Sin derechos de la naturaleza no hay plenos derechos humanos

Romper las tradiciones puede ser más complejo que saltar sobre la sombra de uno. Aceptar a la naturaleza como sujeto de derechos recae en tales complejidades. Se tolera reconocer derechos casi humanos a personas jurídicas, pero no a la vida no humana.

A lo largo de la historia, cada ampliación de derechos fue antes impensable. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas fueron rechazadas por considerarse absurdas. Incluso la aceptación de los derechos humanos ha demandado y demanda aún una permanente lucha. En suma, el reconocimiento del “derecho a tener derechos” se ha conseguido siempre con luchas políticas para cambiar aquellas visiones, costumbres y leyes que negaban esos derechos; luchas que devienen en fuente pedagógica potente que exigen claridad conceptual y voluntad de cambio.

Así emerge, con fuerza, el desafío transformador de reconocer los derechos de la naturaleza, pasando de un mero enfoque antropocéntrico a uno socio-biocéntrico que reconozca la indivisibilidad e interdependencia de todas las formas de vida y que, además, mantenga la fuerza de las obligaciones y normas propias de los derechos humanos. El fin es fortalecer y ampliar el régimen de los derechos humanos, complementándolos y profundizándolos con nuevas generaciones de derechos, en este caso los derechos de la naturaleza, como parte de la permanente emancipación de los pueblos.

El disfrute de los derechos humanos no puede separarse de un medio ambiente sano. La degradación ambiental induce a graves violaciones de los derechos humanos, del derecho a la salud, comida, agua, vivienda, trabajo. Por ejemplo, la expansión de la frontera extractivista atropella a personas y comunidades que defienden la tierra y el medio ambiente, afectando cuerpos, subjetividades y territorios. Los más afectados son los guardianes de la Madre Tierra, sobre todo los pueblos indígenas que viven en una interdependencia indisoluble con la naturaleza y reconocen en su vida el valor intrínseco de la Madre Tierra.

Una importante opinión de la Corte Interamericana de Derechos Humanos confirma explícitamente la relación intrínseca entre el disfrute de los derechos humanos y un medio ambiente sano y va más allá al especificar que “el derecho a un medio ambiente sano como derecho autónomo, a diferencia de otros derechos, protege componentes del medio ambiente, como bosques, ríos, mares y otros, como intereses legales en sí mismos, incluso en la falta de certeza o evidencia sobre el riesgo para las personas individuales. Se trata de proteger la naturaleza y el medio ambiente no solo por su conexión con una utilidad para el ser humano o por los efectos que su degradación podría causar sobre los derechos de otras personas, como la salud, la vida o la integridad personal, sino por su importancia para los otros organismos vivos con quienes se comparte el planeta, que también merecen protección en sí mismo”

Esto demanda fortalecer el principio de responsabilidad de los seres humanos para preservar los ciclos naturales de la naturaleza y reconocer su relevancia. Pero hay que ir más allá. Debemos entender y aceptar, en la práctica, que los seres humanos somos naturaleza. No podemos seguir explotándola y destruyéndola. La naturaleza pueda existir sin seres humanos, pero nosotros no podemos vivir sin nuestra Madre Tierra. Al respecto es clara la Encíclica Laudato Si: “Nosotros mismos somos tierra. Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta” Y va más allá el Papa Francisco, cuando afirma que “Estamos incluidos en la naturaleza, somos parte de ella y estamos interpenetrados.

A los derechos de la naturaleza se los considera como derechos ecológicos, a diferencia de los derechos ambientales, que surgen desde los derechos humanos. Estos derechos ecológicos buscan proteger ciclos vitales y procesos evolutivos, no sólo las especies amenazadas o las áreas naturales. Se fijan en los ecosistemas, en las colectividades, no en los individuos. La justicia ecológica pretende asegurar la persistencia y sobrevivencia de las especies y sus ecosistemas, como conjuntos, como redes de vida. Más allá de indemnizar a los humanos por el daño ambiental, busca restaurar los ecosistemas afectados. En realidad, se deben aplicar simultáneamente las dos justicias: la ambiental para las personas, y la ecológica para la naturaleza; son justicias estructural y estratégicamente vinculadas.

El tránsito de la “naturaleza objeto” a la “naturaleza sujeto” ha empezado. Noción que vive en las percepciones de los pueblos indígenas desde hace mucho tiempo. Incluso podemos hablar de un “derecho salvaje”, propio de la Madre Tierra. Eso sí, tenemos que destacar el gran impulso dado en la Asamblea Constituyente de Montecristi en Ecuador, cuando se constitucionalizaron por primera vez los derechos de la naturaleza.

Entendiendo que el colapso ambiental es una cuestión global, es hora de impulsar la Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, desde la propuesta formulada en la Cumbre de la Tierra de Tikipaya, en Bolivia, en 2010. Igualmente urge establecer un tribunal internacional para sancionar los delitos ambientales, contra las personas y la naturaleza como se propuso en la misma cumbre. En síntesis, los derechos de la naturaleza no se oponen para nada a los Derechos Humanos. Es más, sin duda que ambos grupos de derechos se complementan y potencian. Pronto llegará el día para construir una declaración conjunta de derechos para la humanidad y la naturaleza, en tanto ambos son derechos para la vida.

Por Alberto Acosta. Economista ecuatoriano. Profesor universitario. Exministro de Energía y Minas. Expresidente de la Asamblea Constituyente. Autor de varios libros.

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La ONU decide sobre el reconocimiento de los derechos de los campesinos

La suerte de una histórica declaración que reconoce los derechos de más de 1.000 millones de campesinos en el mundo se define en la última semana de septiembre, en una votación del Consejo de Derechos Humanos, el máximo órgano en la materia de las Naciones Unidas. 

La elaboración del texto definitivo demandó años de debate de un grupo de trabajo especializado que durante siete años evidenció profundas diferencias entre naciones del Sur en desarrollo, favorables a la iniciativa, y las del Norte industrial, en este caso con la singular excepción de Suiza.


El documento amalgama reivindicaciones seculares de los campesinos, como el derecho sobre la tierra, con reclamos más actuales como el derecho a las semillas y, en particular, la eliminación de la discriminación contra las campesinas y otras mujeres que trabajan en las áreas rurales.


El sujeto de la Declaración para los Derechos de los Campesinos y Otras Personas Trabajando en las Zonas Rurales es toda persona que se ocupa o trata de hacerlo, sola o en comunidad, de la producción de agricultura para subsistencia o para el mercado y emplea trabajo familiar.


La descripción abarca a agricultores artesanales o en pequeña escala, a criadores de ganado, pastores, pescadores, guardias forestales, cazadores, recolectores y artesanos vinculados a la agricultura o a otras actividades rurales.


Esa masa de trabajadores, que sumada a sus familiares puede abarcar hasta un tercio de la población mundial, figura en todas las estadísticas como el sector más desprotegido del planeta.


En abril, el grupo de trabajo intergubernamental de composición abierta (OEIWG, en inglés), creado en 2012 para redactar el texto en el marco de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, pactó el texto del proyecto de la Declaración.


En esa ocasión, la alta comisionada adjunta de Derechos Humanos, la australiana Kate Gilmore, observó que “aunque los pequeños agricultores suministran una elevada proporción de los alimentos consumidos a nivel local, hasta 80 por ciento en Asia y en África Subsahariana, 80 por ciento de la población mundial que padece hambre vive en zonas rurales”.


“Proteger los derechos de las personas que viven y trabajan en las zonas rurales es proteger la principal fuente de alimentación en todo el mundo”, justificó el encargado de negocios de Bolivia ante la ONU (Organización de las Naciones Unidas) en Ginebra, Ruddy Flores, al proponer formalmente el viernes 21 la aprobación del texto en las actuales sesiones del Consejo de Derechos Humanos.


También significa “proteger la biodiversidad de la que dependen los sistemas alimentarios, los empleos y medios de vida de millones de familias, promover la sostenibilidad ambiental, la resiliencia y adaptación al cambio climático y sobre todo proclamar la igualdad de derechos”, precisó Flores.


La representación de Bolivia ante la ONU en Ginebra ha liderado los trabajos del OEIWG para consensuar el proyecto, como su presidente-relator y por ello correspondió a Flores presentar el texto al Consejo de Derechos Humanos, cuyo 39 periodo de sesiones comenzó el día 10 y culmina el viernes 28.


Si este máximo órgano para los Derechos Humanos aprueba el texto, el proyecto de Declaración para los derechos campesinos sería sometido a la decisión final de la Asamblea General de la ONU, cuyas sesiones anuales comenzaron el día 18 y cuyo debate general concluirá el 1 de octubre.


El proyecto de Declaración garantiza a todos los trabajadores rurales el disfrute pleno, individual y colectivo, de todos los derechos humanos y de las libertades fundamentales reconocidas por todas las declaraciones, documentos y tratados adoptados por el sistema de las Naciones Unidas.


Exime igualmente a los campesinos de “toda clase de discriminación en el ejercicio de sus derechos, en los terrenos de raza, color, descendencia, sexo, idioma, cultura, estado marital, propiedad, discapacidad, nacionalidad, edad, opiniones incluidas las políticas, religión, nacimiento o situación económica, social o de otra clase”.


A las mujeres campesinas les reconoce “garantías particulares en los campos de la planificación para el desarrollo, de acceso a la salud, la seguridad social, la educación y a vivir libres de la violencia”.


La Declaración establece asimismo que los Estados deben reconocer a las mujeres campesinas el acceso equitativo al uso y control de la tierra y de los recursos naturales, con independencia de su estado civil y marital.


Una investigación de la organización no gubernamental Fian International comprobó que pese a su contribución en la producción de alimentos, las mujeres son propietarias de menos del dos por ciento de la tierra a nivel mundial.


El texto proclama que todos los campesinos y trabajadores rurales gozarán del derecho a las semillas.


La Academia de Ginebra de Derecho Internacional Humanitario y de Derechos Humanos consignó en un estudio que, durante 10.000 años, los campesinos han protegido, seleccionado, intercambiado y vendido semillas, como también las han usado y reusado para producir alimentos.


Ese derecho consuetudinario ha sido reconocido por la ley internacional desde 2001 en respuesta a los desafíos que planteaba la protección de los derechos de propiedad intelectual establecidos por la Organización Mundial del Comercio (OMC) y por la Unión Internacional para la Protección de las Obtenciones Vegetales.


La abrumadora mayoría de trabajadores rurales de los países en desarrollo se guía por los sistemas tradicionales de producción y transferencia de alimentos y semillas, observa la Academia de Ginebra.


Por ello, el reconocimiento de esa atribución por parte de proyecto de Declaración “es crucial para la realización de los derechos humanos de los campesinos”, opinó la institución especializada.


Las organizaciones no gubernamentales vinculadas con los sectores campesinos desempeñaron un papel clave durante el largo debate que se cerrará durante las actuales sesiones del Consejo de Derechos Humanos.


El campesino senegales Ndiakhate Fall, representante de la coordinación africana de la organización internacional La Vía Campesina, dijo a IPS que la Declaración “constituye una base sólida para responder a los desafíos que afronta actualmente el campesinado de África”.


La Declaración “puede prevenir numerosas discriminaciones y violaciones de sus derechos humanos y a la vez garantizar la soberanía alimentaria, el mantenimiento de la biodiversidad y a poner un freno a las alteraciones climáticas”, explicó

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Melik Ozden, director del Centro Europa Tercer Mundo, con sede en Ginebra, observó que “la globalización neoliberal de las últimas décadas ha favorecido el monopolio de compañías transnacionales en la cadena alimentaria”.


En consecuencia, “los campesinos han sido despojados de sus recursos, tierras, semillas, agua, vivienda y otros”, afirmó a IPS.


Los trabajadores rurales “ya no controlan los procesos, los instrumentos ni tampoco la comercialización de sus productos”, subrayó Ozden.


Por esa razón, los campesinos “recalan en los asentamientos marginales urbanos o se transforman en migrantes ‘ilegales’ en terceros países, forzados a vender su fuerza de trabajo en condiciones degradantes”, concluyó.

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Lunes, 04 Septiembre 2017 07:28

Para una sociología de las emergencias

Para una sociología de las emergencias

Los seres humanos viven dentro y fuera de la historia. Esto es lo que los distingue de los animales no humanos. Hacemos historia en la medida en que resistimos a lo que la historia hace de nosotros. Vivimos lo que ya fue vivido (el pasado nunca pasa o desaparece) y lo que aún no ha sido vivido (el futuro es vivido como anticipación de lo que en realidad nunca será vivido por nosotros). Entre el presente y el futuro hay un hiato o un vacío sutil, que permite reinventar la vida, romper rutinas, dejarse sorprender por nuevas posibilidades, afirmar, con la convicción del poeta portugués José Régio, “no voy por ahí”. Lo que irrumpe es siempre una interrupción. La vida es la constante recreación de la vida. De otro modo, estaríamos condenados a la Rebelión en la granja de la que habla George Orwell, a vivir en el pantano de solo poder pensar lo que ya fue pensado. En este sentido, podemos afirmar que la forma de capitalismo que hoy domina, popularmente conocida como neoliberalismo, al inculcar con creciente agresividad que no hay alternativa al capitalismo y al modo de vida que impone, configura una propuesta necrodependiente, una economía de muerte, una sociedad de muerte, una política de muerte, una convivencia de muerte, un vicio de ver en la muerte ajena la prueba más convincente de que estamos vivos. Los daños que esta propuesta está causando son hoy evidentes. La imaginación y la creatividad que hacen posible la vida están siendo secuestradas por las fuerzas necrodependientes. A pesar de que todo lo que existe en la historia tiene un principio y un fin, resulta hoy difícil imaginar que el capitalismo, que tuvo un principio, tenga fin. Si tal dificultad se presenta como un obstáculo insalvable, habremos desistido de salir de la historia para hacer historia, habremos firmado los papeles para entrar en la granja de animales de Orwell.


La dificultad es superable, pero para ello es necesario des-pensar mucho de lo que hasta ahora ha sido pensado como cierto y perenne, sobre todo en el Norte global (Europa y América del Norte). El primer des-pensamiento consiste en aceptar que la comprensión del mundo es mucho más amplia y diversificada que la comprensión occidental del mundo. Entre los mejores teóricos del pensamiento eurocéntrico de la transición del siglo XIX al siglo XX, hubo siempre una gran curiosidad por el mundo extraeuropeo –de Schopenhauer a Carl Jung, de Max Weber a Durkheim– pero siempre estuvo orientada a comprender mejor la modernidad occidental y a mostrar su superioridad. No hubo nunca el propósito de apreciar y valorar en sus propios términos las concepciones del mundo y de la vida que se habían desarrollado fuera del alcance del mundo eurocéntrico, y que divergían de él. En total consonancia con el momento culminante del imperialismo europeo (la Conferencia de Berlín de 1884-85 fijó las bases del reparto colonial de África entre las potencias europeas), todo lo que no coincidía con la cosmovisión eurocéntrica dominante era considerado atrasado y peligroso y, según los casos, objeto de catequización, represión, asimilación. La fuerza de esta idea residió siempre en la idea de la fuerza de los cañones y del comercio desigual que la impusieron.


En el momento en que el mundo eurocéntrico da evidentes signos de agotamiento intelectual y político, se abre la oportunidad para apreciar la diversidad cultural, epistemológica y social del mundo y hacer de ella un campo de aprendizajes que hasta ahora ha sido bloqueado por el prejuicio colonial del Norte global: el prejuicio de, por ser más desarrollado, no tener nada que aprender con el Sur global.


El segundo des-pensamiento es que esa diversidad es infinita y no puede ser captada por ninguna teoría general, por ningún pensamiento único global capaz de abarcarla adecuadamente. Los saberes que circulan por el mundo son infinitos. La aplastante mayoría de la población mundial gestiona su vida cotidiana según preceptos y sabidurías que difieren del saber científico, que consideramos el único válido y riguroso. La ciencia moderna es tanto más preciosa cuanto más se disponga a dialogar con otros conocimientos. Su potencial es tanto mayor cuanto más consciente sea de sus límites. Del reconocimiento de esos límites y de la disponibilidad al diálogo emergen ecologías de saberes, constelaciones de conocimientos que se articulan y enriquecen mutuamente para, a partir de una mayor justicia cognitiva (justicia entre saberes), permitir que se reconozca la existencia y el valor de otros modos de concebir el mundo y la naturaleza y de organizar la vida que no se basan en la lógica capitalista, colonialista y patriarcal que ha sostenido el pensamiento eurocéntrico dominante. No hay justicia social global sin justicia cognitiva global. Solo así será posible crear la interrupción que permita imaginar y realizar nuevas posibilidades de vida colectiva, identificar alternativas reprimidas, desacreditadas, invisibilizadas, que, en su conjunto, representan un fatal desperdicio de experiencia.


De ahí surge el tercer des-pensamiento: no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas. Ese pensamiento, en sí mismo internamente plural, buscar reconocer y valorizar experiencias que apuntan hacia formas de vida y de convivencia que, pese a ser poco familiares o apenas embrionarias, configuran soluciones para problemas que afligen cada vez más nuestra vida colectiva, como por ejemplo los problemas ambientales.


Tales experiencias constituyen emergencias y solo un pensamiento alternativo será capaz, a partir de ellas, de construir una sociología de las emergencias.


Consideremos el siguiente ejemplo: el 15 de marzo de este año, el Parlamento de Nueva Zelanda aprobó una ley que confiere personalidad jurídica y derechos humanos al río Whanganui (foto), considerado por los maoríes un río sagrado, un ser vivo que asumen como su antepasado. Tras 140 años de lucha, los maoríes consiguieron obtener la protección jurídica que buscaban: el río deja de ser un objeto de propiedad y de gestión para ser un sujeto de derechos con nombre propio, que debe ser protegido como tal. A los ojos de la concepción eurocéntrica de la naturaleza, basada en la filosofía de Descartes, esta solución jurídica es una aberración. Un río es un objeto natural y como tal no puede ser sujeto de derechos. Fue precisamente en estos términos que la oposición conservadora cuestionó al primer ministro neozelandés. Si un río no es un ser humano, no tiene cabeza, ni tronco, ni piernas, ¿cómo se le puede atribuir derechos humanos y personalidad jurídica? La respuesta del primer ministro fue dada en forma de contrapregunta. ¿Y una empresa, tiene cabeza, tiene tronco, tiene piernas? Si no los tiene, ¿cómo es tan fácil para nosotros atribuirle personalidad jurídica?


Lo que está ante nosotros es la emergencia del reconocimiento jurídico de una entidad a la que subyace una concepción de naturaleza diferente de la concepción cartesiana que la modernidad occidental naturalizó como la única concepción posible. Inicialmente, esta concepción estaba lejos de ser consensual. Basta recordar a Spinoza, su distinción entre natura naturata y natura naturans, y su teología basada en la idea Deus sive natura (Dios, o sea, la naturaleza). La concepción spinozista tiene afinidades de familia con la concepción de naturaleza de los pueblos indígenas, no sólo en Oceanía sino también en las Américas. Estos últimos consideran la naturaleza como Pachamama, Madre Tierra, y defienden que la naturaleza no nos pertenece: nosotros pertenecemos a la naturaleza.


La concepción spinosista fue suprimida porque solo la concepción cartesiana permitía concebir a la naturaleza como un recurso natural, transformarla en un objeto incondicionalmente disponible para la explotación de los humanos. Al final esta era una de las grandes razones, sino la mayor razón, de la expansión colonial, y la mejor justificación para la apropiación no negociada y violenta de las riquezas del Nuevo Mundo. Y para que la apropiación y la violencia fuesen plenas, los propios pueblos indígenas fueron considerados parte de la naturaleza. Fue necesaria una encíclica papal (Sublimis Deus, del Papa Paulo III en 1537) para garantizar que los indios tenían alma, una garantía menos generosa de lo que puede parecer, toda vez que se destinaba a justificar la evangelización (si los indios no tuviesen alma, ¿cómo pretender salvarlos?).
La novedad jurídica venida de Nueva Zelanda tiene precedentes. La Constitución Política de Ecuador de 2008 establece en su artículo 71 que la naturaleza, concebida como Madre Tierra, es un sujeto de derechos. Y una semana después de la promulgación de la ley neozelandesa, el Tribunal Supremo del Estado de Uttarakhand de la India decidió que los ríos Ganges y su afluente Yamuna son “entidades humanas vivas”. Llevadas a la práctica, estas decisiones están lejos de ser triviales. Significan, por ejemplo, que las empresas que contaminan un río cometen un ilícito criminal y la indemnización a que quedan obligadas será inmensamente superior a las que pagan hoy (cuando pagan). Ya en 1944 Karl Polanyi recordaba en su obra maestra, La gran transformación, que si las empresas capitalistas tuviesen que indemnizar adecuadamente todos los daños que causan a los seres humanos y a la naturaleza, dejarían de ser rentables.


Estas innovaciones jurídicas no surgen de concesiones generosas de las clases dominantes y las elites eurocéntricas. Son la culminación de procesos de lucha de larga duración, luchas de resistencia contra la explotación capitalista y colonial, impuesta como imperativo de modelos de desarrollo que, previsiblemente, solo benefician a los explotadores. Su carácter de emergencia reside en el hecho de ser gérmenes de otra relación entre humanos y naturaleza que puede ser potencialmente decisiva para resolver los graves problemas ambientales que afrontamos.


Son emergencias porque sirven no solamente a los intereses de los grupos sociales que las promueven, sino también a los intereses globales de la población mundial ante problemas como el calentamiento global y las dramáticas consecuencias que de ello derivan. Para darles a estas emergencias el crédito que merecen, no podemos apoyarnos en el pensamiento eurocéntrico hegemónico. Necesitamos un pensamiento alternativo de alternativas, al que vengo denominando epistemologías del Sur.
* Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez.

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Viernes, 26 Septiembre 2014 05:35

Freud y sus críticos a 75 años

Freud y sus críticos a 75 años

Wittgenstein, Derrida, Foucault, Ricoeur grandes lectores de Freud resultan a 75 años de su muerte severos críticos del sicoanálisis desde la filosofía. Entre Freud y Wittgenstein existe un acento común. La obra de ambos produjo un efecto subversivo sobre el saber. La obra de los dos tiene como esencia un quehacer analítico. La piedra angular para Freud fue el desciframiento del inconsciente, para Wittgenstein los juegos del lenguaje. Los dos pertenecieron al universo cultural vienés. En lo formal, no hubo un encuentro entre la obra de estos dos talentos, pero existe una interesante y fecunda confrontación. Como dice Assoun: "Más allá de ese encuentro frustrado, la confrontación de los 'entendimientos' ya no puede aplazarse sin que se transforme en denegación filosófica". Esta confrontación teórica, dada la riqueza de las obras, merece una tarea de exégesis, permitiendo la creación de un espacio donde el fundador del sicoanálisis y el filósofo de los juegos del lenguaje puedan entablar un diálogo con los lectores de sus obras.


En el texto de Wittgenstein, Conversaciones sobre Freud, quien según sus propias palabras se consideraba discípulo de Freud, establece una confrontación basada, en cierta medida, en la temática de una actitud crítica: a partir de la lógica del asentamiento sicoanalítico. Wittgenstein inaugura un camino, después seguido por Derrida, de una crítica y un rexamen de la teoría freudiana de la interpretación (a través de la vía regia de acceso al inconsciente: El proyecto de una psicología para neurólogos, la carta 52 en puente con La interpretación de los sueños) que se convierte en una interesante crítica epistemológica del modo de pensar y racionalidad analíticas.


En realidad, la obra de ambos instaura una apertura al pensamiento contemporáneo para repensar el inconsciente y el lenguaje, la racionalidad y la ética e incluso el malestar en la cultura. Se abre también con ello la interrogación sobre el saber y el estatuto del sujeto. La confrontación Wittgenstein-Freud, fecunda y exegética por naturaleza no sólo representa el encuentro de dos formas de pensamiento sino el diálogo posible entre la filosofía y el sicoanálisis.


Dicho así aparece como evidencia que no necesita consideraciones y, por tanto, no justificaría tantas disquisiciones. Sin embargo esa evidencia no resulta tan evidente... Hay filósofos que no se privan de disertar sobre el sicoanálisis y de hacerle observaciones y objeciones que no deberían dejar indiferentes a los sicoanalistas. Por su parte, los hallazgos del sicoanálisis no deberían carecer de consecuencias sobre las elaboraciones de filósofos y no dejarían de imponer, si son válidos, ciertos límites al despliegue de las concepciones filosóficas.

A los sicoanalistas nos interesa leer la obra de los filósofos que objeten y critiquen con seriedad y fundamento al sicoanálisis. De ahí el particular interés que despiertan las obras de Wittgenstein y Derrida en algunos de nosotros. Con Wittgenstein el cuestionamiento atraviesa por el asunto de la cuestión asentimiento en sicoanálisis, mientras con Derrida la disertación se focaliza en el problema de la resistencia al sicoanálisis y la resistencia del sicoanálisis.


En este diálogo continuo con el episteme, el sicoanálisis puede ubicarse en la categoría de "una práctica y un saber que pueden sostener su pertinencia y su racionalidad sin apelar al dominio de la creencia y que, más aún, pueden dar cuenta de la cuestión de la 'creencia' como una dimensión de la subjetividad y como un aspecto que está en juego en el devenir mismo de la experiencia analítica, como algo que el mismo sicoanálisis permitirá destituir en su culminación en el fin de un análisis cuando sobre su ruina se instituya el sujeto".

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Paros agrarios, destitución de Petro, proceso político, resistencia y potencia social de la multitud.

En los últimos trece meses, Colombia ha sido escenario de varias y significativas explosiones populares campesinas, indígenas, estudiantiles y urbanas.

 

Ha ocurrido un proceso político marcado por la irrupción de las masas subalternas en la vida pública mediante huelgas, toma de vías, bloqueos, organización de Comunas (Toribio y Bogotá) y duros enfrentamientos con la fuerza pública gubernamental. Se han dado negociaciones con el Estado y han sido suscritos acuerdos para resolver los problemas que apalancaron la inconformidad social, mismos que no se han cumplido alentando nuevos focos de protesta, indignación y resistencia.

 

Con el repliegue parece retornar una cierta normalidad y surgen las preguntas sobre el significado y resultado de las acciones protagonizadas por amplios grupos humanos. ¿Cuál es el juego de las tendencias encontradas o concurrentes en la movilización? ¿Cuál es el sentido y alcance de la potencia social expresada? ¿Qué peso tiene la memoria y el recuerdo de otras luchas y protestas?, ¿Cómo trascender la acción estatal disolvente de la potencia social?, son interrogantes que conviene formularse en la perspectiva de las nuevas movilizaciones que aparecen en el horizonte del año que se inicia.

 

Prada (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=179503&titular=trama-pol%EDtica-y-potencia-social- ), nos ofrece un cuadro analítico que se torna pertinente para nuestra trama política. Al respecto plantea que el proceso político derivado de la protesta social no puede asumirse como un cuadro en un plano, sin perspectiva ni profundidad.

 

El proceso político.

 

El proceso político debe ser analizado en sus temporalidades simultáneas, en la diferencia de sus ritmos, en sus múltiples espacios, en movimiento y combinación, en los espesores de sus territorios; en las composiciones complejas que se forman y transcurren.

 

De lo que se trata, dice, es de capturar el juego de las tendencias intrínsecas del proceso, la resultante, si se puede hablar así, de esta concurrencia de tendencias. Comprender cómo se da el funcionamiento de esta mecánica de las tendencias, cómo se da la resultante, la conformación de la tendencia dominante, quizás no buscada por ninguna de las tendencias concurrentes. Las consecuencias de las acciones no son controladas por las subjetividades actuantes. En últimas, hay que entender la mecánica del despliegue del proceso político. De esa manera se puede dibujar el borrador de la mecánica de las tendencias del proceso político.

 

Tendencia, señala Prada, es la inclinación de los sucesos, su encadenamiento, la dirección que toman. En el análisis político es mejor comprender la tendencia política como una resultante de fuerzas concurrentes. Lo importante es la idea de mecánica de las tendencias, sobre la definición de la tendencia como resultante de fuerzas concurrentes, así como también de despliegue de sucesos.

 

Así se está en condiciones de proponer una hipótesis teórica sobre la mecánica de las tendencias, en política.

 

La pregunta que se puede formular es la siguiente ¿cuál es la mecánica de las tendencias en política?

 

La mecánica en política debería referirse al movimiento de los "cuerpos", su desplazamiento en el tiempo, bajo la acción de las "fuerzas". Esta es una definición análoga a la dada en física, solo que habla de otros "cuerpos" y otras "fuerzas", además de referirse a otro "tiempo", entendiendo que se trata del tiempo histórico. De todas maneras, esta definición análoga o prestada de la física no es conveniente ni suficiente en el análisis político. Puede intentarse una noción más prolija, más propia, que parta de las problemáticas y contingencias del acontecer político.

 

Sobre tales consideraciones bien puede asumirse un periodo político como el acaecido, sus desenlaces, las clausuras de ciertas posibilidades, sus contradicciones, contingencias, incluyendo a los discursos emitidos, las medidas y acciones tomadas. Pero, ¿Es válido hacer una mirada retrospectiva, contando con los desenlaces, explicar, a partir de ellos, la "lógica" inherente al proceso? Es ciertamente esta una ventaja; sin embargo, ¿se pueden obviar las posibilidades clausuradas, las tendencias opacadas? ¿No es al final suponer el decurso de una tendencia dominante, que finalmente se realiza en el desenlace? ¿Cuál fue la mecánica del conjunto de las singularidades, inherentes al acontecimiento? ¿Se puede hablar, en este caso, en la configuración del acontecimiento, de mecánica, aunque sea metafóricamente?, se pregunta Prada en unos términos que podemos replicar para nuestro caso.

 

Y agrega, estos son los problemas referenciales, anticipados, a la definición conceptual de una comprensión integral del acontecimiento político. Cuando hablamos de mecánica, en el análisis político, se supone que las dinámicas singulares se afectan, que sus composiciones afectan a otras composiciones, que tanto singularidades como sus composiciones pueden ser pensadas como fuerzas, que estas fuerzas afectan "cuerpos" y subjetividades, que afectan instituciones y estructuras sociales. Esta conjetura permite hablar de mecánica de fuerzas, a través de estas aproximaciones. Analizar, desde esta perspectiva, ayuda a darle forma a una explicación mecánica, del acontecer político. Lo que, a su vez, implica, una explicación del conjunto del movimiento de fuerzas, así como una interpretación integral del acontecer político. Lo que de por sí es bueno, pues deja de lado el análisis contable de la política; el balance de lo bueno y lo malo, de lo positivo y negativo. El balance, que utiliza la balanza que pesa, si se ha dado más de bueno que de malo, más positivo que negativo. Esta contabilidad de cajero es muy inadecuada para responder a la problemática política.

 

La mecánica de las tendencias, que comprende, a su vez, la mecánica de las fuerzas, corresponde al funcionamiento de las propensiones, a su concurrencia, sus efectos múltiples; aditivos, en unos casos, destructivos, en otros casos. Ciertamente las tendencias son abstractas, son resultantes, son efectos de los campos de fuerzas. Por eso, hay que considerar, en el juego de las fuerzas un tipo de "gravitación", por así decirlo, una "gravitación" política. ¿Cómo definir esta "gravitación" política? ¿Las fuerzas se atraen o se repelen? Las dos cosas pueden ocurrir, dependiendo de las fuerzas, de los contextos, de las coyunturas. Pero, también las fuerzas se acumulan, se refuerzan, por así decirlo; así como se debilitan mutuamente, se vacían, por así decirlo.

 

Las fuerzas, en política, son energía social, son potencia social. Es la dinámica de estas fuerzas las que crea la "gravitación" política. Este espacio-tiempo social de campos de fuerzas conforma elipses, por así decirlo, de dos polos; uno "real", el otro ficticio. El polo "real" es el que tiene que ver con la asociación de composiciones de la potencia social, su facultad cooperativa, colectiva, comunitaria; el polo ficticio tiene que ver con el efecto institucional y simbólico del polo "real", con su efecto de espejo. Aparece, como institución imaginaria, el polo ficticio, como poder; es decir, como formas institucionales de poder. Las elipses "orbitan" atraídas por estos dos polos, el polo "real", el polo ficticio. Orbitan por la "gravitación" del polo de la potencia social y la atracción simbólica del polo del poder, nos propone Prada en su análisis del caso boliviano.

 

Ocurre como si en estas órbitas elípticas se ganara energía en el polo "real" de la potencia social para perderlo en el polo simbólico del poder. ¿Qué es lo que "orbita" estas elipses alrededor de los dos polos?, la energía social. Energía social convertida en prácticas, en relaciones, en actividades, en acciones. Energía social capturada por instituciones, convertida en ciclos de reproducción institucional. Energía social que escapa a las capturas de la maquinaria estatal, creando líneas de fuga. Energía social que hace de la sociedad una sociedad alterativa, dinámica, cambiante, vital, creativa. Energía social entonces que emerge pujante en el polo de la potencia social, que pierde parte de su energía en el polo del poder, para volver a alimentarse de vigor en el polo de la potencia social.

 

Este croquis nos puede servir para aproximarnos a la contradictoria y contrastante relación entre potencia social y poder, entre sociedad y Estado. Sobre todo, ayuda a usarla como herramienta gráfica de un balance del llamado "proceso de cambio". A propósito, las preguntas son las siguientes: ¿En el "proceso de cambio" cuál es la relación entre potencia social y poder, entre sociedad y Estado? ¿En la pérdida de energía social, al pasar del polo de la potencia social al polo del poder, en su retorno a la órbita de la potencia social, por qué la energía social no ha podido vigorizarse orientando su energía a la autogestión, a la autodeterminación, a la participación, dejando que, más bien que el poder adquiera proporciones inhibidoras de la potencia social?.

 

La potencia social.

 

La potencia social no es la organización, tampoco el movimiento; es lo que se expresa en el movimiento, en la movilización, en las composiciones de sus dinámicas. La organización es una hechura de la potencia social, en el movimiento y la movilización se manifiesta la potencia como fluido gigantesco de la energía social. Los saberes puestos en juego al momento de la movilización son composiciones cognitivas e interpretativas del colectivo social. Los objetivos que se plantea, en el momento del movimiento, el conjunto o el conglomerado social involucrado, es consensuado por las singularidades y composiciones de la potencia social (Negri).

 

La potencia es la capacidad inventiva social, es la capacidad de asociación, de articulación, de participación social.

 

La potencia social es capacidad de asociación, así como la fuerza y la acumulación de la fuerza social, fuerza inmediatamente vinculada con la capacidad intelectiva de crear. La potencia social es posibilidad, también condición de posibilidad histórica; deviene fuerza social, fuerza histórica, cuando las asociaciones múltiples acumulan una disponibilidad de fuerzas capaces de influir en el curso de los acontecimientos.

 

La potencia social efectiva se da cuando las múltiples asociaciones, las múltiples composiciones, se orientan a cruzar los umbrales del mapa institucional dado. Esto equivale no sólo a una integración de fuerzas, sino también de voluntades, así como de apreciaciones e interpretaciones compartidas, de saberes prácticos, que inciden, a través de las acciones, en las coyunturas de procesos.

 

La memoria histórica

 

La potencia social efectiva tiene que visualizarse y compararse teniendo en cuenta distintos periodos, distintos contextos, escenarios y coyunturas. Los actores que participaron del 9 de abril de 1948 o del paro cívico de 1977, no son los mismos que hacen presencia en las acciones de los meses recientes.

 

Hay una memoria social, es cierto; pero la memoria social tampoco es continua, no se da en un sujeto, llamado pueblo, como si fuese el mismo, además de suponer un sujeto. El supuesto de sujeto es una pretensión insostenible, aunque lo nombremos como sujeto social. No hay tal persona, salvo en el imaginario político. Se trata de multitudes, conformadas por singularidades subjetivas y corporales (Negri). La memoria social se reconstruye colectivamente, mediante la recuperación de lo acontecido, recurriendo a remembranzas, orales o escritas, incluso ahora, audiovisuales. La memoria social se reconstruye en el debate, en la interpelación, retomando el pasado como referente. Se trata de un pasado representado, de la representación del pasado. Es imposible sostener que se habla del pasado, como una entidad ontológica perdurable. Ese acontecimiento, que tuvo su presente, ya no está. Lo que se trae a escena es su representación, su imaginado, cuyo valor es servir no sólo como


argumento, no sólo como ejemplo y referente, sino como artefacto representativo en las luchas del presente, tal como ocurre por estos días en la Plaza de Bolívar de Bogotá con la destitución del Alcalde Petro, en donde las alusiones al Bogotazo y al Palacio de Justicia son recurrentes.

 

La memoria social de acontecimientos como el 9 de abril y el Paro cívico del 77, se reconstruye en nuevas luchas, acudiendo a las representaciones forjadas de estos pasados, para comprender mejor las luchas del presente en cuestión. Hay pues una invención del pasado; invención en pleno sentido, como recreación representativa, como constitución de una memoria social, selectiva y creativa. Esto significa que lo que tienen a mano, por así decirlo, los y las luchadoras, es el presente. Lo que hacen es dilatar este presente con el espesor rescatado por la memoria social.

 

En suma, no hay una genealogía de la potencia social, sostiene Prada en la línea de Rene Zavaleta.

 

Lo que hay es una constante reproducción de la potencia social, la que recurre a la invención y recreación del tiempo histórico, del pasado. Lo que hace la memoria social es construir un pasado constitutivo para lograr dilatar un presente, haciendo de este momento el lugar y la perspectiva desde donde se abre un nuevo horizonte.

 

El análisis de las recientes movilizaciones agrarias y urbanas, como la actual de Bogotá, ha de efectuarse a partir de su propio estallido, su campo de singularidades, de sus propios mecanismos y engranajes conformados. En relación a la historia, lo que interesa es comprender cómo los movilizados se reinventan el pasado, como espesor representado de su propio presente, como imaginario social y como recurso en la formación discursiva de la movilización.

 

Los rebeldes de hoy son los que defienden el programa agrario, los que lucha contra el despotismo del Procurador Ordoñez, por el derecho a las Zonas de Reserva Campesina, los subsidios cafeteros, los que defienden los derechos de los indígenas, los que se levantan contra los TLCs y el modelo neoliberal, cuyo impacto social ha destruido el aparato productivo y la solidaridad social. Este conglomerado social, de organizaciones, de multitudes, de masas, ha dado forma a un bloque popular capaz de lograr importantes victorias políticas hacia el futuro.

 

La reciente potencia social ha logrado contener en parte el modelo neoliberal, la insolencia ultraderechista del uribismo encarnada en el Procurador Ordoñez, el empeño guerrerista de la camarilla dominante, y si se quiere, parcialmente al Estado neoliberal paramilitarizado. Abriendo el camino a un "proceso" político transformador por las implicaciones que va teniendo el proceso de Paz.

 

Desde luego, en el juego entre el polo real y el polo ficticio del proceso político, es conveniente asumir el protagonismo del Estado y sus infraestructuras. El polo ficticio representado por el Estado tiende a capturar la potencia social.

 

Prada sugiere que para entender tal situación es necesario adentrarse en el mundo del Estado.

 

El Estado actual es el Estado capitalista moderno. Colombia es este Estado, desde finales del siglo XIX. Hablar de Estado aparente, para distinguir la condición de más Estado de la condición de menos Estado, no es otra cosa que diferenciar, si se quiere, grados y formas del mismo Estado. En todo caso, lo aparente, la condición de aparente, es el mismo Estado. El Estado como tal, como sujeto, como unidad, como entidad trascendente, no existe; lo que existe es el campo institucional, el campo burocrático, el campo político, el campo social, el campo escolar, que reinventan y reproduce la institución imaginaria del Estado.

 

Una tesis apropiada es la que define el Estado como campo de luchas. Como si distintas formas de Estado se disputaran la hegemonía, la definición del perfil. Esta tesis es ilustrativa; sin embargo, de ahí a creer que una de las formas de Estado es la que va a liberar al pueblo, a la sociedad, a los campesinos, a la multitud, no es más que "ideología". Pueden, algunas formas de Estado, mejorar las condiciones sociales mediante los subsidos; pero, de ninguna manera puede romper los límites del Estado, la estructura nuclear del Estado; no puede modificar la función estatal. El Estado, como campo institucional, como campo burocrático, como campo político, no puede sino reproducir su mapa institucional, que no es otra cosa que la reproducción de los diagramas de fuerzas, de las relaciones de dominación y de las estructuras de poder, inscritas en el programa de esta fabulosa maquinaria. El problema en las sociedades periféricas, en los Estado subalternos, es que están, en el marco del orden mundial, en el contexto del sistema-mundo capitalista, para administrar la transferencia de recursos naturales a los centros y potencias emergentes del sistema-mundo. Aun cuando sean más sensibles los gobiernos del Estado, no pueden romper los límites impuestos por la dependencia imperial. Para hacerlo, están obligados a trastrocar no sólo los perfiles de los términos de intercambio, sino las mismas estructuras y la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Este trastrocamiento no puede efectuarse en las condiciones del actual Estado. Se requiere de una revolución política que vaya más allá del Estado vigente.

 

Lo que hay que saber es que la potencia social, desplegada en la movilización prolongada, no atraviesa, por ahora, los umbrales del Estado.

 

La potencia social, mejor dicho, la composición lograda por la potencia social, tal como se plasmó recientemente, de acuerdo al alcance de su irradiación, al no atravesar los umbrales del Estado, puede ir siendo capturada por este mismo Estado. Sus fuerzas pueden servir para reproducir nuevas forma de Estado oligárquico.

 

Ciertamente, la potencia social no desaparecerá, aunque parte de sus fuerzas sean capturadas y sirvan para la reproducción del poder.

 

La potencia social sigue generando su energía vital, produciendo alteratividades minuciosas, detalladas, en la filigrana del campo político y del campo social. Desplegando nuevas fuerzas, todavía no articuladas, en la consecución de alternativas. Resistiendo desde lo comunitario, lo común, a la expropiación privada y pública. Las tareas del momento corresponden a articular las nuevas resistencias, buscando una nueva composición de la potencia social, capaz de atravesar los umbrales del Estado oligárquico.

 

En el polo del poder, el gobierno es la acción política del Estado. El gobierno es la ejecución, es el ejercicio de poder como institucionalidad concentrada. El gobierno es la administración y la conducción de la nave del Estado. Es el lugar donde se definen las políticas públicas. Se toman las decisiones sobre la coyuntura y el periodo; se enfrentan los problemas, los conflictos, de una u otra manera.

 

Hecho el análisis en esos términos, Prada concluye con las siguientes afirmaciones que son pertinentes para nuestro caso y coyuntura.

 

- No se sale de la trama política, inscrita como formato, si no se teje otra trama.

 

- Para que las composiciones de las dinámicas moleculares de la potencia social, para que las fuerzas constituidas por la potencia social, no sean capturadas por las redes institucionales del poder, es menester la desmesura y la proliferación abundante de las líneas de fuga como las que se multiplican en la movilización bogotana.

 

- La organizaciones sociales no son, de por sí una garantía, para resistir a la atracción del poder, del polo ficticio del poder, que se alimenta de potencia social. Es menester que la movilización pueda atravesar los límites de las representaciones, que son otras prácticas, delegadas, de las formas polimorfas de poder.

 

- Para mantener la permanente creación de la potencia social, es menester mantener abierta, de manera permanente, la capacidad inventiva, la flexibilidad de las composiciones y organizaciones sociales, haciendo recaer el condicionamiento en la facultad dinámica y participativa, no en los efectos molares, estadísticos, orgánicos e institucionales.

 

- El polo ficticio del poder, las instituciones imaginarias, deben ser absorbidas por el polo "real", la potencia social. Esto puede ocurrir en revoluciones/transiciones continuas emancipadoras y liberadoras.

 

- La caída de la potencia social, de las fuerzas y composiciones de la potencia social, de la movilización prolongada, en las redes institucionales del Estado-nación, se debe a que las condiciones de posibilidad aún no se reúnen.

 

Es lo que ofrece la interpretación de nuestro agitado acontecer social, en la dirección de la reorganización de la potencia social para enfrentar las nuevas batallas contra el régimen oligárquico.

Publicado enColombia
Foro: La reconstrucción social y sus sujetos, ¿unidad de la izquierda?, 20 - 21 de noviembre

Un reto colectivo, con previsión, plazos y espacios de suma e iniciativa

 

Pre foro

(6 de noviembre)

Videos

 

 

Movimientos sociales y políticos, sus articulaciones. Omar Fernández

 

Formas de Lucha, cambios y retos: Las experiencias de gobierno. Carlos Vicente de la Roux


Formas de Lucha, cambios y retos: Las experiencias de gobierno. Magnolia Agudelo


Crisis de idearios y nuevos referentes ideológicos y políticos. Daniel Libreros


Crisis de idearios y nuevos referentes ideológicos y políticos. Héctor León Moncayo

 

Movimiento sociales y sus articulaciones. Edwin Cruz

 

 

 xxxxxPONENCIAS

Si algo asombra en la vida pública de Colombia es la hegemonía e iniciativa del poder, con margen y exhibición de cooptaciones para exculpar y tapar su violencia y los resultados inhumanos de su gestión y gobierno. Una característica en parejo, con la división de la izquierda y ausencia de un liderazgo nacional colectivo, eficaz y legítimo, de un vanguardismo desde el ayer, con rígidos esquemas que apartan y cuestionan en el activismo diario, la imaginación, el sentido de la oportunidad y la urgencia de un país nuevo.

 

No es casual entonces, ni pasajera la postura de cada quien en "su" proyecto, sin escuchar otras voces compañeras. Y de este modo, bajo el supuesto de que "el pueblo está listo" en cada vanguardia, otorgar y permitir espacio y ventaja al adversario oligárquico. Forzados por esta correlación, a un transitar del campo popular sin continuidad, decisión ni elaboración de poder y de gobierno. Por la transformación estructural, cultural, económica, social y política de nuestra Patria.

 

Una realidad que en vez de rectificación y autocrítica sincera, reafirma viejas prácticas y léxicos expresos de: unos superiores que mandan y otros obedecen, o en alusión a los contenidos y actores posibles de la movilización y de la elaboración teórica, "eso es tarea de la dirección" o "espera a los delegados de Conferencias y Congresos", en un ritmo lento o de ausencia de un intercambio, que estanca los surcos para la inconformidad y la rebeldía de nuestra gente.

 

En un mundo y una sociedad global, con apenas indicios y propuestas de multilateralidad, bajo el efecto y los impactos de guerra, reparto político, utilidades financieras transnacionales y marginación de pueblos, son más las razones para el compromiso y sueño por un curso efectivo en la lucha por la justicia social y la dignidad humana, y dado el proseguir de la revolución tecno-científica en curso desde hace más de cuatro décadas con avance del conocimiento, hay motivos que obligan a reflexionar sobre la situación concreta del continente, sus proyectos, la región y el país.

 

Aquí en el terruño y su influencia geopolítica, tenemos al frente un riesgo a comienzos de la década de los veinte, por derivación de los planes estratégicos, de infraestructura y explotación de recursos en la subordinación al mercado y el capital internacional de quienes controlan las riendas del poder: el plan y la pretensión de renovación de su matriz económica durante los dos próximos lustros, que con manejo de un ingreso y bonanza, podría aumentar la preeminencia en la correlación estratégica del modelo económico, en desfavor del avance de las luchas sociales y política.

 

Señaladas una vez las anteriores realidades y riesgo, el equipo humano que hace posible el periódico desdeabajo, en común, unión y suma de los colectivos estudiantiles y sindicales Dignidad Educativa, Rebeldía Estudiantil Organizada, Colectivos de Estudio y Trabajo Sindical y Corriente Estudiantil Popular, organiza en Bogotá los días 20-21 de noviembre el Foro: "La reconstrucción social y sus sujetos, ¿unidad de la izquierda 2013-2019?".

 

Nos inspira y anima poder contar con la presencia de la mayor cantidad de organizaciones sociales y políticas, además, de otros liderazgos sociales, para conversar entre todos con oído abierto, y conocer y exponer tesis y proyecciones políticas de mediano y largo plazo. Evaluar el sentido de experiencias que resumen los gobiernos locales alternativos, en fin, disponernos a un accionar común que ojalá, en corto plazo, tenga traducción en constituir nuevas, renovadas y fortalecidas opciones políticas para el cambio. Un nuevo puerto.

 

Con una mirada de respuesta, de superar las limitaciones constatables del apoyo popular, llamamos a disponernos a un debate abierto para la elaboración y formulación de una línea política que hemos dado en llamar "de inclusión, poder y gobierno". Esfuerzo desde la cual y con la cual, con rescate del esfuerzo, el sudor, las lágrimas y la sangre hasta hoy, surja una nueva generación de activistas con potencial de liderazgo colectivo, con visión de país, de región y de mundo. Una nueva generación con criterios y base en lo mejor de la ciencia y del saber, pero con sensibilidad ante el tiempo (que en la disputa política no es eterno ni más que prolongado) y el territorio (que tiene en cada comunidad y experiencia a inter-relacionar sus coordenadas y soportes de calado estratégico).

 

Sobre la táctica y la estrategia

Luis Matini

Argentina

 

Lo colectivo y organizado, versus el individuo atomizado

 

Leda Berlusconi, Argentina
 

Hacia la refundación del pensamiento crítico y los movimientos antisistémicos

 

Raúl Zibechi

Uruguay

 

La protesta social: protagonista del gobierno Santos

 

Edwin Cruz Rodríguez

Colombia

 

El correísmo, modelo social y político de dominación

 

Barbara Natalia Sierra Freire

Ecuador

 

Movimientos sociales en América Latina: entre la forma-comunidad y la forma-Estado


Leopoldo Múnera Ruíz

Colombia

 

Invitados internacionales y nacionales

Argentina: Juan Arnold Kremer (Luis Matini)
Leda Berlusconi.

Ecuador: Natalia Sierra F.

Bolivia: Oscar Rubén Olivera F. Uruguay: Raúl Zibechi


Clara López (PDA), Antonio Navarro (Progresistas), Feliciano Valencia (País común), Jorge Iván Ospina (Podemos Cali), Alberto Castilla (Congreso de los Pueblos), David Flores (Marcha Patriótica), Omar Fernández (Comosoc)

 

Debate

- Crisis de idearios y nuevos referentes ideológicos y políticos
- Movimientos sociales y políticos, sus articulaciones
- Formas de lucha, cambios y retos. Lo electoral. Experiencias de gobierno

 

Valor inscripción

Individual: $ 150.000
Estudiantes: $ 110.000

 

Fecha recepción de ponencias:10 de noviembre

 

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Miércoles, 24 Febrero 2010 06:13

¿Comunicación o medios?

El desarrollo de las tecnologías de la comunicación y de los medios, vinculados con el mercado y el poder económico construido en torno de la industria infocomunicacional, ha traído como consecuencia una distorsión que, siendo obvia, no siempre resulta fácil de distinguir para el observador no especializado y, en muchos casos, tampoco para los especialistas (verdaderos o supuestos) de los temas comunicacionales. La comunicación, y de eso se trata el foco de la cuestión, es ante todo y fundamentalmente una realidad humana, de interrelación entre sujetos. Por lo tanto el centro de la comunicación es la persona, el sujeto humano, y no los medios.

En eso consiste la distorsión. El debate comunicacional se ha desplazado hacia la economía, el negocio, la tecnología, y, en un segundo plano se discute sobre los formatos y las estéticas, perdiendo de vista que todo ello no tiene sentido si no se parte de la premisa fundamental que pone al hombre en el centro de la historia y, por lo tanto, sujeto de la comunicación. En otras palabras podríamos decir que el hombre es un sujeto relacional y por lo tanto esencialmente comunicacional. ¿Obvio? Sí. ¿Mirada ingenua en medio de la realidad hipermercantilizada y consumista? Es muy probable. Pero ello no le quita validez a la afirmación y sí vacía de sentido muchos debates que se hacen al margen de esta certeza que para muchos se ha perdido en la pre historia de la comunicación.

No hay discusión posible sobre los derechos, o sobre ciudadanía comunicacional, o sobre tecnologías de comunicación o sobre el espacio público, si no se rescata el hecho central y fundamental: el sujeto que se comunica, que se relaciona en el ámbito de la vida cotidiana y que no puede prescindir de la comunicación en su constitución social y cultural. La comunicación sólo puede ser entendida en su profundidad –y también en sus desarrollos tecnológicos presentes y en sus luchas políticas– asumiendo que se trata una realidad humana que permite al sujeto relacionarse consigo mismo y con los otros, en un proceso que lo habilita a comprenderse en comunidad y en el espacio social.

Es necesario centrar la discusión en el ser humano y no en los medios o en la tecnología, ni en los formatos ni en las estéticas. Sin olvidar a ninguno de estos campos y aspectos, pero subordinándolos a lo esencial y fundamental. Así la discusión sobre el derecho a la comunicación podrá volver sobre sus pasos para convertirse genuinamente en un debate sobre el hombre, sus capacidades de relacionamiento, la vida cotidiana y no apenas sobre concentración, multimedios, megaempresas e intereses comerciales y económicos.

El ser humano comunicado es constructor de cultura, es decir, del tejido de relaciones que genera modos de entender y entenderse, de expresarse, de manifestar un sentir y un modo de vivir. Esta mirada invita también a revisar la discusión sobre la comunicación popular o comunitaria. No se trata, como algunos pretenden, de un debate sobre lo “alternativo” porque esto siempre refiere a la centralidad de otros (los medios comerciales). No puede ser alternativa aquella comunicación que sitúa al sujeto en el centro, que rescata su vida cotidiana y su cultura.

Volviendo al comienzo de estas líneas. ¿Comunicación o medios? Sólo eligiendo el camino de la comunicación, es decir, comprendiendo que para pensar en los medios antes hay que centrar la mirada en el hombre como sujeto relacional se puede reubicar el debate sobre los medios y su función en la sociedad. De lo contrario estaremos discutiendo sobre economía, sobre intereses y sobre poder. Algo que no está mal; pero una vez más será relegar la discusión de fondo.

Por Washington Uranga
Publicado enInternacional