Hace casi 20 años, despertamos con la rebeldía zapatista

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Hace casi 20 años, nos despertamos con la noticia de que los indígenas mayas del estado de Chiapas se habían levantado en armas en contra del mal gobierno del inefable Carlos Salinas de Gortari. A partir de ahí, grandes movilizaciones y un diálogo no siempre fácil se desarrolló con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

De manera fundamental, una nueva generación salió entonces a las calles y se identificó con la rebeldía zapatista. Fueron [email protected] los que marcaron una buena parte de las movilizaciones que se desarrollaron en esa primera fase de la lucha zapatista.


La insurrección zapatista del 1 de enero había cimbrado la conciencia nacional. Efectivamente, como dijo José Emilio Pacheco: "Cerramos los ojos para suponer que el otro México desaparecería al no verlo. El primero de enero de 1994 despertamos en otro país. El día que íbamos a celebrar nuestra entrada en el primer mundo retrocedimos un siglo hasta encontrarnos de nuevo con una rebelión como la de Tomochic. Creímos y quisimos ser norteamericanos y nos salió al paso nuestro destino centroamericano. La sangre derramada clama poner fin a la matanza. No se puede acabar con la violencia de los sublevados si no se acaba con la violencia de los opresores" (José Emilio Pacheco, La jornada, 5 de enero).


La izquierda mexicana y mundial se encontraba en ese momento en un aparente callejón sin salida. El 11 de noviembre de 1989, comenzaron a caer, como pinos de boliche, las llamadas "democracias populares" (República Democrática de Alemania, Checoeslovaquia, Hungría, Bulgaria, Polonia, Rumania, Albania). En 1991, la Unión de República Socialistas Soviéticas se "desmerengó" y, más allá de lo que cada quien pensábamos de ese proceso, lo que no se puede negar es que, en la práctica, su derrumbe abrió paso a la llegada de un capitalismo salvaje dirigido por una mafia criminal.


En América Latina, el 25 de febrero de 1990, los sandinistas pierden las elecciones y se inicia no sólo el proceso de despojo en contra de los campesinos nicaragüenses, lo mismo que el final del cooperativismo, sino que también se desarrolla una dinámica de corrupción entre los dirigentes sandinistas. Todavía pesaba que uno de los fundadores del sandinismo y figura emblemática de la revolución, Tomás Borge, hubiera realizado un libro-alabanza-libelo —disfrazado de entrevista a Carlos Salinas de Gortari— titulado "Dilemas de la modernidad".


El 16 de enero de 1992, se firman los acuerdos de Chapultepec que ponen fin a la guerra en El Salvador, sin que una serie de demandas centrales del pueblo pobre se hayan conquistado, en especial, el derecho a la tierra. En medio de ese proceso, el señor Joaquín Villalobos ("dirigente" del FMLN), quien ya cargaba sobre sus hombros la terrible decisión de matar al gran poeta Roque Dalton, le entrega su AK-47 a Carlos Salinas de Gortari.


Después de esto, se buscó ubicar todo en el marco institucional, de la democracia representativa.Todos abogaban por una izquierda que se limitara a ser cliente respondón del Estado capitalista.


En medio de la euforia anticomunista y de los coloquios en los que se pregonaba el fin de la historia y la llegada de un nuevo orden mundial, alguien describió bien la época que vivíamos e hizo una afirmación que le dio sentido a nuestra necedad: Eduardo Galeano, quien escribió un texto memorable: "En Bucarest, una grúa se lleva la estatua de Lenin. En Moscú, una multitud ávida hace cola a las puertas de McDonald's. El abominable muro de Berlín se vende en pedacitos, y Berlín Este confirma que está ubicado a la derecha de Berlín Oeste. En Varsovia y en Budapest, los ministros de Economía hablan igualito que Margaret Thatcher. En Pekín también, mientras los carros de combate aplastan a los estudiantes. El Partido Comunista Italiano, el más numeroso de Occidente, anuncia su próximo suicidio. Se reduce la ayuda soviética a Etiopía y el coronel Mengistu descubre súbitamente que el capitalismo es bueno. Los sandinistas, protagonistas de la revolución más linda del mundo, pierden las elecciones: Cae la revolución en Nicaragua, titulan los diarios.Parece que ya no hay sitio para las revoluciones, como no sea en las vitrinas del Museo Arqueológico, ni hay lugar para la izquierda, salvo para la izquierda arrepentida que acepta sentarse a la diestra de los banqueros. Estamos todos invitados al entierro mundial del socialismo. El cortejo fúnebre abarca, según dicen, a la humanidad entera.


Yo confieso que no me lo creo. Estos funerales se han equivocado de muerto". (Eduardo Galeano: El niño perdido a la intemperie).


La insurrección zapatista del 1 de enero abrió un nuevo ciclo de confrontaciones sociales. La capacidad de trasmitir su mensaje, que era y es el de los condenados de la tierra, abrió una brecha para poder re-andar el camino en la búsqueda de una práctica emancipadora.


El pensamiento libertario zapatista abrió un gran hoyo en el aparentemente sólido edificio ideológico del poder del capital, y permitió que por ahí se expresaran viejas buenas ideas y nuevas buenas ideas.


En medio de la mayor euforia de la clase dominante; cuando se levantaban las copas de champagne para brindar por nuestro ingreso al primer mundo (el 1 de enero entraría en vigor el Tratado de Libre Comercio); cuando el priísmo estaba más seguro, en tanto había logrado "destapar" a su candidato sin que se dieran grandes fisuras en su interior; cuando las 15 familias más ricas del país festejaban la capacidad que habían tenido los mecanismos de control para dominar a los "jodidos" (como le gusta decir de los pobres, al zar de la televisión privada: Emilio Azcárraga Milmo); se dio el levantamiento de los pueblos zapatistas. Escogieron esa fecha como para demostrar que la memoria no había sido derrotada por una modernidad excluyente.


Ni el gobierno y los partidos de derecha, ni la izquierda o los sectores democráticos, teníamos la menor idea de que algo semejante iba a suceder. Sabíamos del rencor que se venía agolpando en el pecho de una manera soterrada, pero no pensábamos que se podría expresar de esta manera.


Empezamos a tratar de comprender. Por supuesto, no sólo no siempre entendíamos a cabalidad el conjunto de la nueva gramática de la rebeldía zapatista, sino que muchas ideas nos eran ajenas y, muchas veces, las malinterpretamos.


Lo más importante es que el 1 de enero fue una bocanada de aire fresco. Salimos a las calles no sólo para exigirle al gobierno parar la guerra, sino para evidenciar que todos los cantos al fin de la historia eran, antes que nada, vacíos discursos ideológicos.


La idea de que NO todo estaba perdido fue clave para comprender que, al final, esa rebelión no era sino una grieta por donde podíamos ver que todavía había muchas luchas por delante. Que la historia no sólo no había terminado, sino que era, todavía, una-muchas páginas en blanco.
Ahora podemos agregar que, para nosotros, la insurrección zapatista no es una efeméride, un evento que corre el peligro de ser deglutido por el carácter omnívoro del capitalismo. Que, a pesar de los intentos llevados a cabo por los medios de comunicación, el zapatismo no forma parte de la sociedad del espectáculo.


El zapatismo ha sido un proceso, efectivamente, lleno de varios momentos luminosos pero, antes que nada, ha sido un proceso ininterrumpido de luchas, acciones, experiencias que, encadenadas entre sí, han constituido una nueva práctica de la izquierda de abajo.


Entonces, a pesar de las veces que los comentaristas y analistas —que confunden su ilusión con la realidad— han dado por muerto al zapatismo, éste no sólo ha continuado sino que ha ido generando nuevos procesos sociales.


A lo interno, con el desarrollo de la autonomía (auténtico proceso de auto-organización sin paralelo en la historia, por lo menos de manera tan profunda y prolongada) y la construcción de nuevas relaciones sociales, es decir, de nuevas formas de vida. Y hacia afuera, al no buscar hegemonizar u homogeneizar ni dirigir a otros movimientos sociales.


Ubicándose siempre al lado de los perseguidos, humillados y ofendidos, en especial, de los más perseguidos, más humillados y más ofendidos.
No en función de la defensa en abstracto de la patria o de la nación, sino en función de los seres humanos que,viviendo abajo y más abajo, son considerados como prescindibles o como simple carne de cañón que no merece ninguna otra cosa que ir atrás de sus dirigentes siempre tan dispuestos a decirles cuándo levantar la mano. Esos seres humanos que son la esencia fundamental de la patria o de la nación.


Si alguien le preguntara a un zapatista: ¿Cuáles han sido tus mejores años? Éste contestaría: "los que vendrán". Porque algunas de las cosas más importantes que nos ha mostrado el zapatismo es su permanente voluntad de lucha, su capacidad organizativa y su convicción —a prueba de todo, incluso de la incomprensión de [email protected]— de que vamos a ganar.


Si la rebeldía zapatista —de la cual queremos ser cómplices— no es una fecha, ni un cumpleaños, ni un acontecimiento, ni algo petrificado, dogmático o terminado, entonces, es algo que se arma, se construye, se cimienta todos los días.


Si otros quieren darse por derrotados porque consideran que ya se perdió "la madre de todas las batallas", ése es su derecho. [email protected] preferimos la visión de que, como decían los estudiantes franceses del mayo de 1968: "esto no es más que el inicio, el combate continúa".
Mucha agua ha corrido bajo el puente desde el 1 de enero de 1994. Y muchos los ataques de los señores del dinero, la clase política y sus palafreneros, "intelectuales" de pacotilla que desde el primer día fueron contratados para una misión imposible: denigrar con cierta credibilidad a los pueblos zapatistas y a su ejército. Las plumas verde olivo se ofrecieron al mejor postor, desde el líbelo Nexos hasta lo que hoy es su espejo: el diario La Razón. Todos ellos han acogido a varios tinterillos proclives a exhibirse como lo que son: mercenarios que escriben con la mano derecha y cobran con la izquierda

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El impulso vital que venía de abajo fue escuchado y entendido sólo por una parte de toda la izquierda mexicana. La que no sufre de esa enfermedad del cuello que es la tortícolis, producto de tener la cabeza y la mirada siempre volteando hacia arriba, suspirando por un poder que —aunque nadie de ellos se ha dado cuenta— ya no existe, que es un holograma.


Por nuestro lado, los que mantuvimos el planteamiento rebelde de la Otra Izquierda decidimos, con la ayuda del ejemplo de los pueblos zapatistas, mantenernos abajo y a la izquierda. Empeñados en construir otra realidad, donde los mecanismos comunitarios de auto-organización sean el motor de las transformaciones prácticas y teóricas. Al lado de quienes viven en los sótanos y la planta baja del edificio capitalista.
Para lograr esa construcción fue necesario estar [email protected] a reaprender muchas cosas, como lo veremos más adelante.

 

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En ese proceso en el que "el educador debe ser educado" reaprender ha sido fundamental.
Desde luego, el camino no ha sido fácil. Varios paradigmas teóricos del pensamiento de izquierda fueron puestos en cuestión:
La idea de una vanguardia que dirige desde el exterior al movimiento social.
La idea de que la teoría es algo exclusivo de los pensadores universitarios.
La idea de que la clase obrera es la única clase revolucionaria.
La idea de que lo que importa en el concepto lucha de clases, es el segundo elemento y no el primero.
La idea de que la diversidad y la diferencia es un estorbo para luchar juntos.
La idea de que el Estado es el único instrumento que se puede utilizar para cambiar de manera duradera las condiciones de vida y la organización social del pueblo

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La idea de que luchamos por una revolución socialista a la que se le debe firmar un cheque en blanco, dejando de lado las mal llamadas luchas minoritarias (indígenas, mujeres, homosexuales, lesbianas, otros amores, punks, etcétera).


La idea de la izquierda —que también tiene un pensamiento único— de que quien no cuadre en su visión es un enemigo.


Frente a esa crisis de paradigmas hemos comenzado a construir un pensamiento muy Otro. Lo primero ha sido romper con esa visión de que la política es una tarea que únicamente pueden acometer los especialistas. Que se trata de un discurso lleno de secretos arcanos no apto para la población en general.


Descubrimos poco a poco que existe otra teoría: la que nace del seno de los movimientos de verdad, aquéllos que no son golondrinas que no hacen verano. Que es ahí en las comunidades, los barrios, los ejidos, los pueblos, donde la gente comienza a reflexionar sobre el significado de tomar en sus manos el control de sus destinos y, a partir de ahí, a elaborar una teoría producida por ella misma.


Esa irrupción de los "peatones de la historia", como dicen los compañeros zapatistas, ha puesto en crisis a más de uno de los que se piensan a sí mismos como los poseedores del pensamiento político, de los que tienen "respuestas" para todo lo que pasa en el mundo, producto de una lectura profunda... de los periódicos. Desde luego, como siempre sucede, ningún pueblo les hace caso.

Las y los indocumentados de la política, los que no tienen papeles ni títulos universitarios son los que, desde hace ya varios años, están haciendo la verdadera teoría política.


La gran pregunta para los que se reivindican como organizaciones de vanguardia y para los que se consideran "formadores de opinión" es saber si van a tener la modestia de escuchar esas voces. Si van a ser capaces de bajar el volumen del estruendo que producen sus teorías, casi siempre producto de diseños analógicos, que son válidas para cualquier momento de la historia, es decir, para ninguno.


Aprender a escuchar solamente se logra cuando uno se calla. ¿Será posible que después de tantos años de hablar, la izquierda tenga la capacidad para callarse y escuchar? Las voces que vienen de abajo, aunque de pocos decibeles, son claras y nítidas. Solamente es indispensable inclinarse un poco y prestar atención.


Y, entonces, nos daremos cuenta que desde lo más profundo de la sociedad mexicana, cual torrente, están brotando tal nivel de ideas y pensamientos como los que hoy vemos en la Escuelita Zapatista. Si aguzamos el oído para mirar tendremos que reconocer que sí, es cierto, las nuevas generaciones de zapatistas son mucho más lúcidas y capaces que aquéllas que hicieron la insurrección. Las múltiples voces de las bases de apoyo zapatistas nos confirman que, a pesar del importante esfuerzo de su jefe militar y vocero, sólo logró trasmitirnos un pálido reflejo de lo que estaba pasando en territorio zapatista.


La riqueza de esa experiencia nos ha dado nuevas herramientas prácticas y teóricas. Es responsabilidad nuestra que su uso sea fructífero. Sabemos que no ha sido fácil, y estamos lejos de haberlo logrado, pero lo estamos intentando, realmente intentándolo. Y hoy podemos decir que aquí estamos.


Que no nos rendimos, que no nos vendemos, que no renegamos. Que, sin duda, nos hemos equivocado, pero hemos logrado preservar el fuego y separar la ceniza. Que ese fuego es hoy apenas un llama, a lo mejor una llamita, pero que todos los días es alimentado con dos cosas: las acciones destructivas de un poder neoliberal excluyente y rapaz que nos obliga a mantenernos en el imperativo categórico de eliminarlo, y la voluntad inquebrantable de lo que somos.


Todos los días con nuestra práctica y pensamiento velamos esa llama o llamita, que representa nuestra voluntad de luchar en contra de la explotación, el despojo, la represión y el desprecio, es decir, en contra de la esencia del capitalismo.


Que hacemos nuestras las siguientes palabras, que ustedes pronunciaron en el festival de la Digna Rabia:


"Permítanos contarles: El EZLN tuvo la tentación de la hegemonía y la homogeneidad. No sólo después del alzamiento, también antes. Hubo la tentación de imponer modos e identidades. De que el zapatismo fuera la única verdad. Y fueron los pueblos los que lo impidieron primero, y luego nos enseñaron que no es así, que no es por ahí. Que no podíamos suplir un dominio con otro y que debíamos convencer y no vencer a quienes eran y son como nosotros pero no son nosotros. Nos enseñaron que hay muchos mundos y que es posible y necesario el respeto mutuo...


"Y entonces lo que queremos decirles es que esta pluralidad tan la misma en la rabia, y tan diferente en sentirla, es el rumbo y el destino que nosotros queremos y les proponemos...


"No todos somos zapatistas (cosa que en algunos casos celebramos). Tampoco somos todos comunistas, socialistas, anarquistas, libertarios, punks, skatos, darks, y como cada quien nombre su diferencia..."
(Fragmentos del discurso del Subcomandante Insurgente Marcos: "Siete vientos en los calendarios y geografías de abajo").
Esa concepción nos interpela para ir formulando una respuesta. A continuación daremos unas ideas, que desde luego solamente son una reflexión inicial.

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"En la Sexta no decimos que todos los pueblos indios se entren al EZLN, ni decimos que vamos a dirigir obreros, estudiantes, campesinos, jóvenes, mujeres, otros, otras, otroas. Decimos que cada quien tiene su espacio, su historia, su lucha, su sueño, su proporcionalidad. Y decimos que entonces echemos trato para luchar juntos por el todo y por lo de cada quien y cada cual. Por echar trato entre nuestras respectivas proporcionalidades y el país que resulte, el mundo que se logre esté formado por los sueños de todos y cada uno de los desposeídos.


"Que ese mundo sea tan abigarrado, que no quepan las pesadillas que vivimos ninguno, ninguna, ningunoa, de abajo.


"Nos preocupa que en ese mundo parido por tanta lucha y tanta rabia se siga viendo a la mujer con todas las variantes de desprecio que la sociedad patriarcal ha impuesto; que se siga viendo como raros o enfermos o enfermoas y raroas a las diversas preferencias sexuales; que se siga asumiendo que la juventud debe ser domesticada, es decir, obligada a "madurar"; que los indígenas sigamos siendo despreciados y humillados o, en el mejor de los casos, enfrentados como los buenos salvajes a los que hay que civilizar.


"Vaya, nos preocupa que ese nuevo mundo no vaya a ser un clon del actual, o un transgénico o una fotocopia del que hoy nos horroriza y repudiamos. Nos preocupa, pues, que en ese mundo no haya democracia, ni justicia, ni libertad".

"Entonces les queremos decir, pedir, que no hagamos de nuestra fuerza una debilidad. El ser tantos y tan diferentes nos permitirá sobrevivir a la catástrofe que se avecina, y nos permitirá levantar algo nuevo. Les queremos decir, pedir, que eso nuevo sea también diferente".


(Fragmentos del discurso del Subcomandante Insurgente Marcos: "Siete vientos en los calendarios y geografías de abajo")

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¿Qué escribiríamos si hoy tuviéramos la pretensión de decir qué es lo que nos muestra la experiencia zapatista?


Cada vez que un hombre, una mujer, un niño o un anciano base de apoyo zapatista habla de su lucha, de su autonomía, de su resistencia hay una palabra que se repite con insistencia: organización. Pero ¿Cómo llegar a ella? El problema no se resuelve utilizando la palabra como una especie de "ábrete sésamo", buena para todo.


Tampoco se puede simplemente elevar a modelo lo que ellos mismos nos dicen que no es un modelo. Que ellos lo han hecho así, pero que otros modos habrá.


Si rechazamos el pensamiento único de la derecha, es imposible pensar que ahora vamos a implantar una especie de pensamiento único de la izquierda de abajo.


No, de lo que se trata es de aprender de las experiencias diarias que vamos trabajando. Y esas experiencias aunque semejantes no serán iguales. Pero, ¿habría algo que nos permitiera orientarnos en ese sinuoso camino?


Sí, hay varias cosas, por lo menos eso creemos [email protected]


Ubicarnos siempre al lado de los condenados de la tierra.


No mirar para arriba, pero tampoco para abajo. Buscar siempre echar miradas de complicidad a los lados, es decir adonde pertenecemos, a abajo.


Privilegiar la escucha al discurso. Dar oportunidad a que el abajo hable y nos diga lo que él sabe.


Entender que es inevitable que desde el poder y sus medios se van a realizar labores de linchamiento en contra de aquellos [email protected] que desentonan, que no se cuadran ni cuadran: en contra de los rebeldes.


Rehuir la tentación de dirigir los movimientos. Esto siempre provoca vértigo. Siempre surge la pregunta de cómo se van a expresar los que luchan, la población que abajo habita, si no hay quien les dirija. Pues la respuesta siendo sencilla tiene una gran complejidad aceptarla: por ellos mismos.


Respetar las formas organizativas que cada quien se dé, aunque nos parezcan tortuosas y desesperadamente lentas. Cada quien su modo.
No perseguir las coyunturas que de arriba nos imponen, sino trabajar para crear nuestras propias coyunturas. Mover el tablero de la política quiere decir no respetar las reglas de lo "políticamente correcto". Aspiramos a ser "políticamente incorrectos".


Trabajar y construir en la diferencia. Generando espacios habitables donde las mujeres no sean hostigadas por el simple hecho de ser mujeres. Donde se acepte las diversas preferencias sexuales. Donde no se imponga una religión pero tampoco el ateísmo. Donde se promueva el encuentro de los diversos, de los [email protected]


Donde no nos auto limitemos porque la polis es mucho más complicada que la selva. Muchos han dicho que los zapatistas pueden hacer lo que hacen porque su sociedad no es compleja. Pero que en las grandes urbes vivimos una sociedad compleja que impide la posibilidad de que la gente tome el control de su destino. Eso ha sido teorizado, tanto desde la derecha como en la izquierda. Este "argumento" contiene dos estupideces: pensar que los pueblos zapatistas conforman una sociedad simple. Quien dice eso nunca ha pisado territorio zapatista, donde casi cada compañ[email protected] es un municipio autónomo. Simplemente hay que recordar que en una Junta de Buen Gobierno conviven compañ[email protected] que hablan hasta cuatro idiomas diferentes. La otra estupidez es achicar a los pueblos de las grandes ciudades y expropiarles su capacidad de decisión, por un problema técnico: la dificultad en la comunicación. Digo, esos mismos son los que cantan las glorias del Internet y las redes sociales.


En fin, éstas son solamente algunas ideas. Ni son todas y muy probablemente no sean las mejores.


La cuestión es que si como dicen algunos: la historia nos muerde la nuca, debemos voltearnos y comerle la nuca a la historia. Claro, todo esto hecho con gran serenidad y paciencia.


En ese proceso surgirán muchas experiencias de las cuales aprender. Aquí sí que "florecerán cien flores", que representen cien o más formas de organización diversa. No hay límites más que los que nos pongamos nosotros mismos.


En las palabras que recordamos de [email protected] compañ[email protected] del EZLN durante el festival de la Digna Rabia, se ubica lo fundamental de lo que sería la nueva buena nueva: Sí, es verdad que el pueblo unido jamás será vencido, pero siempre y cuando se entienda que será en la diversidad que se construya el gran [email protected] que este país y el mundo necesita.


Por nuestro lado, finalmente, queremos decir que desde el 1 de enero de 1994 decidimos que nuestro futuro estaba al lado de [email protected] [email protected] y compañ[email protected] zapatistas. Que no fuimos de los que buscaron simplemente tomarse la foto en el momento en que los medios de comunicación, y los que siempre persiguen la moda, acechaban a los dirigentes zapatistas, en especial al Subcomandante Insurgente Marcos.
Y hoy, casi 20 años después de su gran insurrección y 20 años después de que supimos que su rebelión era también la de [email protected], les decimos compañ[email protected] zapatistas: aquí estamos, aquí seguiremos, buscando caminar con ustedes, hombro con hombro, como parte de la Sexta.

Les decimos que, efectivamente, [email protected] también tenemos un objetivo muy modesto: cambiar la vida, cambiar el mundo.


Por todo lo anterior y por muchas otras razones y sinrazones, un grupo de hombres, mujeres, niñ@s, [email protected], [email protected], hemos decidido organizarnos, porque hemos entendido que la rebeldía organizada es uno de los caminos, para [email protected] el más importante, que sí nos llevan a donde queremos ir.


No a construir un camino único y sin obstáculos, sino uno donde nos encontremos a [email protected] [email protected] y podamos trabajar [email protected] sin que eso quiera decir que les digamos: "vengan a éste, el bueno es éste". Porque después de veinte años estamos aprendiendo que los caminos se hacen andando, en la acción y no en debates teóricos sin raíces prácticas.


Desde las visiones zapatistas del mundo, de México y de la vida, buscamos generar un marco común, un refugio habitable a nuestra rebeldía, una casamata que sea un punto de apoyo para poder continuar con nuestra labor del viejo topo (o mejor: de un escarabajo llamado Don Durito de la Lacandona) que corroe los cimientos del capital.


Por eso, [email protected], rebeldes e [email protected], manifestamos nuestra voluntad de caminar junto a [email protected] zapatistas y nuestro deseo de ser sus compañ[email protected] Les decimos que vamos a poner todo el empeño en ello y que, efectivamente, en la larga noche que ha sido lo que algunos llaman día, tarde que temprano "noche será el día que será el día".


Afuera ya no es medianoche... ya se mira el horizonte.


México, diciembre de 2013.

Publicado enInternacional
Jueves, 28 Noviembre 2013 16:58

Paro y minga indígena

Con alrededor de 40 mil indígenas movilizados, 48 comunidades, 22 vías bloqueadas, y acciones en 18 departamentos, de los cuales por lo menos 7 resultaron colapsados, la Minga indígena nacional dejó cla roal país, el músculo del movimiento indígena que agrupa la ONIC. Como en ninguna otra protesta social, el gobierno Santos debilitado, reaccionó y accedió rapidito a la negociación. La casa de Nariño sabe que la reivindicación y confrontación que tiene raíz y corazón en el macizo colombiano, cuando asuma identidad y aparte politiquerías, posee un aire centenario con capacidad de extender ejemplo y solidaridad.

 

No son molinos de papel los que hace mover el movimiento indígena nacional. Con un menor cubrimiento noticioso y de televisión, pero con mayor contundencia, las comunidades indígenas a través de la convocatoria de su Minga, lograron un importante resultado en la defensa de sus reivindicaciones históricas.

 

Temor del Paro Nacional agrario y popular

 

Aunque el gobierno central no exhiba la aparente estabilidad de periodos anteriores, en su conjunto actúa como un estratégico jugador. Todas las trasformaciones en el mundo rural a las que obligado responde el ejecutivo –tras bloqueos y marchas tanto regionales como nacionales– esconden bajo el disfraz de "dialogo social" la agenda del capitalismo acaparador de tierras, así como, la afectación y acción en contra de las territorialidades que han hecho con su tradición las comunidades que confluyen en el campo. Un caso apenas, en última instancia, certificar la gran desposesión agraria del Catatumbo. Los considerandos del llamado "pacto agrario" y en últimas el acuerdo de la María Piendamó, como maniobra desde el gobierno, repiten este libreto.

 

 

Santos abona el camino, para el proyecto a fondo económico, de futuro y en el continente, con provecho, pauta y funcionalidad del capital financiero internacional, pero, como todo acuerdo, fueron dos quienes pactaron.

 

Del pliego a los acuerdos

 

Cinco fueron los temas gruesos que llevaron a convertir las carreteras nacionales en puntos de concentración de los indígenas para su lucha directa.

 

- Territorio y tierras; seguridad jurídica de los territorios indígenas; ejercicio pleno del derecho al territorio; constitución, ampliación y saneamiento de los territorios indígenas.
- Consulta previa sobre proyectos minero-energéticos e hidrocarburos; revocatoria directa de las concesiones o contratos de explotación minera en territorios indígenas.
- Ejercicio de autonomía y gobierno propio; autonomía territorial; la cosmovisión y la autonomía en el ejercicio de gobierno propio.
- Tratados de Libre Comercio y política agraria; promoción del referendo para la derogatoria de los TLC o la renegociación de los mismos; derogatoria de todas las normas que afecten la soberanía alimentaria.
- Derechos humanos, conflicto armado y Paz; adopción integral de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas; desmilitarización de los territorios indígenas; desmonte de los planes de consolidación y respeto al ejercicio de control territorial a través de la guardia indígena.

 

El pliego en apariencia abarcó mucho, pero realmente, en el movimiento planearon apretar solo en lo necesario. Las direcciones de los pueblos ancestrales actúan y tienen certeza, tanto de cuál es el momento en el que se encuentran en el marco de la agenda estratégica del capital y la impronta que en correspondencia aplica el gobierno, como a la vez, asumen que en el aporte y la búsqueda de la paz, son estos los días de presión y de planear con anticipación y en medio de la contradicción, el post conflicto.

 

Las territorialidades de carácter colectivo, así como la existencia y los conocimientos de los pueblos ancestrales, no es en pocas regiones del país donde chocan con los planes y espacios de extracción, producción, y apropiación de conglomerados económicos trasnacionales y nacionales. Ejemplos sobran: Desde la usurpación de saberes ancestrales para su conversión en productos médicos o acumulados teóricos en propiedad privada por pare de empresas extranjeras como Pfyser en el Amazonas, hasta la lucha violenta en tierras indígenas con ejecución por la BP en Arauca ó la persecución de Muriel Mining Corp en el Alto Guayabero contra centenas de familias del pueblo Embera.

 

La Mesa de La Habana tiene sus bemoles

 

El diálogo tiene un especial sabor para las comunidades indígenas, sobre todo las caucanas. En la Isla, el gobierno no discute con cualquiera ni con un extraño para la región. Sino, en particular, con las farc-ep, organización insurgente que mucho desconoce o irrespeta la autonomía y la organización propia de las comunidades. El primer punto: el agrario, de la agenda de los diálogos de paz, puso sobre la mesa las figuras de reordenamiento territorial.

 

En su función, entreveros y declaraciones, De la Calle y Márquez no en pocas ocasiones, han polemizado incluso públicamente, sobre las Zonas de reserva campesina, las zonas de reserva forestal y los parques nacionales naturales. De fondo, para los indígenas existe una preocupación y un límite.

 

La preocupación de los indígenas y de decenas de agrupaciones campesinas, tiene punto en que el acuerdo entre la guerrilla y el gobierno, resulte y esté en detrimento de los derechos colectivos y las figuras de ordenamiento territorial existentes en Colombia que favorecen a estos pueblos, y el límite es: Que los fallos de La Habana, sin dejar dudas, no afecten ni a la propiedad terrateniente y su codicia ni limiten en un gran sentido, el acaparamiento de tierras por parte de transnacionales y empresarios nacionales. A su vez, que permita abrir brechas entre campesinos, indígenas y afros que terminarían divididos en disputas por ínfimas porciones de tierras. Es decir, los indígenas en su reivindicación se sienten entre la espada y la pared. Mejor dicho, entre los intereses del gobierno-farc por una parte, y las nuevas figuras de ordenamiento territorial que impone el capitalismo, por otra.

 

Entre La Habana por arriba y La María desde abajo

 

Autonomía, defensa de sus territorios, preservación de los pueblos y otorgamiento de nuevas espacialidades fueron los temas gruesos del acuerdo de la María. Defensivamente, el movimiento indígena no trato de profundizar sino de consolidar las conquistas existentes en el pulso y el acuerdo con el gobierno. Así como en La Habana se negocia con la burguesía la existencia de las zonas reserva campesina, sin atacar desde el terreno político la gran propiedad terrateniente ni al acaparamiento transnacional de tierras; en el Cauca no hubo más en el pacto, que defender y robustecer las conquistas alcanzadas, a través de siglos de resistencias.

 


 

 

Recuadro 1

 

El acuerdo de La María con la fuerza de la mirada encima

 

"En defensa de los territorios y otorgamiento de nuevas espacialidades: Se acuerda la aplicación de un estatuto especial que modifica el pacto agrario –decreto 1987 de 2013- y la ley de procedimientos especiales agrarios de clarificación de la propiedad –1465 de 2013– con el fin de construir mecanismos específicos en estos temas, que respeten las territorialidades indígenas...".

 

La complejidad que acarrea esta defensa está en que la ONIC es el único sector popular organizado, que acepta, revisa y "refrenda" de esta manera directa, el Pacto Agrario, aun pese a las críticas de sectores como la Mesa de Interlocución y Acuerdo –MIA.

 

Además, en el "Acuerdo No. 4: Para la Constitución, Ampliación y Saneamiento, de Resguardos Indígenas el Gobierno Nacional se compromete a documentar, evacuar y presentar al Consejo Directivo del INCODER, como meta, 400 expedientes sobre ampliación, constitución, y saneamiento de Resguardos Indígenas."1 El ejecutivo se compromete en otorgar "recursos por valor de cincuenta (50) mil millones de pesos para la compra de tierras a pueblos indígenas de la vigencia 2014. Adicionalmente, se destinarán treinta (30) mil millones de pesos a través de vigencias futuras de 2015". Al respecto y contrario a otorgar espacios específicos para la expansión de territorialidades de los cabildos indígenas existentes, el gobierno opta por entregar dineros para la compra de tierras, de las cuales, algunas no estarían ubicadas en lugares ancestrales. De este modo, fomentan y obligan la migración y abandono de sitios milenarios de culturas con fuerte vinculación a sus espacios tradicionales. Santos ejecuta una estrategia de preparar conflictos internos entre indios, campesinos y afros, pues los primeros, terminarán fruto de este mecanismo, incrustándose en zonas ajenas que históricamente han sido recreadas por labriegos y negros.

 

En autonomía: La ONIC cristaliza el interés por ponerle cuerpo a logros de la Constitución del 91 que hoy no tienen ni pies ni cabeza. La puesta en práctica, por medio de un decreto del artículo 56 transitorio que consolida la relación entre autonomía y unidades territoriales indígenas; fue el logro. El movimiento indígena pretende así establecer "las disposiciones normativas relativas al funcionamiento de los Territorios Indígenas, sus autoridades y gobierno propio, respecto de los sistemas, tales como: el Sistema Educativo Indígena Propio, Sistema Indígena de Salud Propia e Intercultural y Sistema General de Participaciones –SGP, entre otros2".


El acuerdo de La María corrobora y confirma los derechos de consulta afirmativa previa, que poseen las comunidades indígenas, como mecanismo de preservación de sus territorios ancestrales ante los intereses económicos de los mega planes infraestructurales, el extractivismo y la agro industria.

 

Los vacíos y los menos del acuerdo

 

Temas relevantes como la mega minería y los TLCs quedaron por fuera de los acuerdos. Santos no está dispuesto a realizar negociación alguna con la propiedad estatal de los subsuelos y la agenda de libre comercio. Pilares estos, de subordinación al capitalismo financiero internacional. Sin embargo, el más nocivo de los bemoles está en el hecho de la realización de los acuerdos indígenas, sin dialogo alguno con el resto del campo popular. Especialmente, con los subalternos rurales. Justo en el momento cuando la movilización agraria nacional está en reactivación.

 

Al igual que en el Catatumbo, y en los acuerdos parciales con las organizaciones que hicieron parte del paro agrario nacional, cada organización sostiene su propuesta específica para el campo: algunos ZRC, otros ZRF, los cabildos indígenas, etcétera. Sin embargo, el grueso que está hoy en discusión pública, es el conjunto del futuro del país rural. Las figuras, movilizaciones y reivindicaciones de cada uno de los sectores, no alcanzan ni tienen un diálogo entre sí. Una incomunicación y parcelación que impide el acuerdo popular y la aprobación de un pliego o plataforma de emplazamiento nacional. Acción que en su realización y dinámica proyecte y salve a la nación indígena, a la identidad negra y a la reivindicación campesina, en vía a la construcción de la Colombia popular.

 

Algunos intelectuales y el ávido debate al interior del movimiento indígena, en cabeza de sus mas representativas organizaciones ACIN y CRIC, señalan y advierten del lugar que la élite y el poder quieren dar al movimiento indígena: no es otro que acabar su capacidad de acción directa y movilización beligerante, en el propósito de reducir su participación a un actor meramente 'gremial', reivindicativo, sin proyección histórica, con olvido de su identidad; y sujeto a los canales legales para ejercer su participación.

 

Desde luego, las comunidades ancestrales dan ejemplo de luchar y estar en las antípodas de este papel. Empero, vale preguntar en el marco de los planes del bloque dominante, por el reto que significa impedir que el acuerdo de la María sea una victoria en el presente y una derrota en el futuro.

 

1 Acta de Acuerdos logrados entre los Pueblos Indígenas que participaron en la Minga Social Indígena y Popular y el Gobierno Nacional, 23 de octubre de 2013, La María, Piendamó, Cauca, Colombia.
2 ídem.

 


 

 

Recuadro 2

 

El mosaico del poder en el paro

 

Un lado de la "negociación acelerada" tuvo actores que no fueron cualquiera. Aurelio Iragorri Valencia nieto del ex presidente Guillermo León Valencia e hijo de su homónimo padre –político y senador desde hace mas de 20 años–, con ancestros y acusación popular de persecución y oposición a los resguardos indígenas del Cauca. Junto con la familia Chaux, son castas dominantes desde los años de la Independencia. Los dominios Irragorri tocan desde Popayán hasta el extenso macizo colombiano. El tamaño de su poder económico y social es difícil de calcular, sin embargo, es simbólico que son parte de las pocas oligarquías regionales con asiento en los escenarios de poder nacional.

Publicado enEdición N°197

Como el resto de la población americana, las etnias subalternas dividieron sus simpatías políticas entre quienes defendían la lealtad a la monarquía española, y quienes proclamaban la necesidad de romper el yugo colonial y constituir naciones independientes y soberanas en América. En uno y otro bando se alinearon gentes de todas las capas y estamentos que integraban la sociedad colonial: hubo españoles patriotas y criollos realistas, por supuesto. Y hubo indios, negros y mulatos patriotas y realistas. Pero la mayoría de los miembros de estos grupos étnicos, o al menos los más activos políticamente, mostraron una clara propensión al realismo en todo el territorio americano. En ese contexto, los indios neogranadinos no fueron la excepción. Aunque sus motivos fueran distintos en cada región y en cada momento, en términos generales, se ha dado por supuesto que los indios preferían estar sujetos a un rey lejano y a una monarquía paternalista que los había reconocido desde el comienzo como "vasallos libres", y que había producido una profusa legislación protectora de sus comunidades y pueblos. Ello fue así hasta el punto de que los revoltosos indios mexicanos que se alistaron en los movimientos insurgentes comandados por los curas Hidalgo y Morelos, decían combatir bajo el comando compartido de la Virgen de Guadalupe y el Rey Fernando VII.

 

Con todo, ya fuera por convicción, pero sobre todo por conveniencia, muchos indios se alistaron en los ejércitos patriotas, generalmente inducidos a ello por los curas, los corregidores o protectores de indios, o por sus propios caciques y capitanes.

 

No obstante, en más de una ocasión, impulsados por intereses comunitarios o étnicos particulares, o dando rienda suelta a antiguas rencillas y enemistades, algunas comunidades indígenas optaron por enrolarse en los ejércitos adversarios de realistas o patriotas en contra sus propios congéneres, con el fin de procurar la reivindicación de viejos agravios o de ratificar pretendidas hegemonías étnicas. Fue así como en las regiones de población mayoritariamente indígena, los ejércitos contendientes estuvieron en buena medida integrados por indios adscritos a grupos étnicos diferentes, como lo demuestran palmariamente no solo los casos paradigmáticos de Perú o México, sino los que en el actual territorio colombiano se han puesto de presente en casos como el de diferentes comunidades de la Guajira, estudiado por José Polo Acuña, o el de los "pastos" de Túquerres y sus alrededores, enfrentados a los "quillacingas" vecinos de la ciudad de Pasto, alineados los unos con los "patriotas" y los otros con los "realistas".

 

Población y acción política

 

En el Nuevo Reino de Granada el proceso de mestizaje fue tan intenso durante el periodo colonial que para fines del siglo XVIII la población indígena censada no alcanzaba al 10%, con una concentración muy desigual a lo largo del territorio neogranadino. La mayor parte de quienes fueron considerados "indios" por los realizadores del censo general de 1778 habitaba en la zona central del país, entre las provincias de Santa Fe y Pamplona (cerca del 41%). En la Región Caribe se contabilizó el 18% de los indios neogranadinos, y en la provincia de Pasto el 10% de la población era indígena.

 

En esas zonas, alejadas y diversas entre sí, fue donde la presencia indígena en las guerras de Independencia tuvo mayor relevancia. En cuanto a lealtades o afinidades políticas, en dos de esas regiones, la caribeña y la pastusa, los indios fueron acérrimos defensores de la monarquía; y en la tercera, la región centro-oriental, la lealtad de sus pobladores indígenas fue más flexible, acomodándose en cada momento a las circunstancias predominantes.

 

La inestable situación política que caracterizó los años turbulentos de la independencia necesariamente afectó las relaciones entre los indígenas y los diversos gobiernos que se sucedieron muy rápidamente unos a otros ¿Cómo actuaron los indígenas en medio de la consiguiente inestabilidad normativa, política y social? Algunos grupos adecuaron su conducta y su discurso a las cambiantes circunstancias de la guerra y la política, como ocurrió en la región central, vecina a Santa Fe. Otros, en cambio, optaron por una posición más consecuente u obstinada a lo largo de todo el proceso, como fue el caso de los indios realistas de las provincias de Santa Marta y Pasto.

 

Los veleidosos indios de Santa Fe y Tunja

 

Hacia 1810, el discurso y la práctica política de los indios conservaban mucho de su forma y contenido colonial. A fines de la Colonia sus reclamos se centraban en la defensa de sus tierras y sus pueblos, el rechazo a las innovaciones, el mantenimiento de las normas tradicionales de administración étnica, y los abusos continuos de sus curas y corregidores. En los años subsiguientes a la Independencia, en cambio, no fueron escasos los reclamos de los derechos pregonados por el bando republicano de "igualdad ciudadana", reclamos que en ocasiones se tradujeron en insubordinación y desórdenes en procura de reivindicar los derechos hasta entonces desconocidos de libertad, igualdad y ciudadanía. Ese notable cambio de actitud ocasionado por la Primera República, es un indicio claro de la nueva conciencia política surgida tempranamente entre las comunidades de indígenas próximas a la capital.

 

Poco tiempo después la Reconquista española impuso la necesidad de una reorientación estratégica de los pueblos indios, pues Morillo y su ejército tenían como misión no sólo restablecer el poder absolutista del rey de España y someter a los súbditos rebeldes, sino también restaurar la totalidad de las leyes, las instituciones y los usos propios del antiguo régimen. Y entre ellos se incluían las relativas a la administración étnica, agravadas por nuevas cargas personales y gravámenes extraordinarios a favor de las tropas realistas. Los indígenas, por consiguiente, debieron olvidarse por lo pronto de sus pretensiones de ciudadanía y volver a asumir su antiguo estatus de tributarios y súbditos del rey de España.

 

La nueva situación se reflejó de inmediato en los reclamos dirigidos a los "nuevos" gobernantes. Así, en 1818, los indios de Boavita y el Cocuy, en la provincia de Tunja, le solicitaron a sus curas y a su corregidor que certificasen cuánto habían servido, en trabajo y en especie, al sostenimiento del ejército del rey, y cómo esta demostrada fidelidad al monarca no había sido justamente correspondida. No les faltaban razones para quejarse. A la restauración del tributo se le añadió una nueva exacción fiscal: la "mensualidad", mucho más onerosa y expeditiva en su cobro, como quiera que éste se hacía manu militari. Pero además se les extorsionaba con gravosas contribuciones en especie: bestias de carga y silla, ganados, vendas, camas, alimentos. Y por si fuera poco, se restableció el trabajo personal, requiriéndolos el Ejército Expedicionario como porteadores y peones en la construcción de caminos, sin remuneración y con la obligación de alimentarse por su propia cuenta. A todo esto había que agregar la pretensión de cobrarles los tributos atrasados. Comprensiblemente desesperados y molestos por su situación, los indios recurrieron al rey, "su protector", a quien Morillo pretendía suplantar abusando de sus atribuciones.

 

Una vez derrotado el ejército realista, ya en 1820, salta a la vista la intención de los indígenas de pasar cuanto antes las cuentas de cobro al recién instalado gobierno republicano por los sufrimientos ocasionados por la guerra emancipadora. Ése pareció ser el mejor momento para tomarle la palabra al nuevo régimen y reivindicar sin más dilaciones la tan proclamada igualdad. Así, las solicitudes más frecuentes en el decenio 1820-1830, fueron las relacionadas con en detestado tributo de indios. Son igualmente llamativas en este periodo las solicitudes que invocaban los recién adquiridos derechos de ciudadanía, las quejas contra curas y funcionarios civiles por sus malos tratos, el repudio manifiesto al derrocado régimen colonial, y los reclamos sustentados en los derechos inherentes a su estatus de ciudadanos.

 

Pero, no obstante sus protestas y reclamos permanentes, los indios de Santa Fe y Tunja nunca tomaron las armas por su propia iniciativa, ya fuera para defender al rey o a la patria.

 

Los indios realistas del Caribe y los Andes

 

En la región caribe neogranadina, asolada desde comienzos del siglo XVI por las expediciones de conquista y saqueo, sobrevivieron, no obstante, un buen número de grupos indígenas, algunos de ellos muy beligerantes y defensores a ultranza de su autonomía, como los guajiros, los chimilas o los motilones; y otros parcial o totalmente sometidos a la dominación colonial, pero debidamente asentados en sus pueblos y resguardos y, por consiguiente, poseedores del poderoso elemento identitario y cohesionante constituido por sus cabildos o "repúblicas de indios". Esta población se encontraba dispersa y desconectada en el amplio territorio caribeño, y quizás por eso durante las guerras de Independencia solo es posible seguir, aunque con dificultad, la actuación de los indios de las cercanías de algunas de sus ciudades principales: los puertos de Santa Marta y Riohacha. Curiosamente, y a pesar de contener una importante población indígena en su jurisdicción, la actuación de los indios resulta en Cartagena mucho menos visible que la de los negros y mulatos, seguramente por la mayor concentración urbana de estos últimos, y sin duda por su notable actuación en los acontecimientos políticos locales.

 

En los casos de Santa Marta y Riohacha, en cambio, desde las obras más clásicas, como la de José Manuel Restrepo, hasta las más recientes se ha resaltado siempre la importancia de los indios en la resistencia contra los sucesivos embates republicanos que sufrieron ambas ciudades, tanto en la fase inicial de las guerras de Independencia (1810-1814), como en su etapa definitiva (1818-1820).

 

En la primera fase, en medio de la encarnizada guerra civil por la hegemonía provincial que libraron los puertos de Cartagena y Santa Marta, el uno en procura de someter al otro a su propio gobierno y jurisdicción, y el otro defendiendo su autonomía arropado bajo el manto del rey, la actuación de los indios de los pueblos próximos a Santa Marta fue notoria. A fines de 1812, los cartageneros, animados por la llegada de un importante grupo de militares venezolanos y franceses, decidieron someter a Santa Marta por la vía de las armas. Esta ciudad, que había establecido una junta patriótica en agosto de 1810, había vuelto a manos de los realistas en diciembre del mismo año. Desde entonces, una abierta hostilidad había caracterizado las relaciones entre ambas ciudades, hasta llegar a su punto culminante con la invasión comandada por el francés Pedro Labatut, quien a comienzos de 1813 inició su ofensiva por el pueblo de San Juan de la Ciénaga, en las proximidades de Santa Marta. Allí fue recibido por una menguada tropa de indios que, "armados con arcos y flechas, unas pocas pistolas y un par de cañones, esperaban listos a defender el pueblo contra los barcos y las tropas de la provincia de Cartagena". Después de una corta resistencia, los republicanos se tomaron el pueblo, y el 6 de enero entraron a Santa Marta.

 

Fue a raíz de esta invasión y de las desacertadas medidas tomadas por el comandante francés que se dio lugar al protagonismo de los indios de los pueblos vecinos a la ciudad. Según José Manuel Restrepo, la insurrección realista comenzó en Santa Marta cuando, el 5 de marzo de 1813, los indios de Mamatoco y Bonda se amotinaron y marcharon hacia la ciudad con el fin de liberar a un indígena lugareño, preso por Labatut. Aprovechando la circunstancia, los realistas samarios se unieron al movimiento indígena. Y el comandante francés, al ver al amenazante grupo que se reunía en la plaza, salió apresuradamente de la ciudad dejando abandonadas a sus tropas que se rindieron sin resistencia. Lo más llamativo de este episodio es que hayan sido los indios los que encabezaran la reconquista de la ciudad, así el éxito de su intento debiera mucho a la casualidad. El hecho es que los propios habitantes no indios de la ciudad ponderaron ante el comandante del ejército de reconquista, el general Pablo Morillo, los méritos de su cacique y sus seguidores. Morillo admitió que el cacique de Mamatoco, don Antonio Núñez, había hecho gala de un extraordinario valor y ascendiente sobre sus subordinados y demás vecinos de la ciudad, por lo que decidió condecorarlo e informó al rey de los honores conferidos a Núñez, hecho que fue considerado en el Consejo de Indias, el cual no sólo confirmó la condecoración, sino que le concedió al cacique de Mamatoco el grado y el salario de Capitán de los Reales Ejércitos y la Orden de la Cruz de Isabel, y a su hijo Juan José Núñez le otorgó una medalla de oro y el derecho de heredar el cacicazgo cuando su padre muriera.

 

De esta manera, los samarios liberaron su ciudad de la invasión cartagenera a muy bajo costo, se proclamaron leales al rey, y reclamaron el apoyo inmediato de los jefes españoles de los puertos de la Panamá, La Habana, Puerto Rico y Maracaibo.

 

Ante la vergonzosa defección de su comandante, los cartageneros procuraron negociar en buenos términos con los samarios. Pero ya era demasiado tarde para buscar un arreglo amistoso. El 20 de abril desembarcó en Santa Marta su nuevo gobernador, el coronel Pedro Ruiz de Porras, un veterano oficial que llegó acompañado de tropas de línea de Maracaibo y Riohacha. Ante esta disyuntiva los cartageneros prepararon un nuevo ataque. Esta vez pusieron al frente a otro comandante francés, el coronel Luis Fernando Chatillon, quien inició su campaña a comienzos del mes de mayo, y después de amenazar con su flotilla el puerto de Santa Marta, optó por desembarcar, al igual que su antecesor Labatut, en el cercanías de San Juan de la Ciénaga, donde suponía que lo esperaban los hombres mandados por el presidente de Cartagena Manuel Rodríguez Torices. Pero uno y otro fueron derrotados completamente el 11 de mayo por los indios de Ciénaga. Como resultado del combate, murieron cerca de cuatrocientos republicanos, y entre ellos el coronel Chatillon y otros seis oficiales. Los samarios hicieron un centenar de prisioneros y se apoderaron de la artillería, municiones y armamento, como había ocurrido cuatro meses antes, y una vez más con la decisiva participación de los indios.

 

El 30 de mayo de 1813 llegó a Santa Marta Francisco Montalvo, recién designado capitán general del Nuevo Reino de Granada, por lo que la ciudad se convirtió en la capital efectiva del reino, y consolidó su carácter de bastión del realismo. Dos años después llegó la expedición "pacificadora" de Morillo, y entonces llegó el momento de las felicitaciones y las condecoraciones, como ya hemos visto.

 

Pero llegó el año de 1820, y con él las peores noticias. Tras la derrota del ejército español en Boyacá y la subsiguiente ocupación de Santa Fe por los republicanos, estalló la revolución liberal en España, lo que incrementó aún más el entusiasmo de los patriotas neogranadinos, dispuestos a acabar cuanto antes con los focos de resistencia realista, de modo que, por orden directa de Bolívar, la ciudad de Santa Marta fue atacada nuevamente a fines de año por tierra y mar. Una vez más los indios de Ciénaga defendieron con denuedo su territorio. Pero ahora las circunstancias eran otras, y en esta ocasión fueron arrasados y masacrados por la caballería republicana, lo que facilitó el sitio de Santa Marta que fue ocupada el 11 de noviembre de 1820 por las tropas del almirante Brion. La desconfianza que le generaba la población realista de la ciudad, hizo que Bolívar dispusiera la extracción de 2.000 hombres para enviarlos al ejército de Venezuela. Ante esta decisión, muchos hombres huyeron a los bosques, prontos a formar partidas de guerrillas antirrepublicanas.

 

En los años siguientes, y en curiosa sincronía con los levantamientos indígenas de Pasto, en Ciénaga y Santa Marta los indios refugiados en los montes comenzaron a actuar como guerrillas realistas con una eficacia tal que, comandados por el indio Jacinto Bustamante, se tomaron el cuartel de Ciénaga el 31 de diciembre de 1822 a la media noche, y el 2 de enero de 1823, reforzados con indios y otros simpatizantes de San Juan de la Ciénaga, Puebloviejo y Gaira, marcharon hacia Santa Marta. Ocuparon el pueblo de Gaira y más tarde entraron en Santa Marta sin encontrar mayor resistencia. El 4 de enero se izó la bandera española en el castillo del Morro, último foco de la resistencia realista en el Caribe neogranadino.

 

La respuesta no se hizo esperar. El general Mariano Montilla movilizó sus tropas desde Riohacha, sitió el puerto samario y, con el apoyo de los cartageneros, organizó una poderosa expedición punitiva que se encargó de doblegar primero a los indios de Ciénaga, los más empecinados realistas de la provincia, y luego marchó sobre Santa Marta, ciudad que fue ocupada el 22 de enero, con la única resistencia de los indios de Mamatoco y Bonda, que pretendieron vanamente rescatar la ciudad. Ante su fracaso, muchos huyeron nuevamente a los bosques cercanos, desde donde continuaron el asedio guerrillero a los republicanos. Con el tiempo, algunos de ellos fueron muertos, y los que se lograron apresar con vida fueron conducidos al presidio de Chagres en Panamá o al ejército que combatía en el Perú. No obstante, una cuadrilla de indios realistas encabezados por Jacinto Bustamante sostuvo por algún tiempo la guerra de guerrillas en los alrededores de Ciénaga y Santa Marta, como lo harían el indio Agualongo y sus seguidores en los alrededores de Pasto.

 

Los indios realistas de Pasto

 

Situada en el otro extremo de la actual Colombia, sobre los altiplanos andinos que limitan con Ecuador, a comienzos del siglo XIX la provincia de Pasto albergaba 67 pueblos de indios, y de su población calculada en algo más de 30.000 habitantes, más de la mitad eran indios, cuya participación en las guerras de Independencia fue, por consiguiente, de gran importancia y notoriedad. Como los de Ciénaga y Santa Marta, los indios de Pasto se alinearon desde el comienzo del lado de los realistas. Al comienzo de la mano de la élite lugareña, pero en la fase final, haciendo gala de una notable autonomía.

 

Al igual que en Santa Marta, las guerras de Independencia se iniciaron en la provincia de Pasto como resultado de la invasión de un ejército insurgente que pretendía su subordinación. En este caso se trataba de una expedición enviada por la primera Junta de Quito, en 1809. Quito había sido por muchos años la más fuerte competidora de Pasto en el aspecto económico, y a ella estaba subordinada en lo judicial y lo eclesiástico.

 

Sin pensarlo dos veces los notables de Pasto rechazaron las pretensiones de la junta como una patraña de los quiteños, inventada para facilitar un asalto a su autonomía y a su integridad territorial. La invasión de las tropas quiteñas tuvo como resultado la resistencia armada de los pastusos y consolidó el acendrado sentimiento realista que caracterizó a la región, pues mientras otras ciudades como Quito y Cali esperaban que el republicanismo les permitiera alcanzar una mayor prominencia en la jerarquía regional, Pasto afincó sus esperanzas en el realismo.

 

La primera Junta de Quito tuvo corta duración, pero el 19 de septiembre de 1810 los revolucionarios quiteños establecieron una nueva junta que sobrevivió hasta finales de 1812. Los quiteños decidieron invadir nuevamente a Pasto, y en septiembre de 1811 atacaron y saquearon la ciudad. Las tropas quiteñas permanecieron en Pasto por varios meses.

 

Al mismo tiempo que en Quito, primero en Cali y luego en Popayán se habían instalado sendas Juntas de Gobierno. A diferencia de los quiteños, los juntistas caleños consiguieron el apoyo de algunos vecinos prominentes de Pasto y luego de una amigable negociación con los quiteños entraron a la ciudad y obtuvieron su reconocimiento de la Junta Suprema de Santafé de Bogotá, su incorporación a la Junta de Popayán, y la declaración de que los miembros del cabildo, el clero, y el pueblo abrazarían la causa patriota. Pero este sentimiento no era unánime. La declaración de republicanismo del cabildo fue de inmediato contestada por el clero y algunos miembros de la élite y el pueblo, desconfiados de las intenciones de los caleños, desconfianza que se agudizó cuando el presidente de la junta de Popayán, Joaquín de Caicedo y Cuero siguió rumbo a Quito, donde estableció muy buenas relaciones con la junta local.

 

Los enemigos de la república hicieron circular entonces rumores sobre la caída inminente de la Junta de Quito y otras especies destinadas a desestabilizar el nuevo gobierno de Pasto. Estimulados por la creciente fragilidad del gobierno republicano instaurado con el consentimiento de la élite pastusa, nuevos actores sociales hicieron presencia en las luchas por el poder desencadenadas por la creciente crisis política.

 

A comienzos de 1812 Caicedo y Cuero viajó a Quito, y algunos de los más prominentes desafectos a la causa insurgente iniciaron una rebelión contra el nuevo gobierno, pero esta fracasó. Caicedo regresó a Pasto, pero pronto fue víctima de una revuelta más exitosa. El 20 de mayo de 1812, realistas del Patía marcharon sobre Pasto, invitados por los pastusos realistas, y derrotaron a los republicanos. Los patianos capturaron a Caicedo y Cuero y de inmediato los caleños, quienes controlaban la Junta de Popayán, enviaron un ejército en su rescate, pero fueron obligados por los pastusos a retirarse a Popayán. Dos meses más tarde volvieron los republicanos al ataque y esta vez los pastusos se vieron precisados a rendirse y acordaron un armisticio, mediante el cual se acordó la libertad de Caicedo y la inmediata retirada de los caleños. Poco después, alegando incumplimiento de armisticio de parte de los caleños, los pastusos los atacaron y capturaron nuevamente a Caicedo y al comandante de la tropa republicana, el coronel norteamericano Alejandro Macaulay, quienes fueron fusilados en la plaza mayor de Pasto en enero de 1813.

 

Estos acontecimientos condujeron a la derrota total de los republicanos de Pasto y Popayán. Poco después la Junta de Quito fue derrocada, y el republicanismo fue temporalmente eliminado del sur del virreinato.

 

No fue nada grato para la élite pastusa deber su "liberación" a los guerrilleros zambos y mulatos del Patía aliados con los indios de los pueblos que rodeaban la ciudad, y menos tener que soportarlos por algún tiempo en el gobierno de Pasto. Pero la fuerza de las circunstancias los obligó a doblegarse.

 

La derrota de los republicanos de Quito y Popayán no trajo consigo una paz duradera para los pastusos, pues en septiembre de 1813 el presidente de Cundinamarca marchó al sur con la intención de restablecer el republicanismo. La ofensiva republicana comenzó bien. Nariño no tuvo problemas para conseguir guías nativos y la mayor parte de los hombres encargados de transportar la pesada artillería a través de las montañas fueron porteadores indios. Un buen número de clérigos locales también lo apoyaron, y después de derrotar el ejército realista acantonado en Popayán, los santafereños marcharon hacia Pasto a fines de marzo de 1814.

 

La marcha no fue nada fácil, pues a su paso por el Patía fueron hostilizados permanentemente por las guerrillas realistas, a quienes derrotaron en más de una ocasión hasta acorralarlos en la ciudad de Pasto. Pero la toma de la ciudad les resultó imposible, pues los pastusos habían logrado la solidaridad de los indios que habitaban los 21 pueblos que circundaban la ciudad. Fortalecidos con este valioso apoyo, los pastusos rechazaron las fuerzas de Nariño, quien fue capturado luego de la desordenada retirada de sus tropas.

 

Como en Santa Marta, la Reconquista española trajo consigo una larga tregua y un simbólico reconocimiento a los esfuerzos de los indios de Pasto. En efecto, a comienzos de 1816 el cabildo de Pasto solicitó al general Morillo la exención del tributo para los indios de su jurisdicción, ensalzando su fidelidad al rey y los servicios prestados a su causa. El resultado fue la expedición una orden real el 15 de mayo de 1817, mediante la cual decidió rebajar un peso en el tributo y premiar a los caciques pastusos, como antes se había hecho con el cacique de Mamatoco.

 

Pero después de la batalla de Boyacá, las fuerzas realistas debieron ponerse a la defensiva. Para enero de 1820 en Pasto se había reunido un ejército formado por fuerzas de Quito enviadas por Melchor Aymerich, aumentadas por las tropas reunidas por José María Obando, Simón Muñoz y otros caudillos de la región, bajo el liderazgo de Sebastián de la Calzada, un comandante de la expedición de Morillo que había emigrado a Popayán. Este ejército se componía de cerca de 3.000 hombres, aunque de escasa disciplina y entrenamiento, y precariamente armados. Como era previsible, este ejército improvisado y mal armado fue derrotado finalmente por la tenaza republicana que lo acorraló definitivamente una vez tomado Quito por el ejército de Sucre y Popayán por el de Bolívar, a mediados de 1822.

 

Sin embargo, ni la toma de Pasto ni su pacificación resultaron tarea fácil para los republicanos. Los hechos demostrarían que no bastaba con seducir a los dirigentes para pacificar a los pastusos. Al poco tiempo del viaje de Bolívar a Quito estalló en Pasto la primera rebelión popular antirrepublicana. El 8 de octubre de 1822, cuando nadie se lo esperaba, una incontenible masa de indígenas mal armados y encabezados por dos veteranos del ejército del rey se tomó la ciudad de Pasto y derrocó al gobierno republicano, restableciendo brevemente el gobierno realista. En diciembre Pasto fue tomada a sangre y fuego por un ejército llegado de Quito al mando del general Sucre. Muchos pastusos murieron en la refriega y al menos 1.300 realistas reconocidos fueron deportados, muriendo muchos de ellos en el camino a Guayaquil.

 

Bolívar regresó a Pasto en enero de 1823 y decretó duras sanciones económicas. A finales de enero, además de las exacciones en dinero en especie, se desterraron otros 1.000 pastusos. La sangrienta represión encabezada por Sucre y el despótico gobierno del general Bartolomé Salom no hicieron más que exacerbar el odio de los pastusos contra la república y sus representantes. Poco después estalló nuevamente la rebelión, esta vez comandada por un indio que había sido coprotagonista del anterior levantamiento y que mantenía estrechos vínculos con los dirigentes étnicos de la región. En esta ocasión Agustín Agualongo logró levantar en muy poco tiempo un ejército de indígenas, restablecer la alianza con los patianos, y asestar un nuevo golpe al ejército republicano, ahora encabezado por el coronel Juan José Flores.

 

Los principales soportes de Agualongo fueron los campesinos mestizos e indios, los esclavos negros de las minas de Barbacoas, y algunos hacendados y negros libres del Patía. Luego de la defección de la elite local durante la ocupación republicana y la rebelión de Boves, y de parte del clero que siguió la "conversión" republicana del obispo de Popayán, la resistencia realista consistió principalmente en bandas de indios que rondaban las montañas de Pasto emboscando a los soldados republicanos y cometiendo actos de bandidaje, tal como ocurría al mismo tiempo con los seguidores de Bustamante en los alrededores de Ciénaga y Santa Marta.

 

A pesar de la persecución de las tropas republicanas y del repudio de los antiguos realistas de la élite pastusa, la rebelión se sostuvo y se extendió entre junio y julio de 1823, cuando, después de tomarse a Ibarra, los pastusos fueron atacados y masacrados por un numeroso ejército comandado por Simón Bolívar. Un año después Agualongo fue apresado y fusilado en Popayán. Aun así, las guerrillas de campesinos pastusos y patianos sobrevivieron por lo menos hasta 1828, cuando apoyaron con entusiasmo al ejército que se enfrentó a la dictadura de Bolívar al mando del antiguo general realista José María Obando.

 

Entonces, ¿no hubo indios "patriotas" en la Nueva Granada?

 

Curiosamente, en la historia escrita sobre la Independencia de la Nueva Granada se ha dedicado más espacio a los indios "realistas", que a aquellos que se alistaron en los ejércitos patriotas o combatieron a su lado. Este silencio bien podría deberse a la ausencia de grandes movilizaciones colectivas o acciones militares destacables de parte de los indígenas en favor de la independencia. No obstante, en la Nueva Granada los ejércitos de uno y otro bando reclutaron indistintamente a indios, negros y mestizos. De hecho, indígenas de todas las provincias debieron servir como cargueros, proveedores, enfermeros o soldados tanto en los ejércitos patriotas como en los realistas.

 

Existen, por lo demás, claros indicios de que en aquellas regiones en las cuales la población indígena era mayoritaria o tenía un importante peso demográfico, los dirigentes patriotas hicieron todo lo posible por obtener su apoyo, ya fuese este logístico (alojamiento, alimentos, bestias) o militar, mediante la recluta de cargadores o combatientes. Y en más de una ocasión lo lograron. Tal fue el caso, por ejemplo, de Antonio Nariño, quien antes de emprender su desafortunada expedición al sur del año 1813, solía pasearse por las calles de Santa Fe acompañado del cacique del pueblo de La Plata, Martín Astudillo, quien le había ofrecido el apoyo de los indios de su comunidad para cruzar el temible páramo de Guanacas en su paso hacia Popayán y Pasto. También los Paeces de Tierradentro jugaron un papel muy destacado en las luchas emancipadoras del lado patriota. La reconocida beligerancia de estos indios y la localización de su pueblo en la vía de paso de las tropas patriota hacia el sur, llevó a que sus hombres fueran reclutados como soldados en importante número, y que incluso algunos de ellos alcanzaron prestancia, como el coronel Agustín Calambás, quien al mando de los suyos fue apresado y fusilado por los realistas en Pitayó, en medio de la campaña de Reconquista. Igualmente destacada fue la participación de los paeces en otros hechos de guerra como la toma de Inzá en 1811, o las batallas del Bajo Palacé y Alto Palacé, Calibío, Río Palo, Cuchilla del Tambo, y Pitayó.

 

De los indios "patriotas" de la región Caribe se sabe menos. No obstante, hay indicios de que algunos pueblos fueron incendiados por sus propios moradores antes que entregarlos a las tropas del ejército español de Reconquista, como fue el caso de Turbana, en las goteras de Cartagena. En otros lugares de esta misma provincia, los indios resistieron activamente a las tropas de Morillo, tal como sucedió en los pueblos de Malambo, Usiacurí, Baranoa, y Galapa, cercanos a la insurgente villa de Barranquilla, en algunos de los cuales se formaron guerrillas de apoyo a los ejércitos patriotas.

 

* Doctor en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor titular de la Escuela de Historia de la Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga.

 

Bibliografía

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El racismo en América Latina y el pueblo mapuche en Chile

Chile sufre el mal de las sociedades trasplantadas, aquellas nacidas a partir de la conquista de los pueblos originarios. Nunca los conquistadores han reconocido la primigenia posesión de los territorios a los pueblos originarios. Por el contrario, los han despojado de cuanto tenían y emprendido una política de exterminio. Han cometido etnocidio y genocidio. El imperio español no fue el primero. En su expansión de ultramar articuló las nuevas Leyes de Indias para garantizarse la continuidad de la mano de obra y regular las condiciones del trabajo forzado en minas y obrajes para no estancar la producción de oro y plata. No hubo humanidad en ellas, sólo interés. El resto es discusión filosófica.

 

El racismo moderno forma parte del capitalismo colonial del siglo XVI, donde la esclavitud se convierte en el núcleo del proceso de acumulación de capital. Tras la independencia, en América Latina no hubo cambios; los criollos convertidos en los nuevos amos de los países y territorios, tomaron el relevo del peninsular. Tampoco hubo paz ni libertad para los pueblos indios, sólo sangre y exterminio. Eso sí bajo el eufemismo de “guerras civilizatorias”. Así se expandió la frontera agrícola y el poder de las oligarquías terratenientes. La sociedad monoétnica dominante, con su cultura y su mundo, impuso el yugo de la explotación adoptando la fórmula del colonialismo interno, condición sine qua non para seguir esquilmándoles sus riquezas y patrimonio.

 

El mito de la superioridad étnico racial vigente en Chile y América Latina se expresa cotidianamente. Aún no se conocen los límites del capitalismo racial. Mapuches, mayas, cunas, aymaras, tupi-guaraní son considerados enemigos del progreso y la patria. En pleno siglo XXI se ven enfrentados a políticas de exterminio neoliberal. La ampliación de la frontera agrícola, el monocultivo transgénico de la soja, las plantaciones de eucalipto, los megaproyectos mineros, hidráulicos, cuyo destino es la vieja Europa y China, incrementa la violencia y las ansias de las transnacionales por apropiarse de los últimos espacios a los cuales fueron relegados a fines del siglo XIX.

 

Contra los pueblos originarios se ha declarado una guerra a muerte. Los recursos naturales en sus territorios los convierten en presa de los nuevos amos del mundo. El agua, los minerales, la flora y la fauna, equivalen al oro y la plata del siglo XVI. Asistimos a una versión actualizada que nada tiene que envidiar a la practicada por sus homólogos en el siglo XIX. La diferencia la encontramos en el despliegue de fuerzas, la tecnología de guerra y las formas legales que justifican el exterminio. Una comunidad internacional sorda, muda que prefiere mirar hacia otro lado completa el cuadro del etnocidio. Al fin y al cabo, todos obtienen beneficios en el mediano y largo plazos. Especuladores, multinacionales y terratenientes.

 


En el sur de Chile se practican todas y cada una de las directrices para acabar con el pueblo mapuche. El gobierno de Piñera ha incrementado las políticas de hostigamiento con vuelos rasantes, allanamientos, desalojos e incendio de tierras comunales, manteniendo la militarización en las regiones del sur; a la par, profundiza en la desarticulación de organizaciones, criminaliza sus reivindicaciones, consiente la tortura y encarcela a los dirigentes. Para justificar estas tropelías se parapeta en las leyes antiterroristas del régimen pinochetista y en la aplicación de estrategias de contrainsurgencia. Para los dirigentes políticos que han gobernado el país tras la salida de la dictadura, sean demócratacristianos, socialistas o la derecha pinochetista, los mapuche son un estorbo, cuya existencia debe reducirse a unas cuantas páginas de los libros de historia y antropología.

 

La guerra de exterminio que lleva siglos ha presentado al mapuche como piltrafa, un desalmado sin sentido patrio, traicionero, borracho, violento y peligroso. Mejor acabar con ellos de una vez para siempre. Pinochet lo intentó durante 17 años quitándoles sus tierras y ofertándolas a empresas y latifundistas que se frotaban las manos con sus nuevas adquisiciones. La represión sobre Lonkos supuso la desarticulación de décadas de luchas y reivindicaciones sobre sus territorios que el gobierno de Salvador Allende reconoció en sus tres años de mandato.

 

El pueblo mapuche sufre las consecuencias de una sociedad, la chilena en su conjunto, que los desprecia. No hay nada peor que el paternalismo colonial, trato constante al que han sido sometidos. El ex presidente socialista Ricardo Lagos llevó esta situación al paroxismo inaugurando la “política del nuevo trato a los mapuches”. En resumen, debían aceptar las condiciones que ofrece el Estado o sufrir las consecuencias en caso de rechazarlas. No faltó tiempo, poco después se incremento la violencia de Estado contra el pueblo mapuche, la que hoy impera y mantiene.

 

Para los chilenos, la solución es clara: dejar vivos unos cuantos para exponerlos ante los turistas. Exhibir maniquíes con sus vestimentas coloridas, sus ponchos e instrumentos musicales en museos antropológicos y etnográficos, como expresión del pasado salvaje de los habitantes originarios. En algún caso, sería conveniente, para completar el cuadro, traer alguna momia para que los visitantes aprecien la calidad de los embalsamamientos. Los negocios son los negocios. Tampoco deben faltar las visitas guiadas para comprar objetos de plata, tótem y figuritas varias. En definitiva, los indios son seres raros, no se les entiende cuando hablan, viven hacinados, huelen mal y quieren destruir la civilización occidental y los valores católicos, apostólicos y romanos. Los negocios son los negocios y ser racista en Chile no supone un problema ni ético ni menos político. Muerte al mapuche.

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