Lunes, 03 Septiembre 2018 07:41

Eduardo Galeano: hacer y nacer en la palabra

Eduardo Galeano: hacer y nacer en la palabra

A Helena Villagra


Desde muy joven, Dudú –como cálida y amorosamente lo llama Helena Villagra– se hablaba de tú con la muerte. Por mano propia, a los diecinueve años, quiso conocerla, pero ella le negó el pasaporte. La insatisfacción con las letras, un llanto que le brotaba desde lo más hondo del alma sin saber por qué y otros dolores de la vida lo arrojaron a esa dura experiencia. Para Eduardo Germán María Hughes Galeano el episodio, que lo llevó a un comatoso umbral por varios días, significó un nuevo nacer. Cuando despertó, los textos antes negados empezaron a fluir con tono, forma y sueños propios. A partir de entonces, decidió llamarse solamente Eduardo Galeano porque así recordaba que, en los días finales de 1959, nació otra vez y que la vida, a pesar de los golpes como del odio de Dios, bien vale ser vivida.


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Tataranieto de ingleses, alemanes, italianos y españoles, Galeano se supo siempre tan Latinoamericano como “el más humilde guijarro” del Uruguay. A los silencios y los misterios marginados de Latinoamérica y el mundo brindó su hacer que, desde el origen, estuvo ligado al periodismo. Tenía catorce años cuando sus primeras publicaciones vieron la luz en el semanario socialista de Montevideo. No eran textos, sino caricaturas. Marcha, el legendario semanario uruguayo, representó para él un aprendizaje a partir del reto constante. Como bien anota Roberto López Belloso, Juan Carlos Onetti y Carlos Quijano fueron sus maestros, el primero en el hacer literario, el segundo en la tarea periodística. En 1961, su destino y el de Marcha se encontraron. Hasta 1964 fue redactor en jefe de aquella revista cuyo papel impugnador a través de la crítica lúcida, el profesionalismo y la radicalidad de sus planteos la convirtieron, a decir de Claudia Gilman, en un “espacio político y cultural fuera del cual era difícil circular con legitimidad”. El nombre de Galeano se inscribió pronto dentro de una generación marcada por una clara tendencia a la problematización, a la duda como arma y a la crítica como ejercicio periodístico, literario e intelectual. Con Alfredo Zitarrosa, Carlos María Gutiérrez, Ángel Rama, María Ester Gilio y Mario Benedetti, entre otros, se inauguró y consolidó una manera de hacer y entender el periodismo en Uruguay y en toda América Latina; era el periodismo que ponía en primer plano al mundo marginal, aquel del arrabal, los prostíbulos y la gente que, a fin de cuentas, dentro del gran relato del poder, era negada. Gracias a esa generación, Dudú aprendió el oficio de mirar, escuchar, criticar y escribir sin apartarse ni medio milímetro de sus convicciones políticas y, sobre todo, sin darle oportunidad a la mediocridad, al dogmatismo o a la peligrosa zalamería ante los mandamases que hoy, en más de un lugar del mundo, se practica como sinónimo de trabajo periodístico.


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Galeano sintió un cariño sincero y un respeto sin fronteras por el Che. No por nada lo definió como el “más nacedor de todos”. Según el uruguayo, aquel argentino asmático, trotamundos, futbolero y tozudo, hizo posible la comunión entre las palabras y los hechos porque fue capaz de decir lo que pensaba y de hacer lo que decía. En esa frase, él mismo se reconoció; era una suerte de manifiesto que acompañó con otra formulación del nicaragüense Carlos Fonseca Amador: “amigo es el que critica de frente y elogia por la espalda”. Cuando la Revolución encabezada por el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) cayó a manos de sus errores, del cansancio y el incesante ataque de los Estados Unidos llegó “la piñata”. Era la hora de criticar de frente. Desde su querer y su entender, la traición al pueblo de Sandino resultaba tan grave que no valía la pena continuar en esa senda, por eso rompió, de manera definitiva, todo vínculo con la dirección del FSLN. En 2003, luego de que tres personas fueron fusiladas tras cometer actos de sabotaje en Cuba, Dudú criticó y fue criticado. Para él, la decisión de los fusilamientos era un síntoma de la pérdida de entusiasmo, “espontaneidad y frescura” que habían hecho de la Isla la patria del socialismo alegre, rumbero y solidario. “Cuba duele”, escribió sabiéndose y queriéndose amigo de aquel país chiquito e indoblegable. El distanciamiento terminó luego de nueve años. En 2012, regresó a Casa de las Américas, la Casa, su Casa. Aunque estuvo lejos, no se fue del todo. Como no se fue, seguía escribiendo sin miedo a la crítica de propios y extraños. En Espejos. Una historia casi universal, publicado en 2008, hay un texto que lleva por título “Fidel”. Para Galeano, los enemigos de la Revolución cubana nunca dijeron que ella era apenas “lo que pudo ser y no lo que quiso ser”, gracias al imperio y su bloqueo. Y callaban, además, que “esta isla sufrida pero porfiadamente alegre ha generado la sociedad latinoamericana menos injusta. Y no dicen que esa hazaña fue obra del sacrificio de su pueblo, pero también fue obra de la tozuda voluntad y el anticuado sentido del honor de este caballero que siempre se batió por los perdedores, como aquel famoso colega suyo de los campos de Castilla”. Dudú escribía lo que pensaba y lo hacía como el más crítico de los amigos, como el más queredor de todos.


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La utopía, dicen que Galeano decía, sirve para caminar. La frase es del cineasta Fernando Birri, un amigo suyo. Dudú se encargó de aclararlo, pero por más que lo intentó no hubo caso. Lectores y escuchas saben que esas palabras, las haya dicho quien las haya dicho, son del uruguayo. El concepto de “sentipensar”, tan ligado a él, tampoco fue solamente suyo. Lo escuchó a lado de Orlando Fals Borda, conviviendo a la luz de una fogata en la costa colombiana. Un pescador fue el autor de aquel verbo que, para Dudú, resumía lo que el ser humano representa: un mundo de ideas y de emociones, de corazones y razones. Nunca se atribuyó los derechos de autor de nada que él no sintiera, pensara y escribiera. Para poder ver, escuchar iba primero, decía.


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En 1971, Las venas abiertas de América Latina, libro extenso, corajudo y de una prosa poética vibrante, obtuvo una mención honorífica. Hasta el día de hoy, pocos saben quién ganó el premio de ensayo otorgado por Casa de las Américas. Según Galeano, aquel texto lo escribió cuando entre los intelectuales de izquierda había una certeza: todo lo que no resultara aburrido no podía ser serio. Por eso, perdió. Porque, como escribe Pedro de la Hoz, “pesó más la tradición que la transgresión”. El libro, insistía Dudú, tuvo éxito porque las dictaduras de Chile, Brasil, Uruguay y Argentina lo prohibieron, y lo prohibido incita a ser descubierto. En ese texto volcó no sólo sus amores más reales y sus furias más profundas, sino también la historia no dicha de Nuestra América expoliada y condenada a empobrecerse por la desgracia de sus riquezas; la historia de una América desangrada por los modernos piratas sin parche en el ojo ni loro en el hombro; la historia silenciada a través de la explotación, las balas, la cárcel y la muerte. “Perdimos; otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron gracias a que nosotros perdimos: la historia del subdesarrollo de América Latina integra, como se ha dicho, la historia del desarrollo del capitalismo mundial”, escribió. Con razón, Eric Nepomuceno señala que Galeano enseñó a “releer nuestra historia desde otro ángulo: desde el punto de vista de los humillados, de los derrotados”. En abril del 2009, Hugo Chávez le regaló el libro a Barack Obama. Se trató de un reclamo anticipado: en la historia de los poderosos, Obama –que tanto promovió la guerra– fue nombrado Premio Nobel de la Paz en diciembre de ese mismo año.


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Eduardo Galeano sabía que la inflación monetaria era terrible y terrible también la inflación palabraria. “Las únicas palabras que merecen existir son las palabras mejores que el silencio”, dijo que dijo Juan Carlos Onetti. Para el alumno del novelista de las sombras, fue ley de vida. Fascinado por la capacidad de decir mucho con poco, la brevedad se convirtió en la manera de relatar los dolores y los amores, las fantasías y las rebeldías. Creía que era posible hacerlo mirando el universo “por el ojo de la cerradura” y que narrar a pedacitos bien valía la pena si así se recuperaba la unidad entre el hacer y el decir, entre el soñar y el crear. Para que no hubiera “piedras en las lentejas”, Galeano tachaba y rehacía sus textos una y otra vez, como ejercicio de honestidad consigo mismo. Más que escribir, borraba. Cuando le preguntaron quiénes eran sus mayores influencias literarias, respondió “Juan Rulfo, Juan Rulfo y Juan Rulfo”.


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La obra del “señor de los fueguitos” –único título nobiliario que Dudú recibió de algunos pequeñines del paisito– es vasta y no sabe de casillas. Sin embargo, desde el campo del análisis literario se le estudia más bien poco. La negativa se cimienta menos en términos estéticos que en aspectos ideológicos. Eduardo Galeano nunca negó el origen de sus palabras: nacían desde la izquierda, desde lo ignorado y humillado por todos los poderes. Por eso se preocupó por conversar con las voces y los haceres de las mujeres, condenadas a aparecer, cuando aparecían, en el segundo plano de la historia. Por eso puso oído atento a la vida nacida y resistida en los arrabales. Por eso fue preso y luego obligado a vivir lejos de la tierra de José Artigas. Por eso su andar solidario con el pueblo venezolano y su simpatía multiplicada con los indignados de España, los zapatistas en México y la resistencia indómita en Palestina que mucho pelea por la libertad de existir. Entrevistado por Eric Nepomuceno señaló que sentía una identificación con los que luchan, “estoy seguro –dijo– de que las palabras vienen de ellos y a ellos son devueltas. Palabras que tienen una capacidad de vida, de multiplicación”. Galeano militaba desde la palabra, era su hacer, su nacer.


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El 2 de abril del 2009, en la Sala Nezahualcóyotl de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Dudú se encontró con miles de personas deseosas de escucharlo. Allí recibió uno de los símbolos de dignidad más emblemáticos en el México contemporáneo: un paliacate rojo. Trinidad Ramírez, mujer peleona hecha de pura ternura y tesón, se lo puso al cuello. Así le mostraba que en Atenco lo querían de veras. En una sala repleta, que gritaba por la libertad de los campesinos atenquenses encarcelados desde mayo del 2006, Eduardo Galeano dijo que si la tierra era sagrada, sagrados eran también quienes la defendían; no sabía que ya antes sus palabras habían contribuido a esa lucha. Ignacio del Valle, el más pequeño de los grandes hombres nacidos en suelo mexicano, resistía en el penal de máxima seguridad del Altiplano. El frío le quebraba los huesos, lo dejaba sin piel. Nacho –como compañeramente se le conoce en la vida brava de los de abajo– no podía leer más que los libros de la triste biblioteca carcelaria. Las normas de seguridad del penal impedían que recibiera cualquier texto impreso o con imágenes; toda carta dirigida a él debía ser escrita a mano, sin dibujos. Galeano se coló. En 2008, por iniciativa de estudiantes y profesores de diferentes facultades de la UNAM, El libro de los abrazos rompió los barrotes de las distancias y los silencios. A mano, por muchas manos, el libro se copió completo para que Nacho leyera y resistiera y venciera el encierro. El libro de los abrazos fue el abrazo que Eduardo Galeano le dio a Ignacio del Valle a través de aquellas manos anónimas que, letra a letra, se hicieron manto para combatir el frío del penal. Así se abrazaba a los atenquenses para que ellos, guardianes sagrados de la tierra, no flaquearan por soledad o por tristeza.


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Dudú, el mayor hincha del Nacional, el club de futbol de sus amores, fue una voz cálida y solidaria de las causas justas. En diciembre de 2014, escribió que los familiares de los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa no estaban solos en “la porfiada búsqueda de sus queridos perdidos”. Contribuía así a combatir la sordera del poder que, a casi cuatro años de aquel suceso, se niega a escuchar. En diciembre de 2015, Helena Villagra, cuyos sueños despertaban la envidia constante de su Dudú, dedicó el doctorado honoris causa, concedido a él por la Universidad de Guadalajara, a “la lucha de esos ‘nadies’ doctorados en Ayotzinapa”. Helena bien sabía que Galeano así lo deseaba.


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El “señor de los fueguitos” cumple 78 años este 3 de septiembre. Sus palabras vibran en las resistencias de nuestro país. En el suelo sagrado de Atenco y los guerreros que lo protegen. En Ayotzinapa y la memoria necia que exige justicia. Desde la palabra, sigue haciendo. Desde la palabra, sigue naciendo.

 

Por José Arreola
28/08/2018

José Arreola
Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Sus líneas de análisis están basadas principalmente en la literatura cubana y el debate del campo intelectual de Latinoamérica Ha obtenido premios en narrativa y ensayo convocados por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

 

Publicado enCultura
Silvia Rivera Cusicanqui: Contra el colonialismo interno

Silvia Rivera Cusicanqui tiene un arte: escapar de las clasificaciones y los lugares exotizantes donde se la quiere ubicar. A veces se refiere a sí misma como sochóloga, un mix de chola y socióloga que alguna vez le dijeron para desacreditarla y ella lo convirtió en bandera. Hace pocos días visitó Buenos Aires para brindar un seminario organizado por la UNSAM, la UBA y la UNTREF, y presentar su libro “Sociología de la imagen”. Verónica Gago la siguió de cerca, debatió y pensó con ella y escribió este perfil de una de las pensadoras indispensables de la historia oral andina.

 

Leer a Lenin como se lee el I Ching, abriendo al puro azar, y quedarse con una frase: “Hay que soñar, pero a condición de creer firmemente en nuestros sueños, de cotejar día a día la realidad con las ideas que tenemos de ella; de realizar meticulosamente nuestra fantasía”. Silvia Rivera Cusicanqui cuenta que esta cita fue la clave de su salvataje ante un tribunal de tesis que le reclamaba pruebas de pureza que su trabajo teórico no tenía. Nadie iba a objetar una frase de Lenin y encontrar a Lenin hablando de fantasía era un hallazgo para atesorar. Eran los años 70 en Bolivia, y Silvia se recibía de socióloga. Más tarde, su tesis de maestría se perdió por un allanamiento del gobierno militar.

Estuvo exiliada en Buenos Aires, a principios de aquella década, cuando estaba embarazada de su primer hija y tras haber estado presa. Pero duró poco: hacía encuestas en el conurbano y apenas le respondían. “Parecía invisible”, recuerda. Se fue al norte y ahí ya se sintió más a gusto y adquirió para siempre los saberes del contrabando y la costumbre de no comprar muebles sino fabricarlos como desmontables, con ladrillos y tablas.


Silvia Rivera Cusicanqui deriva una serie de principios metodológicos que se vuelven un banquete para lxs más de cien alumnxs que concurren durante tres días a un seminario co-organizado entre tres universidades públicas: el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la UNSAM, la carrera de Sociología de la UBA y el programa Pensar en movimiento de UNTREF. Ser “iconoclastas e irreverentes” con la teoría son dos palabras que se le escuchan una y otra vez y repercuten como un mantra: primero se las repite, luego se las saborea y cuando adquieren un ritmo y se entonan con la respiración, abren otras vías de transmisión.


En Bolivia, la academia fue siempre un bien “elusivo y lejano”, comenta Silvia. Esa “desventaja”, sin embargo, se convirtió en ventaja a la hora de relacionarse con los libros y la teoría en general. “Descubrimos el provincianismo europeo. Por ejemplo, que los ingleses no leen a los franceses. Claro que desde acá eso no se ve porque les atribuimos universalidad. Pero en este continente somos menos provincianos: leemos todo lo que nos llega y bajo el principio de selectividad de que todo sirve según las emergencias sociales. Así tenemos la suerte de saltearnos varias modas, porque llegaron tarde o porque nos parecen de otro planeta, y de entrenarnos en una libertad combinatoria”.


Tener pocos libros, en contraste con la “híper accesibilidad actual”, exigía “sacarles el jugo desde lo propio pero también fragilizar la seguridad de nuestro pensamiento a partir de la realidad, así como lo propone Marx, para quien prima lo real frente al pensamiento”.


Curiosear, averiguar, comunicar [1].


Con estos tres verbos, Rivera Cusicanqui enhebró su propuesta metodológica como una serie de gestos. Primero, la curiosidad, que proviene de ejercitar una mirada periférica: la del vagabundeo, la poética figura del flanneur que evocaba Benjamin, como una capacidad de conectar elementos heteróclitos gracias al modo mismo de discurrir, transitar, vagar. La mirada periférica incorpora una percepción corporal. Metaforiza la investigación exploratoria. Envuelve un estado de alerta. Se hace en movimiento y guarda cierta familiaridad con lo que se ha llamado la atención creativa. Averiguar, como segundo paso, es seguir una pista. Es la mirada focalizada. Y para eso, como insiste Silvia: “lo primero es aclararse el por qué motivacional entre uno mismo y aquello que se investiga”. Lo dice porque subraya una tarea irreemplazable: descubrir “la conexión metafórica entre temas de investigación y experiencia vivida”, porque sólo escudriñando ese compromiso vital con los “temas” es posible aventurar verdaderas hipótesis, enraizar la teoría, al punto de volverla guiños internos de la propia escritura y no citas rígidas de autorización.


Por último, ¿cómo comunicar? Hablar a otrxs, hablar con otrxs. Hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha” y, finalmente, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. Y la clave es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.


En un pequeño cuaderno verde, Silvia tiene unas breves notas que cuando pasan a su oralidad crecen, proliferan y edifican una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones que le permite afirmar –“suelta de cuerpo”, como a ella le gusta– que la sociología es una rama de la literatura.


Leer a Fanon a través de Fausto Reinaga


Cierta alquimia en el proceso de conexiones revela una singularidad. Así, por ejemplo, la lectura de Frantz Fanon en Bolivia se hizo a través de Fausto Reinaga, referente del katarismo, la guerrilla indigenista de los años 70 y autor del clásico La revolución india.


Silvia estuvo involucrada con aquella corriente como un momento colectivo de radicalización política. Años después, en los 80 fue una de las fundadoras del Taller de Historia Oral Andina (THOA), desde donde se exploró la vertiente comunitaria y anarquista de las luchas, se la difundió en folletos y radionovelas y repercutió en las movilizaciones populares de los años siguientes, especialmente en la organización de los ayllus del occidente de Bolivia, la CONAMAQ. Fruto de ese trabajo, se volvió a editar recientemente el libro Lxs artesanxs libertarixs (Tinta Limón y MadreSelva) donde se recopila la historia sindical de los años 20, previa a la Guerra del Chaco, pero también, tras la matanza (se perdieron más de 100 mil vidas de ambos bandos), el protagonismo de los gremios femeninos que agruparon a floristas, amas de casa, vendedoras de mercado y cocineras.
Antes había escrito un libro que devino imprescindible: Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhichwa, 1900-1980, donde muestra la “lógica de la rebeldía” que nutrió las revueltas de todo ese período, hasta el golpe de García Meza en julio de 1980. Fue realizado mientras Silvia vivió en el campo, donde entró en contacto con dirigentes kataristas e indianistas. Primero editado por una editorial paceña y la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), luego, según palabras de la autora, el libro fue objeto de una “apropiación reformista por parte de una generación de intelectuales de lo “pluri-multi”, lo cual me ha convencido de las capacidades retóricas de las élites y de su enorme flexibilidad para convertir la culpa colectiva en retoques y maquillajes a una matriz de dominación que se renueva así en su dimensión colonial”.


Rivera Cusicanqui tiene un arte y es escapar de las clasificaciones, especialmente de los lugares exotizantes donde se la quiere ubicar. Dice que por eso creen a menudo que es antropóloga. Se ríe y se auto-bautiza como “objeto étnico no identificado”. A veces también se refiere a sí misma como sochóloga, un mix de chola y socióloga que alguna vez le dijeron para desacreditarla y ella se lo convirtió en bandera. Así también juega con el término birchola (una mezcla entre chola y birlocha que era como se decía, en contraste, a las mujeres de vestido) y que son figuras que Silvia investigó entre las migrantes de la populosa ciudad de El Alto, el cordón conurbano que rodea La Paz. No son piruetas. Son los destellos de una risa más profunda y una crítica despiadada sobre la esencialización de lo indígena.


“Indixs somos todxs en tanto personas colonizadxs. Descolonizarse es dejar de ser indix y volverse gente. Gente es una palabra interesante porque se dice de maneras muy distintas en cada idioma”, dijo en el auditorio Roberto Carri de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, donde Rivera Cusicanqui dio la conferencia magistral de cierre de las Jornadas de Sociología. Y agregó a esta idea una vuelta más: “Estoy en contra de la metáfora falocéntrica y cristiana de la torre de Babel porque en ella la diversidad lingüística es pensada como castigo. Esta pluralidad se debe a que la tierra necesita muchas lenguas para decirse y no una maldición de un Dios cristiano que se enojó con los hombres”.


En esa invectiva, lo originario es otra palabra a la que Rivera Cusicanqui le ha dedicado sustanciosas críticas. “Es una palabra que divide, que aísla a los indios y, sobre todo, les niega su condición de mayoría para que se reconozcan en una serie de derechos que los restringe a ser una minoría desde el punto de vista estatal”. Además, importantes investigaciones históricas ya demostraron la versatilidad de esa figura: como cuando Tristan Platt narra la conversión en originario del forastero, recuerda Silvia. Las filiaciones son así también efecto de montaje y, cuando no se congelan en estereotipos, procesos en devenir. “Debe tener que ver con que en Bolivia en vez de psicoanalizarnos como aquí, nos farreamos”, especula.


Hay que recordar que la primera traducción al castellano de los debates poscoloniales se hizo en Bolivia, en una compilación a cargo de la propia Silvia junto a Rossana Barragán. Rivera Cusicanqui vuelve a saltar las categorías y revolverlas: “Lo poscolonial es un deseo, lo anti-colonial una lucha y lo decolonial un neologismo de moda antipático”, sintetiza. Para radicalizar la alteridad, “hay que profundizar y radicalizar la diferencia: en, con y contra lxs subalternxs”. Esta es una fórmula que permite sortear también la relación perversa que se construye cuando la estructura es “el resentimiento indígena y la culpa del no-indígena”, base afectiva del populismo. No se trata simplemente de “invertir la jerarquía sin tocar el dualismo (Guha dixit)” y usar la muletilla del eurocentrismo para construir nuevos binarismos límpidos. Este movimiento desclasificatorio que Silvia detalla es el que permite incluso entender los “procesos de blanqueamiento como estrategias de sobrevivencia: hay que leer ahí quién se apropia de la fuerza y no quién se regodea en la lástima o quién deja de ser puro”. De ahí, también, la fuerza de los lenguajes combinatorios junto a la capacidad de enfrentar la contingencia e integrar lo ajeno.


El efecto es una condición de “palimpsesto” con el que Silvia lee las capas superpuestas en una ciudad (una “estratigrafía de lo urbano”), en las memorias colectivas, en las lenguas y en los trajines comerciales y de resistencia.


El colonialismo se expresa negando la humanidad de otros: “por eso hoy aparecen figuras desechables sobre las que se actualiza la dinámica colonial”, dice en conversación con teorizaciones como las de Achille Mbembe. Pero, aclara, la descolonización es una tarea de grupo: “Uno no se puede descolonizar solito porque, como decía Jim Morrison y también Foucault, a los señores los llevamos adentro por cobardía y pereza”.


La noción que Silvia trabaja para esta epistemología como práctica descolonizadora es lo ch´ixi: una versión de la noción de lo abigarrado que conceptualizara el sociólogo René Zavaleta Mercado, con quien ella mantuvo un intenso intercambio político e intelectual. “Creo que es una palabra-talismán, que nos permite hablar más allá de las identidades emblemáticas de la etnopolítica. Y creo también que tiene su aura en ciertos estados de disponibilidad colectiva para hacer polisémicas las palabras”.


Y también que permite leer hacia atrás y hacer de la escritura una capacidad de afiliación. Silvia Rivera Cusicanqui confesó tener “nostalgia de ancestros”. La nostalgia devino deseo y finalmente encontró a un tío mecánico mientras investigaba el archivo anarquista: Luis Cusicanqui fue el escritor de un manifiesto anarquista dirigido a indios y campesinos en 1929.


Muerte de una disciplina. Génesis de una (in)disciplina


Silvia habla del aymara como un idioma “aglutinante”, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos, los contextos de enunciación y con cada operación de significación específica, así como alrededor de las estrategias retóricas. Esa variación también es a la que se somete su propia teoría, al punto de decir: “Hace algún tiempo he adquirido la costumbre de expresar en público el repudio por mi obra anterior”. Que esa posibilidad esté ligada a una trayectoria femenina no es menor: pone en acto, de nuevo, “la ventaja de la desventaja, el lado afirmativo de nuestra desvalorización”. Y también performativiza esa “episteme propia” sobre la que insiste con desacato e irreverencia, capaz de incluir términos no lineales, opuestos, zonas de conflicto y encuentro, nuevos puntos de partida.


Cuando Gayatri Spivak visitó Bolivia a pesar de que había una lista de traductores oficiales propuestos, fue Silvia quien se animó a la simultaneidad pero, sobre todo, la que puso en escena la indisciplina del texto y de la traducción lineal. “¿Cómo traducir al castellano el término double bind propio de lo esquizo que usa Spivak? En aymara hay una palabra exacta para eso y que no existe en castellano: es pä chuyma, que significa tener el alma dividida por dos mandatos imposibles de cumplir”. Además, estos ejercicios de traducción, dice Silvia, revelan que hoy todas las palabras están en cuestión: “eso es signo de Pachakutik, de un tiempo de cambio”.


En ese tembladeral, hay procedimientos que ayudan: con el flash back y el deja vu (que usa en sus libros pero también en varios de los videos que ha guionado y filmado) Silvia vuelve sobre la memoria colectiva como una serie de montajes que se actualizan según el flujo y el reflujo de las luchas pero que se despliegan como lenguajes propiciatorios de justicia. “Hay una guía que nos hacemos y que tiene que ver con los pensamientos producidos justamente en momentos de peligro”.


Así, por ejemplo, se teje alianza con Waman Puma de Ayala, el autor de la Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno (1612-1615 aprox.): una carta al rey de España de mil páginas y con más de trescientos dibujos hechos con tinta que Silvia analiza bajo la luz de su “sociología de la imagen”. Ese libro permite contrabandearla a ella misma en uno de esos dibujos, sobreimprimirla anacrónicamente. El montaje nos daría una poeta-astróloga: “caminar, conocer, crear” los verbos de un método en movimiento, con el horizonte de una “artesanía intelectual”, que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma de qué es otra mirada sobre la totalidad. Así quedó expuesto en el proyecto Principio Potosí Reverso, un catálogo-libro que Silvia realizó junto al Colectivo Ch´ixi y que narra una historia que va de las minas coloniales al neoextractivismo.


La imagen, así interrogada, deviene teoría. No es ilustración. Exige una confianza en la autonomía de la percepción que consiste en mirar con todo el cuerpo, como dijo mientras se presentaba su flamante libro en la Cazona de Flores ante casi doscientas personas: Sociología de la imagen. Miradas ch´ixi desde la historia andina (Tinta Limón). Sus textos e intercambios con colectivos aquí ya habían circulado y amasado amistades a través de encuentros y de dos libros: un diálogo con los colectivos Simbiosis Cultural y Situaciones en De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles y Chi’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Aquella noche Silvia estaba feliz. Antes había cocinado para editores y amigxs una deliciosa sopa de maní. Todo terminó con brindis y música ya comenzado el día siguiente.


Encontrar la voz propia: de leer a escribir


Entramos en el penal de mujeres de Ezeiza con un frío que helaba, junto a talleristas y docentes. Pero una vez adentro, el clima cambió. Estaban algunas presas que estudian la carrera de sociología y otras que participan de talleres con la organización Yo no fui. La charla se desparramó sobre los saberes de sobrevivencia, los más inteligentes, los que hacen de la debilidad, una potencia. Era un auditorio pero Silvia no se subió a la tarima. Se sentó y luego empezó a caminar mientras hablaba.


“La voz insustituible es la de una misma. Contar la propia vida a una compañera de celda en una noche de insomnio es co-investigar, ser ya parte de la artesanía de la historia oral. Por eso lo fundamental es cuidar la libertad que se siente dentro de cada una y usarla para leer por afinidad: ustedes deben sentir que gobiernan la lectura, leer sólo lo que huele mejor, de atrás para adelante, por pedazos y, luego, escribir como un gesto de cuidado y de fidelidad con ustedes mismas, como un ejercicio de libertad”.


Silvia contó que cuando daba clases de sociología en el penal de Chonchocoro (la cárcel de varones en La Paz), hizo un taller de “voladores”: unos barriletes con los que se comunicaban con los presos de la cárcel de San Pedro, desde el patio donde pasaban el día. “Era sólo un pequeño gesto, pero liberaba energía. Y la libertad es un gesto”. Para ella la cárcel era como un “mundo al revés”, “porque lo que afuera es pequeño adentro se engrandece y viceversa”. Las presas que hablaron coincidieron con esa imagen.

También contaron que nunca se habían imaginando leyendo a Nietzsche pero que a todas les impactó ese aforismo que dice que lo que no mata, fortalece, de la importancia de saber que están ahí por un tiempo pero que desde ahora deben proyectar también el afuera y de animarse a hacer cosas que nunca se imaginaron que harían. Habían terminado hace dos días con una huelga de brazos caídos contra una medida que les descuenta las horas de estudios y de talleres de la contabilidad de las horas de trabajo.


Silvia, huelguista de trayectoria, contó también estrategias de resistencia que se hicieron en 2008 cuando se intentó un golpe contra Evo por los industriales que manejan el comercio del arroz, el aceite, la carne y la harina. “Empezaron a circular todo tipo de recetas para prescindir de esos alimentos, por entonces signados por una maldad de clase. Ese tipo de sabiduría popular, que es la que puede demostrar que el consumo es político por ejemplo, es de pequeños actos pero fundamental a la hora de hacer grietas en las relaciones de fuerza”, graficó Silvia.


Y volvió a una receta, según ella imbatible: “cuando escriban, respiren profundo. Es una artesanía, es un gesto de trabajadora. Y cuando lean lo que escribieron, vuelvan a respirar hasta sentir que hay un ritmo. Los textos tienen que aprender a bailar”.


Pensar en movimiento


De nuevo, se trata de una cuestión de ritmo: “Se trata de conocer con el chuyma, que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Así conocer es una práctica política: “La práctica de la huelga de hambre y la caminata durante días en una marcha multitudinaria tiene el valor del silencio y la generación de un ritmo y una respiración colectiva que actúan como verdadera performance”, dice para recordar las largas manifestaciones en defensa del territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), en 2011. “Hay entonces, en estos espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos, movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal”.


El desplazamiento de los centros es un hecho, dice Silvia (que además, insiste con que si nombramos desde donde estamos situadxs, ¡el oriente refiere a Europa!). Pero en las periferias también hay un impulso a construir nuevos centros. Es lo que pasa, dice, con el proceso boliviano: “Evo eclipsa la incertidumbre, el principio de pluralidad propio de las luchas. Todo el aparato de estado ahora se dirige a eso”.


Silvia actualmente es parte de un emprendimiento que se llama El Tambo Colectivo, donde se hacen cursos y actividades, fiestas y presentaciones. Tuvo un muy breve paso por el gobierno del MAS en sus inicios, en una campaña por la legalización de la hoja de coca. Hoy su postura es de crítica radical y puede leerse en un artículo que escribió y cuyo título anticipa el argumento: “Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS”.


Hay que discutir lo que se obtura. Por ejemplo, qué sería “una versión propia del desarrollo, casi como una economía del deseo. Una suerte de empate entre lo que se tiene y lo que se desea”. Silvia cuenta cómo la noción de Buen Vivir es parte de un aforismo más amplio, que le pone exigencias concretas y que impide reducirlo a una fórmula sencilla o gubernamental. Además, el deseo de cambio y “en general el deseo colectivo está fuera de todo realismo tal como se presenta desde el poder. Esa es la brasa que hay que cuidar”.


[1] Gunnar Mendoza Loza, director del Archivo Nacional de Bolivia, acuñó esta idea para definir el “núcleo primordial del oficio” de investigar. Su trabajo será publicado a fines de este año en el volumen Desde los márgenes. Pensadorxs bolivianxs de la diáspora, CLACSO (colección Antologías del Pensamiento Crítico Latinoamericano), antologado por Silvia Rivera Cusicanqui y Virginia Aillón.

 

Verónica Gago
18 junio 2017 0

 

Publicado enCultura
Veinte años sin el padre de la pedagogía de la liberación

En La Habana (Cuba), en mayo de 1997, la segunda edición del “Encuentro Iberoamericano Cultura y Desarrollo: retos y estrategias” tenía como conferencista principal al maestro Paulo Freire. Ese fue uno de los motivos que me llevó de nuevo a la capital cubana. El otro, o los otros, mi cercanía sentimental e intelectual con la Revolución Cubana y sus propuestas sociales y políticas.


Aquel congreso ha podido pasar a la historia por muchas cosas, para mí se quedó colgado en el tiempo con la ilusión incumplida de haber podido compartir con el maestro de la pedagogía latinoamericana. Falleció el 2 de mayo de ese año, días antes de un evento que se quedó huérfano y que, pese a todo, fue toda una experiencia académica.


El 19 de septiembre de 1921 nacía en Recife (Brasil) Paulo Reglus Neves Freire. Su pensamiento pedagógico, fundamentalmente político, promovió una educación de perfil humanista que buscaba que el ser humano se integrara en su realidad. Su pedagogía del oprimido estaba unida a la toma de conciencia crítica para romper las ataduras del poder y transformar la sociedad.


Acreedor en 1986 del premio internacional ‘Paz y Educación’ de la UNESCO y reconocido por la Organización de Estados Americanos (OEA) con el premio Andrés Bello como “educador del continente”. Una veintena de universidades de todo el mundo le han concedido el doctorado ‘honoris causa’.


El 19 de septiembre de 2013, día en que hubiera cumplido 92 años, la Universidad Federal de Pernambuco inauguró una escultura suya en bronce a tamaño real obra del artista Abelardo da Hora, amigo personal de Freire. Era la primera estatua dedicada al declarado “patrono de la educación brasileña” y símbolo del Movimiento Pedagógico Latinoamericano.


Siempre se ha dicho que en el pedagogo brasileño se juntan vida, obra y pensamiento. Su ideario ha alimentado a varias generaciones de pensadoras e intelectuales de todo el mundo. En su texto Pedagogía del oprimido, el maestro afirma: “La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora tendrá, pues, dos momentos distintos, aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van desvelando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación, y, el segundo, en que, una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación.”


Sus propuestas pedagógicas combatían la educación bancaria, aquella en la que un docente “ilustrado” les transmite conocimiento a unos “alumnos” sin luz que se llenan de datos y hechos sin criterio y sin contexto impidiéndoles tener un pensamiento crítico. Para ello propone una educación problematizadora que cuestione el statu quo y que plantea la enseñanza como un diálogo en un proceso en el que educador y educando comparten y aprenden entre sí. En esa conversación, la palabra es acción y reflexión. Una dupla indisoluble sin la que no es posible la transformación del mundo. Si solamente fuera acción no permitiría el diálogo, y si sólo se queda en reflexión se vuelve palabrería.


Sus métodos parten de la cultura popular y se alimentan de la práctica social. Para Freire es fundamental trabajar la pedagogía de la pregunta: “Siempre estamos escuchando una pedagogía de la respuesta. Los profesores contestan a preguntas que los alumnos no han hecho.” Pretendía evitar que se perdiera la curiosidad, base del aprendizaje, y recuperar el interés por cuestionarse y revivir las preguntas para conocer y educarse.


La sencillez de sus palabras las hace casi perogrulladas, pero él fue quien las puso en verdaderas propuestas innovadoras de la educación existente. Hizo fácil lo difícil al expresar cosas tan evidentes como que “Enseñar exige saber escuchar”; “La cultura no es atributo exclusivo de la burguesía. Los llamados “ignorantes” son hombres y mujeres cultos a los que se les ha negado el derecho de expresarse y por ello son sometidos a vivir en una ‘cultura del silencio’”; “Todos nosotros sabemos algo. Todos nosotros ignoramos algo. Por eso, aprendemos siempre”, o “Alfabetizarse no es aprender a repetir palabras, sino a decir su palabra”.


Para Freire había que leer el mundo antes de leer las palabras, pensaba que era necesario conocer el contexto y sus implicaciones. Su pensamiento se puede definir en una afirmación categórica que sigue siendo pertinente en un hoy en el que nos pretenden homogeneizar a partir del edu-entretenimiento: “la educación como práctica de la libertad.”

Contraponiendo la educación para el hombre-sujeto frente a la impuesta educación para el hombre-objeto.
En el libro escrito a dos voces entre Freire y Faundez plantean que: “El movimiento perenne de la pregunta nos sitúa en un horizonte de conversación, intercambio, visibilidad y reconocimiento de otras voces no presentes en el diálogo pero que están vinculadas con él, en ese transcurso, difícil pero necesario, complejo pero ineludible, singular y colectivo, de construir una palabra colectiva.”


Cuando en ese mismo texto Freire habla del sueño de reinventar la sociedad, afirma: “el sueño sólo será posible en la medida en que descanse en una comprensión rigurosa del presente que, al ser profundamente modificado, hace viable la concreción del sueño.” Su sueño debería ser el sueño de toda persona hoy, sin distinción de ningún tipo, en cualquier lugar del mundo: “crear una sociedad en la que una minoría no explote a las mayorías (...) en la que preguntar sea un acto común, diario (...) en la que la participación permanente sea una forma de ser del pueblo, junto con su responsabilidad social y política.”


Como señaló en su Pedagogía de la esperanza: “No hay cambio sin sueño, como no hay sueño sin esperanza.”
Para terminar, “si la educación es a la vez un acto político, un acto de conocimiento y un acto creador” comuniquémoslo, hagamos política, promovamos la educación liberadora y creemos y creamos que es posible un cambio social para mejorar la situación de las mayorías oprimidas.


Pueden ampliar información y conocimientos en la web del Instituto Paulo Freire de Brasil.

 

04 May 2017

Publicado enCultura