Los chimpancés tienen cultura y está en peligro

Un macroestudio identifica 31 tradiciones que se transmiten en las sociedades de estos simios y que podrían perderse para siempre por el impacto de los humanos

 

Era otoño de 1960 cuando aquella joven sin estudios observó lo impensable: un chimpancé, David Greybeard, había doblado una rama y le había quitado sus hojas para pescar termitas con ella. Cuando el hallazgo de Jane Goodall se hizo público, los titulares de los periódicos no tuvieron dudas: obligaba a replantearse lo que significa ser humano. Hacer herramientas ya no era la característica que definía al sapiens frente al resto del reino animal. Los chimpancés, tan inteligentes y adaptables, habían desarrollado esta habilidad y se la transmitían entre ellos. Conocerles mejor a ellos nos ayudaba a conocernos a nosotros mismos.


Medio siglo después, en 2011, el chimpancé Nick cogió un puñado de musgo, lo sumergió en un pozo natural y, a modo de esponja, escurrió el agua en su boca para beber. Solo tres años después más de la mitad de los miembros de la comunidad de Nick, el macho alfa, bebía agua de esta forma. También había testigos: la primatóloga Catherine Hobaiter y su equipo, que habían asistido al nacimiento de una nueva tradición cultural en Uganda, la última de estas conductas que se han conocido desde los primeros hallazgos de Goodall. Beber empapando musgo y no usando hojas a modo de cuchara es una de las técnicas, conductas o ritos que conocemos de los chimpancés. El mayor estudio que se ha realizado nunca para conocer el mundo cultural de los chimpancés, recién publicado, ha registrado en total 31 de estas manifestaciones culturales que aprenden y se transmiten entre ellos, sin que se trate de un comportamiento inscrito en sus genes.


Pero todas esas tradiciones culturales están en peligro. Podrían desaparecer, con toda su riqueza y sus importantes claves para el conocimiento de los grandes simios, pero también de la evolución humana. Esa es la principal conclusión de este ambicioso estudio, que ha llevado a los científicos a estudiar 144 comunidades de chimpancés salvajes en 15 países africanos durante nueve años. Allí donde la presión humana es mayor, se derrumba la probabilidad de que los chimpancés desarrollen y conserven una tradición cultural propia, según publican en la revista Science.


"Cuanto mayor y más cercana es la presión de la actividad humana —deforestación, carreteras, etcétera—, más pierden esta capacidad de reproducir conductas culturales", resume una de las primatólogas que firma el estudio, Liliana Pacheco. "Cabe la posibilidad de que se extingan sin que podamos estudiarlos y conocer esas conductas adquiridas por aprendizaje y que pueden ser tan valiosas desde el punto de vista antropológico", asegura por teléfono Pacheco, directora de los trabajos que el Instituto Jane Goodall España realiza en Guinea y Senegal, desde donde responde. Los chimpancés están en peligro de extinción y las poblaciones de grandes simios desaparecen a un ritmo entre 2,5% y 6% anualmente precisamente por el impacto de la actividad humana.


El chimpancé es un animal cultural, con tradiciones y conductas aprendidas y transmitidas en sus cuatro subespecies, y que se extienden en todos sus hábitats —cada vez más amenazados— desde Uganda o Tanzania, más allá de la falla del Rift, hasta Guinea Bisau y Guinea (Conakry) en la región más occidental.


En Fongoli, en la calurosa sabana senegalesa, está el único grupo de chimpancés que usa lanzas para cazar pequeños monos y otros animales con los que alimentarse. Un comportamiento que ha logrado cierta independencia para algunas de las hembras cazadoras y que, por las condiciones en las que viven estos chimpancés, podría ofrecer claves de cómo evolucionaron los ancestros humanos en circunstancias similares. En África Occidental, cuatro comunidades distintas mantienen un ritual de amontonar piedras, que lanzan contra determinados árboles, en lo que parece un comportamiento simbólico similar al observado en ancestros humanos.
Entenderlos para entendernos

"Entender a nuestros primos más cercanos ayuda a entendernos a nosotros mismos a nivel antropológico", apunta Pacheco. Y advierte: "Si no hacemos algo, esta diversidad cultural será historia". Como explica la científica del Instituto Jane Goodall, en un mismo entorno, con las mismas condiciones como frutos, piedras y palos, una comunidad ha podido desarrollar una técnica para alimentarse y un grupo vecino otra distinta, que enseñan las madres a las crías. Los chimpancés de Dindéfélo, que son los que Pachecho estudia, pescan termitas y hormigas con palos y abren frutas contra cortezas y rocas.


¿Pero cómo está afectando la humanidad a este patrimonio cultural? Para abordar esta pregunta, los 77 científicos que firman el estudio aplicaron una gama de técnicas no invasivas para recopilar información en comunidades de chimpancés que nunca habían sido estudiadas, como cámaras trampa o recolección de herramientas y artefactos que permitían inferir la existencia de estas conductas. En total, aparecieron estos 31 comportamientos culturales que incluyen técnicas para obtener alimento o agua (como la pesca de termitas), para comunicarse (como el uso de hojas para producir un sonido simbólico) y para mejorar sus condiciones (como enfriar su cuerpo o hacer colchones con hojas sobre las que descansar).
"El análisis reveló un patrón acusado y sólido: los chimpancés habían reducido la diversidad de comportamiento en los sitios donde el impacto humano era alto", explica la primatóloga Ammie Kalan, investigadora del Instituto Max Planck para Antropología Evolutiva, que ha liderado este trabajo. "En promedio, la diversidad del comportamiento de los chimpancés se redujo en un 88% cuando el impacto humano era mayor en comparación con las ubicaciones con un menor impacto humano", añade Kalan.


Las áreas con mayor presencia humana generalmente tienen menor densidad y abundancia de chimpancés, que pueden reducir la frecuencia de comportamientos visibles a medida que aumenta ese impacto humano. Lo que, sumado a la degradación del hábitat y el agotamiento de los recursos, puede llevar a una notable reducción de las oportunidades de aprendizaje social, "porque los chimpancés son muy sensibles y territoriales", explica Pacheco.


"Nuestros resultados sugieren que las poblaciones de chimpancés están perdiendo sus conjuntos característicos de rasgos de comportamiento y que una serie de comportamientos aún no descubiertos pueden perderse sin haber sido descritos", avisa el estudio de Science en sus conclusiones. Por eso, reclaman que se creen espacios protegidos que salvaguarden su "capacidad para la evolución cultural". En concreto, sugieren la "necesidad de un nuevo concepto, sitios del patrimonio cultural de los chimpancés", algo así como los que la Unesco protege para los humanos. No es una ocurrencia de los investigadores que firman el macroestudio. Al margen de que se trata de una necesidad científica, es una reclamación que está incluida en el Convenio sobre la Diversidad Biológica del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, que exige la protección de la diversidad biológica en su totalidad, incluyendo la diversidad de las tradiciones culturales de la fauna

Por Javier Salas
7 MAR 2019 - 14:00 COT

Historia de las mujeres en 3.650 millones de olas

La historia del feminismo se ha contado en tres olas, pero esas olas se quedan cortas al intentar abarcar la diversidad de los movimientos de las mujeres en todo el mundo. La humanidad está llena de ejemplos de sororidad.

 

Al menos 50.000 mujeres fueron asesinadas en 2017 por sus parejas, exparejas o familiares, en su mayoría hombres, por el hecho de ser mujeres, según datos de Naciones Unidas. La Organización Mundial de la Salud estima que cada año se practican 25 millones de abortos inseguros. 200 millones de niñas y mujeres son víctimas de la mutilación genital femenina, según UNICEF. Las ganancias ilegales de la trata de personas alcanzaron los 150.000 millones de dólares, según datos de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 2014, de los cuales 90.000 millones corresponderían a la trata con fines de explotación sexual.


Es tan solo una pequeña muestra de algunos de los datos que recoge el Atlas de las mujeres en el mundo, las luchas históricas y los desafíos actuales del feminismo (Clave Intelectual, 2018), y que planea de Argentina al Kurdistán, y de las beguinas del siglo XII a las mujeres iraníes en 2018. Según Lourdes Lucía y Ana Useros, directora y coordinadora de este compendio que sigue el espíritu de los atlas de Le Monde Diplomatique, “en todos los campos y ámbitos de la vida, las normas que rigen cualquier sociedad han establecido un yugo patriarcal que somete, discrimina, ofende y humilla a esa otra mitad de la población”.


Los datos que más duelen son los referidos a las violencias contra las mujeres, pero hay muchos más. El 74,7% de los presidentes y miembros de consejos de las principales compañías que cotizan en las bolsas europeas son hombres. En 2018, las mujeres fueron solo el 21% del total de personas participantes en el Foro Económico Mundial de Davos, la cifra más alta en sus 48 años de existencia. Las mujeres cobran un 24% menos que los hombres según ONU Mujeres y son mayoría en sectores con ingresos más bajos.


“La intención del atlas era contar lo más objetivamente posible cómo está la situación de las mujeres en el mundo, pero la cosa está de tal manera que no se puede contar esa historia sin incluir las resistencias que genera; el feminismo en este atlas es una consecuencia”, dice Useros.


Ambas reconocen que contar la situación de 3.650 millones de personas, el número de mujeres de una población mundial de más de 7.000 millones, era difícil y que, mientras el libro pasaba por sus fases finales antes de llegar a las librerías, surgirían nuevos movimientos. Un ejemplo de lo que no está: en enero de este año, millones de mujeres formaron un muro humano de 620 kilómetros en India, después de que dos mujeres desafiaran la prohibición centenaria de entrar en un templo en el Estado de Kerala. Lo que sí está: la movilización por el derecho al aborto en Argentina, la organización de las mujeres en el Kurdistán o la huelga feminista de 2018 en España, además de muchos datos e hitos que dibujan un mapa de sororidad global.


Soro... ¿QUÉ? Un concepto no tan nuevo

Tres mujeres se quitan el velo y cantan una canción en el metro de Teherán. Un día antes, una mujer había sido sentenciada a dos años de prisión por quitarse el velo en público. Decenas de feministas reparten silbatos en las principales ciudades de Marruecos en una contra el acoso callejero. Miles de mujeres denuncian la justicia patriarcal que ve “jolgorio” en una violación en España. Aunque el término entró en el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española en diciembre de 2018, los ejemplos de pactos entre mujeres basados en la “sororidad” son muchos a lo largo de la historia. “La sororidad no tiene nada que ver con el ordenamiento jurídico, ni con instituciones ni con estructuras, sino con un cierto sentimiento que se produce espontáneamente en los sitios más extraños, desde las comunidades de monjas a la cola de la pescadería”, explica Useros.


Useros señala, aludiendo al capítulo “Sororidad, un pacto entre mujeres” que firma la filósofa argentina María Luisa Femenías, que el concepto de fraternidad, que se populariza como “hermano pequeño” de la tríada “libertad, igualdad, fraternidad” de la Revolución francesa, tiene la particularidad de que no se puede articular políticamente —como sí sucede con los otros— y se convierte en un término revolucionario y “poco articulable en términos legales” que, sin embargo, no encontraba su equivalente entre las mujeres. No solo eso, sino que “mientras que la amistad entre mujeres se presenta como natural, la relación entre mujeres habitualmente se muestra como un vínculo plagado de conflictos”, sostiene Femenías.


Para Femenías, aunque los términos fraternidad y sororidad son lógica y lingüísticamente equivalentes, no lo son en su uso político, público, social y jerárquico. La sororidad se refiere así a pactos no necesariamente explícitos, basados en la confianza recíproca, respeto mutuo y la valoración positiva de la otra mujer, rechazando la dependencia emocional, económica, de clase o identitaria de una figura masculina de la que obtener reconocimiento. “La sororidad habilita una sociedad desjerarquizada que, al mismo tiempo, posibilita un cambio fundamental en el modo de entablar las relaciones de género, tendente a la transformación social”, concluye Femenías, que advierte de que “las relaciones humanas son culturales”, por lo que las relaciones que se conforman dependen de las circunstancias sociohistóricas.


Como ejemplo de esa relación, la historia ha dejado a las beguinas, en el siglo XII, una asociación de mujeres cristianas que dedicaban su vida a la ayuda a pobres y enfermos, trabajando para poder mantenerse, mucho antes de que la teoría feminista empezara a poner fechas y nombres a la historia de la organización de las mujeres como movimiento social y político.


¿Cuarta ola? O un feminismo para el 99%

“Puede llamarse cuarta ola o puede llamarse feminismo para el 99%, como lo caracterizan las académicas estadounidenses”, mantienen María Florencia Alcaraz y Agustina Paz Frontera en el capítulo “La generación ni una menos”. Las argentinas lo tienen claro: se ha dado un paso más en la historia del feminismo en el que las mujeres han reforzado su protagonismo y han podido instalar en la agenda política nuevas demandas. Esto que algunas entienden como “cuarta ola” tiene como herramienta fundamental internet y como rasgo característico la masificación del movimiento feminista.


Pero ¿surfeamos ya en la cuarta ola? “Las olas son constructos teóricos y artificiales, que pueden ser saludables para intentar entender, pero que, como todo constructo teórico, está sujeto a limitaciones”, explica Lourdes Lucía. “Una teoría se construye para facilitar la comprensión de un asunto, pero es algo limitado y cambiable”, mantiene.


El feminismo, entendido como una corriente de acción política que surge cuando las mujeres toman conciencia de la desigualdad, se explica en tres olas. La primera ola identifica esa desigualdad y encamina sus acciones a conseguir la igualdad jurídica y el derecho al voto, que se convirtió en una lucha central a finales del siglo XIX. En la segunda ola se añade que “lo personal es político” y se describe el sistema patriarcal, además de como opresor, como terriblemente violento con las mujeres. La tercera ola, a partir de los años 80 del siglo XX, amplía el sujeto del feminismo y surgen nuevas miradas y preguntas.


“Yo pensaba que seguía tranquilamente haciendo surf en la primera ola”, dice Ana Useros, que considera “prematuro” hablar de una cuarta ola. Desde la tercera, o la cuarta ola, o desde una ola propia, o desde ninguna, millones de mujeres han demostrado en todo el mundo su capacidad de organizarse ante un mismo sistema que encuentra formas propias de adaptarse y tratar de mantener a las mujeres en un segundo plano en todo el mundo. Y han sido las mujeres las que han señalado la misoginia de Jair Bolsonaro en Brasil o la de Donald Trump en Estados Unidos, como han sido también ellas quienes han denunciado el peligro que las extremas derechas representan para los derechos de la mujeres en Polonia o Andalucía.


Por eso, este año la huelga feminista se enfrenta al reto de ser global y de desbordar un día, el emblemático 8 de marzo, para luego seguir. “Iré, iremos a la huelga el 8 de marzo, pero también hay que seguir luchando todos los días del año”, explica Lourdes Lucía.

2019-03-04 06:00:00

Por Patricia Reguero
@Des_bordes

Publicado enSociedad
Jueves, 07 Marzo 2019 06:24

Crisis de la política occidental

Crisis de la política occidental

Entre todos los elementos sensibles que podríamos mencionar, el proyecto de golpe de Estado en Venezuela revela muy claramente lo que llamaré crisis de la política Occidental. Esta sobrevolaba casi siempre sobre el pivote de la humanidad como un fin en sí mismo, como un ámbito de realizaciones individuales y colectivas. Se entiende por realización, una adquisición progresiva de un saber en la relación diferencial y comprensiva hacia los otros, y un balance subjetivo sobre varios conceptos que llaman al equilibrio: uno, el contrato social, donde cada uno se pone en el interior de la voluntad general y reconoce a ésta como parte indivisible del todo. Otro, la humanidad kantiana, “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio”. 

Otra insignia del pensar Occidental podría ser la reflexión sobre el problema que proviene de la razón que se alberga en el mundo de vida, y su choque con la razón instrumental. Entre ambas se desequilibran, y ese desequilibrio alumbra una necesidad de contenerla en un horizonte político y filosófico. Estas nociones ya casi nos han abandonado. También parece haberse ido para siempre la idea de que hay una revelación o una natalidad cada vez que se comprende como inaugural un discurso o una acción. Todo eso ha estallado. La distinción entre la ética de la responsabilidad y la ética de convicción, ya no tiene ningún empleo real para definir la acción política. El neoliberalismo ha malgastado a la primera; y a la segunda la aniquiló con el desprecio a las ideas trascendentales. Lo que a la vez hizo trizas la idea de Habermas de que en un espacio público ideal triunfa siempre “el mejor argumento”.


Ideas que parecen profundas y acertadas, como la inversión que hace Foucault de las máximas Clausewitz, “la guerra es la continuación de la política”, no sirven más para advertirnos que siempre ha existido un sustrato bélico en la primera instancia de significación de una sociedad, lo que hace que todo tenga matriz de conquista y despilfarro de vidas. Y sin necesidad de ningún arabesco teórico. Asimismo, la crítica a la industria cultural, que data de mediados del siglo XX, no solo está abolida de hecho por el total triunfo de ésta en todo el mundo, sino porque organiza las creencias colectivas. Hasta la elevación de una traza ferroviaria urbana puede no verse como un hecho técnico necesario o una especulación inmobiliaria, sino como parte de la mencionada industria cultural, un bien de consumo colectivo, una estética o ilusión de la libertad urbana.


Precisamente este ideal libertario que es aglutinador profundo de los sentidos que la palabra Occidente podría contener, está cercado por circunstancias que lo falsifican a diario, tanto el miedo orgánico que destruye toda idea comunitaria, como la esperanza sin pasión, es decir, el viejo recurso de la promesa ennoblecedora con un tipo de voto de felicidad futura, convertido en una oferta tentadora de supermercado o en una publicidad sobre el mejor método de elegir una cama de hotel en cualquier lugar del mundo.


Yendo al grano: la escena de los embajadores, una media docena larga de diplomáticos europeos, de Francia, Canadá, Alemania, España y Holanda recibiendo a Guaidó en Maiquetía, hacen pensar. Países que son una buena parte de Occidente ¿no es cierto? Seguramente ese espectáculo lo produjeron personas que se sintieron tocadas en su núbil corazón humanitario. Entre los mecanismos resueltos por el golpe de Estado, se encuentra la crítica a la falta de medicamentos en Venezuela, típico reclamo humanitario, es decir, referido a la humanidad que pudieron definir grandes juristas de todos los tiempos, lo que cerraría toda discusión. Hay que sacar entonces al Maligno, al Katechon, al Anticristo. Los golpistas no quieren justificaciones de ocasión, si los apuran pueden ir a Carta a los Tesalonienses.


En ciertas épocas, Occidente significó no un hegelianismo de derecha sino un militarismo de la llamada guerra fría, metáfora ingenua, pues las guerras tienen temperaturas comunicacionales de varios tipos y gradaciones. Las discusiones de Grocio sobre la guerra en el siglo XVII, que influyen sobre Alberdi en “El crimen de la guerra”, ya han sido superadas por el ascenso de una nueva política sin filosofía. Sin nociones de lo que es la humanidad, sin prevenciones sobre la índole paradójica de las estructuras ético-prácticas de lo humano. Protestan cínicamente por una ayuda humanitaria que no logró pasar la frontera. De este modo toman el enunciado como parte del derecho de gentes de la antigua Europa, y encontraron una justificación de la guerra, del dominio global, de lo que denominan guerra comercial y de las técnicas del golpe de estado que dejan hecho un poroto a las que describió el neofascista Curzio Malaparte.


Recurren para sus acciones al revestimiento humanitario de los misiles y los aviones militares, como el que tiró la bomba atómica en Hiroshima, hecho que lleva hasta hoy a reflexiones sobre la culpa y el arrepentimiento. Se sabe de la jactancia de uno de lo pilotos, mientras otro exclamaba “Dios mío, qué hemos hecho”. Son las grandes discusiones de Occidente en relación a la razón técnica y la conciencia crítica, siempre en torno a que hace lo humano sobre lo humano. Hay suficiente documentación sobre este debate, olvidado por los que ahora postulan en Venezuela el “drama humanitario” que ellos mismos han creado. El bombardeo en nombre de la humanidad es un modelo de acción de lo que llamaríamos el modo norteamericano de encarnar la decadencia de Occidente, con el cortejo de los humanistas embajadores europeos, que no son Vico ni Goethe, sino funcionarios de pequeños poderes “sub delegados de la guerra comercial”.


El avión que lanzó aquella bomba se llamaba Enola Gay, nombre tierno de la mamá del piloto Tibbets. Es cierto que Norteamérica es Emerson, Withman, Raymond Chandler o Faulkner. Pero también es Tibbets y el Comando Sur. Hoy gobiernan. Y es cierto que hay en Europa discursos como el de Melenchón, que casi en absoluta soledad, señalan estos postreros capítulos del “jus publicum europaeum”. Las ruinas del humanismo sosteniendo la operación golpista. Mantienen Guantánamo y hablan de derechos humanos. Cierran sus naciones con un despunte inadmisible de neoracismos y endorracismos que reviven de sus cenizas, y acusan de dictadores a los gobernantes legítimos de Venezuela. Entretanto, sostienen gobiernos de los que se conoce mundialmente la estructura despótica con la que administran territorios petrolíferos lejanos.


Rebajan la política a actos de chantaje y pistolerismo, como los anuncios de Trump desde sus corbatas tornasoladas, rojo sangre. Personifica mejor Roger Waters el humanismo universal que el declarado discípulo de Paul Ricoeur, que gobierna Francia. Ricoeur era un hermeneuta interesante, pero él mismo no era interesante. El sostenimiento del gobierno legítimo de Venezuela, encarnado en el presidente Maduro, no es un hecho que pueda juzgarse con el vocabulario restringido de Trump o Macri, que hablan de un dictador y apelan -teólogos ellos-, a la idea del Mal. Bailotean sobre un humanismo ficticio, escondiendo proporciones de guerra y agresividad política, tras camiones con medicamentos. No sé cómo Ricoeur analizaría esta “metáfora viva”, entre las ojivas medievales del gótico europeo y las ojivas nucleares de la “ciudad gótica” estadounidense.


Batman y Robin podrían haber llamado medicamentos a sus cirugías de extirpación de gobiernos que no están desposeídos de la voluntad general popular, sino que la tienen de una forma que los dueños de los misiles “Patriot” no consideran adecuada. Han dado vuelta todos los nombres, los miran por su revés, pero los siguen usando. Dicen humanismo y lanzan llamas. Con el largo intento golpista, la tradición del humanismo occidental tiene en Venezuela su resquebrajamiento moral más concluyente, la eclosión trágica de sus arcaicos resplandores y deseos.

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Psicoanálisis, feminismo y posfeminismo

La autora expone una posición crítica frente al debate feminismo-posfeminismo y sus implicancias en el momento actual. Y propone construir modelos de subjetividades que pongan en foco la vulnerabilidad y la mutua dependencia de los seres humanos.

En el contexto de los avances propuestos por diversos movimientos respecto a lo que hemos llamado las condiciones de vida de las mujeres –que se manifiestan en particular en las condiciones de su sexualidad, de la maternidad, del trabajo, de la salud, de la legislación, y otras, descriptas como de subordinación, opresivas, discriminatorias– en el marco de una sociedad patriarcal, el feminismo ha ocupado un lugar preponderante. En las últimas décadas ha puesto de relieve la capacidad de análisis y de debate de tales condiciones, y ha propuesto alternativas y resoluciones para que éstas cambien. Quienes venimos del campo del psicoanálisis no hemos quedado ajenas a estos debates. En realidad, hace ya tiempo que tanto en Argentina como en otros países americanos y europeos hemos acusado el impacto de las teorías y prácticas feministas en nuestros modos de teorizar y de operar en la clínica con pacientes. Hemos puesto en discusión clásicos supuestos psicoanalíticos acerca de la sexualidad –femenina y masculina–, del ejercicio de la maternidad –y de las paternidades–, del trabajo de las mujeres –y de los varones que habían sido considerados proveedores económicos de la familia como garantes de su posición como esposos y padres–, todo ello en un marco de discusiones, de críticas y de incertidumbre acerca de la pertinencia de la inclusión de estos conceptos al interior del psicoanálisis. Hemos padecido descalificaciones de variada índole, siendo una de las más frecuentes aquella que señalaba que nuestras propuestas eran “extraterritoriales” en relación con el psicoanálisis. Parecía entonces que el campo del psicoanálisis debía encerrarse dentro de rígidas y claras fronteras que delimitaban su campo de pensamiento y de acción, en tanto quienes procurábamos articular nuestros conocimientos psicoanalíticos con otras disciplinas provenientes de las ciencias sociales o humanas, éramos consideradas como “extraanalíticas”, “un poco sociólogas o politólogas”. No faltaron las personas e instituciones psicoanalíticas que, cual gendarmes de fronteras, nos alejaban, levantando muros para que no contamináramos su campo de especialización. 

Afortunadamente esto ha cambiado en las últimas décadas, y las teorías de género –herederas de aquellas teorías y prácticas feministas anteriores– no sólo se incorporaron al campo académico sino que también están siendo cada vez más bienvenidas en las instituciones psicoanalíticas y en la formación de psicoanalistas. Cada vez más se levantan voces, se publican libros y artículos, se difunden investigaciones, en los cuales la articulación de los conocimientos psicoanalíticos con aquellos provenientes de otras disciplinas es considerada como un modo singular de fertilización para la creación de nuevas hipótesis explicativas del malestar de quienes nos consultan. Antiguos malos entendidos respecto de los significados y alcances de las hipótesis feministas se han dilucidado, dando lugar a contextos muy variados de producción de conocimientos, en los cuales “feminismo” ya no es una mala palabra sino un motivo de curiosidad y de ampliación de los modos de comprensión acerca de la construcción de la subjetividad femenina, masculina, y de todos aquellos sujetos que desean ubicarse en alguna posición de género.


Sin embargo, así como se han logrado estos avances en las últimas décadas, también se han producido torsiones y extravíos en relación con ciertos conceptos feministas, que merecen una lectura no complaciente de algunas ideas clave, que nos llevarían a denunciar la construcción de nuevas formas de androcentrismo reforzadoras de un patriarcado que nunca desapareció, difícil de develar bajo sus modernos disfraces. En esta línea se encuentra el criterio clásico del feminismo acerca de la necesidad de empoderamiento del género femenino, un género que ha padecido a lo largo de siglos de patriarcado condiciones de descalificación, discriminación y exclusión en la vida pública, en tanto fue glorificada su presencia al interior de las familias, “en el reino del amor”, como madres, esposas, amas de casa. El fundamento de estas condiciones estuvo en la división sexual del trabajo, según el cual los hombres adquirían bienes materiales –dinero, poder, prestigio, autoridad, que garantizaban su masculinidad– en tanto las mujeres producían bienes subjetivos –amorosidad, generosidad, intimidad en los vínculos familiares, en particular en los vínculos materno-filiales– que refrendaban su feminidad. Según este modelo de subjetivación, el género masculino se afirmaba sobre el ideal de autonomía y autosuficiencia, en tanto el género femenino cultivaba los rasgos que implicaban variados modos de dependencia (emocional, económica y otros). Bajo estas circunstancias, un feminismo de corte igualitarista proponía que el empoderamiento de las mujeres habría de realizarse asemejándose a las condiciones masculinas de habitar el ámbito público, en tanto una corriente feminista diferencialista aseguraba que son las cualidades “esencialmente femeninas” las que consistían en reales fuentes de poder de las mujeres, por ejemplo, su sensualidad, su generosidad amorosa, su disposición para la intimidad y los cuidados. El modelo igualitarista así planteado implicaba que la igualación debía realizarse siguiendo un estereotipo masculino tradicional, con sus particulares ideales y valores, mientras que el modelo diferencialista desconocía las relaciones de poder entre los géneros, puesto que la femineidad clásica otorgaba a las mujeres influencia pero no poder. Según estos criterios, el género femenino adquiriría habilidad para incidir afectivamente en los modos de sentir y pensar de los otros, pero sin contar con los recursos suficientes para decidir sobre lo que los otros pueden hacer, recursos que se encuentran en el ámbito público (por ejemplo, económicos, legales, etc.).


Esto ha llevado a debates significativos en torno al criterio de autonomía, un criterio que, desde una perspectiva androcéntrica basada sobre el ideal de autosuficiencia, ha formado parte de los modos de subjetivación masculinos, desconsiderando la experiencia de las mujeres fundada más en la interdependencia que en la autonomía. Las tensiones se producen entre los criterios de dependencia-interdependencia-autonomía, y no sólo entre dependencia-independencia-autonomía. La problematización de la categoría de análisis autonomía encuentra uno de sus máximos exponentes cuando se la utiliza para analizar la cuestión de los cuerpos de las mujeres, de su disponibilidad y de los escenarios en donde se produce esta disponibilidad. En la actualidad, uno de los escenarios más debatido es el del trabajo del cuidado de las personas dependientes, habitualmente los niños, los enfermos, los ancianos. El otro escenario que ha cobrado vigencia es acerca del comercio sexual, en referencia a aquellas mujeres que encuentran que la disponibilidad de su capital erótico ha de ser utilizada como mercancía para obtener beneficios económicos, ya sea a través del matrimonio o bien de la prostitución. En ambos casos, se tensan al máximo las relaciones de poder entre los géneros, dado que el recurso de las mujeres de “poner el cuerpo” seguiría siendo su principal dispositivo de poder.


Según la clásica división sexual del trabajo, el trabajo de cuidado de las mujeres queda naturalizado –ya sea que se realice en forma gratuita, debido a las condiciones de disponibilidad amorosa supuesta como rasgo estereotipado para el género femenino– o bien que se realice en forma pagada, bajo la forma de servicios que prestan típicamente las mujeres. Las consideraciones actuales acerca del trabajo de cuidado reconocen que no se trata solamente de atender a las necesidades de las personas dependientes, sino en reconocer la vulnerabilidad que nos constituye como sujetos. El eufemismo de caracterizar este trabajo de las mujeres como “trabajo reproductivo” oculta el verdadero sentido del hecho de que se les atribuya la responsabilidad de amar y de cuidar, para el beneficio de aquellos que gozan de privilegios que los excluyen de esta forma de trabajo.


Por otra parte, encontramos un achatamiento de los vínculos intersubjetivos para lograr autonomía mediante la independencia económica –según el clásico modelo masculino–, por ejemplo, en la utilización propiciada por algunas autoras que se denominan feministas, del capital erótico de las mujeres. Uno de los aspectos sobre los cuales existe un amplio debate en la actualidad se refiere a la utilización de los cuerpos femeninos como recurso de capital erótico, como si fuera un bien de consumo más, que ha de ser explotado para aumentar los recursos de independencia económica de las mujeres. Se trataría de un bien de consumo puesto al servicio de la obtención de recursos materiales económicos, como si fuera un producto más a consumir. En relación a los cuerpos de las mujeres tratados como capital erótico, una socióloga británica (Hakim, 2015) realiza algunos deslizamientos conceptuales según los cuales los cuerpos femeninos quedan equiparados como bienes tanto para el ejercicio de la prostitución, como para el así llamado “mercado matrimonial”. En ambos casos, la propuesta es invertir en ellos mediante cirugías, maquillajes, vestimenta y otros recursos para su embellecimiento, de modo que puedan rendir ganancias mediante el ejercicio de la prostitución, o bien, según lo plantea la autora, para lograr en el “mercado matrimonial” un marido adinerado que esté dispuesto a pagar para obtener los beneficios del disfrute erótico de esos cuerpos femeninos. Como se puede observar, se produce de este modo una equiparación lógico-simbólica según la cual el rasgo dominante es la mercantilización de los cuerpos de las mujeres. Sin embargo, nuestra formación como psicoanalistas, y nuestra práctica en el consultorio, nos enseñan que los cuerpos no son una mercancía más, ya que su erogeneidad forma parte de la subjetivación temprana de todos los sujetos. Nuestros cuerpos se constituyen como cuerpos erógenos desde el momento mismo del nacimiento, y, a medida que nos vamos construyendo como sujetos, vamos inscribiendo en él nuestra experiencia intersubjetiva, social, cultural, y nuestros contactos con el mundo en términos de fantasías y de realidades, que nos llevan a percibir nuestros cuerpos con erogeneidades diversas. Se trata de modos de erogenización que no podrían reducir nuestros cuerpos a meros instrumentos de intercambio comercial sin que esto deje profundas marcas en nuestra subjetividad. La construcción y desarrollo de las zonas erógenas constituye uno de los factores determinantes de la subjetividad humana, de modo que en la utilización del cuerpo como mercancía se incluyen requisitos tales como ciertos rasgos de belleza, la sensualidad, el sex appeal, para sostener la mirada deseante masculina. El logro de estos atributos debería ser incorporado al trabajo clínico que como psicoanalistas hacemos con las mujeres, desde una perspectiva que incluya el criterio de la subordinación de género a la mirada androcéntrica. De lo contrario, si sostenemos el supuesto de naturalidad acerca de los requisitos de belleza y de cuerpos como capital erótico del género femenino –y de este supuesto patriarcal podemos ser portadoras tanto mujeres como varones–, estaríamos contribuyendo al sostén, desde nuestro trabajo como psicoanalistas, de un patriarcado que sería contradictorio con las propuestas teóricas que lo critican y que aspiran a derrotarlo. ¿Cómo encarar la tensión que se produce en nuestros consultorios cuando problematizamos la naturalización de que las mujeres dispongamos de nuestros cuerpos al servicio de otros, ya sea bajo la premisa de que lo hacemos “por amor” –como cuando se apela al criterio del amor romántico– o por dinero– en la apelación a la así llamada “autonomía” de las mujeres con sus cuerpos? Entiendo que esto es parte de nuestros debates como psicoanalistas, y aunque podríamos operar con una ceguera de género que nos distraiga de este tipo de problemáticas y que resulte complaciente con los requerimientos patriarcales, no seríamos coherentes con aquella revolución silenciosa que emprendimos esperanzadas hace ya varias décadas, y que ahora tenemos la oportunidad histórica de desplegar, tanto en las calles como también en nuestros consultorios psicoanalíticos.


Cabe preguntarse si junto con la conciencia pública actual acerca de la necesidad de denunciar y condenar los abusos y violaciones sobre los cuerpos de las mujeres, ¿no deberíamos interrogarnos también sobre el modo en que estas conductas han sido incorporadas de tal modo por las propias mujeres, que ellas mismas toman sus cuerpos como objetos,

reciclándolos y poniéndoles precio? Se trataría de una reflexión que también correspondería hacerla al interior de nuestro trabajo como psicoanalistas. No es sólo una cuestión acerca de los vínculos de intimidad, ni sólo del patriarcado, sino también de una asociación entre el patriarcado y formas del capitalismo que pone precio caro/barato a lo que considera un capital posible para comprar/vender. El resultado son nuevas formas de violencia contra las mujeres, internalizadas por las propias mujeres como algo “natural”, construidas como deseos propios. Se tensionan al máximo los valores que responden a los vínculos intersubjetivos de confiar en el prójimo, la reciprocidad, la solidaridad y aquellos valores del consumo en que se afirman.


El análisis de la construcción del repertorio deseante de las mujeres, desde la perspectiva del género, nos permitió comprender mejor los actuales debates sobre el aborto en Argentina. La incorporación al debate sobre las relaciones de poder llevadas al análisis de los criterios posfeministas sobre el capital erótico de las mujeres puede conducirnos a nuevos criterios sobre la construcción de los deseos en las mujeres, si le aplicamos el prisma de género. Podríamos así ampliar la comprensión del modo en que construimos nuestros deseos en el contexto de las normas patriarcales, en la glorificación del “éxito” individual, realizando una investidura libidinal sobre la relación costo-beneficio de lo que se considera un capital y la acumulación de bienes, transformando los bienes subjetivos en objetivos. Se sacrifican así aquellos bienes subjetivos, tales como la construcción de nuestros cuerpos erógenos, reciclándolos bajo la forma de instrumentos al servicio de una modalidad patriarcal denominada “capital erótico” por estas nuevas elucubraciones posfeministas. De este modo se consolida una alianza entre el patriarcado tradicional con un ejercicio neoliberal de distribución en las relaciones de poder: el control de los cuerpos de las mujeres –ahora internalizado desde la propia subjetividad de un amplio grupo dentro del colectivo de mujeres– como recurso estratégico para mantener una ilusoria igualdad en las relaciones de poder entre los géneros


En este nuevo debate feminismo-posfeminismo se niega la vulnerabilidad y dependencia mutua de los sujetos, tras la ficción de la autonomía y la autosuficiencia presentada por la fachada del individuo liberal de la modernidad, y su reciclaje bajo la forma neoliberal del actual período posmoderno del “self made man”. Se trata de una política de construcción de subjetividades que pretende asemejar toda experiencia de vida al ideal del hombre de sectores medios urbanos enriquecidos gracias a la explotación y expropiación de los bienes materiales y subjetivos de otros sujetos, ya sea en términos de superioridad de género, de clase, de raza y de todos aquellos aspectos que nos diferencian, pero en los cuales la clave de interpretación de las diferencias se realiza en términos de relaciones jerárquicas y de poder. El debate crítico se refiere a la noción liberal de autonomía, que no permite reconocer la vulnerabilidad y la necesariedad de interdependencia humana, tal como lo plantea Judith Butler (2006).


Es necesario construir modelos de subjetividades que pongan en foco la vulnerabilidad y la mutua dependencia de los seres humanos, modelos que dispongan de la solidaridad como la principal estrategia para el desarrollo de una sociedad basada en vínculos justos y libres, para todos los géneros. Mientras tanto, podremos sostener al posfeminismo el día que nuestra sociedad sea pospatriarcal.


Por Mabel Burin, Doctora en Psicología, directora del Programa de Estudios de Género y Subjetividad en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales-UCES, Buenos Aires.


Referencias


Hakim, C. (2012): Capital erótico: el poder de fascinar a los demás. Barcelona. Debate.
Butler, J. (2006): Deshacer el género. Paidos, Barcelona

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Lunes, 04 Marzo 2019 05:57

Bill

Bill

Hijo de padre alcohólico, y de una madre que decidió abandonarlo y empezar una nueva vida en Boston, el pequeño Bill fue criado por sus abuelos en Vermont. En 1918, luego de volver de la gran guerra, comenzó una carrera como hombre de negocios en Wall Street, donde por esas épocas, “muchos perdían dinero y algunos pocos se hacían ricos”. Bill descubrió que los dueños de las acciones no conocían el estado real de las fábricas y comenzó a visitarlas una por una, a entrevistar operarios y elaborar precisos informes de asesoramiento. En sus relatos autobiográficos, Bill describe con precisión como, a la par del éxito financiero, experimentó una relación singular con el alcohol que había comenzado en el ejército y fue incrementándose hasta el punto de convertirlo en un bebedor empedernido. En 1929, el mercado de valores de Nueva York se derrumbó y mientras el indicador de cotizaciones iba graficando el colapso, y por la radio se relataban en vivo suicidios de operadores bursátiles lanzándose al vacío desde las torres, Bill comprendió que estaba en la ruina. Desempleado y hospedado en la casa de los padres de su esposa, su principal preocupación eran los demonios matinales, esa clase de terror que muchos alcohólicos padecen al despertar. Fue el comienzo de una serie de internaciones en hospitales. En los años 30, y en plena Ley Seca (1920-1933) el alcoholismo lejos de ser considerado una enfermedad, era sinónimo de degeneración, el reflejo de una personalidad perversa que debía corregirse. El encierro, las esterilizaciones, la aplicación de terapia electro-convulsiva e incluso la realización de lobotomías eran parte de las terapias habituales. En 1934, un amigo con problemas de alcohol lo visitó y le contó que llevaba meses sobrio, luego de asistir a un grupo religioso llamado Oxford. Para Bill este encuentro fue relevador, porque le permitió comprender que necesitaba creer en algo más allá de su voluntad, una fuerza espiritual que su amigo llamó Dios y que Bill redefinió como “poder superior”. Una fuerza, que según sus palabras, le permitió dejar de luchar en soledad contra la botella. Ese mismo año, en el pueblo de Akron, Ohio, derrotado por un mal negocio y a punto de entrar al bar del hotel, tuvo la necesidad imperiosa de hablar con otro alcohólico. A través de un sacerdote dio con el Dr. Bob (Robert Smith), un médico respetado, alcohólico, también en quiebra, que accedió a reunirse unos minutos con él. Este fortuito encuentro entre un broker de Wall Street y un médico fue el hito fundacional de una las iniciativas más originales creadas para ayudar a personas con problemas de alcoholismo: Alcohólicos Anónimos (AA), el programa de los doce pasos. Ambos crearon una sociedad de trabajo que se mantuvo hasta la muerte del médico en 1950. Estaban convencidos de que compartir la experiencia con otro alcohólico ejercía un notable impacto positivo en la evolución del problema. Bill lo dijo claramente y con el tiempo llego a convertirse en un lema: “solo un alcohólico puede ayudar a otro alcohólico”. Un alcohólico que necesita de otro, como el motor para salir del círculo vicioso de intentos fallidos. En contrapunto con varias de las escuelas psicológicas de la época, los fundadores de AA explicaron que el denominado “conocimiento de sí mismo” y “la fuerza de voluntad” no necesariamente eran útiles como herramientas para dejar de beber. Uno de los puntos centrales del programa de AA es asumir la condición de enfermo y cesar los intentos agotadores e inútiles, de controlar y/o moderar la forma de beber. De esto trata el famoso primer paso: “admitimos que éramos impotentes frente al alcohol, que nuestras vidas se habían vuelto ingobernables”. El resto de los pasos se dedica a examinar los aspectos personales a modificar, a revisar (y reparar) el daño producido a los demás y llevar el mensaje a otros.

Los relatos de quienes trataron con Bill dan cuenta de un hombre atractivo, alto, con labia de vendedor y dueño de un notable sentido del humor. En las épocas dramáticas y solemnes de la prohibición siempre aclaró que no tenía problema alguno con el alcohol, y que le agradaban las botellas, las copas y las vitrinas; solo que él no podía tomar alcohol. Su propio alcoholismo era una fuente de anécdotas interminables, y le permitió llevar su experiencia a muchos alcohólicos que estaban asqueados de los consejos médicos o los discursos morales. En 1935 publicó el libro Alcohólicos Anónimos, un notable texto que reúne las ideas centrales del programa, hipotecó (y perdió) su casa para editar los primeros 5000 ejemplares. No fue precisamente un éxito editorial y Bill debió vivir más de dos años en casas prestadas y con la ayuda económica de amigos. En 1941, con la publicación de un artículo en The Saturday Evening Post, que daba a conocer la existencia de AA, se produjo una avalancha de pedidos desde todos los rincones del país, así como la multiplicación inmediata de grupos en ciudades y pueblos. El fenómeno AA tomó fama en forma abrupta e inundó los medios masivos de comunicación (en la actualidad ese libro lleva vendidos treinta millones de ejemplares y fue traducido a 60 idiomas). En simultáneo se produjeron controversias de todo tipo: en algunos grupos se mostraron reacios al ingreso de bebedores negros, de ex convictos, y también de mujeres. El explosivo crecimiento de AA motivó a Bill a diseñar las “Doce Tradiciones”, una serie de normas destinadas a favorecer el funcionamiento y la supervivencia de los grupos. Una de las más significativas reglas de AA está representada en la tercera tradición: “el único requisito para ser miembro de AA es querer dejar de beber”, lo que en términos prácticos significa que no existe criterio de exclusión ni de prohibición de ingreso para nadie. Las tradiciones, un esquema de organización de vanguardia, se refieren centralmente a la autogestión, al carácter no profesional de la práctica, a la necesidad de sostener el anonimato de sus integrantes, y de mantener independencia económica con empresas privadas, para evitar que asuntos de dinero interfieran con la tarea. Tras dos décadas desde su fundación, en 1955, Bill cedió la dirección de AA a sus miembros. Esos años estuvieron signados por la experimentación personal con LSD, que él creía que podía ayudar a otros alcohólicos, y su tratamiento psiquiátrico por depresiones recurrentes. Los experimentos con LSD, con el objetivo de producir un “despertar espiritual”, le valieron críticas desde todos los sectores, incluso desde sus compañeros de AA. En el acmé de su fama casi mundial, mantuvo enérgicamente su anonimato, declinó un cargo honorario en la Universidad de Yale, así como ser motivo de tapa de la revista Time. Fumador empedernido, murió a los 75 años de neumonía en el año 1971, en un hospital de la ciudad de Miami. La leyenda dice que, agobiado por la falta de oxígeno, su último deseo fue una copa y que su mujer Lois, con quien estuvo casado 53 años, empezó a los gritos, aunque otros dicen que se rio a carcajadas. En cualquier caso, murió sin volver a beber. La figura de Bill, que se autodefinió como un “espiritual de la imperfección”, es posible que aún no haya sido valorada en la justa medida. Su creación, AA, está actualmente presente en 184 países y el sistema de los doce pasos se ha diversificado (Narcóticos Anónimos, Jugadores Anónimos) y ha sido incorporado por muchos sistemas de tratamiento profesional que existen en la actualidad. En nuestro país, AA existe desde 1952 y actualmente hay 800 grupos. Un programa gratuito, anónimo, grupal, disponible todos los días de la semana y coordinado por pares, ha mostrado ser una de las respuestas de mayor humanidad y eficacia. Con su muerte y el fin de la necesidad de mantener su anonimato, miles de personas que siguieron su camino y salvaron sus vidas, finalmente conocieron el nombre completo de Bill: William Wilson.


William Wilson también es el nombre del famoso cuento de Edgar A. Poe, donde el doble del protagonista lo asedia y tortura hasta la muerte. Bill encontró en cada alcohólico un doble, un par, una imagen en espejo, pero en vez de resultarle un suplicio, devino en una asombrosa experiencia existencial de curación.

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Jueves, 21 Febrero 2019 06:14

Cuatro manos contra el horror

Cuatro manos contra el horror

Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una notable tradición histórica. No es notable por sus protagonistas, sino por la posición que ocupamos y defendemos. No queremos que se siga dañando a la humanidad, y que el terror en el que fue sumergido medio oriente inunde las calles de Nuestra América.
Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una tradición que probablemente no sea experta en cosas pequeñas, pero sí en una gran cosa, en la defensa irrestricta de la humanidad.

2. Soy una mujer que escribe. Si Colombia no hubiese estado en guerra cuando los padres de mi padre eran jóvenes, quizá yo sería colombiana. Si hubiesen huido más hacia abajo, tal vez sería ecuatoriana, boliviana, chilena o argentina. Pero huyeron hacia la izquierda y nací en Venezuela, como mi padre, tías, hermanos y primos. Mi árbol genealógico no existe, lo achicharró la pobreza secular de mis abuelos y abuelas.

3. ¿De quién es el asunto cuando se trata de una posible guerra en Venezuela? ¿De los militares ansiosos por empuñar el fusil? ¿De los ciudadanos que naufragan entre los lamentos del conflicto, el sostenimiento de un Gobierno al que eligieron o el apresuramiento de una intervención extranjera? ¿O el asunto es de los juristas que navegan en leyes internacionales y se pierden en riñas televisivas? ¿Es de los políticos, de los apolíticos (como si existieran)? ¿De quién es?
Cuando se trata de guerra no hay expertos. Sí existen los expertos en pequeñas cosas, ¿pero los hay en cosas tan grandes como lo que hoy sucede en Venezuela?

4. Venezuela es un país con guacamayas y tepuyes, con la cabellera derramada en el mar Caribe. Gran parte de su gente es solidaria, como gran parte de la gente en todas partes de este mundo llagado. Aquí los más pobres y desposeídos dan cuerda a los relojes que mantienen activa la máquina de los días. Aquí los dueños del capital siguen enriqueciéndose mientras la pobrecía aumenta. Fíjese, no hay diferencia entre nosotros y el resto del continente. Pero mi suelo tiene petróleo para hacer girar otro planeta a toda mecha. ¿Qué imperio perdona eso? Estados Unidos no aguanta más. Su tufo ya está sobre nosotros.

5. Casi cinco mil kilómetros nos alejan de Caracas. Desde la pedagogía de la crueldad, conocemos con exactitud aquello que una palabra autorizada nos invita a creer: que allí hay una dictadura, que el dictador se apellida Maduro pero que antes había uno peor, Chávez, que los derechos elementales no se cumplen. La palabra que dice ser autorizada –de los grandes medios, de las embajadas norteamericanas y de miles de empresas que sueñan con extraer fortunas suntuosas en esas tierras– dialoga con el terror y la mercancía, no con quienes quieren paz.

6. Hace menos de un año hubo elecciones en mi país. Los partidos políticos de oposición más fuerte a Nicolás Maduro decidieron no participar, aunque el pueblo quería decidir. Entonces dos candidatos asumieron la vía política y se midieron contra el candidato chavista. Millones ejercimos nuestro derecho a elegir. Por más que los líderes radicales de oposición llamaron desde sus exilios a no votar, hubo elecciones y Maduro resultó electo. Hoy Estados Unidos reconoce como presidente de Venezuela a un hombre que se autoproclamó hace una semana desde una tarima.

7. De acuerdo al ente electoral venezolano y al reconocimiento de la oposición, Nicolás Maduro ganó con 6.190.612 votos (67,8%). En segundo lugar figuró el candidato opositor Henri Falcón, con 1.917.036 votos (21%). El tercer candidato y pastor evangélico Javier Bertucci obtuvo 988.761 votos. A menos de un año de las elecciones celebradas, parte de la oposición y el Gobierno estadounidense, con sus aliados internacionales, prepara una intervención, que según los especialistas en política internacional podría desembocar en una guerra civil.

8. Soy venezolana, de eso tengo certeza, y escribo desde la capital de un país amenazado por Estados Unidos, todos lo saben. No sé qué haré si llega el momento de las bombas y las balas. En ese caso quiero que mi hermana huya con su hijo a otra tierra. Una manera de florecer es ramificar en dirección contraria a la sombra. Yo solamente quiero escribir porque escribir es otro modo de florecer.

9. Otra voz lícita es la de los migrantes, quienes forzados por la crisis económica y social buscan horizontes de mayor dignidad para sus familias.
La angustia del éxodo, la desazón por la pérdida de estabilidad en las tierras que dan origen, constituyen una prueba de solidaridad para todos los pueblos hermanos. En eso estamos, en la empatía del abrazo a todos los que quieran habitar y trabajar esta tierra. Aunque también despejamos la hipocresía. Sabemos que en Argentina los migrantes no son reconocidos de la misma manera y que operan prejuicios de todos los tamaños, debido a su origen y aspecto.
La palabra del migrante explica, en parte, algunos de los problemas, pero no su totalidad. La historia de extracción, intervencionismo, tortura, muerte y desamparo que cargan las grandes potencias sobre los pueblos soberanos explica la mayor parte de lo que hoy sucede en Venezuela.

10. ¿Cuántas veces hemos visto caer hermanos como piezas inánimes sin siquiera gritar? ¿Cuántos hermanos veremos caer? ¿Cuándo caerán los hermanos que faltan?

 

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Hallan en Galápagos tortuga de especie que se creía extinta desde hace un siglo

Vigilantes ecuatorianos y una organización conservacionista estadunidense hallaron una tortuga cuya especie se creía extinta desde hace un siglo en una de las islas del archipiélago de Galápagos.

De acuerdo con un comunicado del Ministerio del Ambiente de Ecuador, la tortuga Chelonoidis phantasticus, hembra de más de cien años, fue encontrada en una zona de vegetación de la isla Fernandina. El hallazgo fue realizado por una expedición conjunta entre la Dirección del Parque Nacional Galápagos y la organización estadunidense Galapagos Conservancy.
El equipo trasladó al quelónido en una lancha hasta el Centro de Crianza de Tortugas Gigantes en la isla Santa Cruz.


Los investigadores piensan que habría más tortugas de esa especie, porque han encontrado huellas y excremento en otras áreas de la isla Fernandina, la tercera más grande de Galápagos.


El archipiélago de origen volcánico acoge especies únicas en el mundo y endémicas, en especial tortugas gigantes, iguanas marinas, pingüinos, cormoranes no voladores y leones marinos. Fue declarado patrimonio natural de la humanidad en 1979.

Viernes, 15 Febrero 2019 06:48

La lección de los pueblos indígenas

La lección de los pueblos indígenas

Tauli-Corpuz es líder de la comunidad Kankanaey Igorot de Filipinas y trabaja para la ONU. Afirma que en México, Colombia y Brasil es donde más se criminaliza a los pueblos originarios, y que éstos están en armonía con el ecosistema.

 

 

Desde Roma. El cuarto Foro Mundial de los Pueblos Indígenas organizado por el FIDA (Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola), institución de Naciones Unidas que ayuda a pequeños agricultores e indígenas de todo el mundo, concluyó esta semana en Roma con un llamamiento a los gobiernos para que reconozcan la contribución de los pueblos indígenas en la lucha por reducir el impacto del cambio climático y estimular el desarrollo sostenible.


“El asociarse con los pueblos indígenas es parte del ADN del FIDA y ha sido fortalecido a lo largo de estos años”, dijo el presidente de la institución, Gilbert F. Houngbo. “Ustedes tienen mucho por enseñarnos sobre todo cómo respetar, proteger y conservar los recursos naturales”, agregó. Durante el encuentro se habló, entre otros temas, sobre cómo promover la difusión de los conocimientos indígenas sobre la naturaleza, en especial de las mujeres, y cómo estrechar lazos entre el FIDA y los pueblos indígenas a nivel nacional y regional.


En una ceremonia en la FAO (Organización de la ONU para la Agricultura y la Alimentación) que se hizo ayer en Roma y de la que participaron los asistentes al Foro, Francisco dijo unas palabras tras encontrarse con los delegados de los pueblos originarios. “Los pueblos indígenas son un grito viviente a favor de la esperanza que recuerdan que los seres humanos tenemos una responsabilidad compartida en el cuidado del medioambiente”, sostuvo el Papa. Además, les agradeció su lucha por afirmar que la tierra no sirve solo para “explotarla sin miramiento alguno” y que tiene que ser defendida “por encima de intereses exclusivamente económicos y financieros”.


Además de los representantes de los distintos países miembros del FIDA, en el Foro participaron 38 indígenas de 30 países, varios de ellos latinoamericanos pero ninguno argentino.
En el grupo se destacaba la filipina Victoria Tauli-Corpuz, Relatora Especial de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas desde 2014. Tauli-Corpuz es una indígena y líder de la comunidad Kankanaey Igorot de la Región Cordillera de Filipinas y ha trabajado en pos de la defensa de los derechos indígenas desde 1970. PáginaI12 conversó con Tauli-Corpuz, quien fue presidenta del Foro Permanente de Naciones Unidas sobre Asuntos Indígenas que se hizo entre 2005 y 2010 y trabajó en la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas que la ONU adoptó en 2007.


–¿Cuál es la situación de los indígenas en el mundo hoy?


–Buena parte de los recursos naturales del mundo hoy son encontrados en territorios indígenas porque ellos protegen esos territorios. Y ahora, las grandes corporaciones invaden esos territorios y los indígenas son criminalizados si tratan de resistir.


–¿El gran problema son los gobiernos que no entienden a los pueblos indígenas y/o quieren quedarse con sus tierras?


–Sí, creo que la mayoría de los gobiernos siguen creyendo en la ideología de la extracción de los recursos naturales para el desarrollo. Ellos no piensan en el uso sostenible de esos recursos. Ellos quieren extraer y vender. Esta es la forma que principalmente usan los gobiernos respecto a los recursos naturales en general y a los recursos naturales de los pueblos indígenas. Es una parte importante del problema pero no la única. La otra parte son las grandes corporaciones privadas que actúan en connivencia con los gobiernos, los que a su vez les permiten llegar a las comunidades indígenas y extraer los recursos naturales que quieren.


–¿Cuál es la situación de los pueblos indígenas en Latinoamérica?


–En Latinoamérica hay un altísimo grado de criminalización y de impunidad contra los indígenas. Yo visité Guatemala y México, y lo vi con mis propios ojos. Visité indígenas que están en las cárceles pese a que los cargos de los que se les acusan son falsos. Esto es lo que sucede en Latinoamérica donde tres países tienen el más alto nivel de criminalización e impunidad: México, Colombia y Brasil. El cuarto en el mundo es mi país, Filipinas.


–¿Qué debería hacer la comunidad internacional para ayudar a esta gente?


–La comunidad internacional debería manifestarse de manera enérgica contra estas formas de racismo y discriminación. Deben hablar, denunciar, y así hacer presión sobre los gobiernos para que se respeten las obligaciones a nivel de los derechos humanos.


–¿Qué pueden hacer los pueblos indígenas para hacerse respetar?


–Los pueblos indígenas deben continuar las cosas que ya estan haciendo en cuanto a la protección del ambiente, del ecosistema, en materia de valores culturales, de la solidaridad y el vivir en armonía con la naturaleza. Yo creo que los pueblos indígenas deben enseñar al gran mundo cómo ellos tratan a la naturaleza


–¿Es decir, el mundo y los que tienen el poder, que a menudo creen saber todo, tienen que aprender de los indígenas?


–Sí, eso pienso. Y debemos reforzar sus comunidades porque ellos viven en armonía con la naturaleza. Ellos realizan la paz y la sostenibilidad que todos nosotros buscamos.


Testimonio de mujeres indígenas de la región

Invasión y violencia

Por Elena Llorente

No importa si viven en Paraguay, en Brasil, en Colombia, en México, los pueblos indígenas de todo el mundo, y los latinoamericanos en particular, sufren violencias, acusaciones infundadas, la usurpación de sus tierras, el asesinato de sus dirigentes. Y ellos, aunque no siempre obtienen resultados, lo denuncian, como lo hicieron cuatro indígenas entrevistadas por PáginaI12 en Roma en ocasión del cuarto Foro Mundial de los Pueblos Indígenas realizado en el FIDA. Las cuatro entrevistadas coincidieron en un punto: el principal problema de los indígenas latinoamericanos es la usurpación de sus tierras, donde vivieron siempre, pero de las que no poseen títulos de propiedad. Y los gobiernos no los ayudan, no les dan los títulos para que ellos se puedan defender legalmente.


Liz Carolina Orue Cruzabie es una indígena guaraní de Paraguay. Viene del departamento de Boquerón. Tuvo la suerte de poder estudiar y ahora trabaja en un estudio jurídico en Asunción. Pero no se ha olvidado de sus orígenes y colabora con una organización que defiende a las mujeres guaraníes. “Estamos trabajando en una escuela de formación, porque la mayoría de ellas no saben que están siendo quebrantadas, no saben cuándo están siendo violentadas físicamente y no saben que eso está penado por la ley. No hay conciencia. Hay muy pocas mujeres indígenas que estudian y buena parte de ellas viven en comunidades alejadas de todo, tienen poca información. No tienen luz, no tienen agua. En la ciudad es diferente. Los indígenas urbanos son diferentes de los que viven en el monte”.


Rayanne Cristine Maximo Franca (foto) forma parte de la red de jóvenes indígenas de Brasil. En Brasil hay aproximadamente un millón de indigenas que pertenecen a numerosos pueblos y hablan 374 lenguas distintas, contó. Según ella, los indígenas brasileños están viviendo la invasión de sus territorios porque allí hay muchos recursos minerales. “Y los que violan el derecho a nuestra tierra están violando nuestro derecho a la vida”, subrayó. Contó asimismo que las cosas se han complicado últimamente y están tratando con el Ministerio Público Federal “para que el gobierno nos deje exponer nuestras razones”. “Antes había un ente que se ocupaba de la demarcación del territorio, el FUNAI, Fundación Nacional del Indigena, dentro del Ministerio de Justicia. Pero ahora ese órgano, que servía para proteger los derechos de los indígenas, ha pasado a depender del Ministerio de la Agricultura. Y el ministerio de Agricultura de Brasil está más preocupado por las grandes empresas que por nosotros”, explicó.


Clemencia Herrera es una indígena de la amazonía colombiana. “En Colombia somos 102 pueblos indígenas que hablan 68 lenguas. Yo soy de la amazonía, hay 56 pueblos indígenas en la zona que hablan las 68 lenguas y más de 300 dialectos”, contó. “El principal problema de los pueblos indígenas en Colombia es la violencia –añadió– que tiene que ver con actores armados que aparecen en nuestros territorios. Pero también los grandes proyectos de minería. Con los acuerdos de paz que se firmaron (entre el gobierno y las guerrillas), al principio el país se tranquilizó pero ahora nuevamente se levantó la violencia que asesina a los líderes sociales, a los líderes indígenas”. Según Clemencia no se trata de traficantes de droga ni de guerrilla. “El mismo Estado es el que está violentando a toda la sociedad a través de diferentes actores, el mismo ejército, la misma polícía. En los últimos seis meses ha empeorado todo, tenemos el nivel más alto de violencia de los últimos tiempos. Y las comunidades indígenas lo sufren, no sólo por el asesinato de sus líderes sino por el hambre, la desnutrición y la muerte de los niños”, concluyó.


Dali Nolasco Cruz, es una indígena nahua de la Sierra Norte de Puebla, en México. Forma parte de una red de mujeres indígenas de México que ayudan a las mujeres que han sufrido violencias. También forma parte de una empresa de economía social y solidaria, Mopampa, cultivan chiles serranos que transforman en salsas secas. “En México uno de los principales problemas es el acaparamiento de tierras, por empresas multinacionales de extracción. Los gobiernos trabajan para un sistema capitalista que sólo está interesado en los recursos naturales que están en territorios indígenas. El número de defensores indígenas asesinados en México es muy alto. Hay muchísima impunidad sobre este tema”, dijo. Dali al mismo tiempo se manifestó optimista sobre la participación de mujeres en eventos como el Foro: “Ver en los espacios internacionales como éste a más mujeres, me da mucho gusto porque habla de que las mujeres estamos siendo escuchadas y es un paso adelante para asegurar más alianzas y espacios para otras mujeres”.

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La violencia del totalitarismo en el psicoanálisis

La autora aborda el tema del totalitarismo desde tres dimensiones: la historia del psicoanálisis, cómo responden los analistas a la segregación y la violencia de la interpretación o de la intervención. El objeto a de Lacan, la relación de un sujeto con los significantes.

Vivimos un tiempo articularmente
curioso. Descubrimos con sorpresa
que el progreso ha concluido su
pacto con la barbarie.


Freud, Moisés y la religión
monoteista, 1938



Jacques-Marie Emile Lacan es un pensador de nuestro tiempo, tal como lo fue Freud, su importancia fue mucho mas allá de lo que puedan compartir ambos en el lugar de padres, de inventores del psicoanálisis, cada uno acorde con su época. En la Conferencia sobre la Etica dada por Lacan en Bruselas en 1960, afirma contundentemente que será mejor que renuncie (al psicoanálisis) quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. En breves palabras podemos decir que si a Freud le debemos el descubrimiento del inconsciente y un método para dar cuerpo a la práctica del psicoanálisis, entre muchas otras cosas, a Lacan, un Lacan siempre freudiano –él no reniega de Freud, retorna siempre aun cuando a lo largo de su enseñanza se fueran perfilando diferencias– le debemos algunos conceptos que orientaron, que abrieron, que dimensionaron en nuevas perspectivas nuestra práctica como psicoanalistas, en los impasses, en los obstáculos en los que Freud encontró un límite.


Jacques Lacan no se caracterizaba personalmente por ser modesto, tenía la prestancia y la arrogancia de un intelectual notable. Su discurso era oscuro y difícil de descifrar para el común del medio psicoanalítico, pero para muchos –y es así como sostuvo más de una veintena de seminarios a lo largo de su vida– era un iluminado por el uso de la palabra que producía efectos en quienes lo escuchaban de tal manera que se sentían fuertemente interpelados en su posición respecto de la clínica psicoanalítica. Para otros, atrapados en el psicoanálisis clásico y en las instituciones oficiales, era hermético, enciclopedista, dilettante, un loco.


Es sorprendente que él reconozca un único invento en su producción, que podríamos decir que epistemológicamente se trata de un concepto (no lo pensamos así porque inventó a nuestro enteder muchos conceptos y lógicas diferentes en la dirección de la cura), escrito con una letra, y que opera con una función en la cura, que él llamó objeto a. Afirma que es su único invento. No pensamos que sea así, pero ese objeto tiene un anclaje en el cuerpo teórico del psicoanálisis, porque él reconoce su origen en el llamado objeto transicional de Donald Winnicott (lo creó en 1951, antecede al primer seminario publicado de Jacques Lacan), que se plasma fenoménicamente en la sabanita, en el osito que simbolizan para Winnicott la ausencia materna. El niño que se vale del objeto transicional entra en la dimensión del mundo simbólico del lenguaje ya que este objeto representa la presencia de la ausencia materna, que permite –denotando un agujero, un “gap” (hueco, agujero vacío) al decir de Winnicott– que el niño establezca lazos con la realidad del mundo de los objetos.


Lacan se vale de un álgebra que intenta proveer al psicoanálisis de una formalización que tenga algún punto de contacto con las ciencias formales. Un álgebra que escriba las operaciones analíticas en la cura en el fragor de la transferencia entre analista y analizante. El objeto a no es un objeto de la realidad para Lacan, no tiene entidad objetal alguna, no es un concepto filosófico, no se materializa, no es especularizable, no es intercambiable, no es comunicable, no es común, no es repartible, no es socializable, es solo una letra, la letra a que designa la relación de un sujeto, el sujeto del inconsciente, efecto de la relación con la palabra, con los significantes, a la causa del deseo. Una causa que se produce en el arduo trabajo que implica el viaje de un análisis. Una causa que no es transferible, que es propia, que es singular, que no es común a otros semejantes, que no hace rebaño. Es desde allí donde partimos para pensar la relación entre el llamado objeto a y los totalitarismos, porque lo que caracteriza a los totalitarismos es hacer rebaño de los seres hablantes, con la particularidad de que cada uno mantenga su sumisión al líder y a la ideología imperante en forma individual, entregando de esta manera cuerpo y alma.


En la primera reunión del Seminario de la Lógica del Fantasma le preguntan a Lacan “¿Qué necesidad tiene Ud de inventar el objeto a?” El responde algo que sorprende: “Pienso que considerando las cosas fue un gran hecho, porque sin el objeto a, cuyas incidencias se han hecho sentir bastante, me parece que lo que se hace como análisis de la subjetividad de la historia contemporánea que hemos vivido, de este algo que hemos bautizado como totalitarismo, quien lo haya comprendido podrá ponerse a aplicar la función, la categoría de objeto”.
Este párrafo no hace a mi entender al psicoanálisis y la política, sino desde qué perspectiva de lo que se llama historia de la subjetividad, Lacan piensa el psicoanálisis. Sabemos de la diferencia entre subjetividad y sujeto. Subjetividad en lo referido al cuerpo que goza y es la subjetividad de una época, el lugar en esa época en donde el sujeto adviene allí.


¿Qué ocurre en el mundo en el año 1967 cuando Lacan nos enseña sobre la Lógica del Fantasma? Haremos una breve síntesis de esa época. La URSS está gobernada por los seguidores de Kruschev, el binomio Kosygyn y Brezhnev posibilita con una actitud más liberal una reforma económica que gesta la primavera de Praga. Es el dirigente soviético más liberal de su tiempo. Mao esta en el apogeo de su Revolución Cultural, Israel y la coalición árabe libran la Guerra de los Seis días, los israelíes ocupan Gaza y el Sinaí. En los EE.UU. hay intensas movilizaciones por la guerra de Vietnam (a la que Lacan se refiere en otras clases para poder pensar la lucha contra el capitalismo y el discurso capitalista). Ya se perfila su derrota, aun cuando el napalm se venía usando desde 1965. El Che Guevara es capturado en Bolivia el 11 de abril del 67. El 9 de octubre de 1967 se fecha la Proposición sobre el Psicoanalista de la Escuela de Jacques Lacan.


Es decir que el 16 de noviembre de 1967, fecha de esta clase, Lacan ya había trabajado, y no por fuera de todo esto, en el discurso de clausura de las Jornadas sobre Psicosis Infantil, la segregación, lo inanimado del niño como objeto, el objeto a como condensador de goce –no como causa– interrogándose fuertemente frente a la importancia del lazo social en los casos graves como advierte allí. El objeto a opera

como causa o como condensador de goce. El trabajo de un análisis trata de sustraer ese goce que es satisfaccion de la pulsión de muerte para que advenga como causa.
Fue crucial en esas jornadas la importancia del lazo entre analistas, se advierte en su dedicada interlocución con Winnicott más allá de la segregación que el mismo ha sufrido en el plano de la IPA. En el 64 hablaba de lo imposible en la comunicación entre analistas.


El deseo, tal como Freud lo concibió, es indestructible. Es instituido como tal en la cadena simbólica y el sujeto del inconsciente como efecto hace al deseo indestructible. Pero además esta letra que se escribe “a” da cuenta del agujero que sostiene la causa, escritura de esa pérdida inaugural que sostiene la cadena. ¿Qué cabría pensarse cuando prima el deseo de destruir? ¿Podríamos decir que este objeto a ya no tiene el estatuto lógico que Lacan le provee, o sea operar como causa o como condensador de goce? ¿Qué estatuto tendría entonces, si es que se lo pudiera definir, si opera en una posicion subjetiva que ejerce fehaciementemente el totalitarismo? O sea un individuto tomado totalmente por el máximo del destrudo, lo inexorable o literal de la pulsión de muerte.


Sabemos que el no deseo y el deseo de rechazo son formas del deseo, pero a lo que aludimos es a algo más: ¿bastaría decir cuando amenaza el totalitarismo que la causa esta reducida al deseo de destruir? Tal vez son cuestiones que exceden lo que desde el psicoanálisis puede decir.


Sin ubicar ese invento, el del objeto a como lugar de la causa en un sujeto pareciera que, por lo que dice Lacan, amenaza el totalitarismo. ¿O la causa puede estar reducida al deseo de destruir?


Siguiendo a Hannah Arendt en su trilogía Los orígenes del totalitarismo, que comienza con una frase de David Rousset (1912-1997), miembro de la resistencia francesa, sobreviviente del campo de concentración de Buchenwald, ha escrito sobre los campos: “los hombres normales no saben que todo es posible”, y Hannah Arendt agrega que en los movimientos totalitarios hay una celeridad con que sus dirigentes son olvidados, así como las consecuencias de sus actos. Rousset es el primero que introduce la palabra gulag en el francés.
Reveló a los franceses la existencia de los campos de concentración soviéticos. Por ello fue enjuiciado; no ovidemos que el mundo conoció la brutalidad de estos campos por Archipiélago Gulag, novela de Solzhenitsyn recién en 1973. En el totalitarismo prevalece la facilidad con que los dirigentes pueden ser reemplazados y la fascinación por los nuevos líderes. Arendt dijo también que “sin totalitarismo no hubiéramos conocido nunca la naturaleza radical del mal” (prólogo a la edición norteamericana, 1950).


Abordaremos el tema del totalitarismo desde tres dimensiones.


La primera compete a la historia del psicoanálisis y a la reunión de analistas, en términos de la Proposición, se refiere a una sociedad de psicoanálisis conducida por un ejecutivo de escala internacional.


Sabemos por lo trabajado por Freud en Psicología de las Masas de esa sustitución que opera en la identificación al líder, perdiendo sus seguidores, su relación a la causa propia y tornándose en meros objetos que sustituyen su causa propia por la causa del líder, lo que los conduce al mayor rebajamiento intelectual. Los individuos fanatizados no pueden ser abordados por ningún argumento exterior que no sea el esgrimido por el líder. Este tipo de identificación no es ajena al psicoanálisis, a su historia y a la historia de la conceptualización de la transferencia.


Hace muchos años, en la Escuela Freudiana de la Argentina, Gerard Pommier lo señaló precisando de qué se trataba en aquellos que postulaban que el ideal del yo desaparecía al final de la cura, en lugar de pensar que se establecía una distancia entre el ideal y el objeto. Se trataba, en los años 90, de las consecuencias de los que armaban asociaciones del todo mundial, una lógica del todo que destruye al psicoanálisis. En la lógica del todo del universal, lo posible y lo necesario son los modos que operan. Volveremos sobre ello.


Recordemos aquí también los motivos manifiestos por los cuales Lacan fue apartado de la IPA. ¿Su excomunión del 2 de agosto del 63 (Lacan deja de ser reconocido como didacta y a sus analizantes se los derivaba a otros didactas), fue una forma velada de totalitarismo por la relación singular a su causa en torno al discurso del psicoanálisis? Lacan no hacía masa con el emporio/imperio. Ya pensaba desde muy temprano una disyunción en la cura, en la transferencia entre saber y poder. La idea del corte de sesión era una manera de plantear esa disyunción, una de las maneras posibles.


¿Cómo respondemos los analistas a la segregación?


Esta segunda dimensión, que responde a esta pregunta, compete a la práctica misma y también lo centramos en las Jornadas sobre Psicosis infantil, allí menciona a Jean Oury, denunciando el avance de la ciencia, los imperialismos, la segregación de los pacientes graves, inspira a varios a pensar cómo un niño con patologías graves puede ser conducido por los padres a la devastación, lejos de legitimar toda referencia a la libertad, lejos de discutir como lo hemos hecho en este espacio la relación del deseo con el autismo.


Un padre insiste con que su vida esta arruinada por la presencia de un niño difícil de cinco años que lo perturba, lo peor de su fin de semana es verlo. “Quisiera matarlo”, se repite a lo largo de muchas entrevistas, la reiteración de los mismos enunciados abruma. Entonces le digo muy seriamente: “Tal vez Ud. tenga razón; entonces dígame cómo lo mataría?”, Me mira perplejo y yo insisto: “Dígame como pensó hacerlo”. A partir de allí las entrevistas continuaron el tema de la violencia de su padre, el abuelo del supuesto salvaje. Era una familia de origen húngaro, no lejana a las imágenes que pudimos apreciar en el excelente film 1945.


La violencia de la interpretación o de la intervención.


Comenzamos con esta pregunta: ¿Se puede acallar el decir de un sujeto en análisis? Pareciera que hubiera formas muy contundentes de degradar el acto analítico. El acto analítico aspira a producir un sujeto dividido en relación a la causa de su deseo.


Piera Aulagnier así tituló un libro. Es curioso, la violencia estaba ligada a la importancia del Otro en la constitución del sujeto. Creo que hacía buena yunta con su colega Laplanche cuando le otorga anterioridad al inconsciente como hervidero casi instintual una lava original en detrimento a la anterioridad del lenguaje (Coloquio de Bonneval). En la Lógica del Fantasma, Lacan afirma que el inconsciente es la política, es decir hace a la política del síntoma, “acotar el goce” en la cura, lugar común para ciertos grupos de analistas, hace a la política del psicoanálisis.


Pero hay otros, supuestamente inmersos en la enseñanza de Lacan, en la importancia del campo del Otro como constitutivo, así lo promulgan, pero que parecen solamente dedicados a lo que llaman “acotar el goce”. Me refiero específicamente a una analizante que escribe un libro titulado Un final feliz, Gabriela Liffschitz. Ella muere de cáncer de mama a los 41 años en el transcurso de ese análisis. Escribe sobre su análisis y destaca las charlas con otras analizantes en la sala de espera, donde en corrillo de mujeres discuten los secretos para poder analizarse con X. ¿Violencia en la obscenidad?


Dos ejemplos para terminar: de las sesiones ultracortas, las mujeres atendidas permanecen cinco minutos o menos, y salen llorando. Gabriela entra y dice “Ud. hace llorar a las mujeres”. El analista responde haciendo eco “...llorar a las mujeres”, y corta la sesión. Gabriela comenta que de grandes acontecimientos de su vida, el analista sólo supo generalidades, solo las grandes escenas. ¿Cómo se trabajo el objeto? ¿Qué lugar tuvo el objeto a? Otra sesión: “vengo con cuatro sueños impresionantes, no se cuál contarle primero”. El analista: “¿así que cuatro sueños?”. No había alcanzado a acostarse en el diván que ya la había despedido. ¿Puede haber análisis sin trabajo en sesión, puede haber análisis despreciando las formaciones del inconsciente, los sueños, los actos fallidos? ¿Puede haber análisis en sesiones sin sesión?


Si Lacan se permitió en el último tramo de su enseñanza trabajar con la sesion muy breve, aclaró que no lo imitaran, que no sean bufones de la singularidad de su práctica. Sin embargo tuvo gran cantidad de imitadores que lejos están de la genialidad de Lacan. Solo emulaban técnicas. El psicoanálisis es una práctica, no una técnica, donde se decide el camino a seguir en el caso por caso. No se aplica una técnica al conjunto de casos, no hay vademécum que nos indique la terpéutica a seguir. El saber “no sabido” por el analizante es un producto del discurso que se produce de sesión a sesión.


Las sesiones se alargaron notablemente y hasta transcurrieron los fines de semana cuando Gabriela tuvo cáncer de mama. ¿Hay alguna duda de que para algunos que creen en la buena usanza del capitalismo norteamericano, que en ese llamado psicoanálisis prima el time is money? No creo que Franklin, en las postrimerías del siglo XVIII, hubiera pensado en las consecuencias de este aforismo.


Anabel Salafia ha trabajado la importancia de la parrhesía en el discurso del ser hablante en relación con la filosofía, ese coraje del hablar franco, que es el tema que estudia Foucault de sus dos seminarios: La hermenéutica del sueto y El coraje de la verdad. Esa capacidad de proferir la verdad en el decir, que garantiza –así lo pensamos– el lazo entre los semejantes y que en mi opinión cabría vincularlo a la producción de un decir en la relación analista - analizante. La parrhesía se diferencia de la retórica, que es tener el poder, la habilidad de hablar para persuadir. Allí la cuestión del contenido y la verdad del discurso emitido no se plantean, es el efecto en el receptor lo que prima.


Si sólo tomáramos en lo antes expuesto, en la búsqueda por esa analizante que refiere la búsqueda de los secretos para analizarse con tal o con cual, es únicamente la retórica la que impera, sugestiva, sustentada en la seducción, no lejana al totalitarismo, ya que acallaría el decir, una forma que tomó la política de algunos que se dicen analistas para que alejen, rechacen, toda posibilidad de producir discurso analítico. Como ha trabajado Norberto Ferreyra en su libro recientemente publicado El decir y la voz, una forma de matar al sujeto del inconsciente es hacerlo callar, y también es una forma de matar violentamente, de exterminar al psicoanálisis. Y para terminar, entre totalitarismo y muerte del sujeto, no hay más que un paso.


Por Alicia Hartmann, psicoanalista. Miembro de la Escuela Freudiana de la Argentina.

 

Publicado enSociedad
“Tener el valor de mirar a los ojos del enemigo”. Entrevista

Sobre el recuerdo de las revoluciones, las apropiaciones de la derecha, una izquierda insegura y la relación con el estado.

 

Sebastian Friedrich: 200 años de Carlos Marx, 100 años de la revolución de octubre, 50 del 1968... estamos celebrando muchos aniversarios de fechas muy importantes para la izquierda. Pero solo con ello no se puede explicar únicamente la coyuntura actual de volver la vista al pasado. ¿Qué otras explicaciones hay?


Bini Adamczak: La explicación está muy relacionada con el espectáculo industrial-cultural actual. La revolución parece ser una aventura, en la cual pasan cosas inimaginables, el viejo orden se resquebraja, la gente anda por ahí con escopetas y los poderosos huyen. Uno se sienta cómodamente en casa, llueve fuera, y se lee una novela sobre la revolución. O una se sienta en un café, se bebe una copa de vino tinto y se elije una novela histórica de acción. ¡Qué tiempos aquellos! En el negocio cultural pasa algo parecido: Los debates históricos en las secciones de cultura se orientan a esos debates, lo cual interesa a las instituciones de la izquierda, las historiadoras y los intelectuales. Es una oportunidad de posicionar sus temas en los medios.


Pero esta no es la única razón. Tal vez el presente no ofrece suficientes ocasiones para hablar de este tipo de perspectivas radicales, como era el caso de 1968 o 1917. La mirada al pasado permite un planteamiento más radical y profundo de las condiciones elementales de nuestras condiciones de vida. Formulado de forma positiva: podemos comprender mejor la actual crisis del capitalismo en la disyuntiva entre la herencia y las luchas pasadas, que están enterradas y olvidadas, pero que al tiempo están inconclusas. Como diría Walter Benjamin: La confrontación con la historia nos da la posibilidad de crear una constelación entre dos tiempos. Podemos preguntarnos: ¿Qué nos dice 1968, qué nos dice 1917 o qué nos dice Carlos Marx hoy?


SF: ¿Entonces qué nos dice la revolución hoy?


BA: Las revoluciones nos dan la posibilidad de encontrar otra escala con la que podamos medir el presente. La revolución nos ofrece un ángulo más además de un objetivo más fino. Muchas de las cuestiones que hoy nos preocupan son luchas defensivas o traslaciones a los marcos dados, como cuando pedimos acabar con el (sistema de ayuda social represivo) Hartz IV, que suban los salarios o que se remunicipalicen la propiedad de la vivienda. Otra cosa muy diferente es poner en cuestión la propiedad en sí. Estoy a favor de que los alquileres no suban, ¿o estoy a favor de que no haya alquileres en absoluto? ¿Pongo en cuestión el que haya una función social de los propietarios que deciden cómo viven las personas en sus casas?


Hay muchas preguntas radicales que casi no se plantean en la realidad porque las relación de fuerzas las apartan a un lado. Esa perspectiva revolucionaria puede ser recuperada en el presente a través del rodeo de la historia. Nos permite percibir este mundo de una forma muy diferente. Al mismo tiempo, tal vez es así como nos es posible articular nuestros deseos y lujurias, que en la situación actual nos parecen irreales.


SF: ¿Qué significa para tí en realidad revolución?


BA: Mi definición de revolución es muy abstracta, en ello no se diferencia de otras teorías de la revolución. Revolución no significa hacer política bajo unas condiciones predeterminadas, sino politizar uno mismo las condiciones de la política. No es preguntar cómo se puede compaginar el trabajo con la familia, sino cómo se puede acabar con el trabajo y con la familia en sí. ¿Cómo podemos organizar las tareas de otro modo? ¿Qué relaciones se pueden hacer en el lugar de las familiares o las profesionales? Esas son preguntas revolucionarias, que también se realizaron en 1917 y en 1968. En mi libro sobre la revolución, que se publicó con motivo del aniversario de los 50 y 100 años de esas olas revolucionarias, intenté recordarlas de nuevo.


SF: La revolución se consideraba muerta al menos desde la desaparición de la Unión Soviética, cuando se hablaba del fin de la historia. Ahora cada vez más personas notan que la historia en realidad no parece haberse acabado. ¿A qué se debe que un término como el de revolución sea usado más a menudo por las personas de nuevo?


BA: El libro se publicó en 2017, pero comencé mucho antes a escribirlo. En un momento en el que las revoluciones eran algo históricamente marginal. Era solo un tema importante para las ciencias sociales o la filosofía de la historia, pero no tenía nada que ver con la política. Entonces en 2011 llegaron las primaveras árabes. Con ellas aparece de repente de nuevo la revolución de una forma clásica, con la caída de un gobierno. Vivimos poco después la derrota de esos movimientos, que en parte se acomodaron relativamente rápido, en parte fueron integrados y en parte formaban parte de un bloque neoliberal y terminan en parte en la guerra civil.


SF: Has hecho muchas presentaciones de tu libro. ¿Cuál fue tu experiencia con las discusiones con el público?


BA: Aquí, yo vivo por desgracia sobre todo en Alemania, domina una impresión de que un golpe o cambios radicales de la sociedad o bien la revolución serían dominados por la derecha. Veo cómo la izquierda y también los liberales están ocupados en construir terraplenes para defenderse de los ataques de la derecha al orden de cosas. Una buena parte de la izquierda en Alemania está dominada por una melancolía específica alemana que cree que no se puede hacer nada contra la autoridad o que la masa en todo caso tiende a la derecha política. Es una atmósfera que encuentro a menudo en las salas en las que discuto. Tenemos que preguntarnos si ese sentimiento de verdad refleja la correlación de poderes y si tiene sentido esa ideología de defensa espontánea de lo existente contra los ataques de la derecha.


SF: ¿Si partimos de que todo será siempre peor se aumenta el riesgo de que todo sea peor?


BA: A la izquierda en Alemania le resulta difícil reconocer los logros propios y festejar las victorias, reflexionar sobre los propios fallos y llorar las derrotas.


SF: ¿Puedes poner un ejemplo?


BA: La izquierda en Alemania tiene muy pocos recuerdos de uno de los mayores movimientos huelguísticos de la historia de este país, la ola de huelgas entre 1990 y 1994 en Alemania del este. Se concentró sobre todo en contra del cierre de empresas, que el capital alemán había decidido por poco dinero, y fue una de las mayores y más largas olas de resistencia social autoorganizada desde la revolución de noviembre. En 1991 y 1992 tuvieron lugar 200 huelgas “salvajes” (no autorizadas). Pero la lucha contra el capital alemán se perdió. Esa derrota no se ha digerido nunca de forma completa. Solo podemos suponer, que una derrota del intento de defenderse ante los poderosos, que no ha sido penada, llorada de forma adecuada, es el motivo de decisiones posteriores de ir contra los más débiles y de identificarse con los poderosos.


El no llorar las derrotas lleva a que las derrotas se reproduzcan. De ese modo se extiende el sentimiento de que no se puede cambiar nada, a pesar de que la realidad tal vez ofrece más muestras a favor del cambio. La izquierda alemana se encuentra así como parte de un discurso general alemán que provoca la impresión una y otra vez de que la derecha fascista fuese más fuerte de lo que en realidad es. Al mismo tiempo, las fuerzas de resistencia permanecen invisibles y parecen menores de lo que son.
SF: Pero la marcha de la derecha avanza de verdad...


BA: En 2018 también hemos visto cómo hay una fuerte resistencia contra la derecha, uno que en otoño por suerte también se pudo ver en forma de cifras, cuando un cuarto de millón de personas salieron a manifestarse por las calles de Berlín en la manifestación del movimiento “unteilbar” (indisoluble). Al mismo tiempo, la izquierda se está anotando puntos en varias luchas, pensemos en el bosque Hambacher Forst, en el fuerte movimiento feminista, en las luchas contra la gentrificación o en el verano de la inmigración de 2015. Desde un tiempo a esta parte hay un gran apoyo en buena parte de la población con respecto a personas que cruzan las fronteras.


En tiempos de crisis, en los que el orden dominante, la hegemonía neoliberal, se está resquebrajando el fascismo no se puede combatir solamente defendiendo el status quo. La única posibilidad que hay de ser antifascista de forma activa es en forma de un ataque que llame las consecuencias reales de la miseria por su nombre y que no deje pasar las maniobras de despiste de la derecha. Es lo que se está viendo en los Gilets Jaunes en Francia, el movimiento de los chalecos amarillos.


SF: ¿Qué piensas sobre los Gilets Jaunes?


BA: Estuve en París para una presentación de un libro y hablé con muchas personas. Con mi francés entrecortado traté de hablar con un conductor de taxi y le pregunté lo que opinaba sobre los Gilets Jaunes. Me dijo que eran una buena idea, un concepto muy bueno. No parecía sentir la más mínima necesidad de distanciarse de la violencia, algo que conocemos en el discurso alemán. Ahí se refleja una tradición francesa, la del conocimiento de que se puede llegar a decapitar al rey. Es la experiencia de que la vicroria está en el ámbito de lo posible, que puede ser exitoso oponerse a la autoridad.


Los intelectuales críticos con los que hablé en París primero tomaron una distancia crítica para con los Gilets Jaunes, porque el movimiento parecía ser de derechas. Desde entonces éste se ha ido moviendo casa semana, sino cada día, hacia la izquierda.


SF: ¿A qué se debe eso?


BA: La respuesta instrumental sería que con el tiempo simplemente han entrado más personas de izquierdas en el movimiento. Es cierto pero no explica la vuelta a la izquierda de forma suficiente. Otra respuesta sería que en el momento en el que el movimiento se volvió más fuerte ha desarrollado también la valentía para patear hacia arriba. Fue uno de esos momentos en los que un movimiento se atreve a desafiar a los poderosos. Es un momento que requiere el reconocimiento, cuando las personas en la calle se atreven a mirar al enemigo a los ojos. Entonces ya no están limitadas a patear hacia abajo a personas que están en una situación peor. Es un momento emancipador. La valentía para patear hacia arriba es de izquierdas. La de patear hacia abajo de derechas.


SF: Pero en este momento parece que para muchos es la mejor opción patear hacia abajo. ¿Porqué?


BA: Me gustaría mostrarlo a través de un ejemplo: Un amigo mío de Austria me contó sobre una cita que tuvo. Conoció a un controlador aéreo a través de una aplicación telefónica y descubrió que era de derechas. Ya no quería tener sexo con él, pero sí seguir discutiendo. Mi amigo le explicó al controlador que los rumores sobre los inmigrantes y los refugiados no son correctos y le recordó cuánto dinero pierde el estado a través de la evasión de impuestos de las grandes empresas. El tipo no sabía muchas de estas cosas todavía y se dejó convencer en parte. Pero entonces dijo algo interesante. Incluso aunque todo lo que contase fuese cierto y las grandes empresas fueran el problema, no tendríamos ninguna posibilidad contra ellas. En el momento en que los argumentos son intercambiados se muestra algo así como una realidad afectiva: Contra los de ahí arriba no lo podemos conseguir, por eso nos dirigimos mejor contra los de ahí abajo.


SF: En tu libro sobre las revoluciones analizas sobre todo la revolución de octubre de 1917. ¿Fué una victoria o una derrota?


BA: La diferencia entre victoria y éxito, así como de derrota y fracaso que hace Enzo Traverso me parece muy útil en este sentido. Una de las experiencias básicas de los revolucionarios de 1917 fur la Comuna parisina. No querían volver a repetir la experiencia de la derrota de nuevo, dejarse masacrar por la burguesía. A ello se unió la traición de la socialdemocracia en 1914. En ese contexto se entiende el impulso de la revolución de octubre en dirección al autoritarismo y militarismo. Pero también ahí estaba el peligro de la asimilación por el adversario. En ese sentido 1917 es por una parte una victoria, porque la revolución no sufre una derrota frente al adversario. Por otro lado es un fracaso de las propias pretensiones emancipatorias, porque la sociedad, que debía nacer allí en realidad, no fue creada.


SF: Por lo menos se pudo tomar el poder del estado. En 1968 no se consiguió.


BA: Los movimientos del ´68 no consiguieron en ningún lugar dirigir revoluciones triunfadoras, pero fueron en parte exitosos, porque impusieron cambios fuertes. También a nivel económico: el ´68 y los siguientes se caracterizan por fuertes y exitosos movimientos huelguistas. Estos éxitos retrocederán en las siguientes décadas. Algo diferente ocurre en la esfera que llamamos de lo social o cultural, en la cual ocurre la transformación de las relaciones entre géneros, la liberación sexual o la caída de las instituciones viejas y autoritarias. En esto ha sido el ´68 exitoso hasta nuestros días. Sin embargo muchas de las conquistas fueron apropiadas por el neoliberalismo más tarde en una toma hostil. En el ´68 las personas lucharon porque el trabajo no fuera determinado por otros. Pero solo consiguieron imponer una parte de sus reivindicaciones. Hoy pueden decidir muchos cuándo trabajan, pero la fecha de entrega la sigue imponiendo el capital. De ese modo se convierte la autogestión en autoexplotación. En muchos ámbitos de la vida ocurre lo mismo.


SF: Describes el ´68 como un acontecimiento en el cual los cambios de los sujetos y la direfencia se encuentran en un primer plano, mientras en 1917 el foco se concentró en tomar el poder estatal. Me parece un poco simplificado, ya que como resultado del ´68 no hubo solo individualismo y sexo, sino también muchos nuevos grupos comunistas que se orientarom hacia el 1917.


BA: Es una presentación esquemática. He intentado remarcar las diferencias entre 1917 y 1968. El ´68 es en principio ambas cosas, un movimiento de repetición y uno de diferencia. Primero se conecta con el impulso de 1917, después se le vuelve la espalda. El movimiento feminista continúa primero la tradición, para después romperla y llevar a un feminismo autónomo que da la espalda a la subordinación a la contradicción principal económica. En Alemania se simboliza esto con el lanzamiento de tomates a los cadetes del SDS (que desencadenó las protestas feministas). Al mismo tiempo, tiene lugar un nuevo redogmatización en grupos comunistas, que se desarrollan a partir de la derrota de 1968, porque la revolución no llegó tan pronto como esperaban los revolucionarios. Es por ello que la cuestión de la organización se volvió a lanzar y se reorientó a los clásicos como por ejemplo Lenin o Mao. Ya que éstos habían sido exitosos. Hubo muchas tendencias contrarias, pero yo he mirado un periodo de tiempo bastante amplio. Con esta mirada algo desenfocada a un siglo aparecen momentos en la imagen que también se han mantenido por la apropiacoón neoliberal.


SF: ¿Podemos aprender algo de la apropiación del ´68?


BA: Tenemos que recuperar el valor de ir más allá de la frontera de lo permitido. Las derecha se ha apropiado de la provocación política. Se escenifican como los que rompen tabús, tratando de decir lo que no es posible decir dentro del marco del discurso. En ese sentido ellos lo que quieren es retirar las conquistas de 1968. Muchas personas de izquierda ven como su tarea confirmar los tabúes que existen o asegurarse en la mayoría casi con miedo, de que aquello que dicen permanece en el marco de lo que puede decirse. En la izquierda controla en buena parte el miedo al Shitstorm. El ´68 era en ese sentido diferente. Se trataba de la provocación, del shitstorm, de ir hacia delante y de contar con una reacción fuerte, para poder abrir algo.


SF: Y llegamos de nuevo al miedo, a la falta de valor para la revolución. Junto a la revolución está el término de las relaciones en tu obra. ¿Qué quieres decir con ello?


BA: Me he planteado la pregunta de hacia donde apuntaban las revoluciones: la de 1917 hacia la totalidad, al poder del estado, para conquistar la sociedad a partir del estado. La de 1968 de forma retrospectiva se orientaba a los sujetos, a partir de los cuales se conforma la totalidad. “Todo cambia cuando tú te cambias”. En la teoría de las sociedades y en la filosofía se llama Problema de la estructura y la acción, en el cual el pensamiento se ve atrapado. Se trata de la pregunta de si las personas hacen las estructuras o bien las estructuras determinan a las personas. Dependiendo del punto de partida es siempre un tira y afloja.


Quiero mover la mirada hacia otra cosa. No se trata ni de la totalidad ni de sujetos individuales, sino de las condiciones entre personas, sujetos, formas de vida o entre las instituciones. Se trata de lo racional, es decir, de las relaciones en sí que componen lo que llamamos sociedad. Mi esperanza es: somos exitosos en pensar en cambios sociales, así como en su realización cuando tenemos claro que no se trata de transformar a las personas ni de conquistar el estado, sino de cambiar las relaciones. El término Beziehungsweise permite tener a la vista también las relaciones entre personas que no se conocen personalmente.


SF: Revolución, las formas de las relaciones... Aún queda un término clave: la solidaridad. Ésta parece ser el punto de fuga de muchas personas en la izquierda. Lo que se debe comprender a partir de ello no está claro. También la derecha y los neoliberales hablan de solidaridad. ¿Cómo se puede evitar que se corrompa este término?


BA: La solidaridad sin la libertad de poder retirarse o de poder decir que no, no es solidaridad alguna. Lo que la derecha ofrece es un espíritu corporal, una obligación de ser leal, la homogeneización hacia el interior (de la sociedad) comprada a partir de una diferenciación hacia fuera. Y una solidaridad sin igualdad, es decir, sin la pretensión de que todas las personas que se miran frente a frente a los ojos, tampoco es solidaridad.


Si el antiracismo se limita a mandar dinero a algún sitio y de ordenar que los receptores sean agradecidos. Entonces eso es paternalismo. Tenemos pues que combinar libertad, igualdad y solidaridad. Estas son nuestras medidas críticas en las cuales podemos medir nuestra propia práctica, en la cual podemos comprobar si en las formas de relación que perseguimos alcanzar y desarrollamos en efecto se trata de relaciones solidarias.


SF: Si miramos al terreno de las relaciones, ¿no tenemos en todo caso que tratar de cambiar el estado, tal vez de tomarlo, de abolirlo... de hacer algo con ese estado?


BA: En la tradición marxista-leninista existe la idea de que hay fuerzas organizadas y conscientes que primero tomarán el estado, y con su ayuda cambiarán las bases de la sociedad, que permitirán a hacer que ese estado sea innecesario hasta que finalmente desaparezca. Volvemos la vista a un experimento de hace 70 años y constatamos que no ha funcionado demasiado bien. Algo que no solo fue el producto de las condiciones exteriores, sino de que el concepto en sí es muy problemático. Un poder de estado tiene la tendencia a organizar su propia supervivencia. Quien tiene el estado encima no se libra de él tan fácilmente.


SF: ¿Cuál es entonces la alternativa?


BA: Una alternativa es dejar el estado a un lado y hacer sus propias cosas. En el peor de los casos, esto podría ser naiv porque el poder represivo, militar y policial, es decir, la contrarevolución organizada podría ser ignorada.


Destruir el estado, así lo formula el anarquista Gustav Landauer, significa crear otras relaciones. Ya que el estado en sí es una forma de relación. Es una relación burocrática y jerárquica, en la cual las órdenes son dadas y cumplidas por gente que tienen poca influencia en la creación de dichas reglas. La pregunta es ¿qué otras relaciones se pueden crear que sustituyan a las relaciones del estado? En Chiapas y en Rojava hay campos experimentales en los cuales se trabaja con otros modelos de administración. Se trata de evitar tanto como sea posible que lo común se independice como algo ajeno sobre los individuos.


SF: Si no queremos vivir en comunidades muy reducidas, se necesitará algo así como una solidaridad institucionalizada. ¿No hay en ello el mismo riesgo de que también ésta se independice y burocratice? Mi impresión es que la izquierda antiestatal se engaña con su retórica antiestatal.


BA: Bueno las instituciones y el estado no son idénticas directamente. El estado es una construcción institucional específica con forma autoritaria, mientras que institución es tan solo una práctica que se repite de forma constante. Pero es cierto que en teoría de la democracia hay un problema en ese sentido. Si hay personas que se juntan y acuerdan cómo quieren vivir y se dan determinadas reglas entonces también querrán que dichas normas tengan una relativa validez al día siguiente sean válidas y no sean puestas en cuestión. En las reglas se esconde siempre el peligro de la independización, es decir, el peligro de que la regla no sea ya una elección propia consciente. Por una parte tenemos la necesidad de libertad, de apertura, de carencia de reglas. Por otro lado tenemos la necesidad de estabilidad y de planificación segura. Esta contradicción no se puede disolver fácilmente, tan solo podemos tratar de encontrar una manera lo más transparente posible de lidiar con ello.


Eso significaría que por un lado uno se da reglas estables y al mismo tiempo también asegurar la disposición a que las reglas estén de nuevo a disposición de la gente cuando ésta lo reclame.


La apuesta de la izquierda es ésta: con ese problema de principios y democrático podemos encontrar una mejor forma de relación que las condiciones dominantes. Podemos encontrar una forma de relacionarnos que suponga una menor dominación, que sea más democrática. Entonces las personas sabrían que esas reglas que se han dado son sus reglas y que las pueden cambiar de nuevo juntos. Entonces no serían reglas que se independizasen de una forma fría y que como mucho sean útiles a una minoría.


(La entrevista la realizó Sebastian Friedrich, antiguo redactor de kritisch-lesen.de y experto en extrema derecha: https://kritisch-lesen.de/interview/der-mut-dem-gegner-in-die-augen-zu-s...).


Por Bini Adamczak
es una teórica social y escribe sobre política, queer y revoluciones. La editorial Akal publicó en 2017 su librito “Comunismo para todxs : breve historia de cómo, al final, cambiarán las cosas”, que ha sido traducido a una docena de idiomas.

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