Sábado, 23 Noviembre 2019 06:34

Blade Runner 2019: la rebelión replicante

Blade Runner 2019: la rebelión replicante

Fundamental obra de la ciencia ficción, Blade Runner (1982) es comúnmente abordada desde el tema medioambiental y la tecnología. Sin embargo, la película de Ridley Scott ofrece lecturas críticas más potentes. La autonomía de los artefactos producidos, la administración de la vida desde el poder y, especialmente, las posibilidades de rebelión superan en ella la adivinación futurista

La película, basada en la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? del escritor estadunidense Philip K. Dick, se puso de moda de nuevo al cumplirse la fecha durante la cual se localiza la trama futurista: noviembre de 2019, mes en el que, como marco para mirar, una serie de insurrecciones recorren el mundo.

Blade Runner relata una cacería (llamada con el eufemismo retiro) de replicantes, androides creados por la corporación Tyrell con cuerpo humano y recuerdos falsos insertos en el cerebro.

Con guiños al Cine Noir de los 30, la cacería se desarrolla en los interculturales bajos fondos de la megápolis losangelina, cuya barroca atmósfera oscura contrasta con el dorado y piramidal edificio de Tyrell, empresa de diseño y administración de la vida (Biopolítica).

En La guerra de las imágenes: De Cristóbal Colón a Blade Runner. (1492-2019), el historiador francés Serge Gruzinski dice que la esencia de Blade Runner se encuentra en la metrópoli como confusión de razas y lenguas: lo barroco colonial. Gruzinski inserta al filme para leer a contrapelo de las imágenes del barroco creadas por el Occidente colonizador en México: se persigue a los replicantes, arguyendo la inhumanidad de eso esclavos androides, como cinco siglos antes los conquistadores sometieron y masacraron a los indios sosteniendo que éstos no tenían alma.

Sin embargo, es en este Los Ángeles como empalme de un barroco futurista donde se pueden esconder los androides-esclavos insurrectos. Es ahí donde se da la posibilidad de un cambio de mundo.

El teórico y crítico literario marxista Joseba Buj es todavía más radical que Gruzinski. En su ensayo Mínima marginalia del libro Cartografía del desencuentro reconoce en el replicante un artefacto cultural que tiene la posibilidad para generar después su propia autonomía: si la imagen Virgen de Guadalupe, implantación del imaginario colonial por excelencia, aparece siglos después en el estandarte del cura Hidalgo, el replicante, creado por el capital como esclavo, destinado a habitar los bordes del cosmos para producir y ser desechado, puede rebelarse contra su código, su papel, y salir a rebelarse contra su creador.

En esta lectura, la categoría migrante sería una réplica: productos de las guerras en los bordes exteriores del mundo conocido; réplicas que llegan por millares a tocar con fuerza en las puertas del Occidente que las produce. También sería una réplica la categoría indio (al igual que mestizo); el indio que, como palabra interpuesta desde la colonización, aglutina a miles de personas administradas y desplazadas por siglos, negadas de alma, igual que los androides. Una réplica hoy insurrecta que bajo el nombre maya, mapuche, aimara. Es hoy, en la constelación de la categoría indígena, que se gestan los levantamientos de emancipación americana de este noviembre de 2019.

Después de arrancar los ojos a su creador, el replicante Roy Batty (interpretado por el recientemente fallecido Rutger Hauer) invierte los roles fílmicos y pregunta a su perseguidor, el detective Deckard: ¿no eras tú el bueno. En la pelea final, el androide aúlla y deviene animal. Es capaz de desnudarse del rol social interpuesto y estar más cerca de la vida que el propio detective.

Invertidos los papeles, el replicante (esclavo insurrecto-Espartaco) vence, se transforma en divinidad para después morir pronunciando uno de los monólogos más citados del cine: he visto estrellas brillar en la noche con mil colores. Todos esos momentos se perderán en el tiempo, igual que el llanto en la lluvia.

Blade Runner tiene al menos cinco versiones. Curiosamente, todas son réplicas. La versión que más gusta a Ridley Scott pareciera sugerir: al final, todos podríamos ser replicantes. De vuelta a la nocturna ciudad barroca, en un noviembre de 2019, estamos ante la hora de la rebelión.

*Por Al-Dabi Olvera, cronista

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Martes, 13 Agosto 2019 05:37

En las patas de los caballos

En las patas de los caballos

El tema de la relación entre novela y política difícilmente se agota en América Latina. En la recién pasada Feria Internacional del Libro en Lima, me tocó subir dos veces al escenario para unas conversaciones literarias donde el contenido terminó siendo el mismo, o parecido: tanto en Los paraísos narrativos, con Mario Vargas Llosa, bajo la mediación de Patricia del Río; como en ¿Existe la novela política?, con J. J. Armas Marcelo, moderada por Clara Elvira Ospina.

Mi primera reflexión, en base a aquel doble ejercicio, es que desde muy temprano del siglo XIX aprendimos a ver la historia como epopeya; y a partir de entonces comenzó a ser tarea difícil fijar la distancia entre historia y literatura, bajo el fragor y los relámpagos de la epopeya, hasta que esa delgada línea de separación entre realidad y ficción quedó desvanecida.

Los libertadores arrastraron imaginación e historia en las patas de los caballos. Lo inconmensurable, lo exagerado, es la medida que siempre busca la imaginación para crear el asombro: en una trivia ideada por la BBC de Londres, se declara a Bolívar el americano más importante del siglo XIX:

Cabalgó 123 mil kilómetros, más de lo que navegaron Colón y Vasco de Gama sumados, 10 veces más que Aníbal, tres más que Napoleón, y el doble de Alejandro Magno. No vivió más que 47 años, pero fueron suficientes para pelear 472 batallas, viendo la derrota sólo seis veces; en 25 estuvo en riesgo de muerte, y liberó seis países.

Pero de las estadísticas gloriosas tenemos que pasar a las vidas humanas, los seres vistos en su individualidad, y así abrirnos paso hacia el territorio de la novela, donde el documento adquiere fulgores irisados, porque es ya el dominio de la imaginación; reconstruir vidas, y por tanto heroísmos, visiones, ambiciones, pasiones, celos, mezquindades. Traiciones.

La novela convierte a las personas en personajes. La singularidad se basa en lo extraordinario, no pocas veces en lo imposible, en todo aquello que resulta perturbador porque se sale del común. Capitanes desquiciados que buscan un absurdo, co­mo Ponce de León la fuente de la eterna juventud, convencidos de que lo que otros han imaginado es la verdad, y pueden mover una flota entera tras una mentira.

Héroes obsedidos por una idea libertaria, como Bolívar, cabalgando sin tregua, decididos a romper el yugo, unir países que surgen a una vida nueva, y que ya al nacer son díscolos, ingobernables, y al final del camino sólo espera la decepción de haber arado en el mar, frase de personaje de novela como no hay otra.

Pero el individuo que busca, no se encuentra a sí mismo, y muere generalmente en derrota, lejos de aquello que buscaba. Muertos de gangrena por causa de una flecha envenenada, como Ponce de León, o en la soledad del ostracismo, rumiando la desventura del fracaso, como Bolívar.

Por eso mismo es que la historia se puede leer como una novela, o ser reconstruida como novela. La Florida del Inca, escrita por el Inca Garcilaso, es una novela, como lo es la verdadera relación de la Conquista, de Bernal Díaz del Castillo. Y sin esta visión de la historia como novela, no serían posibles El general en su laberinto, de García Márquez, ni La guerra del fin del mundo, de Vargas Llosa.

La galería de personajes es infinita. Pero si me dieran a escoger a uno de entre tantos, me quedo con Francisco de Miranda. Sus diarios son eso, una novela fascinante que se lee sin respiro. Es el más exuberante de entre todos los héroes de a caballo, el más apasionado y el más apasionante, guerrero, trotamundos, aventurero, seductor.

No hay escenario de su época donde no hubiera estado, como testigo o protagonista. Capitán del ejército español, espía de la corona inglesa, perseguido por la Inquisición por lector voraz, Mariscal de Campo en Francia bajo la revolución, consejero de Catalina la Grande en Rusia, luchador por la independencia sudamericana, entregado al final de su vida a las autoridades de la corona española, el propio Bolívar de por medio, y llevado prisionero a Cádiz donde murió en las mazmorras víctima de un derrame cerebral.

Novela política, novela histórica, no existen como tales, o si existen no se salvan como géneros literarios. Existen hechos extraordinarios, y protagonistas singulares, que la historia pone a disposición de la novela, la cual, en último caso se alimenta de la realidad para crear otra paralela. Pero esta otra es ya criatura de la imaginación, no de la relación rigurosa y fehaciente de los hechos, lo que a la postre viene a resultar siempre aburrido.

Y cuántas historias para ser contadas no nos ha dado ya este siglo de caudillos iluminados, reyes del narcotráfico que se solazan en el poder del dinero y de la muerte, y democracias hundidas bajo el peso de la corrupción. Un siglo sin héroes, bajo el fulgor luciferino de lo siniestro.

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Domingo, 26 Mayo 2019 05:48

Parto de huérfano

Parto de huérfano

“En la noche del viernes al sábado una mujer de 51 años de edad, madre de familia, se suicidó tomando una dosis de somníferos”, tal la noticia, una entre tantas, en un diario de Carintia. Pero la noticia, para el hijo no puede quedar ahí por dos motivos: 1) es escritor, 2) la suicida es su madre. Y el orden de importancia de estas dos circunstancias, la literatura y la vida, no es gratuito. La información escueta contiene entre líneas una novela, una familiar. Siete semanas más tarde, el hijo siente la necesidad imperiosa de hacer algo con esa muerte, que no quede ahí. Y lo mejor que puede hacer, se dice, es trabajar en el asunto, investigar los motivos del suicidio, lo que a su vez implica asumir que ella es una desconocida. La memoria, se sabe, deforma. Tratamos de embellecer tanto las derrotas de nuestros seres queridos como las propias. Si ya es difícil conocerse a uno mismo, arriesgo. cómo se puede conocer a otro.Más aún, conjeturo, si el otro es otra, si se trata de la propia madre, y de un pasado del que no queremos ni enterarnos. Pero el hijo escarba en esa llaga. Trabajar en el asunto quiere decir también hacerlo”para no volverse loco machacando con un dedo la misma tecla de la máquina de escribir”, cuenta Peter Handke (Griffen, 1944). “Lo que también podría hacer sería marcharme; además, yendo de viaje, ese dormitar con la mente en blanco, este ir de un lado para otro sin hacer nada me pondrían menos nervioso”, escribe.

Con esta disyuntiva, entre la escritura y el viaje como sustituciones de la locura empieza a escribir “Desgracia impeorable”. Por entonces, 1974, Handke es el niño terrible de la literatura alemana, un intelectual a lo Bob Dylan. De hecho preludia la novela con dos citas, una de Dylan y otra de Patricia Highsmith, de quien fue traductor al alemán. De Dylan, lo que escribe tiene un tono entre desmañado y ruinoso. De Highsmith, el estudio penetrante de un carácter. Biográfica y autobiográfica, “Desgracia impeorable” no sólo perturba. Lastima.
Hacía más de treinta años que no leía esta novela. Ahora volví a encontrarla y acá estoy, queriendo en estas notas explicarme su efecto. Handke, lector de novela negra, aplica el riguroso método Highsmith de análisis de la protagonista y sigue con minuciosidad las pistas de una vida desdichada. Infancia campesina, huida a la ciudad, parejas por conveniencia, simpatía por el nazismo, abortos, hijos arrastrados entre los escombros de posguerra en busca de comida y finalmente, fracasada, el retorno al campo, la reclusión. La angustia y la desesperación del huérfano no incurren ni en la piedad ni en el tremendismo. En el parto de la historia materna, toda una deconstrucción, se fija una objetividad complicada por la clase de distancia que signó la relación madre-hijo y ahora, el hijo como narrador, aspira resignificarla en un relato que puede leerse también como diario, un diario escrito con urgencia donde busca expiar la culpa filial. Un desconsuelo sabido de antemano: la escritura, inescrupulosamente, habrá de funcionar como distracción provisoria, pero a condición de aceptar que llegará un momento en que las palabras ya no podrán cubrir esa ausencia, el vacío.


“No es verdad que escribir me haya servido para algo”, escribe Handke cerca del final. “Durante las semanas que estuve trabajando en la historia, ésta no dejaba de preocuparme. Escribir no fue, como creía al principio, una forma de recordar una etapa ya concluida de mi vida, sino únicamente un continuo trasiego de recuerdos en formas de frases que lo único que hacían eran afirmar unas distancias que yo había tomado. Todavía a veces sigo despertándome por las noches de un modo brusco, de golpe, como si desde dentro un contacto me arrancara del sueño y, reteniendo el aliento, de terror, experimento como si me estuviera pudriendo minuto a minuto”.


Para los escritores no resulta sencillo escribir la madre. Resulta tanto más simple medirse y medírsela con el padre, practicar, si se puede, un parricidio virtual a través de la narración, que encarar a la madre. Problema de género y no sólo, no suele ser igual, en sus variantes, la relación que establecen los escritores con sus madres que con sus padres. La bibliografía al respecto es profusa. Ante la madre las estrategias narrativas masculinas, la elección del género literario, se conflictúan entre la elegía, el lamento compasivo y la confesión de culpa. Lo que cuenta, tal vez, más que el género es cómo ficcionalizar, un acto de escritura en el que se juega una verdad, que es siempre subjetiva y compromete en su exposición. Como si “hacer literatura” fuera incurrir en la mojigatería y el melodrama, “sensiblería femenina”. Una exigencia: hurgar en los propios sentimientos a menudo contradictorios. Handke lo dice así: “Es especialmente en los sueños donde se hace palpable la historia de mi madre: porque allí sus sentimientos se convierten en algo tan físico que los vivo como si fuera su doble y me identifico con ellos, pero son precisamente estos momentos de los que ya he hablado en los que la extrema necesidad de comunicación coincide con la extrema falta de lenguaje”. Si bien estas escrituras suelen apelar a la primera persona y entonces lo que se impone es un yo que todo lo prisma: la ternura, el odio, los celos, la desolación. En esa materialidad del intimismo terminan encontrándose con aquella verdad de la que huyen. La verdad, esa verdad deseada, retorno a la lengua materna, no es sino la escritura: en consecuencia, contra su terquedad, “novelaron” a sus madres. ¿Por qué no inferir entonces que la “literatura del yo” –si es que esta etiqueta cobra algún sentido– empieza con una palabra y ésta es “mamá”?
Vuelvo a la disyuntiva que plantea Handke en el comienzo de su novela: la alternativa entre escritura y viaje, que quizás ahora, ante la muerte de su madre, desde esta perspectiva, no resulten antagónicas sino versiones de una misma acción: el viaje de la escritura que, en ráfagas, como un viento helado,depara un ahondar en la interioridad.”La descripción, naturalmente, no es más que un procedimiento mnémico”, escribe Handke. “Pero, por otra parte, tampoco la descripción es capaz de conjurar nada. Sin embargo, desde los estados de miedo, intentando una aproximación con las formulaciones más adecuadas posibles, esta descripción consigue un pequeño placer, un placer que se produce por una beatitud del miedo y del recuerdo”.


Lo que me sorprende en esta segunda lectura es otra cosa además del dolor “inenarrable” que transmite la reflexión sobre el origen y los sentimientos contradictorios con respecto a la identidad. Esa otra cosa es la puesta en tela de juicio permanente de la herramienta del escritor: el lenguaje, su potencia expresiva pero también sus límites y sus trampas. Es en esta conciencia de los riesgos donde quizá, como en ningún otro texto suyo, en Handkese dirime la cuestión sartreana de para qué “sirve” la literatura, si es que una utilidad que no sea la mercantil puede tener, esa idea de que la literatura “enriquece”. Además de exorcismo, también comunicación. Como lo declaró más tarde Handkeen un texto titulado irónicamente “Soy un habitante en la torre de marfil”, el objetivo consiste en “llegar a ser más atento y volver más atentos a los demás: volverlos más sensibles, receptivos, y llegar a serlo yo para que yo y también otros podamos existir de forma más receptiva y sensible, para que pueda comunicarme con los demás y tratarlos mejor”.

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Domingo, 17 Marzo 2019 06:17

Los modos de producción de ignorancia

Los modos de producción de ignorancia

Escribí hace mucho tiempo que cualquier sistema de conocimientos es igualmente un sistema de desconocimientos. Hacia dondequiera que se orienten los objetivos, los instrumentos y las metodologías para conocer una realidad dada, nunca se conoce todo sobre ella y queda igualmente por conocer cualquier otra realidad distinta de la que tuvimos por objetivo conocer. Por eso, y como bien vio Nicolás de Cusa, cuanto más sabemos, más sabemos que no sabemos. Pero incluso de la realidad que conocemos, el conocimiento que tenemos de ella no es el único existente y puede rivalizar con muchos otros, eventualmente más corrientes o difundidos.


Dos ejemplos ayudan. Primer ejemplo: en una escuela diversa en términos etnoculturales, el profesor enseña que la tierra urbana o rural es un bien inmueble que pertenece a su propietario y que este, en general, puede disponer de ella como quiera. Una joven indígena levanta el brazo y comenta al profesor: "Profesor, en mi comunidad la tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la tierra". Para esta joven, la tierra es la Madre Tierra, fuente de vida, origen de todo lo que somos. Es, por tanto, indisponible. Segundo ejemplo: durante un proceso electoral en una determinada circunscripción de una ciudad europea donde es mayoritaria la población romaní (vulgarmente llamada gitana), los colegios electorales identifican individualmente a los electores censados. El día de las elecciones, la comunidad romaní se presenta en bloque en los centros de votación reivindicando que su voto es colectivo porque colectiva fue la deliberación de votar en cierto sentido o a favor de cierto candidato. Para los romaní no hay voluntades políticas individuales autónomas en relación con las del clan o la familia. Estos dos ejemplos muestran que estamos en presencia de dos concepciones de naturaleza (y propiedad), en un caso, y de dos concepciones de democracia, en el otro.


Frente a la diversidad de conocimientos y desconocimientos, hay tres modos de producción de ignorancia. El primer modo (llamémosle modo 1) reside precisamente en atribuir exclusivamente a un modo de conocimiento el monopolio del conocimiento verdadero y riguroso y despreciar a todos los demás como variantes de ignorancia, sean ellas opiniones subjetivas, supersticiones, atavismos. Este modo de producción de ignorancia sigue siendo el más importante, sobre todo desde que la cultura eurocéntrica (una cierta comprensión de ella) tomó contacto profundo con culturas extraeuropeas, especialmente a partir de la expansión colonial moderna. A partir del siglo XVII la ciencia moderna se consolidó como poseedora del monopolio del conocimiento riguroso. Todo lo que está más allá o fuera de él es ignorancia. No es este el lugar para volver a un tema que tanto me ha ocupado. Solo diré que el modo 1 produce un tipo de ignorancia: la ignorancia arrogante, la ignorancia de quien no sabe que hay otros modos de conocimiento con otros criterios de rigor y detenta el poder suficiente para imponer su ignorancia como única verdad.


El segundo modo de producción de ignorancia (modo 2) consiste en la producción colectiva de amnesia, de olvido. Este modo de producción ha sido activado con frecuencia en los últimos cincuenta años, sobre todo en países que han pasado por largos períodos de conflicto social violento. Estos conflictos tuvieron causas profundas: gravísima desigualdad socioeconómica, apartheid basado en discriminación etnorracial, cultural, religiosa, concentración de tierra y consecuente lucha por la reforma agraria, reivindicación del derecho a la autodeterminación de territorios ancestrales o con fuerte identidad social y cultural, etcétera. Estos conflictos, que a menudo se traducirían en guerras prolongadas, civiles u otras, produjeron millones de víctimas entre muertos, desaparecidos, exiliados y personas internamente desplazadas. Además de las partes en conflicto, siempre hubo otros actores internacionales presentes e interesados en el desarrollo del conflicto, y su intervención condujo tanto al agravamiento de este como (menos frecuentemente) a su término. En algunos casos hubo un vencedor y un vencido inequívocos. Este fue el caso del conflicto entre el nazismo y los países democráticos. En la mayoría de los casos tiende a ser cuestionable si hubo o no vencedores y vencidos, sobre todo cuando la parte supuestamente vencida impuso condiciones más o menos drásticas para aceptar el fin del conflicto (véase el caso de la dictadura brasileña que dominó el país entre 1964 y 1985).


En ambos casos, terminado el conflicto, se inicia el posconflicto, un periodo que busca reconstruir el país y consolidar la paz. En este proceso participan con especial énfasis las comisiones de verdad, justicia y reconciliación, muchas veces como componentes de un sistema más amplio que incluye la justicia transicional y la identificación y el apoyo a las víctimas. Por ejemplo, Corea del Sur, Argentina, Guatemala, Sudáfrica, la exYugoslavia, Timor Oriental, Perú, Ruanda, Sierra Leona, Colombia, Chile, Guatemala, Brasil, etc. En la mayoría de los procesos posconflicto, fuerzas diferentes militaron por diferentes razones para que la verdad no fuese plenamente conocida. Ya sea porque la verdad era demasiado dolorosa, ya sea porque obligaría a un profundo cambio del sistema económico o político (desde la redistribución de la tierra, el reconocimiento de la autonomía territorial y un nuevo sistema jurídico-administrativo y político). Por cualquiera de estas razones, se prefirió la paz (¿paz podrida?) a la justicia; se prefirió la amnesia y el olvido a la memoria, la historia y la dignidad. Se produjo así una ignorancia indolente.


El tercer modo de producción de ignorancia (modo 3) consiste en la producción activa y consciente de ignorancia por vía de la producción masiva de conocimientos de cuya falsedad los productores son plenamente conscientes. El modo 3 produce conocimiento falso para bloquear la emergencia de conocimiento verdadero a partir del cual sería posible superar la ignorancia. Es el dominio de las fake news. Al contrario de los modos 1 y 2, la ignorancia aquí no es un subproducto de la producción. Es la ignorancia malévola. Es el producto principal y su razón de ser. Los ejemplos desgraciadamente no faltan: la negación del calentamiento global, los inmigrantes y refugiados como agentes del crimen organizado y amenaza a la seguridad de Europa y de Estados Unidos, la distribución de armas a la población civil como el mejor medio para combatir la criminalidad, las políticas de protección social de las clases más vulnerables como forma de comunismo, la conspiración gay para destruir las buenas costumbres, Venezuela y Cuba como amenaza a la seguridad de Estados Unidos, etcétera.


Los tres modos de producción generan tres tipos diferentes de ignorancia, están articulados y tienen consecuencias distintas para las democracias. El modo 1 produce una ignorancia arrogante, abisal, que es simultáneamente radical e invisible en la medida en que el monopolio del conocimiento dominante es generalmente admitido. Las verdades que no caben en la verdad monopólica no existen y tampoco existen las poblaciones que las suscriben. Abre un campo inmenso para la sociología de las ausencias. Fue por eso por lo que el genocidio de los pueblos indígenas y el epistemicidio de sus conocimientos (valga el pleonasmo) anduvieron de la mano.


El modo 2 produce la ignorancia indolente, que se satisface superficialmente y que, por eso, permanece como herida que quema sin verse. Es la ignorancia-frustración que sigue a la verdad-expectativa. Una ignorancia que bloquea una posibilidad y una oportunidad emancipadoras que estuvieron próximas, que eran realistas y que, además, eran merecidas, al menos en la opinión de vastos sectores de la población. Esta ignorancia sugiere una sociología de las emergencias, de la emergencia de una sociedad que se afirma reconciliada consigo misma, con base en la justicia social, histórica, etnocultural, sexual.
El modo 3 crea una ignorancia malévola, corrosiva y, tal como un cáncer, difícilmente controlable, en la medida en que el ignorante es transformado en emprendedor de su propia ignorancia. Las redes sociales tienen un papel crucial en su proliferación. Esta ignorancia está más allá de la ausencia y la emergencia. Esta ignorancia es la prefiguración de la enajenación, el vértigo impensado e impensable del tiempo inmediato.


Los tres modos de producción y las respectivas ignorancias que producen no existen en la sociedad de modo aislado. Se articulan y potencian por vía de las articulaciones que las tornan más eficaces. Así, la ignorancia arrogante producida por el modo 1 (monopolio de la verdad) facilita paradójicamente la proliferación de la arrogancia malévola producida por el modo 3 (falsedad como verdad alternativa). Una sociedad saturada por la fe en el monopolio de la verdad científica se vuelve más vulnerable a cualquier falsedad que se presente como verdad alternativa usando los mismos mecanismos de la fe. A su vez, la ignorancia indolente producida por el modo 2 (amnesia, olvido) desarma a vastos sectores de la población para combatir la ignorancia producida tanto por el modo 1 como por el modo 3. La ignorancia arrogante es una de las principales causas de la ignorancia indolente, es decir, de la facilidad con que se olvida, normaliza y banaliza un pasado de muerte de inocentes, de sufrimiento injusto, de saqueos convertidos en ejercicios de propiedad, de cuerpos de mujeres y de niños abusados como objetos de guerra. Cuando la ignorancia arrogante se complementa con la ignorancia malévola, la ignorancia indolente se hace tan invisible que es prácticamente imposible de erradicar.


Por último, el impacto de estos tres tipos principales de ignorancia en las democracias de nuestro tiempo es convergente, pero diferenciado. Todas contribuyen a producir una democracia de baja intensidad. La ignorancia arrogante hace imposible la democracia intercultural, plurinacional, en la medida en que otros saberes y modos de vida y de deliberación son impedidos de contribuir a la profundización de la democracia. Hace que vastos sectores de la población no se sientan representados por sus representantes y ni siquiera participen en los procesos electorales de raíz liberal. La ignorancia indolente retira de la deliberación democrática decisiones sobre justicia social, histórica, sexual y descolonizadora sin las cuales la práctica democrática es vista por amplias capas de la población como un juego de élites, una disputa interna entre los vencedores de los conflictos históricos. Pero la ignorancia malévola es la más antidemocrática de todas. Sabemos que las deliberaciones democráticas se realizan con base en hechos, percepciones y opiniones. Ahora la ignorancia malévola priva a la democracia de los hechos y, al hacerlo, convierte la buena fe de los que de ella son víctimas en jugadores ingenuos o extras en un juego perverso donde siempre pierden y, más que eso, se autoinfligen la derrota.

 

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Miércoles, 06 Marzo 2019 06:25

Me importa un pepino

Me importa un pepino

Sandra Massoni sostiene que los comunicadores hoy caminan en círculos y se esfuerzan por transformar su mundo pero encadenados a la noria de la palabra escindida y vacía de comunicación.

Mientras preparo mi conferencia sobre “Comunicación y Buen vivir”, las pantallas muestran a una abuela tratando de recolectar las berenjenas que quedaron esparcidas entre las botas de los policías. Mientras planteo ejes y preguntas alternativas para mi presentación, una y otra vez aparecen las imágenes vergonzosas de estas fuerzas de choque, armadas como para la guerra y rociando gas pimienta a los huerteros. Voy a Quito a disertar en el marco de un seminario latinoamericano que intenta repensar a la comunicación en el convivir y el bien transformar. Me cuesta elegir sólo dos o tres líneas de tensión en una enorme lista de interrogantes posibles. ¿Hasta cuándo insistiremos sólo y tercamente con estas retóricas mezquinas para la vincularidad? ¿Hasta cuándo trataremos sólo con la palabra? Y en la radio suena una canción: Tú que puedes vuélvete, me dijo el río llorando… Soñé que el río me hablaba… ¿El río habla?


El trabajo de los comunicadores en estos días me parece un esfuerzo que camina en círculos como un pobre burro atado a la rueda de su molino. Y este burro en particular se esfuerza por transformar su mundo, pero lo hace encadenado a la noria de la palabra escindida–vacía de comunicación– y, por lo mismo, no logra nunca salir del círculo. A veces parece que lo tiene todo tan bien pensado –y rebuzna alto, fuerte, claro– como si eso resultara suficiente para saltar de nivel. La radio insiste: Tú que puedes…


En la Teoría de la Comunicación Estratégica Enactiva, la experiencia de la multidimensionalidad de lo comunicacional no es solo ni tampoco siempre principalmente simbólica. Porque la empatía prescinde del lenguaje. Porque la emoción es anterior al lenguaje. Lo vivo no necesita ser hablado. Pero sí necesita, en cambio, ser transitado y compartido para ser habitado... Por eso la comunicación es encuentro en la diversidad y requiere una mirada que logre prescindir de esa jerarquización escindida en la que se opera un puro dominio a partir del lenguaje como punto de vista.

 


Los memes y los chistes que empiezan a circular en las redes juegan con que cómo se les ocurre a los huerteros pretender vender lechugas sin pagar impuestos: ¿se creerán sojeros? ¿se creerán mineros?


Tú que puedes... ¿será que puedes?


Nuestros pueblos originarios, con sus profundos saberes ancestrales nos han enseñado que convivir bien es saber vivir en comunidad con todos y con todo. Somos la Pacha, somos la vida. En la comunicación habitada que propiciamos desde el despliegue de estrategias de comunicación las vibraciones son resonancias que rebasan lo narrativo. No es sólo nombre, ni es sólo forma. Soy yo sintiendo, pensando y actuando frente a esto que nos ocurre a nosotros hoy. Y en esa acción comunicacional, el gozo o la congoja surgen en el corazón, que late por el trayecto compartido, sabiendo que todo siempre seguirá mutando, porque el mundo es fluido.


Tú que puedes...


Pero no sé si me animo… Sería casi impertinente, casi como preguntarle a un pez –que está nadando– si está rodeado de agua. Imagino su respuesta, boqueando, mientras piensa y nada y nada y nada…”¿Agua? ¿Qué agua?”


Me importa un pepino, mejor tomo como eje de mi conferencia en Ecuador para hablar de la comunicación desde lo vivo a Mandelbrot y la fractalidad de lo social…


* Directora de la Maestría en Comunicación Estratégica de la UNR. Experta en comunicación y nuevos paradigmas www.sandramassoni.com.ar

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Martes, 20 Noviembre 2018 06:31

El racismo no necesita racistas

El racismo no necesita racistas

En mis clases siempre intento dejar claro qué es una opinión y qué un hecho, como regla elemental, como un ejercicio intelectual muy simple que nos debemos en la era post Ilustración. Comencé a obsesionarme con estas obviedades cuando en el 2005 descubrí que algunos estudiantes argumentaban que algo “es verdad porque yo lo creo” y no lo decían en broma. Desde entonces, sospeché que este entrenamiento intelectual, esta confusión de la física con la metafísica (aclarada por Averroes hace ya casi mil años) que cada año se hacía más dominante (la fe como valor supremo, aun contradiciendo todas las evidencias) provenía de las majestuosas iglesias del sur de Estados Unidos.

Pero el pensamiento crítico es mucho más complejo que distinguir hechos de opiniones. Bastaría con intentar definir un hecho. La misma idea de objetividad, paradójicamente, procede de la visión desde un punto, desde un objetivo, y cualquiera sabe que con el objetivo de una cámara fotográfica o de una filmadora se obtiene sólo una parte de la realidad que, con mucha frecuencia, es subjetiva o se usa para distorsionar la realidad bajo la pretensión de objetividad.


Por alguna razón, los estudiantes suelen estar más interesados en las opiniones que en los hechos. Tal vez por la superstición de que una opinión informada es una síntesis de miles de hechos. Esta idea es muy peligrosa, pero no podemos escapar al compromiso de dar nuestra opinión cuando se requiere. Sólo podemos, y debemos, advertir que una opinión informada sigue siendo una opinión que debe ser probada o desafiada.


La semana pasada los estudiantes discutían sobre la caravana de centroamericanos que se dirige a la frontera de Estados Unidos. Como uno de ellos insistió en saber mi opinión, comencé por el lado más controvertido: este país, Estados Unidos, está fundado en el miedo de una invasión y sólo unos pocos han sabido siempre cómo explotar esa debilidad, con consecuencias trágicas. Tal vez esta paranoia surgió con la invasión inglesa en 1812, pero si algo nos dice la historia es que prácticamente nunca ha sufrido una invasión a su territorio (si excluimos el ataque del 2001, el de Pearl Harbor, una base militar en territorio extranjero y, antes, la breve incursión de un mexicano montado a caballo, llamado Pancho Villa) y sí se ha especializado en invadir decenas de otros países desde su fundación (territorios indios) en el nombre de la defensa y la seguridad. Siempre con consecuencias trágicas.


Por lo tanto, la idea de que unos pocos miles de pobres de a pie van a invadir el país más poderoso del mundo es simplemente una broma de mal gusto. Como de mal gusto es que algunos mexicanos del otro lado adopten este discurso xenófobo que ellos mismos sufren, consolidando la ley del gallinero.


En la conversación mencioné, al pasar, que aparte de la paranoia infundada había un componente racial en la discusión.


“You don’t need to be a racist to defend the borders”, dijo un estudiante.


Cierto, observé. Uno no necesita ser racista para defender las fronteras o las leyes. En una lectura inicial, la frase es irrefutable. Sin embargo, si tomamos en consideración la historia y un contexto presente más amplio, enseguida salta un patrón abiertamente racista.


El novelista francés Anatole France, a finales del siglo XIX, había escrito: “La Ley, en su magnífica ecuanimidad, prohíbe, tanto al rico como al pobre, dormir bajo los puentes, mendigar por las calles y robar pan”. Uno no necesita ser clasista para apoyar una cultura clasista. Uno no necesita ser machista para reproducir el machismo más rampante. Con frecuencia, basta con reproducir, de forma acrítica, una cultura y defender alguna que otra ley.


Dibujé una figura geométrica en la pizarra y les pregunté qué veían allí. Todos dijeron un cubo, una caja. Las variaciones más creativas no salían de una idea tridimensional, cuando en realidad lo dibujado no era más que tres rombos formando un hexágono. Algunas tribus en Australia no ven 3D sino 2D en la misma imagen. Vemos lo que pensamos y a eso le llamamos objetividad.


Cuando Lincoln venció en la guerra civil, puso fin a una dictadura de cien años que hasta hoy todos llaman “democracia”. Por el siglo XVIII, los negros esclavos llegaban a ser más del cincuenta por ciento en estados como Carolina del Sur, pero no eran siquiera ciudadanos estadounidenses ni eran seres humanos con derechos mínimos. Desde mucho antes de Lincoln, racistas y anti racistas propusieron solucionar el “problema de los negros” enviándolos “de regreso” a Haití o a África, donde muchos de ellos terminaron fundado Liberia (la familia de Adja, una de mis estudiantes de este semestre, procede de ese país africano). Lo mismo hicieron los ingleses para limpiar de negros Inglaterra. Pero con Lincoln los negros se convirtieron en ciudadanos, y una forma de reducirlos a una minoría no fue solo poniéndoles trabas para votar (como el pago de una cuota) sino abriendo las fronteras a la inmigración.


La estatua de la Libertad, donada por los franceses, todavía reza: “dame los pobres del mundo, los desamparados…” Así, Estados Unidos recibió oleadas de inmigrantes pobres. Claro, pobres blancos en su abrumadora mayoría. Muchos resistieron a los italianos y a los irlandeses porque eran pelirrojos católicos. Pero, en cualquier caso, eran mejor que los negros. Los negros no podían inmigrar de África, no solo porque estaban mucho más lejos que los europeos sino porque eran mucho más pobres y casi no había rutas marítimas que los conectara con Nueva York. Los chinos tenían más posibilidades de alcanzar la costa oeste, y tal vez por eso mismo se aprobó una ley prohibiéndoles la entrada por el solo hecho de ser chinos.
Esta, entiendo, fue una forma muy sutil y poderosa de romper las proporciones demográficas, es decir, políticas, sociales y raciales de los Estados Unidos. El nerviosismo actual de un cambio de esas proporciones es sólo la continuación de la misma lógica. Si no, ¿qué podría tener de malo pertenecer a una minoría, de ser especial?


Claro, si uno es un hombre de bien y está a favor de hacer cumplir las leyes como corresponde, no por ello es racista. Uno no necesita ser racista cuando las leyes y la cultura ya lo son. En Estados Unidos nadie protesta por los inmigrantes canadienses o europeos. Lo mismo en Europa y hasta en el Cono Sur. Pero todos están preocupados por los negros y los mestizos híbridos del sur. Porque no son blancos, buenos, y porque son pobres, malos. Actualmente, casi medio millón de inmigrantes europeos viven ilegalmente en Estados Unidos. Nadie habla de ellos, como nadie habla de que en México vive un millón de estadounidenses, muchos de ellos de forma ilegal.


Terminada la excusa del comunismo (ninguno de esos crónicos Estados fallidos es comunista sino más capitalistas que Estados Unidos), volvemos a las excusas raciales y culturales del siglo anterior a la Guerra Fría. En cada trabajador de piel oscura se ve un criminal, no una oportunidad de desarrollo mutuo. Las mismas leyes de inmigración tienen pánico de los trabajadores pobres.


Es verdad, uno no necesita ser racista para apoyar las leyes y unas fronteras más seguras. Tampoco necesita ser racista para reproducir y consolidar un antiguo patrón racista y de clase, mientras nos llenamos la boca con eso de la compasión y la lucha por la libertad y la dignidad humana.


Por Jorge Majfud, escritor uruguayo-estadounidense. Profesor en la Jacksonville University.

 

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Carteles en la calle parodiando a Theresa May. Matt Brown

La democracia global de redes, flujos y gobernanza multinivel que plantean las propuestas dominantes no tiene nada que ver con la democracia local. Y sin democracia local, nunca habrá democracia global.

 Mi intención con este artículo es abrir un diálogo público en torno a una idea que hace unos días Izaskun Bilbao publicó, parafraseando a Daniel Innerarity: 

“Pasamos demasiado tiempo discutiendo sobre términos como Estado, soberanía, territorio, que ya prácticamente no significan nada”


Primero, si la gente discute mucho sobre algo, entonces, es que tiene significado. Porque el significado de las palabras está en su uso (Wittgenstein), no en una esencia transcendental accesible solo para algunos. Si la gente usa esas palabras, entonces tienen significado.


Segundo, despreciar o ignorar (diciendo que no significan nada) los debates que se están dando en todo el mundo, o al menos en Latinoamérica, África, India y Europa en torno al Estado, el territorio y la soberanía, empezando por el movimiento feminista (no sólo occidental) pasando por las propuestas económicas alternativas (de la economía circular, a la sostenible, desde el cooperativismo anticapitalista hasta la municipalización y la nacionalización de empresas y corporaciones), hasta los procesos de soberanía en Escocia, en Reino Unido con el Brexit, en Cataluña, Grecia e Italia, no es nada estratégico para una gobernante y nada honesto intelectualmente. Desde Italia, hasta Alemania, desde Rusia hasta Guatemala, se habla de soberanía y de territorio. Pero, como en el tema del nacionalismo, donde un 92% de la población europea tiene como identidad política principal la nación, todo aquello de lo que habla el pueblo, a la elite ilustrada tiende a resultarle primitivo, reduccionista e inconsecuente.


Las propuestas liberales, patriarcales y moralistas (es muy importante poner adjetivos, ya que no es lo mismo hablar de democracia socialista, de democracia liberal o de democracia patriarcal), como digo, las propuestas dominantes para resolver los déficits democráticos tanto globales como europeos se basan en la premisa de que la democracia puede funcionar sin comunidades políticas soberanas y sin la capacidad política (capacidad institucional y territorial) que hace posible que una comunidad política se autogobierne; de hecho, la mayoría de los pensadores liberales y neoliberales (incluidos los partidos del 155 y una gran parte del PNV, así como Podemos y ramificaciones varias) rechazan la soberanía nacional, popular y estatal como un mecanismo para democratizar el mundo (excepto si se trata del Estado español, de su soberanía y de su territorio).


En cambio, cualquier análisis político y económico, realizado fuera de las manos de los partidos y los lobbies neoliberales, muestra que el conjunto de estructuras públicas que llamamos Estado, junto con la teoría y las prácticas de soberanía popular y estatal, son fundamentales para la democratización, entre otras cosas, porque cuanto menos poder institucional y territorial tiene una comunidad política, menos soberanía, es decir, menos capacidad política podrá adquirir y, por lo tanto, menos poder tendrá para reproducirse a través del tiempo y el espacio como una democracia: ya que una comunidad sin capacidades políticas (soberanía material) y un lugar indiscutible de autoridad (soberanía formal) no puede gobernarse de acuerdo con sus propias decisiones políticas. En breve, la democracia en la actualidad no puede funcionar sin el Estado, entendido como conjunto de estrategias y estructuras públicas territorializadas que una comunidad desarrolla para autogobernarse.


Las propuestas en contra del Estado, la soberanía y el territorio, son todas propuestas a favor o del mercado libre y el capitalismo global o bien se sustentan en una Estado-fobia proveniente de la moral cristiana y patriarcal. Si no es así, por favor que ofrezcan textos y prácticas que lo desmientan.


Desde los movimientos sociales, los sindicatos y los partidos o asociaciones de izquierdas, se lleva años reformulando el concepto de soberanía popular, y en mi opinión, lo más acertado es repensarla como la capacidad institucional y territorializada del pueblo para gobernar de acuerdo con sus propias decisiones. Por lo tanto, en las reformulaciones no patriarcales ni liberales de la soberanía, el Estado y el territorio, no puede haber democratización, en el sentido de empoderamiento público-colectivo para el autogobierno, sin territorializar y/o institucionalizar el poder político. El territorio, desde las propuestas feministas, socialistas, decoloniales y ecologistas, es uno de los elementos básicos de la democratización porque el bienestar no es solo colectivo, sino también territorial: escuelas primarias y secundarias, hogares y hospitales del sistema de salud, transporte público, ferrocarriles y servicios sociales como guarderías, saneamiento, canalización de agua potable, reciclaje, producción, recogida y distribución de alimentos, agricultura y materias primas, industrialización, tecnologización, etc.: todo ello es territorial (a ver si alguien cree que Google “vive y se enriquece” en un espacio global tendido del cosmos).


Si un territorio tiene bienestar (tiene capacidad política/económica pública e institucionalizada, es decir, soberanía material para el autogobierno), entonces, la población que habita ese territorio tiene bienestar. Confundir el territorio y el Estado con fronteras arbitrarias (como si el Estado fuera más arbitrario que ser hombre o ser rico) sugiere una confusión mental importante, ya que las fronteras se imponen mediante el sueldo, la sexualización, la racialización, la no-diversidad funcional, el flujo de capitales, la mercantilización, la financiarización, el matrimonio, la religión, internet, los medios, el sistema de justicia, la educación liberal, la Unión Europea, la familia, los bancos, las corporaciones, etc. todos ellos implican fronteras, límites y exclusión. No entiendo tanta insistencia en la desaparición del Estado, el territorio y la soberanía y tan poca insistencia en la desaparición de los sueldos, la familia, la religión, el patriarcado y el capitalismo.


Para que pueda haber democratización, es decir, empoderamiento colectivo para el autogobierno, el poder se tiene que territorializar e institucionalizar (en sentido de publificar estructuralmente). Esta definición de democracia es nuestra. No vuestra. Y es tan particular como la vuestra, a ver si por un despiste histórico vais a creer que lo vuestro es universal y racional, y lo nuestro un vómito emocional y coyuntural.


No parece que a la elite liberal (elite económica y política) y gran parte de la academia, le interese la pregunta de ¿Qué necesita el pueblo o la comunidad política, en esta era de capitalismo global, para sobrevivir como una democracia? Entre otras cosas porque a dicha élite parecen no interesarle los conceptos no patriarcales ni liberales de soberanía, Estado y territorio. Nosotras leemos sus textos. Leen ellxs los nuestros?


Decir a la gente que más se moviliza (sean huelgas de trabajadorxs, sean pensionistas, sea el movimiento feminista, o sean las manifestaciones por el derecho a decidir) que su discurso está vacío y que no se corresponde con la realidad, cuando son las movilizaciones populares más grandes de este país (y mirad Cataluña!), es el síntoma más visible de hasta qué punto no interesan las demandas de soberanía material de la ciudadanía ni los mecanismos que hacen posible el autogobierno del pueblo. Causa por cierto directamente relacionada con la subida de la ultraderecha en toda Europa.


El objetivo y la idea de gobierno democrático y de soberanía popular siempre ha sido garantizar que las comunidades políticas se reproduzcan a sí mismas como ellas decidan (llamar al sujeto y objeto de la democracia pueblo, nación, demos, sociedad, comuna o comunidad no cambia este hecho). Si no se relaciona el objetivo de la democracia con el empoderamiento de las comunidades políticas para poder autogobernarse, y si no se relaciona el autogobierno con la capacidad territorial e institucional que una comunidad política tiene, es decir, con la soberanía material necesaria para poder decidir y llevar a cabo las decisiones que toma la población, entonces ¿a qué llaman democracia?


Este proceso de globalización que de una forma u otra avalan la mayoría de partidos (también los de izquierda) con las propuestas que hacen sobre una democracia cosmopolita o global no es más que la guía de cómo hacer desaparecer la democracia local. Y ¿cómo se hace esto? Quitándole a las comunidades políticas su territorio, su Estado (es decir, sus estructuras públicas) y su soberanía, o, dicho de otra forma, privatizando el territorio nacional (TTIP, CETA, Banco Central Europeo, etc.), la soberanía popular y las estructuras públicas (educación pública, sanidad pública, servicios públicos, etc.) que llamamos Estado. La Unión Europea es uno de los dispositivos clave de este proceso de privatización global llevado a cabo mediante la privatización de lo local.


Todo el mundo sabe que la globalización capitalista ha sido impulsada por los propios ejecutivos estatales, transfiriendo elementos clave de los Estados-nación a la esfera privada, a manos y corporaciones privadas. Este proceso es constitutivo de lo que llamamos la privatización de la democracia. La transferencia de las capacidades estatales y, por lo tanto, las capacidades públicas y políticas (desde la toma de decisiones, la elaboración de leyes y la implementación hasta la evaluación, re-regulación, producción y distribución) a manos privadas, ya sean expertos, lobbies, grupos de interés, actores ejecutivos o corporaciones: es lo que caracteriza la privatización de la democracia, y esa privatización de la democracia se hace privatizando el Estado, el territorio y la soberanía popular.


Según Sassen, la globalización es un proceso de desensamblaje de las lógicas organizativas y capacidades autoritativas del Estado-nación y su reensamblaje en lógicas económicas, judiciales y financieras a escala global; y estas capacidades y lógicas organizacionales conducen a la desnacionalización del territorio. Sin embargo, a menos que dicho reensamblaje global tenga estructuras públicas y políticas globales elegidas por el pueblo, la palabra "desnacionalización" no es más que un eufemismo. Sin estructuras públicas globales elegidas por el pueblo y responsables ante ellas, la “desnacionalización” es solo otra palabra para decir privatización de la democracia o desdemocratización.


Esto no se ataja con redes fluidas y gobernanzas multidimensionales, eso se ataja teniendo estructuras y capacidad política, económica y social local, es decir, teniendo comunidades políticas con soberanía material territorializada y públicamente institucionalizada y controlada.


La democracia global de redes, flujos y gobernanza multinivel que plantean las propuestas dominantes no tiene nada que ver con la democracia local. Y sin democracia local, nunca habrá democracia global.


* Para un desarrollo más amplio ver Privatizar la democracia: capitalismo global, política europea y Estado español (Icaria, 2018).

 

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Viernes, 19 Octubre 2018 06:04

Peligros reales y virtuales de la novela

Peligros reales y virtuales de la novela

Una literatura social o políticamente correcta es la muerte de la invención

En el ensayo El mundo impreso en peligro (la edad del 'homo virtualis' está sobre nosotros), publicado en el último número de la revista Harper's, el escritor británico Will Self advierte, con nostalgia anticipada, que igual que las sinfonías y la pintura de caballete, que son ya ajenas al mundo contemporáneo, la novela, pieza central de la civilización, tiende a convertirse en un “tema de conservatorio”, relegada a los talleres de creación literaria.

La novela, que ha dependido de la relación íntima entre el lector y el autor, vendrá a ser sustituida por la experiencia de alguien que, con un casco en la cabeza y provisto de un taje sensorial, entra en calidad de protagonista virtual en un universo de imágenes, percepciones y sensaciones, en el que ya no tiene que descifrar palabras. El papel de lector que imagina queda abolido.


Atrapados en la formidable maquinaria de la BDDM (medios digitales bidireccionales), seremos engullidos dentro de una matriz operativa alimentada por megacomputadoras, codificadores y cables de fibra óptica. La disolución de la imaginación en un miasma cibernético, las aguas del oscuro río Leteo donde en lugar de la memoria de lo leído nos aguarda la desmemoria de la olvidoteca.


Pero antes de eso, temo una amenaza más palpable y cercana contra la novela, y contra la imaginación que la alimenta, y es la obediencia temerosa a la implacable censura de quienes exigen corrección política, o corrección social, que es lo mismo. Es cuando, quienes ejercemos este oficio libérrimo, debemos recordar que la escritura es transgresora por su naturaleza y que toda compostura la vuelve neutra y por tanto la anula. Quienes dictan los cánones de la nueva decencia pública exigen el silencio o el subterfugio.


El temor de quedar mal con los censores sociales conduce por un camino de perdición, que es la autocensura. Las mentalidades cerradas que buscan conjurar los demonios de la libertad creadora han existido en cada época y lo que varía son los temas; recordemos que no pocas obras literarias capitales se han enfrentado a la intolerancia: Las flores del mal, Madame Bovary, Ulises, El amante de Lady Chatterley. Antes el blanco era prohibir o censurar la incitación al pecado de la infidelidad, el erotismo, la impudicia. En México una dama de no sé qué asociación exigió que no se proyectara la película basada en Memoria de mis putas tristes, de García Márquez.


Los demonios necesitados de agua bendita hoy son el machismo, la homofobia, violentar la proclama de igualdad de géneros, como si se tratara de bandos en los que sólo se puede estar a favor o en contra. Pero la literatura es mucho más compleja y desafía las alineaciones. Convertir la escritura creativa en un campo de propaganda siempre va en su detrimento y liquidación, no sólo respecto a esos temas, sino en lo que hace a la política y las ideologías

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Una literatura social o políticamente correcta es la muerte de la invención. Contar historias felices es siempre aburrido y rompe con la regla de la contradicción, del conflicto, que está en la esencia dramática de la construcción narrativa. Es un absurdo convertir al autor en responsable moral de las acciones y palabras de sus personajes. Si todos los maridos en las novelas son ecuánimes, cambian los pañales a los niños, comparten las tareas domésticas, y eliminamos los triángulos amorosos, por ejemplo, volveríamos todo gris y quitaríamos verdor al árbol de la vida.


La ficción no es educativa, es por principio incorrecta, disruptiva. La pedagogía moral es ajena a la novela y se vuelve una aberración. Tratar de quedar bien con los censores, es quedar mal con los lectores. Si no se está dispuesto a ser transgresor, hay que abandonar el oficio y dejárselo a otros que no se cuiden del canon. La literatura está contaminada sin remedio. La vida es oscura y sucia, y lo que hace el escritor es buscar cómo entrar en sus honduras que nunca son asépticas.


Flaubert fue llevado a juicio acusado de que Madame Bovary era “una afrenta a la conducta decente y la moralidad religiosa". Pierre Pinard, el fiscal de la causa, se permitió elaborar una tesis sobre el papel del arte: “Imponer las reglas de decencia pública en el arte no es subyugarlo sino honrarlo". Peligrosa concepción. ¿Y Lolita? Todavía se sigue acusando a Nabokov de perversión. Si ambos hubieran honrado al arte de la manera que quería Pinard, habría dos obras maestras menos en el mundo.

Por Sergio Ramírez, es escritor, Premio Cervantes 2017.
17 OCT 2018 - 17:00 COT

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¿Fue antes el huevo o la gallina?, la física cuántica nos da la respuesta

Un equipo de físicos de la Universidad de Queensland y el Instituto NÉEL acaban de publicar un estudio donde resuelven esta incógnita

 La paradoja del ‘huevo o la gallina’ fue propuesta por primera vez por los filósofos en la antigua Grecia para describir el problema de determinar la causa y el efecto.

Ahora, un equipo de físicos de la Universidad de Queensland y el Instituto NÉEL ha demostrado que, en lo que se refiere a la física cuántica, tanto el huevo como la gallina son los primeros.


Jacqui Romero, del Centro de Excelencia de ARC para Sistemas de Ingeniería Cuántica explica que en la física cuántica, causa y efecto no siempre es tan sencillo como un evento que causa otro. “La rareza de la mecánica cuántica significa que los eventos pueden suceder sin un orden establecido”, dijo.


‘Orden causal indefinido’


“Tome el ejemplo de su viaje diario al trabajo, donde viaja en parte en autobús y en tren. Normalmente, tomarías el autobús y luego el tren, o al revés. En nuestro experimento, ambos eventos pueden ocurrir primero”, dijo Romero en un comunicado. “Esto se llama ‘orden causal indefinido’ y no es algo que podamos observar en nuestra vida cotidiana”.


Para observar este efecto en el laboratorio, los investigadores usaron una configuración llamada interruptor cuántico fotónico.


Fabio Costa, de la Universidad de Queensland, dijo que con este dispositivo el orden de los eventos -transformaciones en la forma de la luz- depende de la polarización.


“Al medir la polarización de los fotones a la salida del interruptor cuántico, pudimos mostrar que el orden de las transformaciones en la forma de la luz no estaba establecido”.


“Esta es solo una primera prueba de principio, pero a una escala mayor, el orden causal indefinido puede tener aplicaciones prácticas reales, como hacer las computadoras más eficientes o mejorar la comunicación”.


La investigación fue publicada en Physical Reviews Letters por la American Physical Society.

El Dr. Pangloss discurre sobre los salarios de hambre

Había una vez un país en que los salarios eran la remuneración del "factor trabajo" y las ganancias eran la retribución del "factor capital". En esas tierras, los salarios y las ganancias se determinaban por la contribución de cada uno de esos dos "factores" a la producción. Y como la mayoría de los cuentos de hadas, el final era alegre y prometedor: todo mundo vivía en el mejor de los mundos posibles.

Pero ese mundo de cuento de hadas que aún domina la enseñanza en las universidades y el quehacer de la administración pública no existe. La seudoteoría económica que lo sustentaba fue desacreditada hace más de 50 años en debates académicos hoy olvidados. Entonces, ¿por qué se sigue colocando el debate sobre salarios en los términos de aquélla teoría económica errónea? La respuesta es que las deficiencias de esa teoría no se enseñan y los poderes establecidos (en la academia y en el mundo de la política económica) simplemente esperan que el tiempo y el olvido hagan su trabajo: por eso cada año egresan de las universidades legiones de economistas que siguen creyendo en este cuento fantástico.

Se perpetúa así la idea de que la cuestión salarial se determina técnicamente por las condiciones generales de una maquinaria que se llama "la eco¬nomía". El salario deja de ser una variable eminentemente política para convertirse en pieza mecánica que responde a leyes inmanentes del aparato económico. Y, como gustan machacar los voceros de los poderes establecidos, con las leyes de ese mecanismo no se juega.

El descrédito de esa teoría económica del país de las hadas se confirmó en un célebre debate académico que duró más de 10 años a partir de 1955. La discusión se conoce como la "controversia sobre las teorías del capital" y de manera contundente fue ganada por los adversarios de la teoría tradicional. Desde entonces quedó claro que los salarios no se determinan de manera mecánica por la maquinaria económica, o como querían los magos y las hadas, por la técnica de producción y la productividad del trabajo. Pero, entonces, ¿qué fuerzas determinan el nivel de los salarios y de las ganancias?

La respuesta es compleja, pues los salarios y las ganancias son variables sometidas a presiones diversas. Por ejemplo, algunas fuerzas que actúan sobre los salarios son de índole económica, pero no tienen nada que ver con la quimera del cuento de hadas. Recientemente el Instituto de Política Económica localizado en Washington (epi.org) publicó un estudio sobre la relación entre concentración industrial y salarios. Esta investigación examina la literatura académica sobre concentración industrial en Estados Unidos en los 10 años recientes. La concentración industrial se mide por la parte del mercado que es controlada por las principales empresas en cada rama de la producción. Esa concentración industrial también mide los niveles de competencia y de poder de mercado en cada industria. Y los resultados son inequívocos. Primero, la concentración industrial en Estados Unidos ha mantenido una tendencia creciente en los últimos tres decenios. Segundo, el aumento en la concentración industrial está correlacionado con la reducción en los salarios. Es decir, el incremento en la concentración de poder de mercado aparece como una de las causas de la caída en los salarios.

La concentración de poder de mercado no es la única (ni la más importante) causa de la caída de los salarios. Lo más importante es un fenómeno del que se habla poco porque a las buenas conciencias les ofende hablar de la lucha de clases.

En México existen pocos estudios sobre concentración de poder de mercado en la industria y los servicios. Pero lo que sí sabemos es que en los últimos 35 años, el salario mínimo ha perdido alrededor de 70 por ciento de su poder adquisitivo. Y hoy la última Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE) arroja los siguientes datos escalofriantes: 64 por ciento de la fuerza de trabajo que tiene un empleo remunerado (sector formal e informal) percibe hasta tres salarios mínimos (o el equivalente a 7 mil 200 pesos en el momento en que se realizó la ENOE), y 77 por ciento de esa población ocupada recibe hasta cinco salarios mínimos (12 mil pesos). Es decir, hoy en México (y desde hace ya muchos años) la inmensa mayoría de la fuerza de trabajo recibe un salario que no tiene nada que ver con las necesidades de una persona para sobrevivir, ya no se diga para vivir dignamente. En la actualidad, el salario mínimo es un real salario de hambre y está desconectado de su función (reproducir la fuerza de trabajo) en una economía capitalista.

En su Cándido, cuento filosófico sobre el optimismo, Voltaire presenta al Dr. Pangloss, quien afirmaba que "todo es para bien en el mejor de los mundos posibles". Quizás el personaje se adelantó a su tiempo y ya había leído los tratados de economía neoclásica con sus fábulas sobre la determinación de los salarios. De cualquier modo, esa visión panglossiana debe ser desterrada para siempre del quehacer político en México y en el mundo.

Twitter: @anadaloficial

 

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