de John Bellamy Foster en numerosos trabajos. En un artículo reciente, este lo resume así: “Dos siglos después de su nacimiento, la profundidad de la comprensión de Engels de la naturaleza sistemática de la destrucción capitalista del ambiente natural y social, junto con su desarrollo de una perspectiva naturalista dialéctica, lo convierten hoy, junto con el trabajo de Marx, en el punto de inicio para una crítica ecosocialista revolucionaria”. A su vez, ha sido considerado por geógrafos como David Harvey, un precursor de los abordajes críticos sobre el urbanismo: en una entrevista reciente recordaba que su interés por la teoría marxista en el estudio urbanístico empezó cuando revisó el folleto de Engels de 1873 sobre el problema de la vivienda.

El trabajo de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, como señala Martha Giménez en su último libro Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction, “fue el que estableció las bases teóricas para el feminismo marxista”. Las múltiples lecturas que de dicho trabajo se hicieron, en muchos casos críticas, no dejan de reconocer que el intento engelsiano de ubicar la opresión de las mujeres en el nivel de las relaciones de producción de las sociedades de clase, alejaba al marxismo de los tratamientos meramente “morales” que otros socialistas habían hecho del problema, a la vez que sistematizaba elementos que en otros trabajos, con y de Marx, habían aparecido más lateralmente. A su vez, las potentes denuncias que allí se hacían sobre el dominio masculino, de las cuales Engels no excluía a la familia trabajadora, fueron, como indica Wendy Goldman en su estudio sobre el problema de la mujer en la Revolución rusa, un antídoto con el que combatir los prejuicios antifeministas del que los movimientos socialistas no estaban exentos y una inspiración para revolucionarias como Clara Zetkin.

Ya en el terreno de la estrategia y del problema militar, son numerosos los análisis que reconocen la importancia de Engels, en este terreno incluso por encima del propio Marx. Es el caso por ejemplo del trabajo de Michael Boden en First Red Clausewitz [El primer Clausewitz Rojo], que lo considera uno de los principales contribuyentes al campo de la historia y la teoría militar de los siglos XIX y XX, o de Sigmund Neumann y Mark von Hagen, que en el libro Makers of Modern Strategy rescatan también la capacidad que tuvo de entrever desarrollos futuros en el terreno de la estrategia y la técnica militar (un área de estudio que consideran poco transitada en los estudios marxistas, sorprendentemente para una teoría cuyo objetivo es la acción revolucionaria). Wolfgang Streeck, en un artículo reciente, amplía la importancia de estas elaboraciones para la teoría del Estado: “Su contribución en este campo creo que deriva en buena medida de la especial afinidad existente entre la naturaleza peculiar de la guerra moderna en el contexto del desarrollo capitalista y la predisposición de Engels a observar de modo no dogmático la realidad, lo que le permitió establecer los cimientos de un complemento teórico sobre el Estado, que resultaba realmente necesario para la crítica de la economía política desarrollada por Marx y él mismo”.

Para citar un ejemplo local, el libro de Martín Mazora, Marx discípulo de Engels, intenta reevaluar el peso que los escritos juveniles de Engels tuvieron en el núcleo duro del pensamiento económico de Marx y sus formulaciones en El capital.

Más allá de los acuerdos o diferencias que puedan tenerse con estas elaboraciones, la larga lista que podría agregarse muestran el renovado interés en la obra de Engels. Sin embargo, hay que decir que dentro del marxismo, en las décadas previas –desde mediados del siglo XX–, primó más bien una tendencia a separar a Engels de Marx. Así lo resume en un trabajo reciente Kaan Kangal:

Un relato sugiere que Engels no solo es co-fundador del socialismo moderno sino también su malévolo detractor. Como precursor del materialismo dialéctico, Engels supuestamente co-inventó el “marxismo” y lo dañó a la vez. […] Engels es acusado de metafísica, dogmatismo, eclecticismo, positivismo y así. […] Otro relato refuerza lo positivo: sean cuales sean los puntos vigentes o las fallas de la dialéctica materialista, no es una invención de Engels sino el producto de la colaboración de Marx y Engels. Por lo tanto, no divergen sino que más bien se complementan uno a otro. […] Aquellos que inventan acusaciones extrañas contra Engels lo hacen por razones políticas. Lo que está por detrás de sus recuentos es un anticomunismo escondido bajo la máscara de la erudición [1].

El motivo de fondo para el surgimiento de estos dos relatos opuestos no es difícil de encontrar: el stalinismo había enarbolado una visión monolítica e indiscutible de los “padres fundadores” y de sus herederos (que ceremonialmente pasaba por Lenin y culminaba, claro, con Stalin), extendida en todo el mundo a través de los distintos PC, que solía abrevar en folletos y artículos de Engels, más aptos para compilaciones temáticas y manuales que los intrincados o incompletos textos de Marx (muchos de los cuales permanecían, por ese entonces, todavía inéditos). Cuando dicha versión del “marxismo-leninismo”, mecanicista, simplificadora y utilitaria del marxismo, entra en crisis, no son pocos quienes renuncian al marxismo de conjunto, mientras otros exploran las raíces de ese dogmatismo atribuyéndoselas a Engels –si bien incluso en los estudios actuales no se ha encontrado demasiada apoyatura bibliográfica para esta hipótesis y más bien son persistentes los ejemplos de intercambio permanente y el acuerdo manifestado por el trabajo firmado por uno u otro–. El análisis del legado de Engels tiene por eso, hacia mediados del siglo XX, un tono, de mínima, defensivo.

A ello deben sumarse las distintas operaciones que, sobre su obra, ya había realizado la socialdemocracia alemana con la que compartió la organización de la Segunda Internacional ya muerto Marx, cuyos dirigentes, tras un falso respeto impostado al “colaborador de Marx”, no dudaron, incluso en vida del propio Engels, de adaptar sus textos a sus objetivos revisionistas. Pero el problema no solo se limitaba a la justificación de posiciones políticas reformistas: el mismo Engels había entrevisto críticamente en el tratamiento que distintos grupos ligados a la socialdemocracia hacían de la teoría marxista, contribuyendo a “reducir la teoría del desarrollo de Marx a una rígida ortodoxia a la que no se espera que lleguen los trabajadores por medio de su propia conciencia de clase; por el contrario, sin preparación y rápidamente, se lo hace tragar a la fuerza como un artículo de fe” [2].

En las evaluaciones más benevolentes de ese último período de la obra de Engels, ya sin Marx, suele argumentarse, a modo de disculpa, que al más joven de los amigos le tocó propagandizar y sistematizar las ideas del marxismo para un creciente movimiento comunista, y que fue esa tarea de “divulgación” la que impuso simplificaciones y polarizaciones que no estaban presentes en el legado de Marx. Sin negar que en todo trabajo teórico, sobre todo de semejante envergadura, pueda haberlas, suena a débil defensa que las tareas de divulgación de las ideas revolucionarias para que se hagan carne en el movimiento obrero sean un problema o un obstáculo más que una necesidad y una tarea apasionante –que, por otro lado, no requiere menos, sino probablemente mayor, comprensión de sus fundamentos–.

No defendemos aquí una unidad forjada en granito de ambos autores –ni de ningún otro marxista–, y creemos que distinguir las posibles diferencias entre enfoques de Marx y de Engels puede aportar matices y novedades que hagan a una mejor comprensión del desarrollo del marxismo y, sobre todo, que sean fructíferas para las tareas revolucionarias de hoy. Pero sí opinamos que debería objetarse su carácter defensivo, que persiste en muchos casos, forzando distinciones que amenazan ser tan estériles como el monolitismo en el que se reflejan. Marx no necesita “ser salvado” de Engels, ni a Engels le escasean argumentos propios para ser ampliamente discutido en sus propios términos sin tomar, como él mismo pedía en sus cartas, “cada palabra que he dicho como un evangelio” [3].

Como puede verse en los cambios de perspectiva con que se abordaron sus textos en estos casi 200 años, las discusiones y evaluaciones del legado marxista están ligados a los desarrollos históricos que atravesó y, en definitiva, a las relaciones de fuerzas que da la lucha de clases, aquella que puso en centro del Manifiesto comunista escrito con Marx. En todo caso, si algo puede destacarse de su legado, es la persistente voluntad de no deslindar una crítica implacable al sistema capitalista, en todos los terrenos, de la necesidad de acabar con él.

Para aportar a estas discusiones, en este dossier –que además de esta edición ocupará la de la próxima semana– abordaremos distintos aspectos de su obra en artículos propios, en entrevistas o en traducciones inéditas de su propia pluma o de algunos de sus más recientes estudiosos.

 

NOTAS AL PIE


[1] Kangal, Kaan, Friedrich Engels And The Dialectics Of Nature, Cham, Palgrave Macmillan, 2020 (edición digital). El libro de Kangal se dedica a recontextulizar y discutir el trabajo de Engels publicado tras su muerte como compilación de proyectos diversos, donde están las elaboraciones más cuestionadas de Engels, Dialéctica de la naturaleza.


[2] Carta de Engels a Sorge, 12/05/1894, en Marx & Engels Collected Works Vol. 50, Lawrence & Wishart, 2010, p. 301.


[3] Carta de Engels a Borgius, 25/01/1894, en Marx & Engels Collected Works Vol. 50, ob. cit., p. 267.

Publicado enSociedad
 Slavoj Zizek, en el salón del libro de Leipzig (2015).

El filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek ha sido uno de los protagonistas del debate intelectual en un mundo enfrentado a grandes cambios. Referente para buena parte de la izquierda, a principios de año afirmó que el coronavirus sería “un golpe letal para el capitalismo” y una oportunidad para reinventar la sociedad (la respuesta antagónica del filósofo Byung Chul Han, quien dijo “Zizek se equivoca, nada de eso sucederá”). No sólo ha estado atento a la pandemia, sino también a los estallidos sociales alrededor del mundo, a los que entiende como “dolores de parto” de una sociedad ya agotada en sus propias contradicciones: “Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente hay quienes no lo saben”.

En esta entrevista explica por qué las crisis sociales de hoy tienen resonancias globales. Además, reflexiona sobre el problema de la violencia, el pensamiento y la política del siglo XXI.

En distintas partes del mundo han ocurrido estallidos sociales, se han dicho muchas cosas al respecto, pero hay algo muy concreto y que coincide en varios de ellos, y es que la palabra que surge espontáneamente es “dignidad”. ¿Cómo lee eso?

Creo que este punto es crucial. A pesar de la pobreza, el hambre y la violencia, a pesar de la explotación económica, las protestas que estallan ahora en Chile, Turquía, Bielorrusia o Francia, evocan regularmente la dignidad. Recuerdo haber hablado con mis amigos en Estambul que me dijeron que, también allí, su lema principal era la dignidad: incluso más que la libertad política y las cuestiones económicas, no podían soportar cómo el régimen de Erdogan los humillaba tratándolos como idiotas. Creo que la dignidad es la respuesta popular al cinismo abierto de los que están en el poder. Como señaló Peter Sloterdijk hace casi medio siglo, la fórmula de la ideología actual no es “no saben lo que están haciendo” sino: “saben lo que están haciendo, y no obstante, lo siguen haciendo”. 

Ha dicho que la crisis chilena tiene relevancia universal…

Chile se encuentra en una situación específica, pero creo que esta misma especificidad hace que sea más universal que otras: marca el paso de un tipo a otro de protesta. Luchar contra la dictadura de Pinochet era la lucha por la democracia contra un régimen abiertamente autoritario; ahora se cuestionan los límites mismos de la democracia liberal capitalista. 

¿Se cuestiona la forma de la democracia de las sociedades liberales? 

Las protestas que están sacudiendo al mundo en los últimos años oscilan claramente entre dos tipos. Por un lado, tenemos las protestas de recuperación, que cuentan con el apoyo de los medios liberales occidentales: Hong Kong, Bielorrusia. Por otro lado, tenemos protestas mucho más preocupantes que reaccionan a los límites del proyecto liberal-democrático en sí: “chalecos amarillos”, Black Lives Matter, Extinction Rebellion en el propio Occidente desarrollado. La relación entre los dos se asemeja a la conocida paradoja de Aquiles y la tortuga. En una carrera, Aquiles le permite a la tortuga una ventaja, y cada vez que Aquiles llega a algún lugar donde ha estado la tortuga, todavía le queda algo de distancia antes de que pueda alcanzarla. Pero si dejamos que Aquiles corra 200 metros, y en la misma unidad de tiempo, la tortuga cubrirá sólo 4 metros, ésta será dejada muy atrás por Aquiles. Entonces, la conclusión que se impone es: Aquiles nunca puede alcanzar a la tortuga, pero puede pasarla fácilmente. Ahora reemplacemos a Aquiles por “fuerzas del levantamiento democrático”, y la tortuga por el ideal del “capitalismo liberal-democrático”: pronto nos damos cuenta de que la mayoría de los países no pueden acercarse demasiado a este ideal, y que su fracaso para alcanzarlo expresa debilidades del propio sistema capitalista global. Todo lo que estos países pueden hacer es la arriesgada maniobra de ir más allá de este sistema, que, por supuesto, conlleva sus propios peligros. Además, nos vemos obligados a darnos cuenta de que, mientras los manifestantes a favor de la democracia se esfuerzan por ponerse al día con el Occidente liberal-capitalista, hay signos claros de que, en la economía y la política, el propio Occidente desarrollado está entrando en un poscapitalismo, una era posliberal, por supuesto, distópica.

¿Es decir, le parece que la crisis tiene que ver con que las democracias liberales se han topado con su propia contradicción?

Yanis Varoufakis señaló una señal clave de lo que vendrá: la reacción de las bolsas de valores. Cuando se anunció la mayor recesión en Reino Unido y Estados Unidos, el mercado de valores registró un récord. Aunque parte de esto puede explicarse por hechos simples (la mayoría de los máximos del mercado de valores pertenecen a unas pocas empresas que prosperan ahora, desde Google hasta Tesla), lo que vemos es una disociación entre la circulación y especulación financiera con la producción y las ganancias. La verdadera elección es entonces: ¿en qué tipo de poscapitalismo nos encontraremos?

Precisamente Arendt escribe, a propósito de las protestas estudiantiles de principio de los 70, que los estallidos violentos son los dolores de parto de una sociedad que ya se encontraba en transición. 

Arendt dice esto en su polémica contra Mao, quien dijo que “el poder surge del cañón de un arma”. Arendt califica esto como una convicción “completamente no marxista” y afirma que, para Marx, los estallidos violentos son como “los dolores de parto que preceden, pero por supuesto que no causan, el nacimiento orgánico del evento”. Básicamente estoy de acuerdo con ella, pero agregaría dos cosas. Primero, recuerda la clásica escena de dibujos animados de un gato que simplemente continúa caminando por el borde del precipicio, ignorando que ya no tiene tierra bajo sus pies; se cae solo cuando mira hacia abajo y se da cuenta de que está colgando en el abismo. Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente no lo saben y tenemos que recordárselo, hacer que miren hacia abajo y vean el abismo bajo sus pies, pero ¿cómo? No creo que sea posible hacer ver, a los que están en el poder, que “ya están muertos”: en nuestro universo cínico, en cierto sentido ya lo saben, pero siguen como de costumbre. Así es cómo funciona la ideología en nuestra era cínica: no tenemos que creer en ella. Nadie se toma en serio la democracia o la justicia, todos somos conscientes de su corrupción, pero la practicamos, demostramos nuestra fe en ellas, porque suponemos que funcionan aunque no creemos en ellas. Lo que esto significa en nuestro caso es que nunca se producirá un traspaso del poder “democrático” plenamente pacífico sin los “dolores de parto” de la violencia: siempre habrá momentos de tensión en los que se suspendan las reglas del diálogo democrático y los cambios.

La violencia en las protestas es justamente lo que genera un problema para la izquierda, que tiene un pie en la calle y otro en la política institucional. No logran tomar posición.

Por lo que entiendo de la situación, creo que en este momento el foco debería estar en el “Apruebo”, que es un procedimiento institucional de votación. El objetivo no es asustar a la “mayoría silenciosa”, sino conseguir que el mayor número posible de ellos esté de nuestro lado. La violencia de nuestro lado debe ser estrictamente reactiva (autodefensa) para que se vea que claramente es el otro lado el que está perdiendo los nervios y actúa con violencia. Hay que evitar que surja el cliché de que hay extremistas violentos en ambos lados. Los que están en el poder provocaron la crisis y la inestabilidad, mientras que “Apruebo” está a favor de la paz y la estabilidad ciudadana. La violencia que preferiría es la violencia pasiva de abstenerse y boicotear, de NO hacer cosas donde se espera que uno haga algo. Como escribí al final de mi libro sobre la violencia, a veces lo más auténticamente violento es no hacer nada.

¿Hay algo que cambiarías, casi diez años después, de su libro Sobre la violencia?

Tal vez solo cambiaría algunos pequeños acentos. Insistiría más en la diferencia entre una violencia física o mental necesaria para reproducir el sistema y una “violencia” dirigida contra el sistema pero que puede respetar plenamente todas nuestras libertades y reglas democráticas. En este sentido, por loco que parezca, Gandhi era más violento que Hitler. Hitler no “tenía las pelotas” para cambiar las cosas. Todas sus acciones fueron fundamentalmente reacciones: actuó para que nada cambiara realmente; actuó para evitar la amenaza comunista. Su objetivo de eliminar a los judíos fue, en última instancia, un acto de desplazamiento en el que evitó al enemigo real: el núcleo de las propias relaciones sociales capitalistas. Gandhi, en cambio, hizo un movimiento que se esforzó efectivamente por interrumpir el funcionamiento básico del estado colonial británico respetando todas las reglas democráticas. La violencia directa es, por lo tanto, por regla general una reacción a la amenaza de un cambio. Cuando un sistema está en crisis, comienza a romper sus propias reglas. 

En El coraje de la desesperanza, decía que había que abrazar completamente la desesperanza. Esos días triunfaba Trump y aparecían en el mundo las derechas nacionalistas. Hoy, ¿tiene esperanza?

Sigo apegándome a esa fórmula de Agamben. Por “desesperanza” no me refiero a un tipo de pesimismo de “no hay salida”, solo me refiero a que no podemos imaginar un verdadero cambio dentro de las coordenadas básicas del orden existente, en el sentido de “radicalicemos nuestra democracia”. El camino hacia el verdadero cambio se abre solo cuando perdemos la esperanza en un cambio dentro del sistema. Si esto parece demasiado “radical”, recuerda que hoy, nuestro capitalismo ya se está transformando en algo nuevo, en un nuevo tipo de régimen opresivo. 

¿Es esa “desesperanza” táctica lo que le llevó a afirmar en las elecciones pasadas en Estados Unidos que era menos malo que ganara Trump que Clinton? ¿Qué piensas sobre las próximas elecciones?

Mi argumento fue que Trump es peor que Hilary Clinton, y ese era mi punto: esperaba que, como reacción a su gobierno, la izquierda en los Estados Unidos se constituyera como una fuerza política independiente. Esto sí sucedió con el surgimiento de los llamados socialistas demócratas dentro del Partido Demócrata, pero creo que hoy, con la pandemia, lo que está en juego es simplemente nuestra supervivencia, por lo que aconsejo a mis amigos de Estados Unidos que voten por Biden. Paradójicamente, la tarea de la izquierda es ahora, como señaló Alexandria Ocasio-Cortez, salvar nuestra democracia “burguesa”, cuando el centro liberal es demasiado débil e indeciso para hacerlo. ¡Qué vergüenza! Ahora tenemos que pelear incluso sus batallas.

Ha sido muy crítico con la culturalización de la política, también con las militancias anti-representación. ¿Cómo piensa la política del siglo XXI? 

El siglo XXI comenzó con los atentados del 11 de septiembre que marcan el fin de la visión de Fukuyama: ahora sabemos que el sueño de una expansión universal del capitalismo liberal-democrático ha terminado. Pero estoy dispuesto a dar un paso más aquí. Lo que hoy debería volverse problemático es precisamente un rasgo que Marx, Lenin y sus oponentes anarquistas tenían en común: destrozar los aparatos estatales existentes y reemplazarlos con algún tipo de autoorganización transparente de la sociedad que excluya la alienación y la re-presentación política. Por el contrario, pienso que hay que finalmente abandonar el mito de la inocencia perdida de la “Comuna de París”, como si los comunistas fueran comunistas antes del terror comunista “totalitario” del siglo XX, como si en la “Comuna” un sueño se hiciera realidad incluso si la gente efectivamente comiera ratas ¿Qué pasaría si, en contraste con la gran obsesión por superar la alienación de las instituciones estatales y lograr una sociedad auto-transparente, nuestra tarea hoy fuera, casi la opuesta? Es decir, promulgar una “buena alienación” ¿Qué pasa si necesitamos un conjunto de instituciones “alienadas”? Que, precisamente como “alienadas”, sustentan el espacio de nuestra libertad, de la misma manera que podemos pensar y hablar libremente solo a través del lenguaje, que no es sino una sustancia no transparente de nuestra vida mental. 

Pero da la impresión de que la idea de que no somos transparentes a nosotros mismos es poco popular, más bien son tiempos de extrema confianza en la voluntad y el “yo”. Supongo que esa es la parte en que incorpora el psicoanálisis y a Hegel en sus análisis.

Hago esto en un movimiento crítico contra el marxismo tradicional que también se basa en el progreso histórico general que conduciría al comunismo. Entonces los comunistas pueden así permitirse confiar en la Historia, actuar de acuerdo con sus leyes y saber lo que hacen. Pero creo que deberíamos darle la vuelta a la fórmula propuesta por Robert Brandom, el gran hegeliano liberal de hoy: “el espíritu de confianza”. ¿No es el rasgo más profundo de un verdadero enfoque hegeliano un espíritu de desconfianza? Es decir, el axioma básico de Hegel no es la premisa teleológica de que, por terrible que sea un evento, al final resultará ser un momento subordinado que contribuirá a la armonía general; su axioma es que no importa lo bien planificada y pensada que sea una idea o un proyecto, de alguna manera saldrá mal: la comunidad orgánica griega de una polis se convierte en una guerra fraterna, la fidelidad medieval basada en el honor se convierte en un halago vacío, el revolucionario luchar por la libertad universal se convierte en terror. El punto de Hegel no es que este mal giro de las cosas, podría haberse evitado, sino que tenemos que aceptar que no hay un camino directo hacia la libertad concreta, la “reconciliación” reside solo en el hecho de que nos resignamos a la amenaza permanente de destrucción que es una condición positiva de nuestra libertad. 

Eso mismo se puede decir acerca de otros temas que se planifican. Por ejemplo, en el campo sexual: incluso cuando se intenta liberar, sigue siendo complicado. 

La epidemia de la covid acaba de concluir el proceso de digitalización progresiva de nuestras vidas: las estadísticas muestran que los adolescentes de hoy dedican mucho menos tiempo a explorar la sexualidad que a explorar la web y las drogas. Incluso si se involucran en el sexo, ¿no es hacerlo en el ciberespacio (con toda la pornografía hardcore que se ofrece) mucho más fácil? Pero deberíamos dar un paso más aquí: ¿y si nunca hubiera habido un sexo completamente “real” sin un suplemento virtual o fantasioso? La masturbación se entiende normalmente como “hacértelo a ti mismo mientras imaginas a una pareja o parejas”, pero ¿y si el sexo es siempre, hasta cierto punto, masturbación con una pareja real? A esto agregaría la lección del psicoanálisis: algo está constitutivamente podrido en el estado de sexo, la sexualidad humana está en sí misma pervertida, expuesta a la mezcla de realidad y fantasía. Incluso cuando estoy solo con mi pareja, mi interacción (sexual) con él / ella está inextricablemente entrelazada con mis fantasías, es decir, utilizo la carne y el cuerpo de mi pareja como apoyo para realizar y representar mis fantasías. No podemos reducir esta brecha entre la realidad corporal de mi pareja y el universo de las fantasías a una distorsión abierta por el patriarcado y la dominación o explotación social; la brecha está aquí desde el principio. Es por esta misma razón que, como parte de la relación sexual, uno le pedirá al otro que siga hablando, generalmente narrando algo “sucio”, incluso cuando tenga en sus manos la “cosa en sí”. 

¿Es feminista?

Sí lo soy. A lo que me opongo es solo a cierto tipo de teoría de género que ve la diferencia sexual como una construcción social impuesta por el orden patriarcal opresivo, sobre una sexualidad fluida previa. Más bien pienso la diferencia sexual desde Lacan, que no es binaria en el sentido de una oposición simbólica fija: es una diferencia “imposible”, una brecha traumática que diferentes identidades sexuales intentan ofuscar. Otro problema adicional que veo con el feminismo contemporáneo en los países occidentales desarrollados es que, como ha demostrado Nancy Fraser, la forma predominante del feminismo estadounidense fue básicamente cooptada por la política neoliberal: debería haber más mujeres en posiciones de poder, pero la estructura de poder en sí no debería cambiar; debemos ayudar a los pobres, pero debemos seguir siendo ricos; no se debe abusar de una posición de poder en una universidad para obtener favores sexuales de aquellos que están subordinados a nosotros, pero el poder que no se sexualiza está bien.

A propósito de la hegemonía que va tomando la racionalidad de la técnica, y que, como decía Heidegger, la ciencia no piensa en consecuencias, ¿qué exigencia tiene el pensamiento en el tiempo que nos toca? 

Lo que se necesita es simplemente un pensamiento filosófico verdadero, un pensamiento que reflexione sobre los presupuestos e implicaciones de lo que estamos haciendo. Por ejemplo, Musk y otras figuras corporativas están anunciando la posibilidad de “Neuralink”, la conexión digital directa entre nuestras mentes que hará que el lenguaje sea obsoleto; la pregunta que debemos plantear aquí es cómo afectará este cambio en lo que significa “ser humano”. Tendremos que aprender a plantear cuestiones tan básicas. Creo que está llegando una nueva era de la filosofía. 

Por Constanza Michelson 26/10/2020

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«Los problemas civilizatorios no anulan los rasgos de la visión materialista de la historia»

Entrevista a Francisco Erice sobre defensa de la razón (y III)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

Estábamos aquí. ¿Por qué es tan importante la categoría “totalidad histórica”? ¿No es, de hecho, un objetivo inalcanzable, un idea regulativa en todo caso?

La idea de totalidad, que yo diría que comparten prácticamente todos los historiadores marxistas y muchos que no lo son, es importante para entender la historia como un conjunto de elementos jerárquica y complejamente interrelacionados. Todo esto confronta de nuevo con el posmodernismo, que niega la existencia de una lógica unitaria en la realidad histórica-social, lo cual nos impide entender su funcionamiento y actuar sobre ella. Por eso los posmodernos ven la realidad como pura fragmentación, una sucesión de “diferencias irreductibles”, y niegan cualquier dialéctica integradora.

Dicho esto, la dialéctica totalizadora marxista no debe ser vista como anuladora de las heterogeneidades, ni entendida en una perspectiva teleológica. Historia total significa, por ejemplo, interrelación entre lo social, lo político y lo cultural (cosa, que, por cierto, los posmodernos vuelven a negar). Historia total “no es decirlo todo de todo” pero sí, como decía Lukács, tener en  cuenta que los acontecimientos o elementos históricos solo pueden entenderse en su profundidad dentro de la totalidad de la que forman parte. Si bien es cierto que, en términos prácticos, como señalaba Fontana, construir esquemas totalizadores que luego se apliquen al análisis de realidades concretas se ha hecho más complejo en nuevos tiempos, con la ampliación exponencial del campo temático de la Historia.

Citas en numerosas ocasiones dos grandes intelectuales marxistas: Thompson y Hobsbawm. ¿Son dos clásicos de la tradición que no debemos olvidar? ¿Podemos seguir aprendiendo de ellos?

Desde luego, son dos figuras cumbres, por otra parte bastante diferentes entre sí. Thompson nos ofrece un marxismo muy abierto, celosamente preocupado por el análisis empírico, el protagonismo humano y la dimensión cultural, sensible a las mejores influencias de la tradición empirista. Hobsbawm nos proporciona, a mi entender, una propuesta más equilibrada de análisis histórico (por ejemplo, entre lo estructural y la human agency), sin la brillantez y la capacidad de seducción de los trabajos de Thompson, pero seguramente desde posiciones marxistas algo más sólidas. Pero no se trata de elegir ni, por supuesto, de quedarnos reducidos a estos dos grandes historiadores que, por otra parte, no deben ser vistos -ni ellos ni cualquier otro-  como modelos a seguir. 

Lo mismo te pregunto sobre Gramsci y Benjamin que sin duda fueron dos grandes (o grandísimos) filósofos marxistas del siglo XXI. ¿Siguen teniendo mucho que enseñarnos?

Por supuesto que son dos referencias fundamentales. En todo caso, en lo que se refiere a la Historia, creo que su utilidad es diferente. Benjamin nos alerta lúcidamente sobre los riesgos de la idea de progreso, el tiempo “plano” de la manera positivista de hacer Historia, la importancia de algunos fenómenos culturales, etc. Sin embargo, el componente místico-religioso-utópico de sus tesis sobre la Historia y su idea de la ruptura y el salto histórico reducen, a mi entender, su utilidad para una reconstrucción del marxismo como sociología del pasado.

En cambio, la utilidad de Gramsci (por cierto abusivamente utilizado, incluso por los posmodernos) sigue siendo fundamental. Además de los campos en los que sus textos han incidido más (la política en sentido amplio, la cultura popular, los intelectuales…), leyendo a Gramsci uno tiene siempre la sensación de que, en la mayor parte de los dilemas sobre por dónde encaminar el análisis, casi siempre nos proporciona posiciones adecuadas y orientaciones valiosas. Por supuesto, tampoco hay que convertirlo en una especie de gurú, y menos en el emblema del marxismo crítico frente al dogmático, es decir, utilizar a Gramsci como ariete contra el marxismo, como hacen realmente Laclau o Mouffe o algunos exponentes de los Cultural Studies.      

¿Qué opinión te merece aquel lema (althusseriano), tan de moda hace unos años, de que “la historia es un proceso sin sujeto ni fines”? ¿No somos los seres humanos los protagonistas de la historia? Si  no lo fuéramos, ¿quiénes o qué entonces?

Como ya he señalado, el “antihumanismo” de Althusser (como, en otro sentido, el de Foucault) creo que conduce a callejones sin salida en el análisis histórico y tiene efectos políticos potencialmente demoledores. Marx decía que la historia la hacen los seres h

umanos, pero no a su libre albedrío, sino con las condiciones heredadas del pasado. Si para algo positivo han servido algunas de las nuevas corrientes historiográficas es para volver a plantear el papel de la acción humana (incluso los espacios y límites de la acción individual). Negar esta acción o el papel relativo y siempre condicionado de las acciones humanas nos conduce, se quiera o no, a una visión histórica mecánica y determinista; aunque subrayar esta acción en términos voluntaristas y negar los constreñimientos estructurales nos lleva también a lo que Marx llamaba “robinsonadas”, a la absurda idea posmoderna de la “pura contingencia” o al olvido de que el individuo no existe sino como producto y parte de la sociedad.  

¿Hay o no hay progreso histórico en tu opinión? ¿Seguimos avanzando aunque sea por el lado peor de la Historia?

Actualmente, hay una amplia coincidencia -y yo la comparto- en que las visiones de progreso de matriz ilustrada, base de las visiones de la historia avanzando casi linealmente hacia una futura meta emancipadora (política o socialmente) inexorable son indefendibles. Es verdad que muchas teorías históricas talladas en gran medida sobre esos supuestos (incluido el propio marxismo clásico) no eran tan planos o unilaterales como se nos hace ver. Pero, en todo caso, la idea fuerte de progreso ha caducado. Hoy casi nadie piensa que el socialismo o el “fin de la historia” de base liberal sean resultados inevitables.

Pero eso no significa que debamos entender la historia como un campo de infinitas y no condicionadas posibilidades; si todo fuera posible o si la acción de los individuos se moviera en la más absoluta de las contingencias, no necesitaríamos la explicación histórica, sino la mera constatación a posteriori de lo sucedido. Tampoco podemos aceptar una Historia sin rumbo ni lógicas y regularidades (no leyes estrictas) detectables, sino de márgenes de acción o libertad “condicionados”. Podemos también manejar concepciones limitadas o sectoriales del “progreso”… El tema es, sin duda, muy complejo. 

Cuarenta años después, ¿qué opinión te merece, a día de hoy, la obra de Gerald Cohen, La teoría de la historia en Marx. Una defensa?

El libro de Cohen me sigue pareciendo un verdadero monumento de erudición marxista y un impresionante y profundo esfuerzo clasificatorio y de organización de las ideas de Marx sobre la historia. Pero su interpretación “tecnológica” (primacía de las fuerzas de producción, etc.), más allá de su mayor o menor fidelidad filológica a los textos de Marx, me parece equivocada.

Más en general, ¿ha dejado huella en el ámbito de la historia lo que en su día se llamó marxismo analítico?

El llamado marxismo analítico creo que peca, en general, de demasiado academicista. Finalmente, su expulsión del hegelianismo y la dialéctica y el encaje de teorías económicas neoclásicas, microsociologías y teorías de la “elección racional”, probablemente “desmarxistiza” más al marxismo de lo que lo renueva y rejuvenece. Son interesantes las criticas que le hacía, en su momento Ellen M. Wood, que subrayaba la tendencia a converger de esta corriente (sobre todo la teoría de la “elección racional”) y otras teorías posmarxistas y posmodernas.

De todos modos, lo de “marxismo analítico” ha sido un rótulo bajo el cual se encuentran seguramente  realizaciones de muy distinto pelaje y valor. Dejando a un lado a Cohen, me parecen menos interesantes, por ejemplos, las cosas que conozco de Roemer (su peculiar “teoría de la explotación”) o Elster (por ejemplo, su uso de la “teoría de los juegos”) que los espléndidos trabajos antiguos y más recientes de Eric Olin Wright sobre las clases, o los brillantes textos históricos y económicos de Robert Brenner.

Cuando se habla de economicismo marxista o pseudomarxista, ¿de qué se está hablando exactamente? ¿Cuáles serían tus principales críticas?

Estaríamos hablando, en origen, de la reducción del materialismo histórico a una “concepción económica” de la historia, tal como lo planteara Engels, por mucho que luego el compañero de Marx intentara inútilmente diluir la idea de determinación económica con aquello de “determinación en última instancia”. O de las visiones convencionales de la relación base-superestructura, dualidad realmente desgastada y hoy inservible, que tanto crispaba ya al mismo Gramsci, cuando criticaba ácidamente a quienes hacían de la estructura económica una especie de “dios desconocido”. No es cierto que la “base económica” lo determine todo, porque además la economía está también impregnada de elementos culturales (ya decían los clásicos que es siempre Economía política y trasunto de las relaciones sociales).

No puede ignorarse el peso de la producción de la vida material y la distribución de los recursos en cualquier sistema social, incluso la necesidad o la posibilidad de utilizarlo como “punto de partida” para el análisis de la totalidad social, pero materialismo no es economicismo. Me parece que la tesis central del materialismo histórico se formula mejor, dentro de su vaguedad, como “determinación de la conciencia por el ser social”. 

El peligro de una guerra con armas nucleares, el cambio climático, ¿no lo cambia todo? ¿No debería cambiar también nuestra forma de hacer historia?

Cambia muchas perspectivas políticas, pero creo que no tanto la concepción de la historia en un sentido general. En primer lugar, las guerras y los problemas ecológicos nos muestran que la perspectiva de un futuro emancipado no responde a una “necesidad histórica”, sino que es una opción junto con otras mucho menos halagüeñas. Este ataque a nuestro viejo “optimismo histórico” es, sin duda, fundamental. Pero, en segundo lugar, ni uno ni otro problema están exentos de lógicas sociales. No debemos entender los factores ecológicos como puramente tecnológicos ni interpretarlos desde perspectivas místico-religiosas de rechazo de la acción humana sobre la “madre tierra”, sino como factores incardinados en procesos y sistemas sociales específicos. Del mismo modo que lógicas como la que supuestamente describía Thompson del “exterminismo” son también sociales.

La contemplación de estos grandes problemas civilizatorios debe enriquecer nuestra visión del pasado, pero creo que no anula los rasgos esenciales de la visión materialista de la historia.

El último capítulo del libro lleva por título: “La crítica de las armas: por una historia políticamente implantada”. ¿Qué características debería tener esa historia marxista que vindicas? ¿No es acaso un pelín inconsistente hablar de la historia como disciplina teórica y señalar luego que debe estar políticamente implantada? ¿No se introduce así la ideología en el seno de la práctica científica?

La “implantación política de la historia”, tal como se plantea en el libro, es una idea tomada casi metafóricamente -no sé si de manera afortunada- de tesis aplicadas a la Filosofía por Gustavo Bueno. Pretende señalar el anclaje objetivo de la disciplina en las relaciones políticas y sociales, su construcción crítica, pero a la vez su engarce en las contradicciones de la vida social. Engrana, como Bueno señalaba, con las tesis centrales del materialismo histórico. Se trata de rechazar la condición de la Historia como una disciplina suministradora de conocimiento “puro”.

En modo alguno pretende defender una Historia partidista, anclada en el activismo o instrumentalizadora. La visión gnóstica o supuestamente imparcial de la Historia tampoco obvia las condiciones de esa politización, aunque no se sea consciente de ella. Porque no es una cuestión básicamente subjetiva o un mero principio deontológico o ético. Aunque el tema es evidentemente muy complejo, no supone dejarse llevar por la ideología o defender el relativismo o la visión, a la manera zdanovista, de una “historia proletaria”. Supone, por el contrario, la idea de una solidaridad de fondo entre una Historia científicamente concebida, el desentrañamiento de las contradicciones sociales y la voluntad de coadyuvar a la intervención política sobre las mismas.  

¿Quieres añadir algo más?

Creo que el cuestionario es lo suficientemente exhaustivo como para tener poco que añadir, salvo que explicara más extensamente lo ya dicho. En todo caso, me gustaría resaltar, en primer lugar, que En defensa de la razón está construido básicamente sobre (y a veces en contra de) argumentos de otros autores, entendiendo que el debate sobre los temas que en él se plantean es un debate colectivo. Y en segundo lugar, que estos argumentos se despliegan de manera abierta y escasamente dogmatizada, con la contundencia que exige la pretensión polémica, pero sin albergar en ningún caso la petulancia de dar nada por cerrado o asentado.

Doy fe de ello como lector. Muchas gracias por tu tiempo… y por el libro, por tus libros.

Por Salvador López Arnal | 22/10/2020

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/.

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Sábado, 26 Septiembre 2020 05:23

Walter Benjamin y el destino de una época

Walter Benjamin y el destino de una época

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

 

A menudo, los pensadores dejan en su obra una clave para ser leídos por los que vendrán. Es su cita con el futuro. El caso de Walter Benjamin lo confirma. En cierto modo, su teoría de la historia y su teoría del tiempo (que resultan inseparables) determinaron la forma en que hoy pensamos su figura: una imagen individual, tensa bajo una dialéctica, que engloba en su particularidad el secreto –trágico y general– de su época. No por nada, su muerte en Portbou terminó por formar, con los años, una brevísima alegoría del siglo xx. Su modo de entender pasado y presente es una cifra de nuestra propia urgencia.

Esta teoría de la historia y del tiempo, cuyo texto más famoso son las 18 tesis que Benjamin escribió en 1940, pocos meses antes de su muerte, comenzó a desarrollarse tempranamente1. Si bien se lo conoce en tanto crítico y teórico del arte –recordemos que sus tres primeros libros fueron dedicados a temas estéticos: el estudio sobre el Romanticismo alemán, el que dedicó a Goethe y el consagrado al arte teatral del Barroco–, algunos de sus primeros ensayos rondan lo que, más tarde, se entenderá como su filosofía de la historia. La «Metafísica de la juventud» (1914) incluye una larga reflexión sobre los modos del tiempo a la luz de la escritura de un diario, y la relación del yo con ese detenerse de la reflexión y con las «cosas» que el tiempo le trae, también en forma de futuro. Encontramos aquí subrayado el carácter prospectivo del presente. Sus escritos sobre el lenguaje, que abrevan tanto en las especulaciones de los inicios de la lingüística del siglo xviii alemán como en la teología, señalan ya una dimensión extrahumana del tiempo. Si es pensable un origen del lenguaje, la historia que lo narre ha de remontarse, como en las épocas anteriores al proceso de secularización, al relato bíblico de la creación, a la palabra divina y a la caída como comienzo del lenguaje humano. También «Carácter y destino», un texto de 1919, incluye una reflexión sobre el futuro –¿hasta qué punto es cierto que nuestro carácter determina nuestro destino?– en la forma de una multiplicación de los «tiempos» implicados en este mundo. El tiempo del destino, en el sentido de aquello ligado a la culpa, a la condena y al infortunio, es parasitario de otro de mayor orden. Por último, recordemos que el libro sobre Goethe cierra famosamente con la estrella de la esperanza sobre el cielo de los desafortunados, esperanza de lo que vendrá. Los ejemplos podrían multiplicarse. Intentaremos mostrar cómo estas temporalidades reaparecen en sus escritos y finalmente en la filosofía de la historia presentada en las tesis, que pueden leerse como un compendio de su obra. Pero antes, hacía falta que esa base «metafísica» y especulativa del joven Benjamin se combinara con otros dos componentes en esta alquimia de su pensamiento: el surrealismo y el marxismo.

Pensar un nuevo modo de pensar

Entre los críticos y estudiosos, se establece en general un corte en el pensamiento de Benjamin con una fecha precisa: 1924. Es el año en que termina su libro sobre el Barroco –que contiene en sí toda una filosofía de la historia como decadencia2–, en el que viaja a Italia junto con otros intelectuales alemanes (donde coincidirá con Theodor Adorno) y el año en que conoce a la dramaturga Asja Lācis, quien ha pasado a la historia como «introductora» de Benjamin al marxismo. Este corte no es tal, porque ninguna vida, ni tan siquiera la intelectual, es seccionable en partes distinguibles que se excluyan. Hay una durée del pensamiento, quiérase o no. Sin ella, en este caso, las tesis de 1940 resultarían incomprensibles.

Sin embargo, sabemos que entre 1924 y 1926 Benjamin entra en un doble contacto con materiales que le resultaban apenas conocidos –como el marxismo– y con otros que estaban surgiendo en ese entonces y de los que fue estrictamente contemporáneo –como el movimiento surrealista en Francia–. Una carta a Adorno es testimonio de la profunda impresión que le causó el libro de Louis Aragon El campesino de París, de 1926. Lo recuerda como aquel libro del que por las noches, echado en la cama, no podía leer más de dos o tres páginas, tal era el estado de entusiasmo, con el corazón latiendo fuerte, en que quedaba sumido. El primer resultado de ese contacto con el movimiento francés fue en Benjamin un curioso y bello libro de misceláneas, donde una práctica de escritura –el fragmento– encontró una primera expresión: Calle de dirección única. Ernst Bloch, quien lo reseñó en su momento, fue pionero en señalar su deuda con el surrealismo. La otra gran huella, casi contemporánea, es el proyecto del Libro de los pasajes, que tuvo una primera fase de composición entre 1927 y 1929. Benjamin se proponía, ante la desaparición de una forma arquitectónica de París –el pasaje–, una exploración sobre el pasado reciente, con las armas de la especulación y de la poesía. Pero necesitaba nuevas herramientas para hacerlo, y forjarlas era costoso. El problema residía en el estado de la razón.

Esa razón que la Ilustración había consagrado como heredera del antiguo Dios occidental, y que hizo posible la modernidad del siglo xix, entraba por entonces en periodo de prueba. Esto afectaba, como es evidente, a toda empresa filosófica, y especialmente a la que no se viera reconocida en el espejo de la ciencia. Mientras el positivismo transmutaba, digamos por generalizar, en el «empirismo lógico», donde la razón no ha perdido nada de su autoridad, una serie de hitos durante las dos primeras décadas del siglo xx nos recuerdan hasta qué punto esta transformación tocó el centro de muchas otras corrientes del pensamiento. Como muestra, basta detenerse en la transformación del lugar del sueño en la teoría del conocimiento, al menos el conocimiento del interior humano. El libro que Sigmund Freud le consagró coincidió con el primer año del siglo. Los surrealistas, lectores de La interpretación de los sueños, dedicaron a este conocimiento «otro» buena parte de su proyecto de escritura. Más tarde, los protocolos de experimentación con hachís, por ejemplo, sirvieron en el caso de Benjamin al mismo propósito. Qué significa pensar y cuáles son los medios del pensamiento, eso mismo –y no era poco– estaba en juego.

A la par, hemos dicho, Benjamin entró en contacto con el marxismo. El primer resultado de esta conjunción fue una serie de textos de corte programático y de carácter urgente, cuyo centro de interés fue la producción literaria y política rusa. La guerra civil que siguió a la Revolución había terminado hacía unos pocos años. La presencia y vitalidad del comunismo era cosa indiscutida; esto mismo se vio reflejado en las reseñas sobre autores y temas rusos que Benjamin comienza a escribir en 1926. El resultado más personal es su viaje a Moscú3. Tras esta primera fase rusa será decisivo el encuentro con Bertolt Brecht en 1929, propiciado por la misma Lācis, quien había sido asistente del dramaturgo. No en el surrealismo, sino en Brecht descubrió Benjamin el programa literario que respondía a su concepto de actualidad. Antes, a principios de los años 20, había ensayado un proyecto de revista del que se conservó un programa, donde se plantea el problema de la actualidad del presente. El mismo término volverá en los apuntes de filosofía de la historia al final de su vida. Para 1922, la actualidad estaba relacionada con la tarea de la crítica, y no solo en el sentido «simple» de la crítica literaria. Benjamin –y esto no es enfatizado nunca lo suficiente– es uno de los grandes herederos del primer Romanticismo alemán en el siglo. Martin Heidegger fue el otro, y es probable que de ahí y de otras lecturas en común surjan algunas de sus aparentes coincidencias. Esa revista, llamada Angelus Novus, se medía con la del proyecto romántico de los hermanos Schlegel, quienes en cierto modo fueron los «inventores» del concepto de «crítica» tal como se entendió luego en la teoría literaria. En esta relación con el presente se pretendía una universalidad dada no solo por la filosofía sino también por algún tipo de relación con la religión. Esto en 1922. En 1930, cuando ya había conocido a Brecht y lo había elegido como «su» autor, y se había embarcado en el ejercicio de la crítica en los medios, Benjamin se propone (en carta a Gershom Scholem) convertirse en el mayor crítico de la lengua alemana. Pero para entonces la universalidad buscada ha cambiado de signo y el eje está en la crisis de la sociedad. Así lo muestra el proyecto de revista que unirá a Benjamin con Brecht, que no se proponía ni pertenecer a un partido ni funcionar como órgano del proletariado. Su universalidad estaba en haber reconocido como base la lucha de clases, y todo signo de «otras racionalidades» –como la razón teológica, por ejemplo– ha sido borrado. Cuando Benjamin retome el proyecto del Libro de los pasajes, que había quedado interrumpido tras la fase primera de su concepción bajo el signo del surrealismo, el estudio de Marx se traducirá en una configuración materialista de la historia. Este pasaje al marxismo no se efectuó sobre el vacío; Benjamin traía en su haber no solo un pasado de traductor, de crítico y de filósofo metafísico, sino ciertas convicciones de tinte anarquista, y claramente antiburguesas, de su primera juventud.

Así, observado como en capas geológicas de pensamiento, es posible reconocer un proceso que, con superposiciones e irrupciones de lo antiguo en lo presente, dio forma en Benjamin a una teoría del pasado y del tiempo. La combinación de estos sedimentos tuvo como resultado una compleja geografía.

París y la consagración del capital

Una razón que no alcanza para la exposición y el análisis de la realidad humana, ¿en qué medida puede resultar suficiente? Tras el proceso triunfal de la Ilustración en el siglo xviii, la razón del conocimiento, de la acción moral y de la facultad estética terminó por quedar en tela de juicio en su poder recién estrenado. Friedrich Nietzsche fue uno de los primeros en señalarlo, aunque no el único. Sin embargo, hacer juicio a la razón no equivale –como enseñó luego Adorno– a pactar con el irracionalismo. Sobre ese límite se levanta la empresa del Libro de los pasajes, ese monumental proyecto inconcluso de Benjamin, que encarnó el ideal de una historia sin narración. Pero ¿no es esto un contrasentido? ¿Qué lógica podía tener la historia si no presentaba una narración explicativa y coherente? En este ideal se combinaban el cuestionamiento a la razón tradicional con la técnica de montaje aprendida en las fuentes del surrealismo y la tradición aforística alemana. Su forma era un libro hecho de puras citas, donde la combinatoria de textos reemplaza a la explicación.

Sin embargo, algo impedía el progreso de la obra. A mediados de los años 30, Benjamin retoma su proyecto sobre los pasajes parisinos, añadiendo las herramientas del materialismo. La dialéctica cultivada en esas páginas era anterior y también pertenecía a la herencia que había recibido del Romanticismo. En el plan original, la exploración del siglo xix no carecía de codeos con el orden poético, algo que Benjamin pretendía ahora minimizar. Ya en aquellos primeros borradores habían quedado asentados muchos de los «personajes-concepto» que más tarde se hicieron famosos. Varios provenían de las antiguas lecturas que Benjamin había hecho de Charles Baudelaire: el flâneur, la prostituta, el trapero, el jugador. A estos alimentos literarios se sumaba uno más, crucial para su teoría de la historia: la idea de que es el recuerdo propio, la experiencia personal, una de las llaves de la escritura historiográfica. Lo había aprendido leyendo a Marcel Proust. Estos elementos debían pasar ahora por el cedazo de la teoría del capital.

Una forma de la arquitectura –el pasaje de París que Aragon había descripto en aquel libro que había dejado a Benjamin sin aliento4– es la figura en que deberá encarnarse la historia social, literaria y, más tarde, económica del siglo xix. El pasaje en su configuración –un pasillo abierto entre los edificios–, con sus materiales –techo de hierro y cristales– y en las condiciones de circulación que impuso a sus usuarios, es una reliquia del capitalismo en auge que configuró, a su vez, la ciudad de París. Hasta entonces, Benjamin había dedicado otros textos a las ciudades y los objetos albergados por ellas. Ahora, hacia mediados de los años 30, esa operación se concentrará en una forma de objeto que parece haberse apropiado de todos los otros posibles: la mercancía. Un texto pedido por el Instituto de Investigación Social, en el que Max Horkheimer fungía como director y Adorno como encargado de redacción de la revista correspondiente, debía presentar el plan de trabajo en unas pocas páginas. Estamos en 1935; Benjamin hace al menos tres años circula por el exilio europeo tras la llegada de Adolf Hitler al poder; su situación es precaria y no hará más que agravarse en los años venideros. El resultado de ese pedido del Instituto es el hoy célebre exposé llamado «París, capital del siglo xix». La leve contradicción del título, donde una ciudad no es capital de un país sino de un siglo, no es azarosa. Habla de aquella dialéctica que Benjamin había aprendido en los textos de los románticos. La teoría del conocimiento implicada en este proyecto estaba ligada al libro sobre el Barroco, en el que Benjamin había esbozado una gnoseología alternativa. Allí, la verdad estaba íntimamente emparentada con el lenguaje y la unidad de los saberes posibles tomaba una forma clásica en la filosofía: la mónada.

Esto nos recuerda que, ya hacia 1924, Benjamin había establecido una suerte de unidad elemental del conocimiento, que más tarde reaparecerá bajo otro nombre en sus escritos. Esas mónadas eran unidades múltiples y capaces de contener en sí el todo de un mundo, eran discontinuas respecto de las otras y formaban un mosaico, como lo harán los fragmentos de citas en el manuscrito sobre los pasajes de París. El libro del Barroco también había señalado que el tiempo de las obras de arte no coincide con el de la continuidad. Años más tarde, estos elementos se combinarán en un concepto algo misterioso: el de imagen dialéctica. Esta será la unidad del saber de la historia. Sin embargo, debemos tener presente que lo que hacemos aquí es una reconstrucción. Los esfuerzos de Benjamin por disponer de un aparato conceptual estable no se vieron satisfechos, para pesar de Adorno, quien lo reclamó en repetidas ocasiones. En el renombrado exposé de 1935, Benjamin al menos ha conseguido deslindar problemas y quitarse el manto de sospecha de lirismo que cubría el primer proyecto de los pasajes. Ha encontrado el modo de vincular aquella figura arquitectónica dedicada a la venta de mercaderías (el origen del centro comercial de hoy) con diversas dimensiones, haciendo de esto un todo comprensible. Así, los pasajes de París quedarán ligados a las teorías de la sociedad futura por entonces en boga, a la renovación técnica de la imagen con el inicio de la fotografía, al tipo de circulación de la mercancía en el capitalismo, al mundo burgués en su configuración privada, a la poesía –de Baudelaire en su carácter de poeta moderno– y a la arquitectura urbana en su vínculo con lo político. Aquí están presentadas todas sus «cartas» para una nueva forma de la historia «cultural», aunque él mismo se hubiera resistido a tal denominación. Le siguieron otros ensayos de pensamiento marxista, el más famoso y más leído hasta hoy, su denuncia de la caída del aura en la obra de arte y, al mismo tiempo, su entronización del cine como salvación de la cultura de masas: el ensayo sobre la reproductibilidad, que terminó de redactarse en 19365.

A fines de esa década, poco antes de la puesta por escrito de las 18 tesis y ante la sospecha de que el monstruoso Libro de los pasajes, que seguía alimentándose de citas en la Biblioteca de París, jamás sería saciado, Benjamin intentó redactar el capítulo correspondiente al poeta Baudelaire. Una primera versión fue rechazada por el Instituto de Investigación Social que, en 1938, seguía apoyando a Benjamin materialmente en la distancia, desde eeuu. Como intento de ligar al poeta Baudelaire con la estructura social y política de su tiempo, Adorno juzgó la argumentación de este texto –en carta desde Nueva York– al menos como mecánica, si no ingenua. La revisión, de corte mucho más especulativo, fue recibida con honores por el Instituto. Se trata del célebre ensayo «Sobre algunos temas en Baudelaire». Benjamin se enteró del entusiasmo en la acogida del texto por carta, alojado en un campo de detención francés al que habían sido llevados los «alemanes de París» y alrededores una vez declarada la guerra, sin importar que fueran refugiados y perseguidos. Desde entonces, serán pocas las buenas noticias que las cartas habrían de anunciar. El presente estaba mostrando toda la fuerza negativa que había ido reuniendo en los últimos años. Y Benjamin, que había meditado tanto sobre el carácter de la contemporaneidad, habría de poner por escrito sus conclusiones en las tesis sobre la historia, que no vive sino gracias al presente.

Tiempo, historia, actualidad: las tesis

Hemos comenzado diciendo que en una filosofía de la historia hay siempre una filosofía del tiempo, y no solo del tiempo pasado. Ya desde un principio en sus escritos, Benjamin había esbozado la posibilidad de que hubiera diversas temporalidades, «órdenes», formas del transcurso y de la detención, donde a veces prevalece lo humano, a veces el mito, a veces lo divino. Un texto como el «Fragmento teológico-político», de 1921, que no ocupa más de una página, nos señala hasta qué punto ciertas líneas de las tesis de 1940 estaban ya prefiguradas hacía 20 años, y acaso antes. Se habla allí de un tiempo mesiánico que «redime» el tiempo de los sucesos históricos, pero solo en su fin; lo divino, la trascendencia, está «fuera del tiempo». Eso no lo hace necesariamente eterno ni verdaderamente capaz de introducirse en los asuntos humanos, pero existe algún cruce y algún contacto.

¿Qué son estos tiempos diversos, estas continuidades rotas, esas unidades dialécticas que contienen el presente y el pasado como en una mónada? Toda una geografía conceptual se extiende en esta serie de textos, que dará pie al compendio de las 18 tesis.

La primera –recordemos– abre con una imagen. La importancia de la imagen en Benjamin incluye también el lenguaje metafórico, el uso de símiles y pequeñas narraciones que dan a su pensamiento, junto con la construcción propia de su estilo, un aire «esotérico». Su amigo Scholem, quien se convertiría en el mayor experto en cábala del siglo xx, desde temprano lo definió de ese modo. Es cierto, Benjamin era amigo del secreto. De las imágenes que acuñó, la de la primera tesis es quizá la más célebre, junto con la del ángel del cuadro de Paul Klee, que se convertirá en la tesis 9 en el ángel de la historia.

En la primera tesis, Benjamin dice que en la partida que el materialismo histórico juega contra sus enemigos, existe un truco. Esto es comparable a lo que ocurría con un famoso autómata. Lo que parecía un muñeco inteligente que jugaba partidas de ajedrez contra cualquier contrincante era en verdad comandado por un enano invisible o, mejor dicho, que se volvía invisible por un truco. En la filosofía, el muñeco jugador de ajedrez es el materialismo histórico y el enano que lo comanda y que nadie debe ver es la teología. Este «regreso» de lo religioso o trascendental es un argumento inadmisible para la teoría y el ejercicio político del marxismo, y por eso esta tesis ha generado perplejidad en tantos de sus lectores. Sin embargo, hemos visto que esa convivencia entre el orden profano y un orden «otro», u otra forma del tiempo, estaba desde los comienzos en el pensamiento de Benjamin. Solo que en otras combinaciones, y con otros nombres.

En estas tesis de 1940, que Benjamin escribió sin intención de publicación, es posible reconocer al menos dos enemigos declarados, uno teórico y el otro político, aunque la distinción es vana y las propias tesis se encargan de ponerlo en evidencia. Puesto que se trata de una filosofía de la historia, es comprensible que lo primero sea identificar al contrincante dentro del propio campo. Benjamin ataca entonces al historicismo, que en parte puede identificarse con la escuela historiográfica alemana del siglo xix (Leopold von Ranke, Johann Droysen) y en parte con la concepción ilusoria de confianza en el hombre que ese siglo había cultivado, ya prefigurada en el concepto de progreso forjado por el siglo anterior y tan presente en Kant. Esta idea de progreso había sido claramente solventada luego por la filosofía de Hegel, rasgo que, en cierta medida, había pasado a Marx. Es decir, era clara marca de la pretensión de una historia universal, aquella que dotaba de sentido a la vida humana como conjunto. El historicismo también se identificaba con otra ilusión, la de contar las cosas «tal como fueron», limpias de toda perspectiva de enunciación.

Esta puesta en cuestión incluía no solo la historiografía, sino también los modos de la temporalidad. Si el paso del tiempo era lineal o no, si existían ciclos, si el devenir marcaba un camino de mejoras, o más bien un camino de decadencia, o algo tercero y abierto: estas nociones habían cambiado en la cultura durante siglos. Para Benjamin, una vez pasada por el cedazo del materialismo, la respuesta ya no podía ser puramente especulativa y debía asentarse en el propio presente. En ese sentido, era política y dependía de lo que entendemos por ser contemporáneos de nuestro tiempo. Cada generación, dice la tesis 12, ha sido esperada en este mundo. Cada generación tiene una débil «fuerza mesiánica» respecto del pasado, dice la tesis 2. En cierto modo, un presente «abre una ventana» hacia un pasado en particular, y esa oportunidad de conocimiento de lo acontecido se pierde una vez que la configuración del presente que la hace visible ha dejado de existir. Pero ¿cómo es posible que un conocimiento que pretende validez sea pensado como efímero? ¿Lo válido no es precisamente lo fijo y lo que permanece? La tesis 5 incluye una cita que Benjamin juzga como representante del siglo xix: «La verdad no se nos escapará». Esto hacía referencia a la confianza de ese siglo en la permanencia de lo que ha sido y de la historia que lo narra, aquella que se compone a fuerza de revisar los archivos y sus fuentes fijas. Pues no, dirá Benjamin al acudir al concepto de «ahora de cognoscibilidad», es decir, al carácter instantáneo de la oportunidad del conocimiento. El pasado es efímero, y si el historiador materialista, y con él toda su generación, no asume el trabajo de salvataje, entonces se perderá. Y con ese pasado, los destinos de los oprimidos y los de quienes, hasta ahora, no han tenido una historia. Esto implica una transposición que, en su sutileza, no siempre ha sido reconocida. El materialismo histórico, aquí, está para salvar el pasado. ¿Simplemente? ¿Es este salvataje lo único de revolucionario que puede ofrecer?

La respuesta es negativa, a juzgar por la importancia que adquiere el presente; que la historia se construya desde el hoy implica una política. Por eso, el otro contrincante de las tesis es lo que Benjamin identificaba como la «socialdemocracia», aquel movimiento que adecuó su concepto de presente a un concepto fallido de historia. Dice la tesis 8: no cabe la sorpresa ante la barbarie de este siglo xx, no cabe el escándalo al comprobar que esta barbarie (Hitler) sea posible a esta altura del devenir histórico. Ese concepto de historia falso –el del progreso– permitió las malas decisiones políticas de sus contemporáneos. La otra falsedad política de los enemigos del fascismo fue no haber reconocido el rol del proletariado, tal como lo había planteado Marx. En este sentido, Benjamin parece totalmente alineado a la convicción de que, sin el comunismo, sería imposible frenar a Hitler. La historia –aunque no toda la historiografía– le dio la razón.

Esta trama de oposiciones presentadas por las tesis está asociada, como hemos dicho en un principio, a una teoría del tiempo, teoría que nunca fue sistematizada y que tuvo diversas estaciones en el pensamiento de Benjamin. Ensayemos, para terminar, una descripción de sus contornos. Sin ella, el autómata de la primera tesis conservará su misterio.

Tradicionalmente, se han concebido dos formas del tiempo y su dirección. Según la primera, la historia humana es de decadencia. Lo más remoto se identifica con una época de oro, y el presente es de barro. Simplificando, podemos decir que la ideología del progreso abreva en la concepción contraria: el pasado lejano como lo primitivo y negativo, el futuro como lo desarrollado y pleno. Marx participó de esta ideología del progreso, heredada de Hegel. En Benjamin, es reconocible la primacía de la primera forma de entender la dirección del tiempo. ¿Cómo combinarlas? El libro del Barroco ya había investigado la concepción de un presente atado al régimen de la perdición. La tesis del ángel de la historia solo lo confirma: la historia es una acumulación de ruinas, y desde el paraíso (ahistórico) sopla la tormenta llamada progreso, que no deja que el ángel se detenga y cumpla con su trabajo, que debería ser redimir el pasado. Estas «figuras de la decadencia» son visibles en más de un concepto de la obra de Benjamin. Pensemos en la «pérdida del aura», propiciada, en el caso de las artes visuales, por la irrupción de la fotografía durante el siglo xix en un ámbito dominado, hasta entonces, por la pintura tradicional. Esa pérdida del aura echaba por tierra siglos de una forma algo sacral con la que se identificaba el arte. También el diagnóstico de una declinación en nuestra capacidad de narrar, tal como lo planteaba el texto «El narrador», de 1936, indica un proceso de decadencia. La melancolía traduce en el ánimo del ser humano, en términos de sentimiento, la misma constatación. Pero Benjamin no sería un pensador dialéctico si no encontrásemos también el movimiento de signo contrario. Ante la caída del aura en la obra de arte, el cine es elevado como esperanza para un arte revolucionario. El teatro de Brecht, con su moderna técnica, fue interpretado en términos similares. También lo «nuevo» del movimiento surrealista, aunque rara vez ponderado en el plano estético, significó para Benjamin la configuración de otro tipo de experiencia, que él había reclamado, joven, a Kant. Frente a todos estos ejemplos, debemos señalar la antigua idea de redención, que es la figura de la esperanza por excelencia. Pero ¿pertenece este futuro de la redención realmente al tiempo humano? Sí y no. Estamos en el campo minado de la dialéctica. La idea de «utopía» bajo ese mismo nombre –no-lugar– cae en la contradicción de quitarla de los lugares del mundo. La pregunta –antigua y acuciante– es la de entender qué espacio ocupa lo posible en nuestras vidas y hasta qué punto eso posible es factible y humano.

Esta dimensión cósmica, de los grandes órdenes y de los grandes tiempos, tiene su expresión también en lo particular. Así, la propia persona del «historiador materialista» se convierte en vehículo del pasado, tal como Benjamin había aprendido de Proust y el modelo cognitivo de En busca del tiempo perdido. Lo cósmico se une, así, a lo minúsculo. Y en esta dimensión también muestra la ineficacia de las viejas categorías de la historia. El tiempo pasado ya no puede concebirse formando cadenas vacías que han de ser llenadas por «hechos en sí», ligados por causas y consecuencias, como había imaginado el historicismo del siglo xix. Si somos capaces de recordar, es en lo colectivo por el calendario, y en lo personal por aquel proceso entre automático y temido que Proust graficó en la escena de la magdalena, en el primer tomo de su Recherche. La teoría de Benjamin es su contracara filosófica. «Yo habitaba en el siglo xix como lo hace un molusco en su caparazón, que ahora tengo ante mí como una caracola vacía. La sostengo contra mi oído. ¿Qué es lo que oigo?», se pregunta en Infancia en Berlín.

Todo ese largo siglo de consagración del capitalismo y del sistema del mundo tal como lo hemos conocido hasta hoy ha hablado al oído de Benjamin en diversos de sus escritos. En su pensamiento, el trabajo del concepto –para decirlo en palabras de Hegel– fue a la par del trabajo del arte y el trabajo del yo. Así se unen la dimensión cósmica, la política y la estética. Esas múltiples dimensiones lo ligaron diversamente al presente. Ahora vemos cómo su vida pudo convertirse, en su particularidad, en una imagen completa del destino de una época. Esa es la «imagen dialéctica» que reúne, como unidad fundamental de la historia, un núcleo particular y temporal, efímero si se quiere, con otro transcendental, que sobrepasa la circunstancia de su origen. Como el autómata. Esta imagen dialéctica se llama Walter Benjamin.

Y, sin embargo, Benjamin no necesita rescate; es un autor leído y comentado desde hace al menos 50 años. La tentación es encerrarlo en la cápsula del conocimiento. Esto, recordemos, es la garantía de su neutralización. Las denuncias de la primera mitad del siglo xx, que Benjamin hizo propias, fueron en parte resueltas por el éxito de la segunda mitad. El fascismo fue vencido. Pero otras regresan, o las mismas en nuevas formas. O en otros lugares, fuera de la Europa exitosa. ¿Qué hacer? Benjamin se preguntó hasta qué punto la política podía ofrecer a sus contemporáneos una «actualidad integral», esa que tenía todo el pasado dentro de sí, redimido. Aunque solo fuera como marco de acción. Para ordenarse según esta idea, hay que recordar, sin embargo, como seres particulares y como seres colectivos que somos, que la verdad mantiene su carácter efímero. Es decir: si no hacemos algo, se nos escapará. Y eso nos entrega aún más a la urgencia, y esta urgencia es acaso el único modo del presente que vale la pena reivindicar.

 

1. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, Ciudad de México, 2008.

2. Benjamin: Origen del Trauerspiel alemán, trad. de Carola Pivetta, Gorla, Buenos Aires, 2012.

3. Benjamin: Diario de Moscú, trad. de Paula Kuffer, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2019.

4. Aragon: El campesino de París, traducción de Noelle Boer y María Victoria Cirlot, Bruguera, Barcelona, 1979.

5. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica» en Estética de la imagen, La Marca, Buenos Aires, 2015

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Sábado, 05 Septiembre 2020 05:55

Weber: la modernidad se asoma al abismo

Weber: la modernidad se asoma al abismo

 Hace poco realicé un experimento en cierta manera absurdo. Ante el exceso de curiosidad fallece incluso el gato, sobre todo el gato académico. Ingresé a la página de Google Académico para curiosear sobre qué autores gozaban de la mayor predilección o popularidad en el mundo universitario en español. Digamos, desde Madrid hasta la Patagonia. En esa página de Google aparecen las citas que un autor hace de otros autores. Me hice mi propia quiniela. Pensé en algún griego, Platón o Aristóteles. En Kant, en Marx (inevitable), en Freud (calculable), incluso en Heidegger, que ya ha alcanzado la cima de un clásico del siglo XX. Dudé si debía o no sumar a Foucault, sobre todo por la atracción de su prosa hermética, que lo vuelve disponible a liberales y conservadores, a filósofos, historiadores y literatos. El resultado me tomó completamente por sorpresa. En el primer lugar, aparecía Walter Benjamin; en el segundo, en efecto, Michel Foucault y, en el tercero, Max Weber.

Toda búsqueda en alguna página de Google nos retrotrae al sentimiento de un archivo delirante. Google muestra que el sueño ilustrado de reunir todo el conocimiento humano en un compendio de volúmenes –el enciclopedismo– desemboca inevitablemente en un orden que, a cada instante, escapa a cualquier ordenamiento posible. Un universo que crece de manera impredecible con mucho mayor rapidez que nuestra capacidad para reducir su complejidad. No sé si mi encuesta sea correcta. El apellido "Benjamin" es también un nombre común y una apelación bíblica. Y un caos similar antecede al de "Weber", un apellido común en el mundo alemán. Sea como sea, el lector puede realizar su propia encuesta. Seguramente encontrará otro resultado.

Lo que está fuera de duda es que, a 100 años de su muerte, provocada en 1920 por la gripe española, acaso la baja más importante que infingió esa pandemia al pensamiento occidental, Weber se erige como uno de los pilares claves de esa auscultación sobre el mundo contemporáneo que descifró los laberintos esenciales de las maquinarias políticas, sociales y culturales de la condición moderna, pero sobre todo a los agentes y las aporías que fundaban el anuncio de su lado más oscuro.

Murió joven, a los 56 años de edad. Comenzó tardíamente su carrera académica, que nunca dejó de ser brillante. El insomnio y la depresión lo separaron muy temprano de ella. Antes de los 35 años prefirió renunciar a su cátedra. Pasó seis años sin escribir una sola palabra, entrando y saliendo de asilos mentales. Según las memorias de su esposa, consumió diez años en ese tortuoso trajín. Malgastó un cuantioso tiempo en tratar de convertirse en político al intentar fundar un partido que conjugase los principios de la socialdemocracia con los del liberalismo. En suma, su vida activa como filósofo, sociólogo e historiador debe haberse reducido a quince años. Suficientes para definir a una de las partes centrales del pensamiento occidental: la parte que se ha preguntado –y continúa con la pregunta– de por qué el mundo de la razón desemboca en las más poderosas estructuras de dominación –la burocrcia, entre otras– y, al mismo tiempo, hace prosperar a los agentes políticos, sociales y culturales de su propia destrucción. Su proximidad con la carnicería de la Primera Guerra Mundial no hizo más que reafirmar esta visión.

Con frecuencia se le sitúa como uno de los fundadores del pesimismo sociológico. Weber se habría reído de esta definición. Par él, un pesimista no era más que un "estúpido solemne", y un optimista, un "estúpido simpático". Sin embargo, su pensamiento resulta esencial para una reflexión crítica sobre la condición moderna y el capitalismo desde la modernidad misma. Tal vez esto es lo que define a su imperecedera actualidad.

Una de las tesis principales de su obra es que la racionalización creciente de nuestras prácticas sociales desemboca inevitablemente en el desencantamiento del mundo. Doble desencantamiento. El ser contemporáneo está convencido que es capaz de calcular las consecuencias de sus acciones. Es inútil, dice Weber. Al cerrarnos sobre nuestro miedo a errar, el mundo pierde el encantamiento de todo lo que escapa a la lógica de la razón. Y la otra forma, que sitúa a nuestras sociedades constantemente en la zona de mayor peligro. La racionalización del mundo no es más que la transformación del otro en un sujeto o un objeto (una mercancía, por ejemplo). No podemos resistirnos a reducirlo a una cifra, a una máscara. Entonces se desploma el principio de empatía social, y con él la posibilidad misma de procurar alguna forma de justicia. Es cuando puede suceder lo peor: el dominio absoluto de los ordenes burocráticos, el placer por el exterminio del otro, la modernidad como fábrica de la soledad.

Weber creía que sólo el loco es capaz de enunciar la verdad, porque no teme sus consecuencias. Y no es improbable que él mismo se considerara parte de esa sagrada, noble y selecta familia.

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