Miércoles, 11 Septiembre 2019 05:38

Humanismo urgente

Humanismo urgente

Una revolución cultural llamada humanismo

Contra las desesperanzas y las depresiones, urge un humanismo renovado en su carácter emancipador y movilizador. Urge en las consignas supremas de las luchas sociales, como Marx lo pensaba, a la luz de la historia e indivisible en el contenido consciente insuflado por las fuerzas sociales en sus luchas. Humanismo de “nuevo género” como solución posible para las fuerzas que se fundamentan en la democracia participativa. Humanismo, hoy más necesario que nunca, para no sucumbir al mercantilismo extremo y la opresión ideológica más feroz en la sustracción de plusvalía. Humanismo contra el capitalismo salvaje “per se”, que no se detiene ante nada, que devora a la naturaleza, que destruye el patrimonio cultural financiando a los negocios de las guerras, de los bancos y de los “mass media”.

Piensan muchos, no sin razón, que toda lucha que ponga por prioridad suprema el desarrollo de sociedades emancipadas (sin opresores ni oprimidos) ya contiene la idea de humanismo. Que, en cualquier caso, invocar al humanismo exige actualizarlo contra toda emboscada ideológica que lo reduzca al individualismo. Que el humanismo necesario, a estas alturas de la historia, debe ser un programa concreto de acción directa que no sirva para esconder la lucha de clases y tampoco eclipse la, también urgente, tarea de salvar al planeta. En todo caso un humanismo antitético del capitalismo. Aunque haya quienes creen que es un tanto “cursi” eso de hablar de humanismo, es preciso ratificar lo que mil voces han propuesto para un humanismo de nuevo género, sin ilusionismos ni idealismos.

¿Quién hubiera imaginado que la especie humana, al mirarse al borde del abismo neoliberal, se inspiraría para iniciar su propia transformación y convertirse, a sí misma, en una Revolución Cultural? Tenemos una historia latinoamericana sobre un humanismo nuestro (Guadarrama) desprendido de las luchas contra el colonialismo, la alienación y la exclusión, historia que posee herencias extraordinarias cocinadas entre vapores de combate (Fidel) como proyecto de los pueblos irredentos. Pero el humanismo no acepta sectarismos territoriales. Herencia plena de posiciones anticapitalistas, pronunciándose abiertamente por la necesidad de encontrar paz con identidad y dignidad para todos y en todo el orbe (Martí). Un humanismo que también es de paz, sin abandonar una sola de sus armas (Fernández Retamar).

La historia nos exige ratificación del humanismo, como proyecto emancipador, porque es necesario y útil no sólo para una crítica “relowded” contra el capitalismo, sino porque impone una ruta certera para no extraviarnos en emboscadas ideológicas. Y eso implica también una Guerrilla Semiótica en el corazón del humanismo, sus herencias, las desfiguraciones infligidas, las esclavitudes a que ha sido sometido al antojo de verborreas filantrópico escapistas, disímbolas. Para la construcción o consolidación de tal humanismo, para reforzar su capacidad movilizadora de las masas, requerimos un humanismo objetivo, como programa que asciende a la práctica de forma inconfundible y convertido en carne de la lucha hasta alcanzar su punto de no retorno en lo inmediato (Chávez).

Tal humanismo entraña la conciencia de su deseabilidad, su posibilidad y sus realización (lo deseable, lo posible y lo realizable: Sánchez Vázquez) porque hace evidentes los valores que dignifican a la especie humana que renueva su moral de lucha, es decir revolucionario, que es su más alto peldaño (Ché) y pone al alcance de toda comprensión el valor de su consolidación inmediata. Irrefutable y valioso porque justifica su naturaleza axiológica en la superioridad de sus valores contra todo sistema opresor y explotador. Porque moviliza a todos hacia una meta que puede ser alcanzada si saldamos nuestras deudas por la unidad y la organización de los pueblos (Perón, Puiggros, Jaramillo).

No se trata de un humanismo reformista o anestésico ni decorativo, de lo que se trata es de transformar el mundo existente y no de conservarlo o de conciliarse con él (Mondolfo). Entonces se trata de un humanismo como programa de lo inmediato capaz de elevar la conciencia, con reivindicaciones de libertad, igualdad, justicia y democracia hasta pasar de los buenos deseos a su realización concreta. Humanismo para cambiar el modo de producción y las relaciones de producción. Humanismo para no perder las esperanzas de luchar contra las tergiversaciones y para ampliar las libertades, la igualdad y justicia social. Humanismo, democrático y pleno, de seres humanos libres y creadores (Althuser).

Insistamos. Se trata de una concepción del humanismo ligada a la crítica social. No un humanismo abstracto o filantrópico burgués, no reducido a punto de vista gnoseológico, sino activado como una acción social transformadora. Humanismo real “recargado”. Humanismo de una nueva (renovada) integridad moral, ética y estética necesariamente históricas y sociales para la acción en el corazón, la panza y el cerebro de las relaciones sociales. Humanismo de un tiempo y un lugar concretos para la Revolución cultural y científica que permita asumir la realidad en términos de significación, esta vez, transformadora del mundo (Mészáros).

Expresión crítica de la historia, sus procesos políticos y económicos… la ideología de la clase dominante. Humanismo como la medida que refunda la fe objetiva en mundo humano, capaz de humanizar cuanto toque. O en otros términos, humanismo donde la potencia de lo humano sea creación que se despliega renovada e ilimitadamente. Humanismo expresión de libertad, de espiritualidad concreta, de lo verdaderamente creador y proyectil contra la mediocridad, el vacío espiritual y el “gusto” banal… humanismo para elevar la conciencia de la realidad con sus propios medios colectivos.

Humanismo atento a la dialéctica cultural de las luchas entre las clases sociales y sensible a la dialéctica, realmente existente, del internacionalismo y los sentimientos nacionales. Humanismo por la vida y contra todo los que la corroe, la destruye o la deprime. Humanismo como ética de la resistencia. También.

La esencia humana reclama su emancipación revolucionando las relaciones sociales. Eso requiere un humanismo producto de su propia praxis transformándose también en sus propias circunstancias. Humanismo pleno, histórico y creador. Tal humanismo no pudo nacer sino en el corazón mismo de la barbarie capitalista, es su contradicción más aguda. Está llamado a ser fuerza emergente superadora de una etapa histórica mayormente “deshumanizada”, vergonzosa y macabra. Humanismo que debe recoger lo mejor de los seres humanos para hacerse nuevo en nosotros y con nosotros. Humanismo como una concepción lógica de la política y como ética de lo colectivo. Una idea de lo humano que, por tanto, al no echar la filosofía por la borda, permite distinguir con claridad los territorios de sus luchas más concretas e inmediatas. De lo que se trata es de acrisolarlo en la praxis. Estamos a tiempo.

Por Fernando Buen Abad Domínguez

Rebelión/Instituto de Cultura y Comunicación UNLa

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Marx para mí (y ojalá también para otros)

La desigualdad no es un fenómeno individual ('mis ingresos son bajos'), sino un fenómeno social que afecta a amplios sectores de la población ('mis ingresos son bajos porque las mujeres están discriminadas')

Ayer mantuve una conversación acerca de mi trabajo, acerca de cómo y por qué, hace más de 30 años, comencé a estudiar la desigualdad, qué fue lo que me motivó a hacerlo, cómo era ocuparse de la desigualdad de ingresos en una sociedad oficialmente sin clases (y no democrática), si el Banco Mundial se preocupa por la desigualdad etc. De esta forma, el entrevistador y yo tratamos algunas cuestiones metodológicas y la ineludible influencia de Marx en mi trabajo. Me gustaría exponerla de un modo más sistemático en este post.

La influencia más importante de Marx en las personas que trabajan en ciencias sociales es, creo, su interpretación económica de la historia. Esta ha entrado a formar parte de la corriente dominante de tal modo que ya no la asociamos mucho con Marx. Y ciertamente no fue el único y ni siquiera el primero en definirla; sin embargo, fue el que la aplicó de un modo más coherente y creativo.


Incluso cuando creemos que dicha interpretación de la historia es hoy en día un lugar común, no es del todo así. Examinemos la actual controversia sobre las razones que llevaron a Trump al poder. Algunos (principalmente los que creen que todo lo que ocurría previamente estaba bien) culpan a una repentina oleada de xenofobia, odio y misoginia. Otros (como es mi caso) consideran que esos estallidos han sido motivados por un largo período de estancamiento económico de los ingresos de las clases medias y un aumento de la inseguridad (de los empleos, del gasto en atención médica, la imposibilidad de pagar la educación de los hijos). Por lo tanto, este último grupo tiende a dar prioridad a los factores económicos y a explicar cómo estos derivaron en racismo y en todo lo demás. Hay una gran diferencia entre los dos enfoques, no solo en el diagnóstico de las causas, sino, sobre todo, en su opinión de lo que debe hacerse.


El segundo punto de vista de Marx que considero absolutamente indispensable del trabajo en materia de desigualdad de ingresos y riqueza es entender que los poderes económicos ejercen su influencia en los procesos históricos a través de "grandes grupos de personas con diferentes posiciones en el proceso de producción", a saber, a través de las clases sociales. Las clases se pueden definir por la diferencia de acceso a los medios de producción, tal y como Marx insistió, pero no solo por eso. Volviendo a mi trabajo en las economías socialistas, desde la izquierda se vertieron críticas muy influyentes hacia los sistemas socialistas que sostenían que las clases sociales de dicho sistema se formaron sobre la base de un acceso diferente al poder estatal. La burocracia, ciertamente, puede considerarse una clase social. Y no solo bajo el socialismo, sino también en formaciones precapitalistas en las que el papel del Estado como "extractor de la plusvalía" era importante, desde el antiguo Egipto a la Rusia medieval. En la actualidad, muchos países africanos pueden analizarse provechosamente desde esa perspectiva en particular. En mi próximo libro Capitalism, alone utilizo el mismo criterio respecto a los países con capitalismo político, especialmente China.

Para hacer hincapié: el análisis de clase es absolutamente crucial para todos aquellos que estudian la desigualdad precisamente porque la desigualdad, antes de convertirse en un fenómeno individual ("mis ingresos son bajos"), es un fenómeno social que afecta a amplios sectores de la población ("mis ingresos son bajos porque las mujeres están discriminadas" o porque los afroamericanos están discriminados o porque los pobres no tienen acceso a una buena educación, etc.). Un par de ejemplos de lo que tengo en mente: el trabajo de Piketty, especialmente en Los altos ingresos en Francia, y el libro de Rodríguez Weber sobre la distribución de la renta en Chile a muy largo plazo Desarrollo y desigualdad en Chile (1850–2009): historia de su economía política. Por otra parte, creo que el trabajo de Tony Atkinson sobre la distribución de la renta y la riqueza británicas y de varios países más no logró integrar suficientemente el análisis político y de clase.


Aquí también es donde el trabajo sobre la desigualdad toma distancia con una de las lacras de la microeconomía y de la macroeconomía moderna: el agente representativo. El papel del agente representativo era eliminar todas las distinciones significativas entre grandes grupos de población con diferentes posiciones sociales, centrándose en la constatación de que todo el mundo es un “agente” que trata de elevar al máximo los ingresos bajo una serie de condicionantes. Esto es, en efecto, trivialmente cierto. Y al ser trivialmente cierto ignora la multitud de características que hacen que estos "agentes" sean verdaderamente diferentes: su riqueza, antecedentes, poder, capacidad para ahorrar, género, raza, propiedad de capital o la necesidad de vender mano de obra, el acceso al Estado, etc. Por consiguiente, diría que cualquier trabajo serio sobre desigualdad debe rechazar el empleo del agente representativo como una forma de abordar la realidad. Soy muy optimista al pensar que esto sucederá porque la figura del agente representativo fue el resultado de dos novedades, ambas actualmente en retroceso: un deseo ideológico, especialmente marcado en los Estados Unidos debido a las presiones similares a las de McCarthy para negar la existencia de clases sociales, y la ausencia de datos heterogéneos. Por ejemplo, era difícil calcular el ingreso medio o ingreso por decil, sin embargo, era fácil obtener el PIB per cápita.


La tercera contribución metodológica fundamental de Marx es la conciencia de que las categorías económicas dependen de las formaciones sociales. Lo que son meros medios de producción (herramientas) en una economía compuesta de pequeños productores de productos básicos se convierte en capital en una economía capitalista. Pero va más allá. El precio del equilibrio (normal) en una economía feudal o en un sistema gremial en el que no se permite que el capital se mueva entre sectores, será diferente de los precios de equilibrio en una economía capitalista con libre movimiento de capital. Para muchos economistas esto sigue sin ser obvio. Emplean las categorías capitalistas actuales para el Imperio Romano, donde el trabajo asalariado era (y cito a Moses Finley) “espasmódico, ocasional y marginal”.


Sin embargo, aunque no lleguen a ser plenamente conscientes, reconocen de facto la importancia del establecimiento institucional de una sociedad que determine los precios no solo de los bienes, sino también de los factores de producción. De nuevo, lo vemos a diario. Supongamos que el mundo produce exactamente el mismo conjunto de mercancías y la demanda es exactamente la misma, pero lo hace dentro de las economías domésticas que no permiten el movimiento de capital y mano de obra, y después lo hace en una economía totalmente globalizada donde no existen las fronteras. Obviamente, los precios del capital y el trabajo (beneficio y salario) serán diferentes en esta última, la distribución entre los dueños del capital y los trabajadores será diferente, los precios cambiarán en función de los cambios de los beneficios y salarios, los ingresos también cambiarán, así como los patrones de consumo y, en última instancia, incluso la estructura de producción se verá alterada. De hecho, esto es lo que hoy en día está haciendo la globalización.


El hecho de que las relaciones patrimoniales determinen los precios y la estructura de producción y consumo es una visión sumamente importante. De este modo, se subraya el carácter histórico de cualquier ordenamiento institucional.


La última contribución de Marx que me gustaría destacar –quizás la más importante y grandiosa– es que la sucesión de formaciones socio-económicas (o más restrictivamente, de los modos de producción) está en sí misma “regulada” por las fuerzas económicas, incluida la lucha por la distribución del excedente económico. El cometido de la economía es nada menos que histórico y global: para explicar el auge y la caída no solo de los países, sino de las diferentes formas de organizar la producción cabe preguntarse por qué los nómadas fueron sustituidos por poblaciones sedentarias, por qué el Imperio Romano de Occidente se dividió en unas pocas heredades grandes y siervos de tipo feudal, mientras que el Imperio Romano de Oriente permaneció poblado por pequeños terratenientes, y cuestiones similares. Quien estudia a Marx nunca olvida la grandiosidad de las preguntas que se plantean. Para un estudiante así, emplear las curvas de la oferta y la demanda para determinar el coste de la pizza en su ciudad será ciertamente admisible, pero jamás será considerado el papel principal o más importante de la economía como ciencia social.

Por BRANKO MILANOVIĆ


9 DE ENERO DE 2019


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Este artículo se publicó en inglés. originalmente en el blog del autor.
Traducción de Paloma Farré.

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Colette Soler es doctora en Filosofía y doctora en Psicología por la Universidad de París.

 

Como anticipo de las conferencias que dictará a partir de mañana en Buenos Aires, la primera de ellas en la ex ESMA, Página/12 dialogó con la prestigiosa psicoanalista francesa. Los recuerdos sobre su maestro, la memoria histórica, la comunicación digital, el amor y el deseo en esta etapa de la sociedad capitalista.

 

El psicoanálisis es, en esencia, una teoría y una práctica alejada profundamente de los totalitarismos. Por eso, cuando mañana a las 13.30, la prestigiosa psicoanalista francesa Colette Soler visite el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti (predio de la Ex ESMA) para dictar una de las tres conferencias por las que viene a Buenos Aires (ver recuadro), será una imagen simbólica en un lugar que fue uno de los mayores centros clandestinos de detención de la Argentina durante la dictadura, reconvertido en democracia en un espacio de la memoria y de reivindicación de los derechos humanos. Soler es una eminencia en el campo del psicoanálisis: es doctora en Filosofía y doctora en Psicología por la Universidad de París. Es autora de numerosos libros fundamentales del psicoanálisis como Los afectos lacanianos y El fin y las finalidades del análisis (Ed. Letra Viva) y Lo que Lacan dijo de las mujeres (Ed. Paidós). Su encuentro con la enseñanza y la persona de Jacques Lacan hizo que se decidiera por el psicoanálisis. Fue miembro de la Escuela Freudiana de París fundada por Lacan y posteriormente de la Escuela de la Causa Freudiana. Es también miembro fundadora de la Internacional de los Foros y de la Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano.

“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con PáginaI12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.

 

–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo...

–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.

 

–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?

–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.

 

–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?

–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.

 

–¿Y como formador?

–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.

 

–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?

–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.

 

–¿A qué atribuye que aun hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?

–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.

 

–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?

–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.

 

–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?

–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.

 

–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?

–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.

 

–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?

–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.

 

–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?

–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.

 

–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?

–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.

 

–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?

–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.

 

–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?

–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.

 

–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?

–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.

 

–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?

–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.

 

¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?

–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.

 

–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?

–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce.

 

 

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Leonardo Padura: “Se puede explicar Cuba sin escritores ni pintores, pero no sin jugadores de béisbol”

El escritor cubano Leonardo Padura calcula que da unas 250 entrevistas al año. En todas ellas, más tarde o más temprano, el entrevistador le pregunta: “¿Por qué, durante todos estos años, no ha salido usted del país?”. Y el autor de la saga policíaca de Mario Conde, de éxitos internacionales como El hombre que amaba a los perros (2009) o Herejes (2013), cambia el gesto y responde como puede. Hoy, en un hotel de la zona más cara de São Paulo, resume, por accidente o no, casi toda su carrera literaria al hacerlo: “Me interesan mucho los conflictos de los cubanos a lo largo de la historia, pero sobre todo en el presente. La conexión con Cuba es importante para mí”. Tras participar en la adaptación a serie de Netflix de su tetralogía Las cuatro estaciones, Padura se prepara para dar muchas entrevistas: el año que viene publicará su nueva novela, La transparencia del tiempo, con la editorial Tusquets.


La novela supone el regreso de Mario Conde, que empezó con 30 años y hoy tiene los mismos 61 años de Padura, sorprendido como siempre con el presente cubano. “Mi generación creció en medio de la revolución, participó en ella, pero cuando alcanzó su momento de madurez, de recoger los frutos, a principios de los años noventa, vio cómo caía la Unión Soviética y todo se desmoronaba. A ese proceso también se le sumó el acceso a una información que no teníamos antes”, se explica Padura. “Todo eso generó una conmoción que he podido trasladar a mis novelas, pero siempre partiendo de los personajes”.


Esta vez, el autor asegura haberse embarcado en una nueva fase, más ambiciosa, más volcada en lo histórico (ya en Herejes el personaje de Mario Conde pasaba a explorar el pasado de los judíos en la isla). “Voy al pasado como forma de entender el presente”, anuncia.


Pregunta. ¿Y con qué ojos mira la historia?


Respuesta. El novelista es un contador de mentiras que tiene que convencer a su lector de que cuenta la verdad. Para ello, tengo que buscar elementos que den vida a la historia y, a veces, estos son pequeñísimos, cosas sin importancia para un historiador. A un biógrafo del poeta José Heredia [personaje de La novela de mi vida], por ejemplo, poco le importa si le gustaba el guiso de quimbombó pero, para mí, descubrir ese detalle en una carta que Heredia le escribió a su madre fue algo fundamental.
P. En Herejes logró hasta explicar cómo están conectados Rembrandt y el Estado brasileño de Pernambuco.


R. Por lo que parece, una de las características de Rembrandt era la mala leche y, por eso, trataba a sus discípulos con mucha rudeza. Me puse a pensar en cuál sería el origen de su mal humor y llegué al dolor de muelas. Una persona con dolor de muelas siempre tiene el peor humor del mundo. Todo eso, al final, está relacionado, nada más y nada menos, con la colonización de América. La causa del dolor de muelas de Rembrandt, y de su consecuente mal humor, se debía a los dulces de caramelo que salían del azúcar que se producía en Pernambuco y que estaban de moda en Holanda. Esos pequeños detalles no tienen nada que ver con la obra de Rembrandt o de Heredia, pero son fundamentales para un novelista.


Cuando Padura sonríe, sus ojos se contraen y, por un momento, parece un monje chino de piel oscura. Pero en cuanto se le habla de política, la sonrisa se le desvanece. En una entrevista reciente de la televisión brasileña, se mostró irritado cuando se le preguntó por la situación social cubana. “Es verdad que en Cuba hay pobreza, no puedo negarlo, pero nadie se muere de hambre. Hay más gente durmiendo en la calle en una manzana de São Paulo que en toda Cuba”, gruñó.


P. ¿No le gusta hablar de política?


R. No es que no me guste hablar de política. Un cubano está obligado a hablar de política, porque en Cuba todas las discusiones tienen origen político, es como el oxígeno para nosotros. Pero no soy especialista en el asunto y, por eso, voy a dar respuestas que cualquier otro podría dar. Sin embargo, si hablo de literatura, voy a dar respuestas que solo yo puedo dar. Lo más importante es que, cuando respondo sobre literatura, todas mis respuestas pueden tener lecturas políticas.


P. De manera general, es bastante crítico con la prensa. ¿Tiene que ver con la cuestión política de las entrevistas?


R. No es eso. En el periodismo, sufro cuando voy a escribir una colaboración y me dicen que tengo 3.000 caracteres para mi artículo. ¿Cómo puedo explicar un fenómeno cubano en ese espacio, porque se supone que el lector no lee más que eso? Creo que todo se ha deformado en los últimos años: el análisis del periodismo, del mundo editorial, de la lectura. Claro que si leemos en la pantalla del celular queremos que la cosa termine rápido. Supongo que debo de sonar muy retrógrado, soy un dinosaurio del siglo XX andando por el siglo XXI, pero echo de menos el tipo de periodismo que se hacía en el papel. A pesar de todo, todavía hay lectores para ese estilo que tiene espacio para narrar.


P. ¿Cree que es posible hacer periodismo sin amar la literatura?


R. Sí, se puede hacer, pero seguramente será malo.


En 2012, Padura publicó una crónica llamada Yo quisiera ser Paul Auster, en la que se maravillaba de que el autor estadounidense fuera capaz de pasarse una entrevista entera hablando solo de cine, literatura y béisbol, asuntos predilectos del propio Padura. “Si yo fuera Paul Auster y estuviera a favor o en contra de Obama o de Bush o de Palin, mi posición política apenas sería un elemento anecdótico. Porque, sobre todo, podría hablar de asuntos amables, agradables, capaces de hacerme parecer inteligente, cosas de las que (creo) sé bastante: de béisbol, por ejemplo”, bromeaba.


P. ¿Y por qué nunca ha escrito una novela sobre béisbol?


R. Porque todavía no he descubierto cómo hacerlo, pero me gustaría mucho. Creo que Cuba puede contar su historia sin hablar de sus escritores, de sus pintores o de su gastronomía, pero no puede hacerlo sin hablar de sus músicos o de sus jugadores de béisbol.


P. ¿Qué tiene el béisbol del alma cubana?


R. El béisbol llegó muy temprano a Cuba a través de Estados Unidos, todavía en el siglo XIX. Y en seguida se reveló como una manera de que la juventud cubana ilustrada, y después la población en general, se distinguiera de los españoles colonialistas. Y también era algo que venía del país modelo de aquella época: independiente, democrático y desarrollado. Rápidamente, dejó de ser solo un deporte y se convirtió en una representación de la vida cubana. Al finalizar los partidos, se tocaba música cubana. Primero, los jugadores eran todos blancos y los músicos eran todos negros. Pero hubo un momento en que el deporte fue creciendo y ya no había suficientes jugadores blancos: el resultado fue una aproximación étnica que creó un espacio de convivencia, de representación nacional y cultural, muy importante. La liga profesional cubana admitió a los primeros negros en 1900, mientras que en los Estados Unidos los negros solo entraron en las grandes ligas en 1948.

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