La primera línea de la desigual batalla de Gaza

Las protestas palestinas se han saldado con 128 muertos. Las tropas israelíes no han tenido bajas

 

Todo estaba dispuesto a las dos de la tarde del viernes en Beit Hanún, en el extremo norte de Gaza, para un nuevo baño de sangre, como el que el 14 de mayo se saldó en toda la Franja con 62 muertos y un millar de heridos por disparos de los soldados israelíes. Unos 4.000 palestinos se habían concentrado a 700 metros del sistema de alambradas, vallas y terraplenes que marcan la divisoria con Israel. Apenas un millar de jóvenes se acercaron a menos de 200 metros de las posiciones de los francotiradores, cuyo despliegue había sido reforzado la víspera por el Ejército ante el temor a un asalto masivo a la frontera. El resto eran adultos y familias con niños que se protegían bajo unos entoldados de la amenaza real de más de 30 grados a la sombra con un porcentaje de humedad el 70%.

Las humaredas causadas por decenas de neumáticos ardiendo y cometas con colas incendiarias enmarcaban el paisaje de una batalla que se repite desde hace diez semanas en distintos puntos de la línea fronteriza entre Gaza e Israel, y que ha arrojado el balance más sangriento desde la guerra que hace cuatro años devastó el enclave costero palestino. El pasado 30 de marzo estallaron las llamadas Marchas del Retorno: la reivindicación del derecho de los palestinos a regresar a las casas y tierras que tuvieron que abandonar tras el nacimiento del Estado de Israel, hace ahora 70 años. Al menos 128 manifestantes han muerto y otros tres millares han resultado heridos por munición real en la protesta.
“Venimos cada semana para hacer llegar al mundo nuestra voluntad de acabar con el bloqueo de Gaza y de que se reconozca el derecho al retorno de los palestinos”, explicaba Samir Abu Nasser, de 37 años, profesor de Física en un instituto. Rodeado de compañeros de claustro, observaba con preocupación desde una prudente distancia el lanzamiento de granadas de gases lacrimógenos contra la primera línea de manifestantes, que intentaba alcanzar la valla de separación. “La mayoría de nuestros alumnos están allí”, señalaba sombrío las humaredas.


La caída de la tarde, que marca el momento de romper el ayuno del Ramadán, pareció disipar sus temores. Pese a las proclamas de los líderes de Hamás —el movimiento islamista que gobierna de facto en Gaza desde hace 11 años— y las advertencias del Ejército israelí —que había arrojado la víspera octavillas advirtiendo del peligro de muerte que implicaba traspasar la frontera—, la protesta del último viernes del mes sagrado musulmán, en la que participaron unos 10.000 manifestantes, no figurará entre las más mortíferas de la reciente ola de marchas sobre la zona.


El Ministerio de Sanidad palestino contabilizó al menos cuatro muertos por disparos de los francotiradores, entre los que figuraba Haitham al Jamal, de 15 años, abatido cerca de Jan Yunis (sur de la Franja). También se registraron unos 600 heridos, de los que más de un centenar presentaban impacto de bala. Este fue el caso del fotógrafo de la agencia France Presse Mohamed Abed al Baba. Herido en una pierna cuando cubría la información de la protesta, iba vestido con un chaleco antibalas con la inscripción Prensa bien visible.


La enfermera Samahe Daher, de 28 años, y el técnico sanitario Mohamed Abu Kasher, de 25 años, se dirigían con sus batas blancas estampadas con la media luna roja al puesto de la ONG Sociedad Palestina de Asistencia Médica. Son los socorristas que atienden en primer lugar a los manifestantes heridos y los evacuan hasta las ambulancias. “No tenemos miedo, pero hace una semana murió de un disparo por la espalda nuestra compañera Razan Najar en la frontera de Jan Yunis”, respondían en plena concentración de Beit Hanún, al término del rezo del mediodía en las mezquitas.


La protesta recordaba la Naksa (derrota, en árabe), en el 51º aniversario de la guerra de los Seis Días que dio inicio a la ocupación de Gaza y Cisjordania, y el Día de Jerusalén, contra la anexión de Jerusalén Este aprobada por el Parlamento de Israel en 1980. Un portavoz del Ejército israelí acusó a manifestantes palestinos de haber abierto fuego contra sus tropas en el norte de la Franja de Gaza, así como del lanzamiento de granadas y artefactos explosivos contra la valla fronteriza, y de arrojar neumáticos ardiendo y cometas-bomba sobre sus posiciones. “Las tropas respondieron con medios antidisturbios y operaron de acuerdo con las reglas de enfrentamiento”, precisó el portavoz castrense, sin mencionar como en anteriores ocasiones el uso de fuego real.


La movilización continúa


En la jaima de los notables locales de Beit Hanún suscitó un cierto revuelo la presencia del diputado palestino por el distrito norte de Gaza Mushir al Masri, portavoz de Hamás en un Parlamento que lleva 12 años sin poder reunirse ante la división entre las facciones políticas. “Las protestas van a proseguir hasta que consigamos nuestros objetivos”, aseguró el parlamentario, pese a que las manifestaciones debían haber concluido el 15 de mayo y se prorrogaron hasta el último viernes de Ramadán.


Al Masri se mostró dispuesto a aceptar cualquier tipo de ayuda internacional para paliar la penuria económica del enclave, aunque se canalice sin la aprobación de la Autoridad Palestina. “Mahmud Abbas ya no nos ofrece confianza”, remachó el dirigente islamista. A su lado, el jeque y juez de paz Abu Jaled Hamdam, de 73 años, solo pensaba en regresar algún día a las tierras de Ashkelón (actual sur de Israel), de la que tuvo que salir con su familia siendo niño. “Si no vuelvo yo, lo harán mis hijos, mis nietos”

 

JUAN CARLOS SANZ
Gaza 8 JUN 2018 - 16:45 COT

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El Princesa de Asturias, a Svante Pääbo por genoma de especies extintas

Abrió un nuevo campo de investigación, la paleogenómica, que ha hecho posible conocer la evolución de numerosos grupos de organismos, entre ellos el humano, señala el jurado

 El biólogo sueco Svante Pääbo fue galardonado este miércoles en España con el premio Princesa de Asturias de investigación científica y técnica por su secuenciación del ADN de especies extintas hace miles de años, entre ellas el neandertal.

Pääbo "ha abierto un nuevo campo de investigación, la paleogenómica, que ha hecho posible conocer la evolución reciente de numerosas especies, incluida la humana", explicó el jurado de estos premios en su acta.

Con un trabajo iniciado en los años 80 analizando momias egipcias, desarrolló "métodos precisos para el estudio del ADN antiguo que han permitido la recuperación y el análisis del genoma de especies desaparecidas hace cientos de miles de años", abundó el fallo.

Nacido en Estocolmo en 1955, uno de sus principales logros fue la secuenciación completa del hombre de neandertal, aparecido hace 200 mil años y extinguido hace 30 mil, cuyos hallazgos definitivos publicó en marzo de 2013.

Su metodología para estudiar el ADN antiguo, una tarea difícil debido a la degradación y los cambios químicos que sufre a través de los años, "ha sido utilizada para el estudio de la filogenia y la genética de poblaciones de animales extinguidos, como los mamuts, los perezosos terrestres, los osos cavernarios y los moas", antiguos pájaros neozelandeses, explicó la Fundación Princesa de Asturias.

Graduado en historia de la ciencia y medicina en la Universidad de Uppsala y doctorado en biología celular, sus estudios hallaron que dos por ciento del genoma de los humanos modernos no africanos proceden del neandertal, detectando que el cruce de ambas especies pudo darse antes de que el hombre moderno saliera de África.

El biólogo sueco, que publicó en 2014 el libro El hombre de Neandertal, en busca de genomas perdidos, en el que narra en clave personal sus descubrimientos, también halló un nuevo homínido (humanos modernos y sus antepasados), conocido como denisovano, por la cueva donde se encontraron sus restos.

Actualmente profesor de biología molecular evolutiva en la Universidad de Leipzig y director del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva de esa ciudad alemana, Pääbo recibió doctorados honorarios de distintas universidades y varios premios en Estados Unidos y otros países.

El de Investigación Científica es el séptimo galardón de los ocho que concede anualmente la fundación Princesa de Asturias desde 1981 y que son considerados los Nobel del mundo iberoamericano.

El año anterior, el galardón fue para los artífices de la detección de las ondas gravitacionales, los físicos estadunidenses Rainer Weiss, Kip Thorne y Barry Barish, además de la agrupación LIGO.

Dotados con unos 59 mil dólares y una escultura creada por Joan Miró, los premios distinguen a personas o instituciones relevantes en diversos ámbitos.

En esta edición, se adjudicaron galardones al cineasta estadunidense Martin Scorsese, en artes; a la periodista mexicana Alma Guillermoprieto, en comunicación y humanidades, y a la ONG keniana Amref Health Africa, en cooperación internacional.

También a los alpinistas italiano Reinhold Messner y polaco Krzysztof Wielicki, en deportes; a la escritora francesa de novela negra Fred Vargas, en letras, y al filósofo estadunidense Michael Sandel, en ciencias sociales.

Los premios serán entregados en octubre en una ceremonia en Oviedo, sede de la Fundación Princesa de Asturias.

 

“En mi país todos hemos sido atravesados por la violencia”

La directora, que sufrió el asesinato de su padre, imaginó una ficción a partir de esa experiencia traumática. “Fui adolescente en los 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes”, cuenta.

Paula, una chica universitaria interesada en la fotografía, regresa a casa luego de un día de clases como cualquier otro junto a su padre, profesor en esas mismas aulas. La relación parece muy cercana y, a pesar de que nadie lo dirá, tal vez Paula sea la favorita entre esos dos hijos que ya han llegado a las puertas de la adultez. El sonido no demasiado lejano de una moto a alta velocidad anticipa lo peor: cuatro o cinco disparos certeros acaban con la vida del hombre, delante de las ventanas de su casa y lo ojos de su hija. La sangre en el pavimento es, al mismo tiempo, el testigo y la prueba indiscutible de un nuevo acto de violencia en Medellín. Esa misma ciudad vio nacer hace 37 años a la realizadora Laura Mora, cuyo segundo largometraje –que viene de recorrer una gran cantidad de festivales de cine desde su estreno en Toronto y este jueves se lanzará comercialmente en nuestro país– es dueño del más rotundo y doloroso de los elementos autobiográficos: su padre fue ejecutado por sicarios en esas mismas calles que ahora la cámara registra con los modos de la ficción, pero un pie firmemente apoyado en la realidad.


“Matar a Jesús nace de las reflexiones que tuve luego del asesinato de mi padre, en el año 2002, aquí en Medellín”, afirma la voz de Laura Mora del otro lado, en comunicación con Páginai12. “En ese momento yo tenía 22 años. A pesar de la cercanía con la violencia (en Colombia creo que todos hemos sido atravesados por ella, directa o indirectamente), la verdad es que no pude escribir nada sobre mi papá durante mucho tiempo: era demasiado complejo y doloroso. La comunidad académica, los amigos de mi padre, me decían que lo hiciera, que publicara un artículo, pero lo cierto es que no podía. De alguna manera, ese silencio mío se transformará en el silencio de la protagonista de la película. Dos años después del asesinato me fui a vivir a Australia y estando allí tuve un sueño. En él estaba sobre una especie de montaña mirando hacia la ciudad y un chico que se sienta al lado mío comienza a conversar. Finalmente, me dice ‘Yo me llamo Jesús y maté a su papá’. Serían las dos o tres de la mañana cuando desperté y comencé a escribir una descripción de ese personaje, unas cuarenta páginas de corrido. Es allí donde nace la historia y lo que hay de realidad en la película es el dolor, la falta de justicia y de legalidad: nunca supimos bien qué pasó con mi padre”.


En Matar a Jesús la imagen de Medellín vista desde la altura, en un lugar similar al que la directora describe a partir del sueño, se transforma en sitio de encuentro destacado entre Jesús y Paula, el victimario y la hija de la víctima, el primero de ellos absolutamente inconsciente de quién es en realidad esa jovencita algo retraída pero implacable a la hora de perseguir sus deseos. “A diferencia también de lo que ocurre en la película, yo no estaba al lado de mi padre cuando ocurrió el hecho y nunca conocí al sicario. Es ficción”, destaca Mora ante la posibilidad de la confusión, nunca lejana en la mente de algunos espectadores. “Otra aclaración: nunca sentí que el personaje del sueño tuviera algo místico o premonitorio. En lo que tiene que ver con los sueños tiendo a ser más freudiana que cualquier otra cosa y creo que fue mi inconsciente poniéndole un rostro y un nombre a aquel a quien nunca iba a poder conocer, a resumir en él un montón de cosas que me inquietan como ser humano y que tienen que ver con esta sociedad tan desigual, tan injusta, tan excluyente. Finalmente, aquello con lo que crecí y fui educada –no excluir, la idea de horizontalidad, del reconocimiento del otro– fue una obsesión en la educación que me dio mi padre y eso fue lo que me permitió indagar qué pasa cuando el enemigo puede ser humanizado, cuando es incómodamente parecido a uno mismo”.
–¿Cómo fue el paso de ese texto seminal a la escritura del guion del film?


–Ese texto y otros que vendrían después se llamaban “Conversaciones con Jesús” y fueron escritos sin ninguna pretensión de convertirlos en una película. Eran más bien algo catártico. Simplemente tenía esas conversaciones imaginarias con ese asesino, un chico de mi edad. Pero luego de un tiempo empecé a ver que había algo interesante, un relato fuerte que tenía que ver con cuestionar un poco el sistema en el que vivimos, pero a través de la intimidad. Comencé a estudiar cine poco antes de irme a Australia y allí conseguí entrar en la universidad. Sabía que había una película posible pero no me animaba y entonces dejé el guion a un lado. A veces me sentía culpable ante la posibilidad de exponerme a mí misma y a mi familia. Pero muchas otras veces quise “matar a Jesús”. En 2012 llamé a Alonso Torres, un gran guionista y gran amigo -a quien también le mataron a alguien cercano, un hermano- y le mandé los textos originales. El me devolvió el llamado y me dijo que ahí había una historia que valía la pena ser contada y finalmente me ayudó a separar la realidad de la ficción, a aconsejarme. Yo me oponía mucho a la idea de escribir el asesinato del padre, porque de alguna manera tenía que partir de algo que había oído. Pero sin eso no había película posible.


–Durante los últimos años se han realizado muchas películas latinoamericanas con temáticas ligadas a la violencia social y a la idea de venganza personal. Recientemente, por ejemplo, el film Cocote, del dominicano Nelson Carlo de Los Santos, tiene un punto de partida similar al de su película, aunque el camino que recorre es casi inverso.


–Me gusta muchísimo Cocote y soy amiga del director, además. Creo que ahí influyen un montón las historias de violencia, algo que, si bien termina siendo un lenguaje común en toda Latinoamérica (no es casualidad que sigamos teniendo el récord mundial de muertes violentas), las particularidades de cada país hacen que las historias sean diferentes. Sin lugar a duda, en Colombia tenemos una historia de sesenta años de venganza y aniquilación continua. Lo de los mensajes en el cine no es lo que me gusta, pero sí la idea de reflexionar y hacerse preguntas. Y aquí me ha pasado que mucha gente esperaba que el final de Matar a Jesús fuese el final de Cocote. Hace poco fui a ver la película con unos chicos y estaban indignados con el final (risas). Pero mi idea era precisamente acabar con el dispositivo de venganza.


–Otro elemento interesante en su film, aunque algo secundario, es el componente religioso que envuelve al personaje de Jesús.


–La historia transcurre en diciembre, algo que para mí era muy importante: Colombia es el segundo país más católico del mundo y, a su vez, el más violento, una terrible contradicción. La institucionalidad está tan caída que a lo único que estos chicos le temen es a ser juzgados después de la muerte. Entonces cometen toda esa gran cantidad de irresponsabilidades en contra del otro sabiendo que jamás serán juzgados aquí, sino que le pagarán luego a ese ser etéreo, que ellos reconocen como la máxima autoridad. Y eso a mí me parece terrible, porque ha construido parte de la tragedia, esa tenaz irresponsabilidad con el otro y con uno mismo que parte de ese relato religioso. Hay una escena en la cual Jesús llega con Paula a la casa de su familia y están ahí cantando una novena. Y eso lo hacen todas las familias colombianas, nueve días antes del nacimiento de Jesús. Finalmente, desde luego, está el hecho de que el personaje se llama Jesús. Y el título Matar a Jesús, que fue un costo comercial que nos estábamos jugando. Mucha gente no fue a ver la película por el título.


–Hay otra escena muy impactante, que funciona como elemento literal y al mismo tiempo metafórico respecto de la violencia inherente a la sociedad de Medellín: un grupo de chicos practica tiro con diferentes armas.


–Me gusta esa secuencia porque ocurren muchas cosas. Comienza con Paula sumergida en el río, con toda esa tensión sexual. Crecí en una generación muy azotada por la violencia. Fui adolescente en los años 90, en una ciudad heredada por el famoso Cartel de Medellín, una sociedad donde había chicos armados desde muy jóvenes. Cuando regresé a Colombia vi muchos cambios y pensé que eso también había cambiado. Pero cuando comencé nuevamente a habitar esos lugares me di cuenta de que la ciudad, en términos de comportamiento, no había variado mucho. Y los jóvenes seguían teniendo acceso a las armas de manera muy sencilla. Por un lado, me interesaba mostrar eso, ese juego tan cruel. Por el otro, por más raro que suene, esa es una de las escenas más autobiográficas de la película. En esos días, luego de la muerte de mi papá, salía mucho con chicos a parchar a los ríos y me tocó muchas veces ver pelados muy armados. Incluso me enseñaron a disparar. Quería incluir una escena alrededor de esa idea y mostrar cuán expuesta está ella, en ese mundo tan masculino.


–Allí también aparece la estructura machista, fuertemente pautada por códigos y comportamientos.


–Súper machista. Crecí rodeada de hombres, soy la única hija mujer. Pero los hombres de mi familia son maravillosos, progresistas, abiertos, cero machistas, y me han celebrado como mujer toda la vida. Y por mi personalidad, porque nunca fui la chica típica, por lo que me gustaba (el punk, ir a conciertos, fumar marihuana) estuve siempre rodeada de hombres. Y fue un golpe fuerte el darme cuenta de que no todos los hombres iban a ser como los de mi familia.


–¿Fue difícil hallar a los protagonistas de la película, ambos sin experiencia actoral previa?


–Tenía claro que no quería trabajar con actores profesionales, sino construir a los personajes a partir de las vivencias y experiencias propias, de cierta honestidad opuesta a la construcción desde cero a nivel actoral. Había un tema fundamental, que era el de las edades: la juventud narra una parte importante de la tragedia en esta historia. Y que además fueran de Medellín: el lenguaje también era importante, un lenguaje donde hay mucha violencia, un uso callejero y joven. En Colombia hay una larga tradición a la hora de trabajar con actores no profesionales y así fue como hice todos mis cortometrajes. Películas como Rodrigo D: No futuro, de Víctor Gaviria, me han influenciado mucho. Fue un casting largo en el cual recorrimos la ciudad yendo a los lugares donde creíamos que podíamos encontrar a estos chicos. El personaje de Paula era más bien de la universidad pública, de ciertos parques y conciertos, de ciertos eventos culturales, mientras que Jesús era más del centro de la ciudad, de determinados barrios y del contacto con las motos. Casualmente, a los dos los hallamos un día en el que no estábamos haciendo casting. A Natasha Jaramillo la vi en el Museo de Arte Moderno. Yo había ido a ver un documental de Luis Ospina y ella estaba ahí; me recordó mucho a mí misma. La estuve mirando durante toda la película y en un momento se fue y la perdí. Fui repetidamente al museo, pero no volví a encontrarla. Hasta que un día iba muy relajada con mi novio por el centro de Medellín y ella pasó en bicicleta. Corrí hasta alcanzarla y le dije que hacía dos meses que la estaba buscando. Fue difícil lograr que aceptara, pero finalmente lo logré. A Giovanny Rodríguez lo vio una de mis asistentes tomando una cerveza y también se asustó mucho cuando le propuse actuar en la película. Acababa de salir de la cárcel y tenía miedo de que fuéramos de la policía secreta o algo así. Giovanny dijo una frase cuando fue a la primera entrevista: “Hay veces en las que me siento muy cansado de la vida”. Y esa es una idea que siempre estuvo en el guion, la de alguien joven que ya ha vivido todas las vidas. Fueron dos meses de ensayos antes de comenzar a rodar. Les conté la historia como si fuese un cuento y ellos la llenaban de vida. La película fue finalmente filmada en orden cronológico, algo difícil en términos de producción pero que fue esencial para lograr las emociones que deseábamos.


–Las noticias que llegan a la Argentina y al mundo respecto de Medellín afirman que los niveles de violencia cotidiana han bajado considerablemente. Más allá de los números oficiales, ¿siente que esto es efectivamente así?


–Los números han bajado, es cierto. Pero la gente relaciona siempre la violencia de Medellín con la era de Escobar, durante los 80 y comienzos de los 90. Mi película no es de esa época. Concretamente, el asesinato de mi papá fue en el año 2002; es decir, no estuvo ligado al fenómeno del Cartel de Medellín, al menos no de manera directa. Hubo una serie de fenómenos sociales muy interesantes a partir de 2005, gracias a una alcaldía muy transformadora de la ciudad. Los niveles de violencia bajaron, sin embargo, seguimos siendo una ciudad increíblemente violenta. Y muy contradictoria, porque tiene una inversión social muy importante, muy alta, con cambios en la educación y el urbanismo que han afectado muy positivamente a la ciudad. Pero ese fenómeno de ferocidad nos penetró de una manera tan profunda que seguimos siendo muy violentos. Si mal no recuerdo, el año pasado hubo unos 350, 400 asesinatos de jóvenes, una cifra nada menor. Medellín es una ciudad en la cual la institucionalidad no es respetada, donde hay otros tipos de violencia como la extorsión o la exclusión permanente, por no pertenecer a un estrato social. Creo que esa también es una forma de violencia terrible. Habitamos la ciudad de una manera muy violenta, no miramos al otro. Creo que esa violencia está ligada a la idiosincrasia colombiana en general, pero es muy particular en el caso Medellín.

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Epidémica mega-corrupción del Partido Popular español defenestra al presidente Rajoy

Antecedentes: Llevo 11 años analizando la legendaria mega-corrupción del Partido Popular (PP) y sus premiados blanqueadores literarios tanto en España como en sus añejas colonias de Latinoamérica (LA).

El neoliberalismo del PP español, en la fase aciaga del fiscalista José María Aznar López, estuvo íntimamente vinculado a Israel, con el Partido Likud, y al binomio Texas/Florida, con el Partido Republicano de los Bush (http://bit.ly/2HdFQwc).

Rodrigo Rato, segundo de a bordo del PP con Aznar, huyó del Titanic financiero del FMI (http://bit.ly/2LR0fdQ) que expuso sus ligas delincuenciales con el Banco Santander (http://bit.ly/2kH9nW9). Más tarde, Rodrigo Rato, ex director del FMI, fue enjuiciado por lavado (http://bit.ly/2ss93yF).

La aznarización de la petrolera/gasera Repsol desembocó en un desastre en Sudamérica y en una ganga en México (http://bit.ly/2xIbulI), seguido del colapso inmobiliario aznarista (http://bit.ly/2xBK6pw).

El neoliberalismo trasnacional español incubó el derrumbe delictivo de Antonio Solá, estratega (sic) del PP (http://bit.ly/2LhnrRu).

Como cereza del putrefacto pastel, “los papeles Panamá de Vargas Llosa, gran aliado literario del PP”, expusieron el blanqueo neoliberal imperfecto en los paraísos fiscales (http://bit.ly/2LUweKg), sin contar los escandalosos y dolosos Paradise Papers (http://bit.ly/2Jl0Whj).

Hechos: Por primera vez en la historia de España, Mariano Rajoy fue defenestrado por una moción de censura en el Parlamento por su rival, Pedro Sánchez, quien con solamente 84 escaños del total de 350 consiguió atraer los votos de los nacionalistas vascos y los separatistas catalanes.

Pedro Sánchez –madrileño y economista proeuropeo de 46 años que promete mejorar las relaciones con Cataluña y quitar las trabas sociales de Rajoy– fue entronizado como nuevo presidente en forma apretada con 188 votos en favor, 169 en contra y una abstención, lo cual presagia un frágil gobierno de corta-duración y elecciones adelantadas.

La noticia no es que cayera Rajoy –abogado registrador catastral de 63 años y uno de los políticos de mayor duración en Europa– ni que saliera mancillado su PP, que opera más bien como un cártel financierista, sino que tardó demasiado en sucumbir.

La basura no cabía debajo del tapete de lujo y había desbordado el edificio entero que lo contenía. Ya no cabían los putrefactos cadáveres en el clóset del fétido edificio del PP convertido en un cementerio nacional.

Quizá la mejor frase que profirió en su vida el presidente Rajoy haya sido que entregar el petróleo a extranjeros es de un país de quinta (http://bit.ly/2LSkyrr), lo cual no aplicó al colonizado “México neoliberal itamita”.

La gota que derramó su alberca de mega-corrupción fue el caso Gürtel que, según la BBC, es la mayor trama de corrupción de la España democrática con su red de empresas (¡súper-sic!) que conseguían contratos de todo tipo de administraciones gobernadas por el PP en diversas partes de España, a cambio de sobornos de los cargos públicos responsables de decidir sobre esos contratos que incluso servían para financiar actos de campaña y otras gestiones, de acuerdo a la justicia española” (https://bbc.in/2spyRMa).

El portal Plural expone la serie de muertes (Nota: ya van 6 hasta ayer), suicidios y accidentes (sic) derivados del caso Gürtel (http://bit.ly/2HgzPyD), traducción en alemán del apellido Correa, del empresario Francisco, y cuya investigación fue iniciada por la Fiscalía Anticorrupción.

The New York Times (NYT) comenta que Rajoy fue decapitado, no por su incapacidad en resolver el conflicto catalán, sino por un añejo y penetrante problema que ha plagado la política española: la corrupción.
Así las cosas, el PP “se convirtió en el primer grupo político español en ser sentenciado por operar fondos de soborno ( slush funds)”, lo cual obliga a Luis Bárcenas, anterior tesorero de Rajoy, a pagar una multa y a su encarcelamiento por 33 años.

El caso Bárcenas, derivación del caso Gürtel, que contaba con una contabilidad subterránea (sin declarar) del PP con recepción de donativos ilegales de constructoras (sic) y entrega de dinero negro a los dirigentes.

Según NYT, la Corte Nacional de España sentenció a otros 28 (¡súper-sic!) empresarios y políticos quienes recibieron más de 300 años (¡súper-sic!) en sentencias combinadas de cárcel por haberse beneficiado de un esquema de sobornos a cambio de contratos (https://nyti.ms/2Lcjlda).

NYT, de proclividad eurófoba debido a sus nexos con el euro-nihilista George Soros (http://bit.ly/2J2gM0K), da vuelo al caos en el corazón europeo cuando la asunción de Pedro Sánchez se gestaba “el mismo día del retorno del nuevo gobierno antiestablishment en Italia, cuando Gran Bretaña abandona la UE, Polonia y Hungría reculan en sus democracias, y EU libra una guerra comercial contra sus aliados europeos”.

A diferencia de Italia (http://bit.ly/2LKwjjy), hasta ahora nadie en España –de sus cuatro partidos principales (PP/Ciudadanos/PSOE/Podemos) que liquidaron su bipartidismo tradicional– pone en tela de juicio su membresía en la eurozona, de la cual es su cuarta principal economía, ni tampoco existe patente xenofobia contra la migración.

Conclusión: Solía decir Suetonio que la corrupción de los mejores (sic) es lo peor. ¿A que equivaldrá, entonces, la corrupción de los peores y su kakistocracia?

Existe un portentoso proverbio árabe sobre quienes vociferan contra la corrupción desde su obscena inmoralidad: quien tenga la casa de vidrio no debe arrojar piedras, como es el caso del PSOE (Partido Socialista Obrero Español), hoy sucesor del mefítico PP.

El portal libremercado expone la hipocresía del flamante presidente PS cuando el PSOE acumula cientos de casos (¡súper-sic!) de corrupción (http://bit.ly/2J8OxcR).

La corrupción del PSOE, partido travesti neoliberal, implica también a Felipe González Márquez (¡durante 14 años!; http://bit.ly/2kN5NKl) y a Rodríguez Zapatero.

Es tan desvergonzado Felipe González Márquez que llega hasta pretender que la corrupción en España es un descuido generalizado (http://bit.ly/2HfCadf). ¡Pues se pasan de descuidados! ¿Y quién será el capacitado a cuidar la hacienda pública y a no pervertir a las instituciones?

Debido a los vasos comunicantes de los libres flujos de capitales del modelo neoliberal financierista y a la desregulación en sus paraísos fiscales piratas, la metastásica mega-corrupción española impacta a sus viejas colonias en LA, como es el caso específico del “México neoliberal itamita”: desde sus trasnacionales bancarias, como Santander con su literato fascista de Televisa (http://bit.ly/2Hfqh6X) en su seno (http://hyperurl.co/xt6zsm), constructoras como la pestilente OHL (http://bit.ly/2xzynru), Repsol (donde presuntamente se despachó con la cuchara grande Felipe Calderón), Telefónica (donde operó el filosionista Chicago Boy Francisco Gil Díaz) etcétera.

Lo peor de todo, en medio de la contagiosa epidemia trasnacional de mega-corrupción en España, es que sus políticos y sus aliados literarios en LA todavía se atreven a pontificar a sus ex colonias.

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Domingo, 03 Junio 2018 06:07

Mahates y el son de negros

Mahates y el son de negros

El sentimiento y la solidaridad en una comunidad caribeña colombiana

La vida nos enseña que quienes menos tienen son quienes más dan. En Mahates, Bolívar (Colombia), los cimarrones del son de negros nos dieron todo lo que tenían, que es mucho. Sobre todo nos entregaron su sonrisa, su arte y su pasión: el baile del son de negros.


Las historias casi nunca acaban como uno piensa. Son tantas las circunstancias que nos median que no podemos tener el control de las múltiples situaciones que nos podemos encontrar. Por suerte, todavía tenemos capacidad de sorprendernos y comprobar cómo en nuestro recorrido siempre es más lo que recibimos que lo que damos.


Por eso escribo esto, para intentar devolver a esa comunidad caribeña algo de lo que me llevé, nos llevamos, cuando nos invitaron a compartir. Mahates es un municipio del departamento de Bolívar perdido en un mapa donde se pierden territorios e identidades y que solamente salen a la luz cuando sucede algo extraordinario. Pero lo realmente extraordinario son sus gentes, encontradas en una tierra a la que están unidas por las raíces de la historia, de la tradición y de la lucha.


Llegamos allá invitados por Wilfran Barrios, líder del grupo Atabaques. Quería que pusiéramos en práctica alguno de los talleres que componen nuestro proyecto de investigación interinstitucional, UTadeo – Uniminuto, “Pedagogía, arte y ciudadanía”. Mis compañeras, Beatriz Múnera y María Fernanda Peña, y compañero, Carlos E. Sanabria, ya habían estado allá en otras ocasiones cooperando con diversas actividades. Para mí, era la primera vez. Todo un reto.


La madrugada había estado lluviosa y la mañana nos recibía con las huellas del agua sobre la tierra en forma de charcos. Agua para la existencia y la resistencia. Una casa al borde de la carretera nos abrió sus puertas para entrar en sus vidas. La casa se agrandaba en su interior con un patio que hacía las veces de comedor comunitario y de escenario vital. Sus vidas agrandaban las nuestras según les íbamos conociendo.


Con toda amabilidad y sin dobleces nos invitaron a desayunar para ir abriendo boca a lo que vendría después. Fueron habilitando el porche de la entrada para convertirlo en un espacio de reunión. Colgaron una tela en forma de toldo para cubrir el lugar, aparecieron varias decenas de sillas, colocaron una pantalla blanca, una mesa con un computador y un proyector.


En pocos minutos aquello se llenó, unas sesenta personas esperaban pacientemente con una sonrisa en los labios. Ya no tenía excusa, estaba el espacio, el material y lo más importante: la gente. Prestaban toda la atención aguardando a ver qué les iba a enseñar. No tenía claro que pudiera siquiera ilustrarles en algo. Tamaña responsabilidad me situaba como el actor ante el público del teatro el día del estreno o como el portero de fútbol ante el penalti en una final de copa con el estadio a rebosar.


Grandes y pequeños, ellas y ellos habían llegado hasta allí convocados por el gestor cultural del municipio y anfitrión en este evento. Todo el mundo había colaborado para preparar el escenario, y niñas, niños y personas adultas eran los verdaderos protagonistas de la historia.


Mientras le iba dando vueltas a cómo abordar mi charla elegí un partenaire de entre ese grupo de seres expectantes. JF, siete años, tímido, quiere ser futbolista, tiene unos ojos grandes negros y almendrados y una sonrisa de piñón que le cubre media cara. Él sería mi cómplice en este encuentro de comunidad para compartir y conversar sobre ciudadanías. Esas identidades otras eran una parte del proyecto utópico que nos inventamos hace año y medio para construir tejido social desde las pedagogías, distintas, que rompieran, como hoy, el salón de clases; las ciudadanías, diversas, incluyentes y universales, y el arte, los artes propios de las culturas populares.


Por suerte contaba con la caja mágica, herramienta que era sostenida por mi joven ayudante como si fuera el tesoro más preciado. Esa urna nos sirvió para romper un hielo que la temperatura del día y el calor de todas y cada una de las personas allí reunidas hubieran derretido de haber existido. El interés y la curiosidad por saber su contenido nos juntaron e hicieron que siguieran mi conversación con atención.


La pequeña caja de madera era el primer paso para conocernos y reconocerNOS. Para hablar de quiénes somos, de cómo estar en comunidad nos permite ser y porqué es necesario saberse importante a pesar de lo pequeños que somos en un universo casi infinito. Todo ello para tomar conciencia y no ser considerados “los nadies” de la historia, porque SOMOS alguien, mucho más que las balas que nos matan. Las palabras se van juntando con las canciones para respaldar las propuestas.


Luis Pastor nos coreaba “En las fronteras del mundo”:


“Soy tú, soy él… y muchos que no conozco / en las fronteras del mundo / (…) Nosotros y todos ellos / esclavos del nuevo siglo / obligados al destierro / (…) Acuarela de colores / humano de muchas razas / olor de muchos sabores / (…) Soy tú, soy él…” Y ellas.


Para seguir luchando para transformar realidades y cambiar los imaginarios, por dignidad, por el buen vivir con nosotras y nosotros mismos, con los demás y con la madre Tierra. Para continuar soñando la utopía y buscando el cambio social que haga que otro mundo sea posible y mejor para las mayorías que ahora están en minoría.


Para soñar y compartir los sueños, las ilusiones y las esperanzas, nos cantaba Sam Cooke de ese cambio por venir:


“Vivir es muy duro, pero tengo miedo de morir / Porque yo no sé qué hay más allá del cielo / Ha sido mucho el tiempo en llegar, un largo tiempo en llegar, / Pero yo sé que un cambio va a venir”.


Reconociendo que estamos, que tenemos nuestro lugar en el mundo y que en este planeta el Sur también existe, como escribiera Benedetti y recitara Serrat. Existimos y resistimos, con sueños eternos de deseos incumplidos pero con las esperanzas siempre vivas:


“pero aquí abajo, abajo / cerca de las raíces / es donde la memoria / ningún recuerdo omite / y hay quienes se desmueren / y hay quienes se desviven / y así entre todos logran / lo que era un imposible / que todo el mundo sepa / que el Sur también existe.”


Buscando la pregunta para encontrarnos, porque respuestas hay muchas pero lo que nos hacen falta son preguntas, preguntas que sirvan a muchas respuestas. Y que éstas no sean las que nos venden sino las que queramos comprar, para creer en lo que queramos creer: “Mi reino por una pregunta”


Para terminar, José Saramago nos cuenta esa bella y mínima historia de la flor más grande del mundo:


“¿Y si las historias para niños fueran de lectura obligatoria para los adultos? ¿Seríamos realmente capaces de aprender lo que, desde hace tanto tiempo venimos enseñando?”
Hasta ahí lo poco que les tenía para mostrar. Mantuvieron la atención con juicio hasta que el proyector se apagó, a pesar del olor a comida que había invadido el aire. Se fundió a negro la luz del proyector y se encendió la de las ganas de almorzar. A partir de ese momento, la desbandada. Volvimos al patio a degustar lo que nos alimentaría el estómago: un sancocho comunitario cocinado a fuego lento por Ana Beltrán y agua panela para beber. El alimento para el espíritu vendría después.


En Mahates, Bolívar, el son de negros es la vida. Este municipio, fundado en abril de 1533 por el mismo que fundara Cartagena de Indias, es conocido hoy, más que por su historia pasada, por su historia de futuro. En ella se radica “Cimarrones de Mahates”, una agrupación de son de negros en la que se juntan la tradición de pescadores del atlántico con la música, el canto y el baile que recogen su coraje y dignidad.


Mahates es un palenque, un refugio de y para cimarrones, aquellas personas que huían de la esclavitud. Es una comunidad que conserva las memorias de las luchas negras, de las resistencias y de la búsqueda de la libertad. Una emancipación expresada con rebeldía en el son de negros “una declaración de orgullo, de gozo, una celebración de la vida, la música y el movimiento”.


Los músicos y bailarines del son de negros “SON”, de ser, de sonido y de ritmo. Lo llevan en la sangre y lo expresan con una corporalidad y una estética que asombra a quienes los ven y escuchan.


En la danza del son de negros solamente hay hombres, género mayoritario entre los esclavos. Pero uno de ellos se disfraza para representar a una mujer, la “Guillermina”. En el son de negros se conjugan las artes y la vida, una cultura popular de resistencia y para la existencia. Como dicen en el grupo Atabaques: “La danza es para nosotros la mejor manera de reivindicar nuestro ser individual y colectivo, es nuestra manera particular de resistir, de crear y recrear nuestras realidades, en este espacio; como legan los indígenas koguis en su saber popular; bailamos para no morir.”


Los tambores, las guacharacas y las tablas, una especie de clave, ponen los sonidos que acompañan a las voces que narran sus historias. En el son de negros se juntan el baile, la danza, la música, la literatura, el teatro y las artes plásticas. Baile como movimiento libre de los bailarines y danza como coreografía dirigida por el cacique del grupo. Los ritmos de la rama de tamarindo, del bullerengue o de los versos componen unas interpretaciones nacidas en las almas y los corazones de estos herederos del África: el maestro Eugenio Ospino es la voz y la memoria, Álvaro Beltrán, nuestro anfitrión, es la dirección artística y la gestión cultural, Pacho Sarabia es la historia y el mencionado Wilfran y sus atabaques le ponen la vida a difundir todo esto. Sin olvidar, por supuesto, a ese maravilloso grupo de bailarines, los mayores y los más pequeños.


Una comunidad que se caracteriza, como muchas otras a lo largo y ancho de este país, por las ganas y el sentimiento con que le apuestan a lo que hacen. Y sobre todo, la alegría, una felicidad representada en una sonrisa de dientes blancos que resaltan más bajo esa mano de polvo negro con el que se pintan. Resistir frente a la esclavitud de la modernidad, contra la exclusión, haciendo de su color bandera y de su identidad fortaleza. Cultura como expresión de su condición, sin aceptarla ni someterse, sino para reivindicarla y expresar su independencia y libertad.


Esto es un pequeño y subjetivo resumen de lo que nos dieron en esta visita. Hago aquí un reconocimiento muy especial a todas las personas que nos acompañaron, las aquí mencionadas y las que no aparecen pero que, igualmente, nos dieron lo que tenían.


Para quienes esto lean, espero que hayan podido viajar con la imaginación hasta aquel lugar, que se les haya dibujado una sonrisa en el rostro o que una lágrima haya mojado sus mejillas. Y si no, pónganle música a su vida, bailen al ritmo del son de negros.


La rama del tamarindo

Publicado enColombia
Jueves, 31 Mayo 2018 05:54

Escuela de gladiadores

Escuela de gladiadores

En la visión histórica de la izquierda dos eran los fulcros de constitución de un sujeto político transformador: la fábrica y la universidad, cuya alianza buscaba el marxismo como detonante de la revolución. La fábrica porque era el lugar común de la explotación económica y, por lo tanto, de la toma de conciencia y de la concertación sindical. La universidad porque era el lugar común donde se daban cita la juventud y el saber, fusión modernísima que constituye desde el principio un explosivo oxímoron.


Hasta 1789 la juventud era guerrera, pero no sabia, y su participación en la guerra aseguraba más bien el recambio de un modelo estable y sin variaciones. Desde 1789, cuando un grupito de imberbes letrados derriba la monarquía absoluta, la juventud pasa a formar parte de la regla del cambio, el cual forma parte intrínseca, a su vez, del imaginario social occidental. Desde Sócrates, por otra parte, el saber es una amenaza para los que se resisten a él (al cambio) y su relación con el poder una peripecia pugnaz de asimilación y subversión.


En las sociedades antiguas o de ancien régime, en efecto, la juventud y el saber se habían mantenido cuidadosamente separadas, como una combinación potencialmente amenazadora para la estabilidad social. La Universidad es su unión. Lo es ya en la Edad Media, cuando surgen las primeras comunidades docentes (baste pensar en los goliardos y en su rebelión letrada contra la religión y los gobiernos) y lo es sobre todo en el siglo XX, cuando por primera vez todas las clases sociales, así como las mujeres, acceden a la Universidad. Para que nos hagamos una idea: en 1920 Francia cuenta con 50.000 estudiantes  universitarios; en 1987 esa cifra se eleva a un millón. Incluso España, siempre con retraso, pasa en ese período de 23.000 a 650.000 matrículas universitarias.

La Universidad pone al alcance de la juventud todo el saber acumulado de la humanidad, conservado y renovado al margen de los intereses de clase, las guerras y los vaivenes del poder. Si esta combinación ha sido fuente de cambio durante el último siglo es precisamente porque ha sido la Universidad la que ha intervenido en la sociedad y no al revés; porque la Universidad no ha sido un reflejo sumiso de la sociedad y sus servidumbres económicas sino porque, al contrario, la sociedad misma se ha transformado desde la Universidad; y no por casualidad –añadamos– desde las disciplinas más humanísticas. Los jóvenes, receptores subversivos de una tradición de conocimiento, hacían progresar las ciencias en el interior del campus al tiempo que desde él asaltaban en el exterior –y moldeaban de nuevo– las relaciones políticas y sociales. Esta “regla de cambio” alcanzó su colofón en la primavera –no sólo francesa– de 1968.


Hoy eso ya no es posible. La fábrica ha dejado de ser la matriz de los sujetos colectivos y la fragua de un “proyecto de vida” individual (lo que incluía una casa y una familia). La Universidad ya no es, por su parte, el “lugar común” donde la energía abstracta de la juventud se comunica con la memoria concreta de la humanidad. La misma mercantilización que ha condenado a los humanos al desempleo endémico y el trabajo precario –a una adolescencia eterna– ha abolido la juventud y ha privatizado el saber. La amputación de las ramas más “universales” y más “desinteresadas” del conocimiento –y, por eso mismo, las más necesarias– es inseparable de la conversión del campus en un campo de batalla donde se baten a muerte los futuros parados: gladiadores del mercado que tratan de ajustar sus perfiles a las contadas demandas de trabajo.


Con la reforma de Bolonia el curriculum lo hacen las empresas y los bancos; y la Universidad deja de ser, como lo fue en la era moderna, umbral iniciático de la experiencia personal (sexo, drogas, militancia) y memorización conflictiva del conocimiento humano. Sin trabajo y sin saber compartidos, fuente de revolución, queda el consumo, que es la versión light de la guerra, a la que los jóvenes sin futuro, pero también sin pasado común, acabarán volviendo a poco que una Europa sin soluciones y sin izquierda se incline un grado más hacia el abismo.


Por Santiago Alba Rico. Escritor y filósofo

Publicado enSociedad
Lunes, 28 Mayo 2018 09:20

Memoria de canto y copla

Memoria de canto y copla

En estos días tengo la oportunidad de realizar un gesto que podría rotular de solidario, pero, a la luz de la candela, a la luz de la realidad, más bien se trata de la donación de un pequeño firulete tecnológico, un juguetico que tal vez nos alegrará algunos ratos.

 

Aunque puedo afirmar, con más pretensión que atino, que la razón fundamental de brindar este aparatico al señor Alfonso, es la de ayudarle a registrar digitalmente los relatos milenarios de sus paisanos, en realidad esperamos, que el pretexto siempre sea el de reunirse, como en una especie de Dabukurí de los datos, que siempre será más relevante a los ojos de las comunidades, que el de rendirle cuentas a la noción de lo patrimonial y sus “patrimonializaciones tan patrimonialmente patrimoniales”.

 

El olvido que me ha patrocinado, el asumirme no ser un investigador de las músicas tradicionales (sólo para las formalidades infidentes de las hojas de vida), me ha permitido acceder a otro tipo de sorpresas coincidentes; sólo, ante la denominada capacidad de asombro. Lamentablemente, en el mundo de situaciones paradójicas y contradictorias que viven los portadores de los saberes tradicionales, nada parece ser coincidencia, sino más bien, consecuencia de un plan concertado que juega en su contra.

 

Guardadora de memorias, de inconformidades

 

En la grabadora de periodista sobrevivían las voces de Eleuterio Sabogal y Moisés Vargas, campesinos músicos, copleros y sabedores que vivían en la vereda Potrerogrande, del municipio de Fómeque (Cundinamarca). Sus voces se entremezclaban con las de Diego Garzón, Lina Paola Forero y mi persona, quienes íbamos a persuadirlos (convencerlos) de que nos acompañaran en la celebración municipal del día del idioma, por allá en el año 2010. A pesar de las estafas que les han hecho históricamente a estos campesinos-actores, con el tiple, el chucho, las coplas, y la pandereta, nos acompañaron.

 

Transvasando al computador el relato que la grabadora guardó, escucho de nuevo las inconformidades de los dos mayores. Nombres y apellidos citados por ellos, confirman que a ellos los buscaron muchas veces desde la institucionalidad, para ellos seguir quedando insatisfechos desde su ruralidad. ¡Qué juego de interpretaciones políticas genera el combinar las palabras promesa, torbellino y copla! Pues, por las peregrinaciones sagradas de Muisca raigambre, los descendientes mestizados bajo el ámbito de la Corona española y la Iglesia católica, generaron la tradición de pagar la promesa a la Virgen de Chiquinquirá, estrategia iconográfica de los curas, desde esa época, para que la “diosa” Madre de la tierra, fuera vista en la figura de María de Nazareth. Pues bien, esas promesas y romerías, generaron coplas cantadas entre torbellinos y guabinas.

 

En contraste, las promesas que ahora hacen los nuevos predicadores, en un territorio fumigadísimo por los carbofuranos del progreso y sus espectáculos, generan en buena medida, merengues, rumbas y rancheras mediocres, éxitos comerciales para las ferias y fiestas de tropel y borrachera, en que el presupuesto que alimentaría a una escuela de formación musical durante un año, se va, se va, se fue… en un concierto del imitador del émulo de Pipe “Charrito” Ayala.

 

Sea en las inmediaciones de las selvas que dibujan al río Guaviare, como en el caso del señor Alfonso Nariño, o en las montañas pedregosas del oriente cundinamarqués, la gestión cultural parece ser la respuesta a una pregunta que jamás se hicieron los depositarios de estos saberes. Conocimientos que tientan a creer que la poética se le escapa a los reyes, a los presidentes y demás jerarcas de los poderes entronizados. A la institucionalidad. Tal vez por eso, el señor Moisés era un capitán, pero un capitán de mojigangas, danzas, sátira y juglaresca. Paz en su tumba, y una que otra copla.

Publicado enEdición Nº246
En torno a la película “El joven Karl Marx”**

La película “El joven Karl Marx”, dirigida por Roaul Peck, del año 2017, y exhibida en salas de cine en el 2018, narra la vida del filósofo alemán entre los años 1843 y 1848, es decir, la época en que su pensamiento va tomando un camino propio, en que las ideas se van destilando y van alumbrando la ruta que él recorrerá en los años venideros, hasta desembocar en su obra magna El capital –1867. Es también el periodo entre el tránsito de su democratismo político, como jacobino y filósofo idealista, hasta la publicación del Manifiesto del partido comunista en febrero de 1848.


En las líneas que siguen, más que poner de presente las inconsistencias de la película, especialmente, en torno al escenario en que aparecen algunos de los personajes, voy a referirme a 5 aspectos directamente relacionados con el filme.


La superación de Hegel


En primer lugar, hay que resaltar que la película inicie con la escena del bosque, donde los campesinos son reprimidos por la recolección de leña. Como es bien sabido, este episodio dio origen a un texto titulado “Los debates en torno a la ley sobre el robo de leña”, de 1842, publicados en la Gaceta Renana, y que puso a Marx en la mira de las autoridades prusianas, lo que terminaría provocando, un tiempo después, el cierre de la Gaceta. Lo interesante de este texto es que por primera vez Marx, como lo escribe en 1859 en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, se vio en el “trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales” (1).


En el escrito, Marx discute el problema del derecho positivo y el consuetudinario (basado en la costumbre) que tiene la población sobre la “segunda recogida” después de la cosecha, de coleccionar las sobras, pues con ellas, sólo buscan sobrevivir. Marx denunciará aquí que: “la sola subsistencia de la clase indigente misma, hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la estructura estatal consciente” (2). Aquí hay dos aspectos a resaltar. El primero, efectivamente, Marx presta atención a la vida material real, concreta, sufriente, de las personas; el segundo, nótese el uso de la expresión “estructura estatal consciente”, que remite al Estado ético, encarnado en el mundo de Hegel. Aquí Marx no ha dado aún el paso al comunismo, y tampoco ha descubierto, según Lukács, que el capitalismo es posible por la desposesión de lo común, como diría en la actualidad David Harvey, proceso vivido en la transición del feudalismo al capitalismo (3).


Esta es la época en que Marx lee a Feuerbach, el cual le permitirá la crítica a Hegel, y al que Marx considerará, en los Manuscritos de 1844, el verdadero “vencedor de la vieja filosofía” y “fundador del verdadero materialismo […] al hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio básico de su teoría” (4), si bien, como diría en las Tesis sobre Feuerbach, su materialismo era contemplativo.


Es en esta época cuando Marx inicia el tránsito hacia el comunismo, alrededor de 1843. Su descubrimiento apuntará a que el Estado no es la realización de la universalidad, sino que encarna los intereses de la clase burguesa. Esto ya es claro en La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, publicado en 1844 en los Anales Franco-Alemanes, donde, como dice Rubén Jaramillo, Marx descubre “la misión histórico-universal del proletariado”, clase llamada a realizar una revolución que suprima “la propiedad privada” (5). Marx descubre que el proletariado patentiza, precisamente, que el Estado no es universal y que la verdad y la libertad no se han realizado en la historia, como pensaba Hegel. Herbert Marcuse lo ha mostrado claramente: “La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón […] el proletariado no es libre y tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna […] la existencia del proletariado vicia no sólo la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, vicia también toda la sociedad burguesa” (6). De ahí deduce Marx que “La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en la tarea de la práctica socio-histórica” (7). Marx, pues, ha dado el paso fundamental y empieza una nueva etapa de su filosofía, la cual se corresponde con su traslado a París, aspecto que muestra claramente el filme.


La relación con Proudhon


En segundo lugar, resalto que la película mencione a los miembros de la izquierda hegeliana con quienes Marx tuvo relación y con quienes cortará después (8), pero me quiero referir a su relación con Proudhon. En realidad, antes de que Marx llegara a Paris, él había tenido noticias de Proudhon, incluso, en el mencionado artículo sobre el robo de leña aludió a la propiedad como robo, tesis que hizo famoso el libro del pensador francés ¿Qué es la propiedad?, publicado en 1840. Marx llega a decir: “¿no sería robo toda propiedad?”, “¿No excluyo, por medio de mi propiedad privada, a un tercero de esta propiedad?”. Es la época en que Marx se está acercando al socialismo, sin embargo, aún no contaba, como lo reconoce en 1859, con un conocimiento suficiente de esta doctrina. Esto explica que Marx se haya referido a él como “el más penetrante” y el más “consecuente de los escritores socialistas”, tal como documenta Michael Lowy (9). Pero, esa relación estaba destinada a sufrir una ruptura, especialmente, por la negativa de Proudhon de unirse a los Comités de Correspondencia con los cuales Engels y Marx tenían comunicación desde Bruselas. Por lo demás, Proudhon sentía simpatía por Karl Grün, a quien Marx detestaba profundamente. La relación llega a su fin con la publicación en 1846, por parte de Proudhon, del libro Filosofía de la miseria, al cual respondió Marx con el provocativo Miseria de la filosofía en 1847. En el preámbulo su autor dice, de manera ingeniosa y mordaz: “El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes” (10).

A decir verdad, la amistad, en unos comienzos, fue mucho más fuerte que lo que muestra el filme, sin embargo, es una amistad llamada a romperse no sólo por desacuerdos teóricos, sino por roces personales. En efecto, ellos no sólo tenían diferencias profundas sobre las categorías económicas, sino sobre su lectura en torno a la revolución obrera, por eso en el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels se refieren a él como parte del “socialismo conservador o burgués”. Este socialismo quiere “mejorar la vida de las clases trabajadoras”, pero sin hacer la revolución, y sin tocar la sociedad burguesa, perpetuando la sociedad actual, lo cual no es más que una actitud consoladora que termina en el conservadurismo, pues no transforma las condiciones materiales de vida. Ese socialismo, no entiende la necesidad de abolir las relaciones de producción existentes, por lo cual se convierte en “simple figura retórica”. En pocas palabras, el mutualismo de Proudhon, no es más que la conservación del mundo tal y como está, y se resume en la ingenuidad según la cual “los burgueses son burgueses en interés de la clase obrera” (11).

 

Relectura de la tesis 11 sobre Feuerbach


En tercer lugar, quiero referirme a la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que es mencionada en la película, especialmente porque presenta una traducción que no es correcta, pero que se deriva de un problema filológico, por así decirlo, pocas veces tenido en cuenta, a saber, que sobre las tesis mismas existen dos versiones: las que efectivamente escribió Marx en 1845, y las que publicó Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. La publicada por Engels, vertida al español por la Editorial Progreso de Moscú, dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”; la que escribió Marx, no lleva el “pero” de la segunda parte de la oración, tal como ha traducido Wescenlao Roces. Así las cosas, la traducción correcta sería: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. En la versión de Engels, se agregó el “pero” la cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a una interpretación equivocada, que voy a llamar la interpretación vulgar-unilateral.


Ésta interpretación opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, por un lado, a práctica, actividad y revolución, por el otro. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación es incorrecta porque separa teoría y práctica, lo cual es impensable para Marx.


La interpretación correcta, es la que voy a llamar holístico-sistemática. Aquí se interpreta la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Veamos.
En Marx existe una unidad dialéctica entre teoría y práctica: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria.


Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata (12), sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis” (13), pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.


En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal” (14), y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables. Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.


La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, como la superación efectiva de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le dio al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.


La ausencia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844


En cuarto lugar, quiero referirme a una omisión evidente en la película. Desde luego, el Director no tiene que aludir a todas las cosas, entre otras razones, porque tratándose de una biografía y de una obra tan extensa como la de Marx, la película se tornaría interminable. Sin embargo, quiero resaltar la ausencia de una referencia explícita a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Como se sabe, este texto es importante porque en él, por primera vez, como dice Lukács, Marx entró a la economía política. Antes se había preocupado por las condiciones materiales, pero ahora son las categorías no explicitadas del capitalismo las que le interesan. Aquí Marx empieza, a mi juicio, a desnaturalizarlas. Los Manuscritos fueron escritos en París, pero sólo fueron publicados hasta 1932, junto con la Ideología alemana. Es decir, 88 años después. La no publicación de estas obras, tuvo consecuencias negativas para la comprensión del pensamiento de Marx, entre otras cosas, porque en ese lapso, los revolucionarios hicieron y deshicieron con ella, generando una incomprensión del marxismo en términos filosóficos. Ya Karl Korsch mostró, con mucho detalle, como desde la segunda mitad del siglo XIX, se des-filosofó a Marx, lo que produjo una simplificación de su pensamiento (15).


Los Manuscritos del 44, como se los conoce, son importantes por varias razones, entre ellas: a) Marx inicia el desmonte de las categorías de la economía política, como ya se anotó (16), b) contiene una antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza y su “intercambio orgánico” empiezan a ser esclarecidas, c) contiene la teoría de la alienación, que será importante para el tratamiento posterior del fetichismo de la mercancía, d) permite entender mejor las relaciones de Marx con Feuerbach y con Hegel, especialmente, en el cuarto manuscrito donde Marx se enfrenta a la Fenomenología del espíritu, e) en el caso de Hegel, permite ver que Marx valora altamente su concepción del trabajo. Al respecto dice Marx: “Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea así mismo” (17). Es decir, Hegel reconoce que el trabajo es la esencia de los humanos. Es lo que Marcuse llamará el trabajo como categoría ontológica, pues, en sentido estricto, sólo gracias al trabajo hay hombre (18). Ahora bien, como dice Marx, Hegel no ve el lado negativo del trabajo, esto es, el trabajo enajenado, el cual sólo es confirmado en el pensamiento y Hegel no ha tratado de superarlo por medio de la revolución, de la destrucción de la clase burguesa, la supresión de las clases, la autoemancipación del proletariado, en fin, por medio de la praxis revolucionaria. Finalmente, e) yo agregaría que la no publicación de los Manuscritos permite comprender por qué en América Latina y en Colombia, particularmente, no hubo una buena recepción de Marx, razón por la cual, la generación que normalizó nuestra filosofía a partir de los años 40 del siglo pasado (Cayetano Betancur, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, entre otros) nos “vendieron” un Marx simplificado, sin su dimensión filosófica. Esto llevó a clichés sobre un Marx meramente revolucionario, o de un Marx economicista, o materialista vulgar, en últimas, de un Marx incompleto. El hecho de que el materialismo no se comprendiera bien, y se pensara que Marx se refería con él a la materia, entendida como el componente de los objetos, se debe al no cocimiento de La ideología alemana, obra que no se conoció, como los Manuscritos, sino hasta 1932. Por eso, tenía razón Marcuse cuando, en 1932, sostuvo: “La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista” (19). En efecto, así fue. Después de su publicación, por ejemplo, y tras el fin de la guerra en 1945, el marxismo empieza a ser revisado académicamente en Alemania. En Francia, su versión de humanismo existencialista –también con Fromm después– empieza a tener gran influencia (20).


El Manifiesto del partido comunista y la maduración de Marx


En quinto lugar, para finalizar, me gustaría anotar que la película culmina con la constitución de la clase obrera en un partido político. La liga comunista –que provenía de la Liga de los justos (que a su vez provenía de la liga de los Proscritos, fundada en 1834) y cuyo lema “Todos los hombres son hermanos” fue sustituido por el de “Proletarios de todos los países, uníos”–, le encarga la redacción a Marx y a Engels de un panfleto que tuviera de forma clara y sencilla el ideario obrero, era plenamente consciente de que el proletariado no era sólo una “clase en sí”, sino que, para decirlo con Lukács, era también una clase “para sí”, autoconsciente, llamada a realizar, en el plano universal, su auto-emancipación, y con ella, la abolición de todas las clases. Esto es lo que aparece claramente en el Manifiesto del partido comunista, publicado en febrero de 1848, justo antes del levantamiento contra Felipe de Orléans. El libro es un pequeño tratado de “sociología política”, como dice Rubén Jaramillo, y lo es precisamente porque en él hay una “anatomía de la sociedad burguesa”, es decir, se muestra la formación del mundo actual, el papel del antagonismo de las clases, la sucesión de modos de producción, las relaciones de producción, a la vez que se esboza el proyecto para trasformar ese mundo. Aquí aparece la relación entre teoría y práctica, pues la primera debe mostrar escenarios reales para cambiar la realidad imperante; y la segunda debe medir la fuerza de ese diagnóstico, es, pues, la unidad del devenir filosófico del mundo y el devenir mundo de la filosofía. Es un libro que expresa la claridad mental que tienen Marx y Engels sobre su época y la revolución, sobre qué es lo que hay que cambiar y cómo hay que cambiarlo. Es lo que lo diferenciará del socialismo humanitarista de Weitling y su romanticismo expresado en su libro La humanidad tal como es y como debe ser, según el cual “La comunidad de los bienes es el medio de salvar a la humanidad, ella transforma por así decirlo, la tierra en un paraíso”; y también del socialismo burgués y otros movimientos de la época, que no han entendido dos cosas, fundamentalmente: 1) que la proletarización general de la sociedad es la tendencia y es el producto del sistema capitalista y 2) que la liberación de la sociedad sólo es posible con la supresión de esa clase en el plano universal, lo cual implica superar el modo de vida existente, es decir, abolir la propiedad privada, el Estado y tomar el poder por la violencia. Aquí el proletariado aparece como el sujeto de la historia, y como el sepulturero de la sociedad burguesa que lo hizo posible.


El libro es, recalco, un pequeño tratado de sociología política, y lo es, además de lo dicho, porque muestra los aportes del descubrimiento de América al desarrollo de la sociedad industrial y comercial europea, y porque pone de presente el papel revolucionario de la clase burguesa la cual ha transformado los instrumentos de producción, las formas de intercambio; ha universalizado la historia. Igualmente, esta clase posibilitó un mayor dominio de la naturaleza con su progreso técnico y universalizó, también, la clase obrera que le dará sepultura al sistema capitalista. Este tipo de análisis no se encuentra en el “cielo brumoso de la fantasía filosófica” de otros socialismos, entre ellos, el de Weitling o el de los utópico-críticos de Saint-Simon, Owen o Fourier (21).


 Por último, rescato de la película la imagen que proyecta de Jenny Marx, su apoyo y amor por el autor de El capital, así como esa bella amistad entre Marx y Engels, su compromiso político y revolucionario, su solidaridad, sus puntos de confluencia, la humildad y el reconocimiento que Engels siempre tuvo frente a Marx. Recordemos que los griegos decían que la vida sin amistad no merecía ser vivida, y estos dos hombres materializan esa bella visión, pues la amistad, desde mi punto de vista, no es más que la confluencia de dos o más singularidades afectivas, y ellos dos, como Sartre y Simone de Beauvoir, son encarnaciones históricas de estas singularidades en relación.

 

** Charla dictada en la Facultad de Ciencias humanas, Universidad Industrial de Santander, el día 20 de abril de 2018.
1. Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
2. Citado en Lukács, Georg, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”, en: Ideas y valores, Nº 38-39, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 42-43.
3. Ibíd., p. 43.
4. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, incluido en: Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178.
5. Jaramillo, Rubén., La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo, Bogotá, Ediciones Veramar, 2017, p. 25.
6. Marcuse, Herbert., Razón y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2017, pp. 319-320.
7. Ibíd.
8. Entre ellos, Stirner, Bauer, Ruge, Feuerbach, y también el alemán Karl Grün, que es mostrado en el filme como lamebotas de Proudhon. De hecho, a Grün Marx dedicó más de 40 páginas en La ideología alemana, donde lo desmonta página por página. Allí lo acusa de pretensioso, plagiador, y de desconocer y tergiversar las obras elementales del socialismo a las que se refiere en su libro El movimiento social en Francia y Bélgica de 1845. Aquí el nivel polémico de Marx es notorio. Véase, Marx y Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, pp. 437-480.
9. Löwy, Michael., La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010, p. 59
10. Marx., K. Miseria de la filosofía, Madrid: Sarpe, 1984, p. 45.
11. K. Marx y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1968, pp. 69-71.
12. Adorno, Theodor. “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.
13. Ibíd., p. 180.
14. Korsch, Karl., Marxismo y filosofía, op. cit., p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.
15. Ibíd., p. 49
16. De hecho, fue Engels quien introdujo a Marx en los estudios económicos, pues ya en enero de 1844, en el único número de los Anales Franco-Alemanes de Ruge, aparece un Esbozo de crítica la economía política. Véase Jaramillo, R. La primacía de la praxis, op. cit., p. 59.
17. Marx., K., Manuscritos, op. cit., p. 195.
18. Marcuse, Herbet. “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”, en. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1969.
19. Ibíd., p. 9.
20. Habermas, Jürgen, Teorías y praxis. Ensayos de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2012, p. 362
21. Marx., K. Manifiesto de partido comunista, op. cit., p. 67.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, UIS, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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Cien años de la revuelta estudiantil de Córdoba.

Hubo un tiempo, una región y una generación en que los términos “reforma” y “revolución” se fundieron hasta la sinonimia. Así sucedió con el “movimiento estudiantil latinoamericano de reforma universitaria”, como se lo llamó, aunque aspiraba a reformar mucho más que la universidad. Se cumple un siglo desde su episodio más notable: la revuelta de los estudiantes de la Universidad Nacional de Córdoba en 1918.


La radicalidad de los estudiantes cordobeses, el carácter ultra clerical-conservador de los poderes universitarios y políticos contra los que se sublevaron, la virulencia de la represión que sufrieron y la potencia literaria de su célebre “Manifiesto liminar” hicieron de Córdoba el acontecimiento que produjo un salto cualitativo en el movimiento con innumerables efectos multiplicadores en el resto del continente. Acaso por esto, muchos de los estudios posteriores sobre el tema alimentaron un equívoco frecuente: la idea de que todo comenzó en 1918. Esto impide observar toda una trama estudiantil latinoamericana forjada al menos desde una década antes. Entre 1908 y 1918 se sucedieron congresos estudiantiles en Montevideo, Buenos Aires y Lima en los que se fue forjando la base del programa reformista y se fueron consolidando las redes estudiantiles e intelectuales que habrían de impulsarlo. Desde una década antes, también, los estudiantes se encontraban en torno al impulso de la extensión universitaria o la puesta en marcha de medios de prensa y propaganda estudiantil. De todo eso estaba hecha la “hora americana”1 que anunció Deodoro Roca el 21 de junio de 1918.


El humanismo de la ideología reformista se evidencia en sus maestros: Rodó, Vasconcelos, Ingenieros, Ortega y Gasset, Altamira. Ha sido recurrente el debate sobre el alcance y radicalidad del movimiento. En 1959 el Che Guevara llamó la atención de los estudiantes cubanos sobre la deriva reaccionaria que terminaron adoptando muchos dirigentes del 18. Y destacados estudiosos del tema, como Portantiero, han subrayado su origen pequeñoburgués. Sin embargo, basta centrar la mirada en el movimiento al calor de su acontecer indeterminado para reconocer su enorme radicalidad política.2 En cualquier caso, parece clara la coexistencia, entre los reformistas, de un componente liberal modernizador y uno revolucionario que convocó el apoyo entusiasta de intelectuales y militantes socialistas, marxistas y anarquistas como Mariátegui, Lazarte, Ponce o Mella, entre otros. Ambos componentes tenían en común una fe en la educación y la cultura como factor de emancipación humana. Sentían que el movimiento estudiantil estaba llamado a cumplir una misión de tipo moral. El Ariel de Rodó era el símbolo que los convocaba contra el Calibán positivista-utilitarista del imperialismo estadounidense. Gritaron: “Basta de profesionales sin sentido moral. Basta de pseudoaristócratas del pensamiento. Basta de mercaderes diplomados. La ciencia para todos, la belleza para todos”.3 Al calor del entusiasmo internacionalista que provocaba la Revolución Rusa, el movimiento pronto trascendió la problemática universitaria y se acercó a las luchas obreras. Pensaban que “las menudas conquistas del reglamento o del estatuto no son más que instrumentos subalternos ante la soberana belleza del propósito: preparar, desde la cátedra, el advenimiento triunfante de la democracia proletaria”.4 La narración que reduce el movimiento a un puñado de reformas antiautoritarias de la universidad nos dice más del presente que del pasado.


Se puede calibrar el legado reformista por sueños o por sus conquistas. Si los primeros, que persiguieron “el milagro de redención de la humanidad”,5 se frustraron las más de las veces, las segundas fueron muy importantes en lo que refiere a la reforma universitaria. Una visión de conjunto permite distinguir dos órdenes de democratización de la universidad reformista respecto a su antecesora decimonónica: hacia el interior (con el cogobierno autonómico, la libertad de cátedra, el acceso a la docencia por concurso, los cursos y cátedras libres, la crítica de los métodos de enseñanza) y hacia afuera (la democratización del acceso, la gratuidad, la extensión universitaria, la investigación de “los grandes problemas nacionales”, la creación cultural con vocación latinoamericana y un sentido general de compromiso social de la universidad contrapuesto a la mera “fábrica de profesionales”). Con todo lo inacabado y nunca plenamente alcanzado que contienen estas orientaciones, permitieron construcciones que constituyen hoy, en buena medida, las libertades que quedan.


Un siglo después de Córdoba el panorama universitario, político y cultural de nuestro continente es, por cierto, muy diferente. El acceso a la enseñanza terciaria se ha masificado (aunque insuficientemente), pero se ha producido una segmentación mercantilizada de la oferta que reproduce las desigualdades. La ciencia y la tecnología han alcanzado una importancia inédita en la mundialización capitalista y la división internacional del trabajo, reconfigurando el lugar y el papel de las universidades y de los propios estados-nación. Sólo la multinacional Monsanto cuenta con un ejército de 22 mil científicos, cifra comparable al total de científicos de México (28 mil) e incomparable a los 1.750 categorizados en el Sistema Nacional de Investigadores de Uruguay. Existen universidades financiadas total o parcialmente por empresas mineras. El Banco Santander organiza reuniones académicas “iberoamericanas” en las que participan y firman declaraciones comedidos o resignados rectores y decanos. El neoliberalismo ha producido su propia contrarreforma universitaria, con todas las formas y gradientes de la mercantilización de la oferta, administración, currículo, agendas de investigación y políticas de vinculación de las universidades, autónomas de otros poderes que los del mercado. Nos han convencido de que el productivismo académico en un régimen de competencia por estímulos económicos es la vía rápida a un parnaso sin poetas llamado “calidad”. Ariel se debate entre el multiculturalismo académico y los cursos de autoayuda. Calibán se define emprendedor.


Como señala Cúneo,6 independientemente de los logros efectivamente alcanzados, el movimiento de reforma universitaria fue capaz de proponer un “orden de anticipación” a los problemas de su tiempo, forjando un ideario y proyectando un programa dirigido a refundar la universidad y sus misiones en un sentido popular y democrático. La tarea del presente puede ser planteada en términos similares. Decía Carlevaro: “Queremos una universidad siempre cambiante pero que no obstante siga siendo siempre igual a sí misma”.7 Pasados los homenajes, en esa dialéctica nos interpelará el legado de Córdoba. Necesitamos construir un nuevo “orden de anticipación” para los problemas de nuestro tiempo. Hoy que en el continente hay más tinieblas que luces, resuena otra vez la sentencia del “Manifiesto liminar”: “Los dolores que quedan son las libertades que faltan”. Ya vendrá el movimiento que vuelva a suprimir la distancia entre reforma y revolución. Y ese será, también, el mejor modo de defender las libertades que quedan.

1. “Manifiesto liminar” de Córdoba, 1918.
2. Ver, en apoyo a esta lectura, los “Apuntes reformistas” de Diego Tatián o el artículo de Bustelo y Domínguez: “Radicalizar la Reforma Universitaria. La fracción revolucionaria del movimiento estudiantil argentino, 1918-1922”. Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, volumen 44, número 2, 2017.
3. Estudiantes de La Plata, “Manifiesto a la hora del triunfo”, 1920.
4. Aníbal Ponce, “El año 1918 y América Latina”, 1924.
5. Carlos Quijano en Ariel, 1919.
6. Dardo Cúneo, La Reforma Universitaria 1918-1930, 1988.
7. Pablo Carlevaro, “Comentarios sobre la Universidad Latinoamericana”, 2002.

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Jueves, 17 Mayo 2018 05:42

La fracasada obsesión del todo total

La fracasada obsesión del todo total

Managua es una ciudad extraña gracias a las imposturas oficiales, que bien podemos llamar mesiánicas, y que han buscado alterar de manera artificial el paisaje. Pongamos por caso, en primer lugar, los árboles de la vida, o arbolatas como han sido bautizados por el ingenio popular, artefactos de fierro de gran altura y peso sembrados en calles, rotondas y avenidas por docenas.


Precisamente, abro mi novela Ya nadie llora por mí, con la visión de ese bosque hechizo. Mientras el inspector Dolores Morales recorre en su viejo Lada la carretera a Masaya, llegando a la rotonda Jean Paul Genie, él, y el lector, se enfrentan a esos adefesios coloridos y retorcidos:


“Las estructuras metálicas de los árboles de la vida poblaban el camellón central y los espaldones de la carretera formando un bosque inmenso y extraño, los arabescos de sus follajes amarillo huevo, azul cobalto, rojo fucsia, violeta genciana, verde esmeralda, rosa mexicano y rosado persa, alzándose entre la maraña de rótulos comerciales…”


En una nueva novela, en la que tuviera que describir el mismo paraje urbano, ya no contaría con la visión de esos árboles, pues durante las demostraciones populares del mes de abril, encabezadas por jóvenes estudiantes, de los cuales cerca de 50 perdieron la vida bajo las balas de la policía y de fuerzas paramilitares, muchos fueron derribados entre clamores triunfales. Según los videos que registran las escenas, los muchachos sembraban plantitas de árboles verdaderos en el lugar donde habían estado las monstruosas estructuras.


Pero aún quedan bastantes en pie, aunque siguen cayendo. Mucho se ha especulado sobre el significado esotérico de estos árboles sin vida, que provienen aparentemente de una tradición muy antigua, y según lo que puede leerse, siempre tuvieron una sacerdotisa encargada de su culto. Es sabido que protegen a quienes ejercen el poder de las acechanzas malignas de sus enemigos. Un antídoto eficaz, se lee en alguna otra parte, contra el mal de ojo.


La pretensión de controlar la estética urbana, arruinándola, es parte de la obsesión desmesurada de controlar el todo, o controlarlo todo, algo que parece sacado del mundo orwelliano pero más asfixiante aún. De esa agresión contra el paisaje, volviéndolo disparatado y miserable, son parte los árboles, pero también las gigantografías de la pareja presidencial renovadas periódicamente, y que se multiplican también, vigilantes, e ineludibles a la mirada.


Es la misma voluntad que controla los colores que debes ver, una gama caprichosa y arbitraria que empieza con el rosado chicha, colores que se muestran, agresivos, en las múltiples banderolas alrededor de los monumentos, las paredes de los edificios públicos, muros y bordillos de aceras. Y hasta la tipografía. Hay un tipo único de letra que debe usarse para los encabezados de los membretes de gobierno en circulares, comunicados de prensa, cartas y sobres, que se alterna con la caligrafía de la primera dama, su letra inscrita también hasta en los billetes de lotería. Y un distintivo más, obsesivo como pocos, es la @ para marcar de una vez el masculino y el femenino en esos mismos documentos.


No sólo es lo visual total. También machaca sin tregua la música que resuena por los altoparlantes en las plazas en cada celebración de la liturgia oficial, una mezcla de viejo rock de los años sesenta y baladas que van de los Beatles a Janis Joplin y Bob Dylan, una nostalgia malversada, y en lo total entra la coreografía y tramoya de esos actos, puestas en escena entre folclóricas y sicodélicas en las que no faltan montañas de flores. Y, por supuesto, las consignas, creaciones poéticas de notable extravagancia unas veces, y otras fruto del saqueo de las oraciones, letanías y lemas católicos.


La obsesión por apropiarse de las oraciones, como parte de la estrategia del todo total, no dejó por fuera las celebraciones religiosas mismas, empezando por las de la Virgen María del mes de diciembre. Costosos altares, erigidos por decenas a lo largo de la avenida capitalina que hoy se llama De Chávez a Bolívar, a cuenta de las instituciones públicas, entraron a competir con los que cada familia levanta por tradición en sus casas. Recién pasadas las últimas elecciones presidenciales se leía en cada uno de esos lujosos altares una consigna sacada de un novenario a la Virgen: ¡Victoria, victoria, María triunfó!. La que había triunfado era la Virgen, convertida en valedora del partido oficial.


Hoy, quizás en castigo a la infidelidad de los obispos, que han condenado las masacres contra los estudiantes y exigen un nuevo orden democrático, el cambio de sintonía religiosa ha sido hacia la Iglesia neopentecostal, y los empleados públicos son convocados en cada dependencia a cultos de oración y alabanza, que también se realizan en las rotondas de la ciudad. Los policías antimotines, antes de su jornada diaria, deben rezar estas alabanzas de rodillas en el patio de maniobras de sus cuarteles, según puede verse en los videos que circulan profusamente en las redes sociales.


La gente se ha revelado contra esta imposición de controlar el todo, que empieza, por supuesto, con la democracia, la libertad de palabra y demás libertades públicas. Al controlar el todo, lo que se ha pretendido es crear un vacío lleno de silencio y de miedo. Y el silencio y el miedo se han roto. Se ha resquebrajado el todo total, que enseña fracturas irreversibles.


Y como en ese guión del todo total nunca cupieron los colores de la bandera de Nicaragua, ahora se han vuelto subversivos. Corren a borrarlos donde la gente los pinta sólo para que vuelvan a aparecer de nuevo. En las marchas, lo que se ve es una oleada de banderas azul y blanco.


En las redes cuenta un ciudadano que en un alto, mientras conducía, tomó la bandera que un niño le ofrecía, pero como el semáforo cambió a verde tuvo que avanzar. Luego de regreso, lo buscó y quiso pagársela.


–No señor –fue la respuesta del niño–. La bandera no se vende.


Masatepe, marzo 2018
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