Economía y política a comienzos del 2021 Incertidumbres en la economía mundial

No hay que esperar grandes cambios en la economía mundial del 2021 respecto de lo acontecido el pasado año e incluso, de los inmediatos anteriores, aun cuando pesa y mucho el impacto del COVID19 en el 2020, lo que agravó el proceso recesivo, o de desaceleración, verificable desde la gran crisis del 2007/09, o si se quiere desde el 2001 estadounidense. En aquella oportunidad todo se resolvió con mayor emisión y deuda pública, lo que se repitió a los pocos años y volvió a potenciarse y extenderse en el presente, con una deuda que alcanza al 110% del PIB estadounidense. Al lado de los usos monetarios se desplegó la ofensiva militarista para sostener la dominación estadounidense y “ordenar” el sistema capitalista en función de la lógica de acumulación de sus capitales de origen. Un “orden” que con Trump empezó a mutar en “desorden”, uno “norma” que no podrán superar los demócratas en la nueva gestión gubernamental. EEUU no puede frenar los cambios que operan en el orden mundial capitalista y solo puede intentar demorar su pérdida de peso relativo, con las formas específicas de Biden o de Trump. Este no es un loco enajenado, sino expresión de las dificultades de la economía capitalista estadounidense.

Son décadas, entre 2001 y 2021, de bajo crecimiento y acumulación de serios problemas en la situación mundial del capitalismo. La algarabía de los 90, ruptura de la bipolaridad entre socialismo y capitalismo, del Siglo XX encontró sus límites materiales en la valorización de los capitales, con la emergencia de nuevos territorios para la acumulación, especialmente China, que si hace 40 años apenas existía en la ponderación de la producción mundial, hoy disputa la primacía con EEUU. Hacia el 2001, con EEUU en crisis, China recién iniciaba su estrategia de proyección internacional en el marco de la liberalización empujada por EEUU desde la restauración conservadora de Reagan en 1980. EEUU aceleró entonces la intervención estatal desde las políticas monetarias sustentadas desde el Tesoro y la Reserva Federal, cuando China y su política de modernización aventajaba con años de planificación estatal e inversiones científicas, técnicas y tecnológicas que ahora hacen visible una tendencia a la ofensiva en el control de la innovación y la producción mundial. Es un proceso que involucra de manera acelerada la internacionalización de la moneda china en desmedro de la hegemonía del dólar establecida desde 1944/45.

Por eso, al pensar los problemas del capitalismo contemporáneo, reconocemos, por un lado, la merma del poderío relativo de EEUU, que inaugura nueva administración desde enero y con expectativas de cambios en la regulación financiera y la reanimación de la economía bajo la gestión Biden-Yellen. Algunos imaginan, como si ello fuera posible, una nueva ronda de políticas keynesianas, con importante intervención estatal en las pautas macroeconómicas, obviando que el problema trasciende la esfera de la macroeconomía y se asienta en la falsedad de la liberalización del mundo empresario, o de la microeconomía, tal como les gusta a los profesores de manuales explicar el funcionamiento de la economía. La macro bajo dominio del Estado, la micro bajo las decisiones del capital privado. Una ilusión hace un siglo y mucho más en la actualidad. Por eso también insistimos que el otro fenómeno en la economía mundial es la emergencia de China, la que creció de manera destacada en este lapso, para competir en la actualidad no solo la primacía económica en el ámbito global, sino la potencia de un nuevo ciclo de dominación mundial.

Ambos fenómenos de la trayectoria de EEUU y de China en estas décadas, más allá de la guerra comercial y monetaria entre ambos países, actualizan la agenda de discusión sobre la producción y circulación de bienes y servicios, tanto como las alianzas internacionales, algo verificado en el reciente acuerdo comercial entre China y la Unión Europea, ahora menguada con la salida británica por el Brexit, que induce nuevos problemas a la dinámica de la circulación capitalista europea y global. Del orden emergente del 45 del siglo pasado al desorden contemporáneo se pueden observar los movimientos de una compleja estrategia de renovación del capitalismo mundial. Hemos sostenido que las crisis mundiales renuevan las formas de expresión de los mecanismos esenciales de la explotación de la fuerza de trabajo y los mecanismos extra-económicos de apropiación de la riqueza socialmente generada, exacerbando en el presente el papel de la renta, del suelo, petrolera, minera, financiera, etc. La producción capitalista se resignificó en cada crisis mundial, hacia 1870, 1930, 1971 y claramente en este presente continuo entre 2001 y 2021.

El tema es grave, por eso, aquellos que imaginaron un rebote rápido de la economía mundial deberán esperar, según afirman las distintas valoraciones sobre el presente año de los organismos internacionales y otros ámbitos de estudio sobre la coyuntura de la economía mundial. Más allá de los pronósticos, nadie aventura hoy una rápida recuperación, con un horizonte incierto sobre los impactos económicos y sociales, incluso de temas estratégicos como el cambio climático, los cambios regresivos en cuestión de empleo y la creciente desigualdad en la apropiación del ingreso y la riqueza[1]. Dice el BM: “Se espera que la economía mundial se expanda un 4 % en 2021, suponiendo que la distribución inicial de las vacunas contra la COVID-19 (coronavirus) se amplíe a lo largo del año.” Suponiendo dice el informe, un vocablo que no otorga seguridad y anima lo que denominamos “incertidumbre”. Continúa el organismo: “Para superar los impactos de la pandemia y contrarrestar los factores adversos que afectan las inversiones, es necesario dar un gran impulso a la mejora del entorno empresarial, aumentar la flexibilidad del mercado laboral y de productos, y reforzar la transparencia y la gobernanza”. Leemos el énfasis en la micro, a lograr con flexibilidad laboral, o sea, todo a la ganancia y en contra del ingreso salarial y sus condiciones de trabajo y de vida. Nada nuevo en la reconversión capitalista para relanzarse luego de la crisis en curso. Ni siquiera la aparición de vacunas en el presente resuelven en el corto plazo la inmunidad sanitaria de la población, haciendo más compleja la recuperación plena de la capacidad instalada de la producción mundial. La desigualdad creciente posterga toda visión optimista sobre objetivos socio económicos establecidos y avizora la emergencia de una conflictividad social en la demanda de derechos socio económicos deliberadamente restringidos en casi medio siglo de reaccionarias reformas a nombre de la libertad de mercado.

Una libertad cuestionada por la inmensa intervención estatal en el salvataje de la economía, proceso enfatizado en los países de mayor desarrollo capitalista, aun bajo distintos gobiernos, tanto en EEUU, como en Europa o Japón, también China (obvio). La intervención del Estado resulta esencial para explicar que la situación no sea más grave de lo que la realidad muestra con dramáticos datos que afectan a millones de personas desfavorecidas, no solo por razones sanitarias, caso del COVID19, sino por la marginación social, el desempleo, la pobreza y la indigencia. La intervención estatal no se discute, sino, en favor de qué sectores socioeconómicos y para atender cuáles demandas. El eje central del accionar del Estado capitalista está en el restablecimiento de la lógica de la ganancia, por lo que crece la preocupación sociopolítica del pensamiento crítico por atender las demandas sociales y económicas de la mayoría de la población marginada de la mercantilización creciente de la vida cotidiana.

Premisas para un horizonte alternativo

El problema es continuar haciendo aquello cuyos resultados conocemos y con regresivos resultados. Hace ya medio siglo que las políticas hegemónicas inducen un desmantelamiento de la seguridad social gestada en el medio siglo precedente en los países capitalistas, quienes confrontaban desde 1930 con las condiciones sociales de la reorganización civilizatoria expresada por el socialismo en ciernes desde la revolución rusa en 1917. El desarme de los derechos sociales es un fenómeno exacerbado en las últimas tres décadas luego de la ruptura de la bipolaridad en el sistema mundial. Es una tarea inacabada en este comienzo de la tercera década del Siglo XXI, cuya tendencia se agudizó en los últimos años, aun con algunas ventanas de esperanza, abiertas a contramano, caso del cambio político operado en la primera década de este siglo en Nuestramérica. Un proceso que fue contrarrestado con fuerte intervención mediática y propagandística, sin menoscabar otras fuentes tradicionales de intervención para revertir procesos cuestionadores a la liberalización y mercantilización de la cotidianeidad.

La experiencia del cambio político debe ser discutida, muy especialmente en lo relativo al cambio económico, a la potencialidad de reformas en las relaciones económico sociales más allá de la intervención estatal, donde destaca la orientación hacia formas comunitarias y cooperativas de larga tradición en la región y en el mundo. Es un tema que recogió el nuevo constitucionalismo en Nuestramérica, muy especialmente en las reformas del 2009 en Bolivia y en Ecuador. Son referencias institucionales que requieren pasar a constituirse en política del Estado y de la Sociedad, con gran participación social en la toma de decisiones para la discusión sobre el sentido de la producción y la distribución, los que supone analizar los sujetos económicos del cambio social y político. En rigor, supone discutir un marco referencial diferente para la situación actual de la economía en la región y en el mundo. Los análisis de la CEPAL insisten en las desventajas de la región para la producción y el comercio mundial, incluso la escasa expectativa en ser receptores de inversión externa, salvo para profundizar el saqueo sobre los bienes comunes y una mayor explotación de la fuerza de trabajo.

Un nuevo paradigma de producción se requiere para satisfacer las demandas sociales de los pueblos en nuestra región y en el mundo. Las experiencias recientes, de la primera década del Siglo XXI dejaron un conjunto de instituciones que constituyen programa para pensar en respuestas creativas en nuestro tiempo. Se trata de una orientación hacia políticas soberanas en materia de alimentación, energía, o finanzas. En este último caso implica la posibilidad de transitar una nueva arquitectura financiera que ponga freno a la fuga de recursos generados socialmente con el esfuerzo del trabajo de nuestros pueblos. Cuando en Davos se discute el “reinicio” luego de la crisis, los pueblos necesitan recrear el programa alternativo, en contra y más allá del capitalismo.

La crisis convoca a renovar al capitalismo, pero también a desafiar el orden civilizatorio sustentado en la explotación y el saqueo, que afecta a los seres humanos y a la propia naturaleza. El COVID19 es expresión de ese fenómeno, del modelo productivo capitalista. Por ello es que se debe pensar y actuar críticamente, en la búsqueda de un nuevo orden económico social sustentado en el cuidado de la naturaleza y la satisfacción de las amplias necesidades sociales. El orden capitalista y sus incertidumbres del presente solo auguran mayores miserias para los pueblos del mundo e impone la necesaria construcción de otro orden social No se trata de resetear al capitalismo, sino que se requiere combatirlo y desplegar nuevas relaciones socioeconómicas entre las personas. Como siempre sostenemos, no es solo economía, sino política, dos esferas de la actividad humana indisociables.

Buenos Aires, 20 de enero de 2021

[1] Puede leerse: a) FMI. Perspectivas de la Economía Mundial, en: https://www.imf.org/es/Publications/WEO; b) Banco Mundial. La economía mundial se expandirá en un 4 % en 2021, en: https://www.bancomundial.org/es/news/press-release/2021/01/05/global-economy-to-expand-by-4-percent-in-2021-vaccine-deployment-and-investment-key-to-sustaining-the-recovery ; c) Foro económico Mundial. Riesgos globales 2021: futuro fracturado, en: http://reports.weforum.org/global-risks-report-2021/global-risks-2021-fractured-future/

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La pandemia refuerza la miseria de los sectores empobrecidos

La brecha económica y social, más profunda que nunca

Los más ricos del mundo se recuperaron en 9 meses 

Los más pobres del planeta, necesitarán 10 años

 

Mientras los más pobres del mundo necesitarán al menos una década para recuperarse de la crisis actual, los multimillonarios –las mil mayores fortunas del planeta- recuperaron en solo 9 meses sus pérdidas momentáneas.

Así lo sostiene el Informe El virus de la desigualdad publicado este 25 de enero (https://www.oxfam.org/es/informes/el-virus-de-la-desigualdad) por la ONG internacional Oxfam. Aparece el mismo día en que el Foro de Davos comienza su edición virtual 2021. Denominado la Agenda de Davos, el Foro Económico Mundial se da cita entre el 25 y el 29 de enero conectando a más de mil participantes, representantes del mundo económico y del poder político.

El informe de Oxfam refuerza, acompaña y fundamenta, también, las múltiples reflexiones que a partir el pasado sábado 23 y hasta el 31 de enero promueve el Foro Social Mundial virtual. Según los organizadores, al 24 de enero, se registraban 7660 inscriptos de 134 países y 660 actividades previstas. En muchas de las cuales el tema central gira en torno al impacto de la pandemia y las alternativas sociales y populares para superarlo.

Oxfam hace parte de la Protesta Global para luchar contra ladesigualdad(https://www.fightinequality.org/ ), una alianza internacional que convoca a movilizaciones en diversos países de Asia, África y América Latina en esta última semana de enero.

En su informe se pregunta cómo recomponer un mundo devastado por el coronavirus ( https://www.oxfam.org/es/informes/el-virus-de-la-desigualdad) en el cual más de dos millones de personas han perdido la vida, y cientos de millones se están viendo arrastradas a la pobreza. Y anticipa una respuesta global: se ha demostrado que “es posible poner en marcha políticas transformadoras que antes de la crisis eran impensables. No hay vuelta atrás. No podemos volver a donde estábamos. En lugar de ello, la ciudadanía y los gobiernos deben responder a la urgente necesidad de construir un mundo más justo y sostenible”, enfatiza. Con el convencimiento que la acción de los gobiernos es esencial para proteger la salud y los medios de vida, acota.

El diagnóstico pre-crisis, según la ONG, evidencia “la fragilidad colectiva, así como la incapacidad de nuestra economía, profundamente desigual, de beneficiar al conjunto de la sociedad”. Y recuerda, por ejemplo, que según Forbes, entre marzo y diciembre del 2020, la fortuna de las 10 personas más ricas del mundo (milmillonarias) creció en 540.000 millones de dólares. Se refiera a: Jeff Bezos, Elon Musk, Bernard Arnault (y familia), Bill Gates, Mark Zuckerberg, Larry Ellison, Warren Buffett, Zhong Shanshan, Larry Page y Mukesh Ambani.

Para la elaboración de El virus de la desigualdad se entrevistaron a 295 economistas de 79 países. El 87 % de ellos comparte esta caracterización de la crisis y de las opciones futuras. Y concuerda con el pronóstico que la desigualdad de ingresos va a seguir creciendo en sus respectivos países a consecuencia de la crisis sanitaria.

La ONG cita a Antonio Guterres, Secretario General de las Naciones Unidas, con quien comparte el diagnóstico actual de la civilización humana. “Se ha comparado al COVID-19 con una radiografía que ha revelado fracturas en el frágil esqueleto de las sociedades que hemos construido y que por doquier está sacando a la luz falacias y falsedades: la mentira de que los mercados libres pueden proporcionar asistencia sanitaria para todos; la ficción de que el trabajo de cuidados no remunerado no es trabajo; el engaño de que vivimos en un mundo post-racista; el mito de que todos estamos en el mismo barco. Pues si bien todos flotamos en el mismo mar, está claro que algunos navegan en superyates mientras otros se aferran a desechos flotantes”.

Datos desgarradores

Y la ONG hace su propia descripción del planeta Tierra. Un mundo en el que casi la mitad de la humanidad tiene que sobrevivir con menos de 5,50 dólares al día, en el que, durante 40 años, el 1 % más rico de la población ha duplicado los ingresos de la mitad más pobre de la población mundial y, en el cual el último cuarto de siglo, el 1 % más rico de la población ha generado el doble de emisiones de carbono que el 50 % más pobre, agravando la destrucción provocada por el cambio climático.

Analizando datos esenciales, Oxfam afirma que la pandemia de COVID-19 tiene el potencial de aumentar la desigualdad económica en prácticamente todos los países del mundo al mismo tiempo, realidad hasta ahora desconocida –en cuanto a ese nivel de impacto global- desde hace más de un siglo, cuando se comenzaron a registrar datos esenciales.

El aumento de la desigualdad podría obligar a que se tarde, como mínimo, 14 veces más en reducir la pobreza -hasta el nivel previo a la pandemia- que el tiempo que han tardado las mil personas más ricas del planeta -en su mayoría hombres blancos- en recuperar su riqueza. 

“La recesión ya ha acabado para los más ricos”, afirma Oxfam. Desde el inicio de la pandemia, incluso, la fortuna de las 10 personas más ricas del mundo ha aumentado en medio billón de dólares, cifra que permitiría financiar sin problema alguna la vacuna universal contra el COVID 19. En paralelo, esta situación sanitaria desencadenó “la peor crisis laboral en más de 90 años, y cientos de millones de personas se encuentran subempleadas o sin trabajo”.

Una vez más las mujeres y los sectores marginalizados pagan los precios más altos de la crisis, afirma la ONG coincidiendo con diversos informes que en los últimos meses han publicado organismos de las Naciones Unidas, como la OIT, FAO, PNUD etc. A nivel mundial, las mujeres están sobrerrepresentadas en trabajos mal remunerados y precarios, que han sido los que más se han visto afectados por la crisis del COVID-19, enfatiza. Las mujeres constituyen aproximadamente el 70 % de la fuerza laboral a nivel mundial en el ámbito de la salud y la atención social, empleos esenciales, pero a menudo mal remunerados que además las exponen a un mayor riesgo de contraer el virus.

En Brasil, por otra parte, las personas afrodescendientes tienen un 40 % más de probabilidades de morir a causa del coronavirus que las personas blancas. En Estados Unidos, si la tasa de mortalidad de las personas de origen latino y afroamericano hubiese sido la misma que la de las personas blancas, se hubieran podido evitar 22.000 decesos de esos grupos.

Las zonas más pobres de países como España, Francia e India presentan tasas de infección y mortalidad más elevadas. En el caso de Inglaterra, las tasas de mortalidad de las regiones más pobres duplican a las de las zonas más ricas.

Un reciente estudio científico muestra que el impacto del COVID 19 en los barrios más populares de la ciudad suiza de Ginebra -sede principal europea de las Naciones Unidas- es significativamente mayor que en las zonas de población rica de la misma ciudad. El estudio fue dirigido por el doctor Idris Guessous, responsable de uno de los servicios del Hospital ginebrino HUG. ( https://lecourrier.ch/2021/01/19/plus-dimpact-dans-les-quartiers-pauvres/ ).

El Programa Mundial de Alimentos (PMA) de las Naciones Unidas estima que, a causa de la pandemia, el número de personas en situación de hambre extrema alcanzaría los 270 millones de personas a finales de 2020, lo que supone un incremento del 82 % con respecto a 2019. Con estas cifras, Oxfam calculó que la crisis provocada por la pandemia sería la causa de que murieran de hambre entre 6.000 y 12.000 personas al día a finales de 2020.

Perspectivas

En cuanto al futuro, OXFAM no duda en desarrollar su hipótesis rectora. La clave para lograr una rápida recuperación económica frente a la pandemia es la adopción de modelos económicos más justos.

Y tomar medidas que están a la mano y que solo exigen una clara voluntad política de los Gobiernos. Por ejemplo, la imposición de un impuesto temporal sobre los beneficios excesivos obtenidos por las 32 multinacionales que mayor riqueza han acumulado desde que comenzara la crisis, hubiera permitido en 2020 una recaudación de 104.000 millones de dólares. Cantidad suficiente para financiar prestaciones por desempleo para trabajadores y trabajadoras, así como para proporcionar apoyo económico al conjunto de niños, niñas y personas mayores de los países de renta media y baja.

Oxfam finaliza su informe proponiendo Cinco pasos para conseguir un mundo mejor. Mas igualdad; economías más humanas; libre de explotación y con seguridad de ingresos; donde los más ricos paguen los impuestos que les correspondan de manera justa; y se priorice la seguridad climática.

Y sostiene que la construcción de “nuestro nuevo mundo debe basarse, en primer lugar, en una reducción radical y sostenida de la desigualdad”. Los gobiernos deben establecer metas concretas de reducción de la desigualdad, y sujetas a plazos precisos. El objetivo no debe limitarse a volver a los niveles de desigualdad previos a la crisis, sino que debe ir más allá para construir, con carácter de urgencia, un mundo más justo.

La lucha contra la desigualdad, incluyendo la desigualdad racial y de género, debe ser un elemento central del rescate económico y de las iniciativas de recuperación. Para las personas en situación de pobreza, las mujeres, las personas negras y personas afrodescendientes, los pueblos indígenas y demás comunidades históricamente excluidas y oprimidas de todo el mundo, esto significaría que por fin sus gobiernos darían prioridad a sus necesidades, concluye

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Geopolítica, pandemia y tecnología: la dictadura global

“Hace años, aprendí una frase en México que practico cada día: prefiero morir de pie que vivir arrodillada”, señala la española Cristina Martín Jiménez, doctora en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Salamanca, experta en geopolítica y periodista científica que destaca por ser la primera que escribió un libro ampliamente documentado sobre el Club Bilderberg, que empezó siendo su tesis doctoral, obteniendo calificación 'cum laude'. Su más reciente libro, 'La verdad de la pandemia' (Mr, Planeta, 2020), cimbra hasta al más escéptico y aborda concretamente la relación entre el Covid-19, que ha trastocado la vida como la conocíamos antes de febrero de 2020, y el antes citado Club.

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-En el libro demuestro que la pandemia tiene como objetivo imponer una dictadura global tecnológica, gestionada por los filántropos y sus vigilantes, que serán, principalmente, los políticos, la prensa y los educadores. Estos últimos constituirían una clase de sacerdotes de la nueva sociedad que, ayudados por una parte de los ciudadanos, mantendrán el orden público estable. El concepto de libertad desaparecerá. No sería necesaria en el Felicismo, que es como llaman a su nuevo orden mundial, presentado en la ONU por el nieto de Nelson Mandela el pasado año. Si no eres feliz en su paraíso, serás declarado un enfermo, por inadaptado. El secretario de la ONU acaba de decir que necesitamos un gobierno mundial formado por la familia de la ONU, los grandes financieros y los bloques regionales. Como se ve, la democracia parlamentaria ya no entra en sus planes. La “plandemia” es el chantaje de los grandes oligarcas reconvertidos en filántropos. Ellos aseguran: “si no hacéis lo que decimos, vendrán otras pandemias”. Ya tienen preparada la siguiente, será una crisis climática.

La autora menciona la censura que ha padecido. Wikipedia retiró su semblanza y, posteriormente, la retomó… para volverla a omitir en días recientes. Todo cuanto aparece es una fotografía en blanco y negro. Cristina no se enfrenta a una sociedad secreta, como pudiera pensarse: sus miembros son figuras públicas, y entre ellas se encuentran Bill Gates y otros tantos relacionados con las redes sociales.

–Con la pandemia se está cumpliendo lo que escribí en mi libro de 2010, Los amos del mundo están al acecho, censurado durante siete años en España. Me censuran en los grandes medios de comunicación, quitan mis videos de YouTube, borran mis comentarios en las redes. El poder nos ha declarado una guerra silenciosa, impide que conozcamos sus sofisticadas armas para que así no podamos defendernos. Yo revelo sus perversas intenciones y metodología demostrándolo con el periodismo de investigación y con mi tesis doctoral sobre estas estructuras de poder. Como una Prometea contemporánea, les robo el conocimiento para entregarlo a todos.

–¿Por qué siempre China? Lo vimos con la pandemia de gripe A en 2009 y ahora otra vez: todo tiene su origen en el gigante asiático. ¿Es esto casual o China juega un papel central en este proceso hacia la “nueva normalidad”?

–En los años setenta, David Rockefeller y Henry Kissinger, promotores de este nuevo orden mundial, se enamoraron de la dictadura china. Es el modelo que el poder pretende implantar en el mundo: una élite gobernante capitalista que maneja los destinos de una sociedad socialista-comunista, sin libertad de ninguna índole. Con el Covid-19, el gobierno de España ha dado pasos de gigante hacia una dictadura. Ha decretado leyes por las que la policía puede entrar en nuestras casas con la excusa de la enfermedad y anulado los derechos fundamentales recogidos en la Constitución, como la libertad de prensa o de reunión. La televisión es un Show de Truman que no refleja la verdad de las personas ni de los hospitales. Sólo pueden hablar en los medios los afines a la versión oficial, el resto es vilmente atacado. Sánchez está al servicio de este plan de dominio internacional.

–¿Podría ahondar un poco más en el asunto de las pruebas chinas de Covid-19 que arrojan falsos positivos?

–Numerosos grupos de médicos y biólogos de todo el mundo están denunciando el uso de pruebas no específicas de Covid-19, que reflejan otros tipos de virus similares. Eso significa que las estadísticas publicadas son erróneas y los medios de comunicación oficialistas censuran la voz de estos médicos. Y, ni aún haciendo trampas, consiguen subir las estadísticas para justificar las medidas abusivas que piden la OMS y sus propietarios, como Bill Gates. Se confinan ciudades, arruinan países, matan a personas con protocolos inadecuados.

La tecnología se ha infiltrado ferozmente en nuestras vidas. Quienes en algún momento la dosificamos o, de plano, la eliminamos porque nos quitaba tiempo, nos hemos visto socialmente presionados para alienarnos a ella… y cabe esperar que de ésta se derive otra clase de tecnología relacionada con la detección del Covid-19, como se menciona en este libro. La llaman tecnología de ‘vigilancia intrusiva’ y es un precio que tendremos que pagar, según Alex Pentland, inventor de las cámaras de reconocimiento facial, por estar con nuestras familias y amigos. Mujeres y hombres robots, desconectados de su alma, cerebros escaneados y hackeados, el internet de las personas y de las cosas. Es tener un ojo que todo lo ve dentro de tu cuerpo, en tu casa, en tu coche, en el trabajo. Si no cumples con las normas, criticas a los gobernantes o protestas, serás eliminado ipso facto. Por eso es importante que nos rebelemos ahora ante este futuro infame. Cuando las leyes son injustas, desobedecer es un imperativo moral.

–¿Qué relación existe entre el coronavirus y el “exceso” de población que todo el tiempo sale a relucir en los discursos de los filántropos mencionados en sus libros?

–La élite tiene una ideología eugenésica. Eso significa que se conciben a sí mismos como la clase superior y el resto somos una clase inferior. Su postura supremacista es criminal y depravada. No es casual que los ancianos sean el setenta por ciento de los muertos. Les sobran. Y han advertido que los pobres serán más perjudicados aún. ¿A cuántos van a matar para construir su utopía? Bill Gates afirmó, en una conferencia en 2010, que el problema de la superpoblación se solucionaría con vacunas y ahora pretende vacunarnos a todos. Si alguien cree que esto es casual, simplemente está desinformado.

–Para concluir: ha sido un verdadero triunfo obtener un ejemplar físico de su libro. Nos han querido imponer el libro electrónico como alternativa para prevenir el virus, aunque considero que es una medida extrema. Quienes no podemos o no queremos leer libros en la pantalla la hemos pasado muy mal. ¿Diría que alejarnos de la lectura, a quienes crecimos tocando y oliendo los libros, es otra estrategia para hacernos entrar al redil?

–Los hijos de los megarricos no usan tabletas ni libros digitales ni ordenadores porque sus padres saben, basándose en lo científicamente demostrado, que la escritura a mano y la lectura de libros en papel potencia la inteligencia. Están generando a propósito un distanciamiento enorme entre clases sociales desde la escuela. Pregonan la igualdad, pero no para ellos.

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Filosofía, historia y emancipación humana. 200 años de Friedrich Engels

Friedrich Engels (1820-1895), filósofo, historiador, sociólogo y politólogo, colaborador conspicuo de Karl Marx, es sin duda una de las mentes más brillantes en la historia de Occidente, cuya obra tuvo, y tiene, una enorme trascendencia en la comprensión de la civilización humana. “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876), prefacio a "Tres formas fundamentales de esclavización", es motivo de análisis en este ensayo que bien sirve para conmemorar los doscientos años de su nacimiento.

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“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876) era parte de la Introducción a un escrito llamado Tres formas fundamentales de esclavización. Estas serían las experimentadas en la historia humana: 1) las imposiciones de la naturaleza sobre el ser humano; 2) las de seres humanos sobre otros seres humanos, y 3) las del ser humano sobre la naturaleza. En las tres, el metabolismo dialéctico naturaleza-humano-naturaleza no ha sido armonizado por las sociedades humanas, sino que se ha desenvuelto con antagonismos, pero se vislumbra la posibilidad de superarlas debido a las condiciones objetivas y subjetivas desarrolladas dentro de la sociedad capitalista: 1) con el desarrollo de la ciencia-técnica humana manifestada en el trabajo automatizado, y 2) con el desarrollo de la organización y la conciencia de los trabajadores. Ambos son producto histórico de la praxis humana, corazón del proceso de trabajo, por lo que, en dicho régimen capitalista, se posibilita un proceso de verdadera emancipación, si y sólo sí el metabolismo se encamina a su armonización, poniendo bajo control colectivo humano, y no del capital que conjunta y exacerba las esclavizaciones, su propio proceso de trabajo desplegado como ciencia-técnica y como organización-conciencia ecológica social, o bien como órganos sociales de la producción de la vida y de la voluntad humanas (K. Marx).

En su texto de 1876, a Engels le interesa esbozar los pasos que va dando el ser humano en la dialéctica del trabajo, que va abriendo necesidades y capacidades nuevas y relativamente progresivas, desde la hominización (transformación del simio en homo, pasando por los homínidos), sapientización (transformación del homo en homo sapiens) y en la humanización, que potencialmente culminaría en la revolución y la sociedad comunista (hacia lo plenamente humano u homo plenus).

Cabe aclarar que su concepto de proceso de trabajo implica un proceso multidimensional, no sólo meramente instrumental y laborante (homo faber, homo laborans), sino incluyendo lo productivo, reproductivo, social, medioambiental, político, lúdico, simbólico y cultural (homo politicus, homo ecologicus, homo ludens, homo demens, homo loquax).

Para Engels, de lo que se trata con ello es de aprender las lecciones y comprender los errores antiecológicos-antisociales de las praxis humanas poco conscientes o no planeadas suficientemente. Su finalidad será ejercer el trabajo, la técnica, la producción, las relaciones sociales y, en general, todos los actos humanos, conforme a su naturaleza no animalesca, es decir conforme a las cualidades humanas formadas, desplegadas en el surgimiento del género homo y propiamente en la especie sapiens, con el propósito de no seguir cayendo en efectos contraproducentes sino superarlos en la emancipación y realización de la vida humana futura.

Los pasos decisivos del despliegue histórico práxico

 Veamos la argumentación de Engels; primero las premisas y luego, de manera secuencial, los ocho pasos decisivos de la precesualidad histórica:

  1. Para Engels, la naturaleza es la proveedora de los materiales que el trabajo humano convierte en riqueza y el trabajo humano es “la condición básica y fundamental de toda la vida humana” a tal grado que, dice, “hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio humano”. Aquí señala que Charles Darwin (The Descent of Man, 1871) dio una descripción aproximada de una raza de monos antropomorfos extraordinariamente desarrollada, que residió en algún lugar de la zona tropical, vivía en los árboles y formaba manadas.
  2. Este mono, al caminar por el suelo, “se fue acostumbrando a prescindir de las manos” y entonces empezaron a adoptar más y más una posición erecta. Primero fue una norma y luego una necesidad, por lo que en aquel entonces las manos tenían que ejecutar funciones cada vez más variadas, desarrollándose la división de funciones entre pies y manos. Así, Engels describe las tareas más numerosas de las manos: recoger y sostener alimentos, construir nidos y tejadillos en los árboles, asir garrotes, aventar frutos y piedras y realizar operaciones sencillas, semejantes a las que realizan los monos. Sin embargo, dice Engels, la mano de cualquier mono es incapaz de ejecutar los cientos de operaciones que realiza la mano humana como tal, “perfeccionada por el trabajo durante centenares de miles de años”. Y ejemplifica: “Ni una sola mano simiesca ha construido jamás un cuchillo de piedra por tosco que fuese.” Traduciéndolo a los conocimientos actuales, los primates superiores antropomorfos no desarrollaron jamás ninguna industria lítica o modo técnico. La explicación que proporciona Engels es que hubo un proceso evolutivo de operaciones sencillas a operaciones complejas y consistió en que “nuestros antepasados fueron adaptando poco a poco sus manos durante muchos miles de años de transición”.
  3. La mano se hizo libre ya que pudo adquirir cada vez más habilidad, destreza y flexibilidad, que se “transmitía por herencia y se acrecía de generación en generación”. La mano liberada y perfeccionada (anatómica y fisiológicamente) se convirtió en “el [primer] órgano del trabajo” y fue producto o resultado de éste mediante cada vez más aplicaciones a funciones nuevas y cada vez más complejas. Con ello, lo que beneficiaba a la mano beneficiaba correlaciones de formas (Darwin dixit) a todo el cuerpo y organismo, en dos aspectos: el interno, digamos en la columna vertebral-cráneo-cerebro (foramen magnum), visión, pelvis-húmero, termorregulación, ajuste de órganos, posición del pie y modo de caminar, etcétera, y el externo, repercusiones sociales de unos sujetos sobre otros, así como sobre el conjunto: ayuda/actividad mutua y reforzamiento de lazos; progreso sobre el dominio sobre la naturaleza, ya que el trabajo iba ampliando horizontes, haciéndole descubrir en los objetos nuevas propiedades desconocidas.
  4. La necesidad de mayor comunicación verbal, transmitiéndose información psicoafectiva, relacional, ecológica y técnica significativa y cada vez más precisa de los unos a los otros. Modulaciones y articulaciones del sonido, teniendo un papel central la laringe y demás órganos anatómicos del aparato fonador. Respecto a esto, nos señala la máxima de J.B. Lamarck: “la necesidad hizo al órgano”. La laringe y los órganos vocales formados dialécticamente resultaron ser apropiados para el lenguaje articulado; así, la explicación de su origen sólo es posible “a partir del proceso de trabajo y con el proceso de trabajo” (en las inter-acciones que provoca, retroalimenta y va enriqueciendo).

De esta forma, la conexión del trabajo con el lenguaje estimuló el desarrollo del cerebro humano (y todo el sistema nervioso) e igualmente “los instrumentos más inmediatos” de éste: los órganos de los sentidos (vista, olfato, gusto, oído y tacto). Con del desarrollo interactivo y mutuo de ambos se fue generando a) mayor claridad de conciencia, b) mayor capacidad de abstracción y c) mayor grado de discernimiento, formando con ello una doble recursividad dialéctica de mutuas influencias entre, por una parte 1) el trabajo y el lenguaje y, por otra, 2) entre el cerebro y los sentidos.

  1. Este circuito dialéctico conforma el primer avance de lo que Engels denomina la sociedad humana, que desde esta base (trabajo-socialidad-lenguaje-conciencia-sentidos) se expresa en su desarrollo multidireccional y diverso en distintos pueblos, con adelantos y retrocesos en esta procesualidad que hoy llamaríamos desarrollo sociocultural en general (destacando el logro del desarrollo civilizacional).
  2. A partir de aquí, haciendo uso de a) su mayor inteligencia y b) su mayor capacidad de adaptación (o, mejor, de adaptabilidad), en las diversas zonas de alimentación, los sapiens ampliaron el rango de plantas comestibles, con lo que lograron una alimentación con mayor variedad de nuevas sustancias nutricionales, con lo cual “creaban las condiciones químicas”, fisiológicas y corporales para constituir una “dieta propiamente humana”, cuyas bases serían 1) despliegue en la elaboración de instrumentos de trabajo (que a la vez fueron utilizados como armas) para hacerse de nuevos alimentos, 2) creación de herramientas para la pesca y la caza, con lo que se posibilitó 3) el tránsito de la alimentación propiamente vegetal a la alimentación mixta (vegetal-animal), 4) el consumo de carne, que ofreció ingredientes esenciales para el mejor desempeño de las funciones de su organismo, especialmente en la potenciación funcional y el crecimiento de su cerebro; y también 5) trajo dos nuevos avances decisivos: el uso del fuego, que redujo el proceso de digestión, y la domesticación de animales, que multiplicó la reserva de carne y de leche para obtenerlas de manera más regular, así como 6) el combinar la carne con la dieta vegetal (bases del omnivorismo) contribuyó poderosamente –dice Engels– a dar fuerza física y mental al humano al brindarle –en vías de consolidación– su (relativa) “independencia” respecto de la naturaleza.

La voluntad de dominio y sus repercusiones

  1. El sexto paso decisivo fue su extensión geoclimático-ecológica, pues por su propia iniciativa se fue expandiendo y adaptando-transformando a los diferentes climas de los continentes y ecosistemas (latitudes, alturas, temperaturas, etcétera). Ello obligó a los seres humanos a realizar nuevas actividades y a generar nuevas necesidades de abrigo, vivienda, vestimenta…, creándose nuevas esferas cada vez más complejas, diversificadas y perfeccionadas (civilizacionales) de trabajo material, cultural, semiótico, político y espiritual: ganadería, pesca, agricultura, alfarería, hilado, tejido, metales, navegación, comercio, artes y ciencias, posteriormente también el desarrollo de las naciones, el Estado y, con ello, el derecho, la política y la religión.

Estas últimas, así como el origen de la explotación del propio trabajo y en general el progreso de la civilización, son producto de la dinámica de las necesidades materiales “reflejadas en la cabeza del ser humano que así cobra conciencia de ellas”, y no se deben –como cree la concepción idealista del mundo– exclusivamente al desarrollo y a la actividad cerebral.

Se trata de la concepción materialista dialéctico-histórica de los orígenes y de desarrollo/progreso del sapiens y de sus productos sociales, políticos y culturales materiales e institucionales, con base en la complejización de proceso de trabajo y el crecimiento/diversificación de las necesidades, que fue llevando a los humanos a “plantearse y a alcanzar objetivos cada vez más elevados”. Dicha concepción, dice Engels, es diferente y crítica respecto del materialismo naturalista de la escuela darwiniana, cuyos representantes no son capaces de ver “el papel [histórico-genético] desempeñado por el proceso de trabajo”.

El signo esencialmente diferente de los humanos respecto de los animales reside en que: “Ni un solo acto planificado de ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza ‘el sello de su voluntad’. Sólo el humano ha podido hacerlo”. Las acciones de los humanos sobre la naturaleza imprimen, material y espiritualmente, sus diversas y crecientes necesidades y fines, y sus efectos son escalares: ecológicos, geológicos, energéticos y mentales. Los animales utilizan la naturaleza exterior y la modifican por el mero hecho de su presencia en ella. El humano, en cambio, transforma la naturaleza y la obliga así a servirle (servicio no forzosamente utilitario), la domina (no necesariamente utilitariamente) por efecto del proceso de trabajo.

Sin embargo, Engels plantea que, si dicho dominio se toma como si se tratara de “victorias” sobre la naturaleza, en las repercusiones imprevistas o negativas que se manifiestan –no necesariamente de manera inmediata sino en segunda o tercera instancia, después de lo que se obtuvo con previsión o en primera instancia– “la naturaleza toma venganza”. Por lo tanto, esos hechos nos recuerdan que “nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado”, pues “nosotros como humanos estamos en su seno y pertenecemos a la naturaleza”. Por consiguiente, “todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y aplicarlas adecuadamente”.

  1. Para F. Engels existe un gran avance científico, principalmente de las Ciencias Naturales de la segunda mitad del siglo XIX, del conocimiento y comprensión de las leyes de la naturaleza. Por eso se ha dado un importante paso para conocer tanto los efectos inmediatos como los no inmediatos de “nuestra intromisión en el curso natural de desarrollo”. El meollo para Engels es que dichos avances científicos (y técnicos) posibilitan la prevención y el control cada vez mejor de las repercusiones no inmediatas a prever y, por lo tanto, permiten controlar cada vez mejor las “remotas consecuencias naturales de nuestros actos en la producción”. De esta manera, cuanto más sea esto una realidad, los hombres no sólo sentirán de nuevo y en creciente grado su unidad con la naturaleza, sino que la comprenderán más (y lo mismo su propia naturaleza, construida también en el trabajo y con su trabajo); por ende, “más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza y el alma y el cuerpo”.

Para dejar clara su perspectiva unitaria de superación de las antítesis, Engels plantea que igualmente se trata de prever no sólo las indirectas y remotas consecuencias del dominio y de la producción humana sobre la naturaleza exterior, sino las repercusiones sociales de esas mismas acciones. Para lograr cabalmente todo ello es fundamental: a) el conocimiento, control y dominio de las consecuencias directas e inmediatas a nivel natural y social de la producción, y b) el conocimiento, control y dominio de las consecuencias indirectas y remotas a nivel natural y social de la producción humana.

  1. Se trataría, entonces de construir un octavo paso decisivo plenamente emancipador pues, enfatiza Engels: “hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día” (el capitalismo) y, con él, el orden social productivista, inmediatista, antiecológico y antisocial vigente. Se trata, dice, de realizar una revolución que cree un nuevo orden natural-social productivo, en donde el proceso de trabajo tendrá un nuevo papel en la transformación del humano en verdadera y plenamente humano, un orden diferente a los anteriores que tenga integrado realmente en su actuar social la planificación, prevención y control de la producción (siendo una gran palanca de ayuda una ciencia-técnica crítica, liberada y emancipadora), que siga las leyes de la naturaleza y sea capaz de superar realmente sus utilitarismos y limitaciones de toda índole.
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Biodesarrollo: una propuesta alternativa emergente

Nuestro objetivo como forestales es trabajar para el bienestar de los habitantes que viven en y son dependientes de los bosques, así como dejar fluir la felicidad de los bosques. No un objetivo subordinado al otro sino ambos objetivos simultáneamente como afectivo encuentro.

La biodiversidad forestal no es solo cuestión de taxonomía o de formas, también es cuestión de historias y de relaciones intersubjetivas. Es cuando la ontología relacional me dice aun cuando alguna vez bajamos de los árboles, los árboles nunca nos han abandonado y hacen posible la vida más allá del espacio y el tiempo.

Partiríamos por reconocer que el concepto de desarrollo sostenible está institucionalizado y está legitimado por la sociedad de tal manera que aparece como la gran brújula de orientación para encaminar todos los esfuerzos de bienestar que integre el individuo, la sociedad y el planeta. No obstante, las buenas intenciones, y los avances alcanzados, el concepto ha demostrado sus límites porque no ha servido para evitar la crisis planetaria en la que nos encontramos cuyas manifestaciones tienen que ver con la amplia superación de varios umbrales ecológicos y cada vez afectamos más la biocapacidad de la tierra.

El problema central del concepto de desarrollo sostenible es que, aunque ha incorporado una diversidad temática amplia, superando la esquemática e insuficiente visión de dimensiones sociales, ambientales y económicas, y tiene una concepción más compleja el tema de fondo es que no cambia el modo de producción y de consumo, un estilo de vida que es precisamente la fuente de la crisis global en la que nos encontramos.

Es por ello que sectores del pensamiento sociocrítico, tanto de la academia como de los movimientos sociales, están generando propuestas alternativas al desarrollo. Una de esas propuestas precisamente se refiere al biodesarrollo. Otra propuesta alternativa refiere al bien vivir (o vida plena) ampliamente discutido y que cada vez ha ido ganando más adeptos.

Según Niño (2017: 32) el biodesarrollo es una:

“Propuesta teórica que busca la transformación del modelo de desarrollo, la apertura de escenarios en los que haya un uso más amable de lo que le brinda el entorno al ser humano, lo que incluye una transformación política y económica en la que las relaciones sociales y de poder estén encaminadas a la protección de la vida”. En tal sentido el biodesarrollo tiene una correspondencia con las perspectivas biocéntricas pues “Se trata de encontrar un desarrollo para y en función de la vida, de los sistemas vivos, y no únicamente de los seres humanos” (Gómez et al. 2016: 83).

Como señala Maldonado (2012: 33)

“El biodesarrollo es un modelo alternativo al desarrollo económico y con él, entonces, a la idea de crecimiento económico. Es un modelo alternativo a la economía de mercado como un modelo de vida (antes que, simplemente, un modelo económico).”

En nuestro proceso histórico ya hemos probado la organización de la vida en torno a diferentes centros articuladores: El Estado, la economía, el mercado, el sector privado y aunque se puede poner de relieve logros, periodos de expansión y apogeo, el tema concreto es que finalmente la primacía de las consideraciones económicas al final siempre ha pesado más y se ha sacrificado cuestiones sociales y ambientales.

No se niega que ha habido un proceso de “enverdecimiento” y de mayor empatía social pero que no logra ser genuino y profundo por cuanto siempre se subordinan las consideraciones sociales y ambientales. Es entonces cómo hemos llegado a aceptar que “primero la economía, luego las consideraciones sociales y ambientales.”

El mensaje ha sido repetido tantas veces y de diferentes maneras que gruesos sectores de la sociedad, incluyendo las instituciones y las disciplinas, que en verdad consideran que no existen otras maneras de hacer las cosas. Aunque se hable en términos de desarrollo sostenible muchas veces se refiere a desarrollos insostenibles, o maldesarrollo o la propia sostenibilidad del concepto de desarrollo sostenible esgrimido por los grupos hegemónicos.

El biodesarrollo lo que propone es que hagamos un giro ontológico, pasar de una visión centrada en la monetarización de todos los planes de la realidad o una visión enfocada en la vida en todas sus manifestaciones. Implica entonces hacer de la vida (humana y no humana) el eje fundamental de la civilización humana.

Hasta ahora nos hemos construido una civilización antropocéntrica en la que el ser humano es considerado como la cumbre de la creación, evolución (según sus particulares creencias o conocimientos) y de esta manera reducimos a la naturaleza al papel de canasta de recursos, o capitales que pueden ser sustituidos, a insumos de producción. Para ello hemos apelado a diferentes atributos que se consideraban propios del ser humano como la inteligencia, la conciencia, la cultura, el simbolismo, el lenguaje, la intencionalidad, la capacidad de fabricar herramientas, entre otros.

nuestra arrogancia antropocéntrica está en serio cuestionamiento. 

No obstante, ahora sabemos qué atributos considerados como exclusivamente humanos no lo son tanto, pues es posible encontrarlos en una diversidad de animales, aunque en diferente grado. Es más, ni siquiera se tendría que hablar de una inteligencia humana superior pues existe una pluralidad de manifestaciones de lo que constituye la inteligencia (Pouydebat, 2018). De ello, da cuenta el hecho que existen animales con atributos muchísimas veces magnificado en relación a las capacidades humanas. Así es que nuestra arrogancia antropocéntrica está en serio cuestionamiento. Otro mundo aparte es el tema de las manifestaciones de comportamientos de las plantas que es motivo de estudio de la neurobiología vegetal con casos realmente sorprendentes de sus capacidades para resolver problemas y responder a las presiones ambientales.

Como afirma Maldonado (2018: 81) “Una buena comprensión de la vida y los sistemas vivos implica el reconocimiento explícito de una mutua y total codependencia entre los diversos niveles, escalas, formas y expresiones de vida, sin absolutamente ninguna centralidad o prioridad de ninguna especie sobre las demás. En tal sentido,

“El biodesarrollo se entiende como rechazo y transformación del control y el autoritarismo a favor de procesos de cooperación e integración en términos de procesos abiertos y continuados de aprendizaje, aprendizaje recíproco y horizontal, apertura a nuevas alternativas, métodos estándares y modos de vida con base en la mejor ciencia de punta.” (Gómez et al. 2016: 83).

El biodesarrollo tiene como antecedente la bioeconomía (pero no la acepción que considera hacer negocios con los “bienes y servicios” que ofrece la naturaleza) y se conjuga con otras perspectivas que se vienen trabajando activamente tales como la biopolítica, el bioderecho, la biopolítica, el biopoder. Recoge además lo más avanzado del desarrollo de la vida que vienen desde las vertientes de la Biología de sistemas, la Biología computacional, la epigenética, la simbiogénesis, el enfoque eco-evo-devo y el reconocimiento que los humanos somos holobiontes es decir somos ecosistemas caminantes, somos cooperativas de células en sociedad con bacterias, virus y otras manifestaciones de vida (Maldonado, 2012b:4). 

Cuando se empieza a profundizar lo que es la vida uno se encuentra con lo difícil que es definir la vida, al igual que las especies, y el hecho de reconocer que no existe ninguna diferencia ontológica o material entre la vida y no vida, entre los factores bióticos de los abióticos pues las diferencias son únicamente de grados, cualitativos o de organización (Maldonado,  2016a: 288; Maldonado 2019a: 266). La biocomplejidad es la transdisciplina que aborda la complejidad de la vida y los sistemas vivos.

Poner la vida en el centro del pensar, sentir y accionar humano implica una transformación profunda de nuestra civilización. 

Poner la vida en el centro del pensar, sentir y accionar humano implica una transformación profunda de nuestra civilización. Hasta ahora ha primado una visión de dominio y sometimiento de la naturaleza, y aunque no cabe duda que esta actitud nos ha llevado a un desarrollo insospechado, también es cierto que perdimos la empatía con seres que vistos solo como cosas no da lugar, o de manera selectiva, para la sintiencia. 

Poner la vida como eje de la civilización implica una mejor relación entre los propios seres humanos (pues hay quienes todavía consideran subespecies a otros humanos o ciudadanos de segunda o tercera categoría) y entre los seres humanos y todas las otras expresiones de vida. Como refieren Gómez et al. (2016: 83)

“El biodesarrollo constituye un desplazamiento de los tradicionales indicadores económicos a través de mediciones de bienestar y calidad de vida, felicidad, gestión del conocimiento, innovación, integración con la naturaleza y armonía y belleza”

Cierto que no es fácil asumir una posición de respeto a todas las expresiones de vida y frecuentemente ello nos lleva a dilemas de difícil resolución. Es cuando la bioética debería jugar un papel de fundamental importancia para dilucidar estas situaciones enfrentadas. Una propuesta bioética no es fundamentalista en el sentido de considerar que la vida no humana es más importante que la vida humana, pero hay situaciones muy delicadas en las que hay que decidir con ética. Lo importante es eliminar o disminuir hasta donde sea posible daños innecesarios.

Ello implica, por ejemplo, en el campo de la vida no humana, el rol que juegan los zoológicos, los acuarios y peceras; el manejo forestal, el manejo agronómico, entre otras formas de intervención humana que consideramos naturalizadas. Lo mismo es una invitación a revisar conceptos como el papel de la caza en la conservación, revisar nuestras costumbres y prácticas gastronómicas, prácticas culturales que implican daño o sacrificio de animales, entre otros aspectos.

En el campo de la vida humana también hay grandes retos que superar. No se trata únicamente de premiar el esfuerzo personal y el emprendimiento individual sino de generar una estructura política, social y económica que implique oportunidades para todos, y que todos tengan las posibilidades para que se manifiesten a plenitud sus potencialidades, capacidades y facultades. El biodesarrollo por tanto es contrario a toda manifestación de racismos, sexismos, especismos. La celebración de la vida tiene mucho que ver con la valoración de la diversidad que cumple un papel muy importante en la resiliencia, la adaptación y la evolución.

 

Bibliografía revisada y referida:

– Arce, R. (2020). Implicancias de poner la vida como centro del bienestar en las relaciones sociedad naturaleza. Prensa CDP. Implicancias de poner la vida como centro del bienestar en las relaciones sociedad naturaleza – Prensa CDP (rio20.net)

– Ereú de Mantilla, Evelyn. (2018). Del antropocentrismo al biocentrismo: un recorrido hacia la educación para el desarrollo sostenible. Revista AGROLLANÍA. Vol 16 (2): 20-25. Articulo 4.pdf (50webs.com)

– Gómez Rodríguez, Dustin Tahisin; Barbosa Pérez, Ehyder Mario; Rojas Velásquez, William Eduardo. ciencias económicas 13.02 / 2016 / páginas 75–87.

– Maldonado, C.E. y Gómez, N.A. (2011). El Mundo de las Ciencias de la Complejidad Una investigación sobre qué son, su desarrollo y sus posibilidades. 2011_el_mundo_de_las_ciencias_de_la_complejidad.pdf (ugr.es)

– Maldonado, C.E. (2012). Bioeconomía y biodesarrollo. El biodesarrollo: saber qué se quiere y qué necesitamos como búsqueda de un modelo alternativo. Le Monde diplomatique | el Dipló 116 | octubre 2012, pp: 32-33

– Maldonado, C.E. (2016). “Hacia una antropología de la vida: elementos para una comprensión de la complejidad de los sistemas vivos”. En: Boletín de Antropología. Universidad de Antioquia, Medellín, vol. 31, N° 52, pp. 285-301 DOI: http://dx.doi.org/10.17533/udea.boan.v31n52a18

– Maldonado, C.E. (2016b). Complejidad de las ciencias sociales. Y de otras ciencias y disciplinas. Bogotá: Ediciones Desde abajo. Libro complejidad 090616.pdf (cinfopec.com.mx)

– Maldonado, C.E. (2018). Bioeconomía, biodesarrollo y civilización. Un mapa de problemas y soluciones. En: M. Eschenhagen y C. Maldonado (Edit.). Epistemologías del sur para germinar alternativas al desarrollo. Debate entre Carlos Maldonado y Horacio Machado. Bogotá: Universidad el Rosario. Universidad Pontificia Bolivariana. Pp: 69-93. Bioeconomía, biodesarrollo y civilización.pdf (cinfopec.com.mx)

– Maldonado, C.E. (2019a). Las ciencias de la complejidad son ciencias de la vida. En: Biocomplejidad: facetas y tendencias / editores Moisés Villegas Ivey, Lorena Caballero Coro- ´ nado, Eduardo Vizcaya Xilotl; [autores] Alfredo Marcos . . . [y diecinueve más]. Pp: 259- 295. México: CopIt-arXives, TS0018ES.pdf (unam.mx)

– Maldonado, C.E. (2019b). Educación e investigación en complejidad. Managua: Editorial Universitaria UNAN-Managua, miembro del Sistema Editorial Universitario de Centroamérica SEDUCA-CSUCA.

– Maldonado, C.E. (Edit.). (2021). Estética y complejidad. Elementos para un estudio crítico del arte. Bogotá: Editorial Corporación Creación – Arte & Ciencia. 184 p. Complejidad y estetica | Suratómica (suratomica.com)

– Maldonado, C.E. (2021b). Tres lecciones que aprender de la crisis. Ludus Vitalis, vol. XXVIII, num. 53, 2020, pp. 115-119. (PDF) TRES LECCIONES QUE APRENDER DE LA CRISIS (researchgate.net)

– Niño Roa, Miguel Fernando. (2017). Biodesarrollo, territorio y población en comunidades rurales. Un acercamiento a la construcción social del territorio en la zona rural del Valle de Tenza. Tesis Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria. Universidad Distrital Francisco José de Caldas Facultad de Ciencias y Educación Bogotá. NinoRoaMiguelFernando2017.pdf;jsessionid=F5157B996009E2D19921E1FCC31875FD (udistrital.edu.co)

– Pouydebat, Emmanuelle. (2018). Inteligencia animal Cabeza de chorlitos y memoria de elefantes Traducción de Ana Nuño. Barcelona: Plataforma Editorial.

– Ruiz Lara, Beatriz Cecilia. (2013). Educación superior transdisciplinar: generadora de biodesarrollo regional. Revista arbitrada del Centro de Investigación y Estudios Gerenciales. Año 4 N.º 1 [88-103] 4-1-6 (88-103) Ruiz Lara rcieg agosto 13_articulo_id109.pdf (grupocieg.org)

20 enero 2021


Por Rodrigo Arce Rojas,  Doctor en Pensamiento complejo por la Multiversidad Mundo Real Edgar Morin. Correo electrónico: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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Martes, 19 Enero 2021 06:01

Las clases no vuelven, se refundan

Las clases no vuelven, se refundan

Vivimos la época de los grandes retornos: el pueblo, los forzados, los trabajadores, la lucha de clases. Una mente cáustica haría bien en recordar que nada de lo que regresa realmente ha desaparecido. El filósofo podría decir que no debemos confundir la realidad y las representaciones dominantes, aquellas que nos hacen ver o no ver. El observador cauteloso, por su parte, argumentaría que hay que tener cuidado con los consensos, ya prediquen el fin de la clase obrera o, por el contrario, proclamen su reanudación. Finalmente, el optimista considerará que siempre es preferible que la moda utilice palabras prestadas de la crítica social y que, por tanto, conviene aprovechar el regalo. La apuesta optimista es razonable. Siempre y cuando se convenza uno de que el “regreso de las clases” es algo bueno… y que puede ser una trampa.

La lucha precede a la clase

“La historia de todas las sociedad hasta el día de hoy es la historia de las luchas de clases”. Las famosas palabras del Manifiesto Comunista datan de 1848 y no han envejecido. Dividida por sus desigualdades - acumulación de riqueza en un polo, miseria en el otro, diría El Capital , veinte años después del Manifiesto - la sociedad todavía está dividida en clases enfrentadas. Aún así, la afirmación no es sencilla. En primer lugar, no implica una sucesión cronológica obvia. Se podría creer, por ejemplo, que la existencia de clases precede a la del conflicto que las opondrá. Sin embargo, la observación contraria corresponde mucho mejor a la realidad: es la intensidad y la duración del conflicto lo que constituyen los grupos sociales en clases. 

De hecho, el grupo social no es una "cosa", que existiría en sí mismo, al margen de todos los demás grupos. No es una esencia inmóvil. Se construye en su relación con otros, en conflicto o en alianza; no es otra cosa que el proceso que la construye, una dinámica y no una estructura. Si tiene una base material, sólo existe a través de las representaciones que la hacen aparecer como tal, para bien o para mal. Nos hemos acostumbrado a jugar de manera útil con las palabras: la lucha de clases es siempre una lucha de clasificación.

Desde los albores de los tiempos, ha habido trabajadores manuales, "proletarios  [1]" que dependen de quienes tienen las herramientas del trabajo. Por tanto, se encuentran en una situación de subordinación social. Son literalmente "subordinados", que ocupan un rango más bajo y están condenados a las connotaciones abiertamente desdeñosas de una mediocridad que se atribuye a los subordinados. Sin embargo, aunque ha habido trabajadores durante mucho tiempo, no por ello ha habido una clase trabajadora. En efecto, el universo de los trabajadores está inicialmente declinado en la modalidad de una diversidad que bordea la fragmentación.

A partir de finales del siglo XVIII, el cambio vino de que el número de estos trabajadores manuales creció y, sobre todo, que se concentraron en los lugares de trabajo (taller, manufactura, fábrica) y 'hábitat (el trabajador aislado del mundo rural, el gran crecimiento urbano posterior). La proximidad, la familiaridad, la segregación espacial, la sociabilidad compartida y la comunidad de destino alimentan muy rápidamente el sentimiento inmediato de formar un grupo aparte. El "nosotros" de los trabajadores los opone espontáneamente al mundo exterior de "ellos", el conjunto indiferenciado de quienes tienen acceso a bienes, conocimientos y poderes de los que ellos mismos carecen.

Los límites de "ellos" y "nosotros"

El primer nivel de conciencia de un grupo dominado se construye a partir de esta dualidad entre ellos y nosotros. Negativamente, actúa sobre el registro de diferencia, desconfianza y encierro sobre si protector; positivamente, se basa en el orgullo del productor y en la exaltación de la solidaridad que une al propio grupo. Sin embargo, este es solo el primer paso hacia la clase. El crecimiento demográfico global, la expansión del mundo industrial y urbano, la lenta y difícil experiencia de la democracia y, sobre todo, el surgimiento de representaciones sociales que operan más allá de lo local --el sentimiento nacional de pertenencia, en particular-- trastornaron muy rápidamente las representaciones inmediatas. Con el tiempo, la sociabilidad de la clase trabajadora ya no se estructura sobre el terreno exclusivo de la profesión y la localidad y se extiende a escalas mayores, la nación e incluso el mundo. Ya no es solo defensiva, protegiendo al grupo. Considerados como una "clase peligrosa", una horda de bárbaros relegados a las afueras de la ciudad, los trabajadores ya no buscan solo mejorar sus condiciones de vida, sino ganar colectivamente su reconocimiento social.

La autoconciencia pasa así de cuestionar a los dominadores a criticar la dominación misma. Ya no se limita a la denuncia del explotador, sino que se dirige a la lógica social que separa a explotadores y explotados, dominantes y dominados, categorías y élites populares. No surge de meras representaciones y se transforma en movimiento: el lenguaje prerrevolucionario calificó significativamente la acción colectiva como "tumulto" o "emoción", es decir, "puesta en movimiento". Se desliza así del registro negativo de carencia a la exigencia positiva de otra forma de formar sociedad.

El socialismo del siglo XIX lo dijo a su manera: al emanciparse, los trabajadores crean las condiciones para la emancipación de toda la sociedad. La expectativa de igualdad se convierte en un factor de identificación para una parte creciente de la población activa. La conciencia de grupo se extiende al movimiento, defensivo y ofensivo, crítico y utópico. En consecuencia, la agregación del mundo de la clase trabajadora tiene prioridad sobre su dispersión. Los trabajadores piensan en sí mismos y son reconocidos cada vez más como una clase que cuestiona la propia clasificación que la discrimina. El movimiento produce tanto el proyecto como la organización, trabaja simultáneamente en los registros de lo social, lo político y lo simbólico.

Los efectos de esta implementación se extienden mucho más allá de las filas de la clase misma. Durante largas décadas, repartidas a lo largo de los siglos XIX y XX, el pueblo en el sentido sociológico del término --todos los dominados-- se articuló en un grupo de trabajadores en crecimiento, estructurado en movimientos compuestos (asociaciones, sindicatos, partidos) conscientes tanto de sí mismos como del lugar que puede ser suyo en la sociedad. Un tiempo pasado. No porque el “pueblo” haya desaparecido, sino porque aún no se han desplegado plenamente los procedimientos para su relativa unificación.

Nueva era

La victoria del capitalismo sobre el sovietismo no simplificó la dinámica de la lucha de clases. Los empresarios de ayer se han fundido en la nebulosa jerárquica e intangible de los accionistas y los trabajadores ya no son lo que eran.

Numéricamente, cuentan más en el mundo de hoy que en el siglo pasado. Pero la participación global de los activos en la industria, que aumentó hasta mediados de nuestra década para llegar a casi una cuarta parte de la fuerza laboral empleada, podría comenzar a disminuir relativamente. Por el momento, hay más trabajadores en el planeta que ayer, pero cada vez más dispersos por sus ubicaciones, sus actividades, sus ingresos y su estatus. Las categorías populares -obreros y empleados- siguen siendo las más nutridas, sin experimentar a pesar de ello los procesos de unificación de la industria y la ciudad que implican un grupo central y su capacidad de organizarse.

Una vez más, las categorías populares se despliegan en una tendencia de parcelación y separación. La oposición de "dentro" y "fuera", lo estable y lo precario, lo central y lo periférico, lo nacional y lo extranjero parece primar sobre la jerarquía social de clases. En cuanto a la desigualdad, toma cada vez más la forma de discriminación, que establece barreras dentro de los propios grupos sociales y no solo fronteras entre clases con intereses distintos u opuestos.

La polaridad de activos, conocimientos y poderes organiza el movimiento del mundo más que nunca. Sin embargo, ya no tiene la hermosa simplicidad del pasado. Ya no hay "un" centro y "una" periferia ", un" norte "y un" sur "; hay norte y sur, centro y periferia en cada territorio, grande o pequeño. Como resultado, las formas de la conflictividad son más evanescentes que en el pasado. La fluidez de los flujos financieros hace que los límites de la propiedad y los poderes reales de toma de decisiones sean menos claros. La oposición de “ellos” y “nosotros” es cada vez más fuerte, pero ya no sabemos muy bien a quién colocar en el grupo indiferenciado de “ellos” y dónde se ubica su territorio. ¿A quién nombrar para la venganza colectiva? ¿Individuos concretos o el sistema fuertemente integrado que legitima su lugar? ¿Los que dominan la distribución desigual de los recursos materiales y simbólicos? ¿Los de arriba? ¿Los de fuera? ¿Clase, élite, casta, extranjero?

Cuando el grupo obrero en expansión formó la columna vertebral del universo popular, el movimiento obrero fue el elemento principal que permitió a las categorías pequeñas y extremadamente diversas pesar juntas en la gran arena social y política. A través de las huelgas y la acción sindical, estas categorías se constituían en una multitud que luchaba e influía en el equilibrio inmediato de fuerzas. Mediante la lucha política y la acción de sus partidos formaron un pueblo político, capaz de disputar a los grupos dominantes la historicidad, es decir, la posibilidad de decidir qué es legítimo y realista. A través del movimiento obrero los grupos dominados pudieron desafiar los mecanismos de alienación colectiva e individual y, como mínimo, conquistar espacios para la redistribución de recursos. Los tímidos intentos de política social antes de 1914, los compromisos posteriores que impusieron el estado de bienestar después de 1936 fueron los resultados tangibles de su presión. Sin embargo, desde los años 1960-1970, el movimiento ve su cuasi-monopolio de representación poco a poco erosionado por el surgimiento de disputas que ya no estructuran solo la cuestión salarial.

Las incertidumbres de la esperanza

Aunque el movimiento obrero no ha desaparecido de la arena pública, ahora es difícil que encarne por sí solo la demanda de mejoras inmediatas y, a fortiori, la propuesta de alternativas sociales más integrales. La expectativa de derechos inherentes a la persona, el deseo de una participación más directa en las decisiones públicas y, de forma masiva, la presión de la emergencia ambiental han cambiado fundamentalmente la situación social.

El momento actual es de incertidumbres. Tras la fase de dominio absoluto de la contrarrevolución liberal (años 1980-1990), la conflictividad social adormecida por el fin de la insubordinación obrera (finales de los setenta, principios de los ochenta) ha recobrado aliento en casi todas partes.  Así, la década de 2010 estuvo marcada por un nuevo ciclo de luchas, iniciadas en las plazas de Túnez y El Cairo y prolongadas por las ocupaciones de Londres y Nueva York, luego por las grandes concentraciones populares de Madrid, Atenas, Santiago, Estambul, Kiev, New Delhi, Dakar o Hong Kong. El eco de este conflicto, a menudo acompañado de enfrentamientos espectaculares, resuena en Francia, en 2018-2019, con la movilización primero de los chalecos amarillos, luego con el movimiento sindical contra la reforma de las pensiones.

La ocupación de las plazas dio la señal, pero no fue modelo único. Los movimientos masivos de protesta contra los poderes establecidos, las formas organizadas de desobediencia civil, la movilización de las redes sociales, las insurgencias pacíficas contra regímenes considerados bloqueados completan la panoplia de la acción colectiva. Todas estas erupciones contradicen la imagen de unas poblaciones anestesiadas por el consumismo y las ideas recibidas. Al relanzar la politización pública de masas, están dando así contenido a esta Historia, con H mayúscula, que se presumía terminada.

Los poderosos movimientos contemporáneos, a veces espectacularmente, son más complejos que nunca. En los individuos, el deseo de involucrarse y decidir convive muchas veces con el miedo a hacerlo o la sensación de no poder hacerlo. La crítica a la representación puede ir de la mano de la delegación al portavoz o líder. El llamado a la solidaridad a veces se asocia con el miedo a ser puesto bajo tutela. La necesidad de continuidad y coherencia se ve afectada por la desconfianza hacia cualquier organización. La exigencia de la estadidad puede estar entrelazada con el miedo al estatismo alienante.

Todo sugiere que el ciclo del neoliberalismo global que comenzó en la década de 1970 se está agotando. Pero si avanza la idea de un retorno del Estado y de la necesaria proximidad nacional, al calor de las crisis y las protestas masivas, la forma que debe tomar la regulación voluntaria sigue siendo, como mínimo, incierta. El fracaso del sovietismo, los estancamientos del tercermundismo y la renuncia de los distintos socialismos al poder han agotado de hecho la fe en posibles alternativas al capital todopoderoso. Al final, ni el reformismo ni los revolucionarios cambiaron la vida, como habían prometido los movimientos populares y obreros de siglos anteriores.

Como resultado, la emancipación lucha por tener un programa creíble, la primacía de lo “social” se opone a lo “societal” y viceversa. Las grandes historias unificadoras son a menudo prerrogativa de los liberales y la extrema derecha, que imponen su forma de hacer sociedad, reduciendo voluntariamente el debate público a la oposición binaria entre apertura-competitividad y cierre-protección. Mientras tanto, el pensamiento de izquierda oscila con mayor frecuencia entre una gran renuncia y el sueño de un retorno a la pureza perdida, vituperando el conservadurismo o la traición con el mismo ardor. Al hacerlo así, ya no existe una correlación directa entre la expresión amplia de la ira social y la dinámica de lo que se ha llamado la izquierda. En muchos países, norte y sur, este y oeste, al contrario, son fuerzas pertenecientes a las derechas más extremas las que se apoderan de una combatividad alimentada más por el resentimiento que por la indignación. Cuando habla, el voto de las categorías más populares se ha deslizado de la izquierda a la extrema derecha, reciclado en sus formas que impropiamente se consideran "populistas".

La lucha de clases también se está reconstruyendo

Las nuevas luchas se multiplican, pero por el momento se yuxtaponen más que convergen. La crisis de la regulación ultraliberal alimenta la ira social, la inestabilidad económica, social y de salud alimenta la ansiedad, pero ni la indignación ni la preocupación están respaldadas por la esperanza. Como resultado, el espíritu de lucha se expresa sobre todo en un tono de amargura y resentimiento. Cuando prevalecen estos sentimientos, el riesgo es grande de que se vuelvan contra los individuos, responsables verdaderos o chivos expiatorios, más que contra las lógicas que estructuran a los actores. Si el único factor unificador son "ellos" y "nosotros", la evolución de la lucha bien puede no ir hacia la izquierda.

Hay indignación plebeya, lucha de clases, multitudes en movimiento. Pero, estrictamente hablando, no hay "pueblo" ni "clase". Por lo tanto, no tiene sentido regocijarse en lo que es solo virtualidad, que puede conducir a lo mejor o lo peor. Es mejor tomarse el tiempo para pensar qué unifica a un pueblo potencial, que avanza pero que lucha por proyectarse hacia adelante, que sufre pero no está seguro de las causas reales de sus males, que quiere que esto cambie pero que puede verse tentado por la idea de que, en ausencia de cambio, la protección y el cierre son un mal menor. Lo que unía a los trabajadores en una clase era un todo complejo, una representación de la posible sociedad de igualdad y libertad, una cierta forma de conectar lo social, lo político y lo simbólico, una red de prácticas en todos los campos de la sociedad, una galaxia de organizaciones, una capacidad para combinar la afirmación de clase y la alianza de los dominados, la inscripción en el campo de la política instituida, en Francia una conexión del movimiento obrero con la izquierda.

De una forma u otra, tendremos que recuperar algo de estas articulaciones y esta complejidad. Para ello hay que reflexionar, debatir, experimentar, partiendo de dos convicciones previas: que no hay clase ni pueblo pensables sin un proyecto de emancipación individual y colectiva que los una; que ninguna vuelta atrás puede garantizar el advenimiento de "días felices". La historia no se puede reescribir: se está refundando. La lucha de clases también.

 

Por Roger Martelli

16/01/2021

 

Nota:

[1]  Para los romanos, el "proletario" es el ciudadano pobre de las clases bajas, aquel que, según el magistrado y gramático Aulu-Gelle, sólo cuenta para el Estado a través de sus hijos (proles en latín designa a la descendencia) y no por su nacimiento ni por su propiedad (siglo II d.C.).

Roger Martelli

historiador. Antiguo dirigente del PCF, actualmente co-preside la Fundación Copernico y es co- director de la revista Regards.

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El retorno de la derecha globalista en EEUU

El agonizante mandato de Donald Trump se propone dejar a su sucesor, en el escenario internacional, un conjunto de problemas cuya solución o desenredo no serán sencillos.

 

La agudización de la tensión con Irán, el cierre de filas con Arabia Saudí en el conflicto en Yemen y la reciente definición de Cuba como un país "patrocinador del terrorismo", se suman a la decisión de "terminar con las restricciones para el contacto oficial con Taiwán", algo que irrita profundamente a China, como forma de "complicar el mandato de Joe Biden".

Sin embargo, el nuevo inquilino de la Casa Blanca está dando varios pasos que permiten intuir que los viejos tiempos de las "revoluciones de color" para promover cambios de régimen, están a punto de regresar.

Veinticinco organizaciones sociales de Estados Unidos difundieron una carta en contra del nombramiento de Nuland, advirtiendo que debería ser rechazada por el Senado. "Nuland jugó un papel clave en la facilitación de un golpe en Ucrania que creó una guerra civil que costó 10.000 vidas y desplazó a más de un millón de personas", dice la misiva.

A comienzos de 2014 Nuland y el Gobierno de Obama apoyaron el Euromaidán, una serie de manifestaciones violentas apoyadas por neonazis y francotiradores que dispararon contra la Policía para conseguir "el derrocamiento de un presidente elegido democráticamente que se había negado a unirse a la OTAN", recuerdan las organizaciones.

La carta ha sido firmada por Veterans for Peace y diversas organizaciones y coaliciones pacifistas de Estados Unidos. Recuerdan que el año pasado Nuland declaró: "El desafío para los Estados Unidos en 2021 será liderar las democracias del mundo en la elaboración de un enfoque más eficaz hacia Rusia, uno que se base en sus fortalezas y ponga énfasis en Putin donde es vulnerable, incluyendo entre sus propios ciudadanos".

También defiende:

  • mantener presupuestos de defensa sólidos,
  • continuar modernizando los sistemas de armas nucleares de EEUU y sus aliados,
  • desplegar nuevos misiles convencionales y defensas de misiles,
  • establecer bases permanentes a lo largo de la frontera oriental de la OTAN y aumentar el ritmo y la visibilidad de los ejercicios conjuntos de entrenamiento.

En suma, algo similar a una declaración de guerra a Rusia.

Los pacifistas también recuerdan que EEUU comenzó a colocar misiles en Rumania y Polonia, expandir la OTAN a la frontera de Rusia, armar a Ucrania y a "realizar ejercicios de ensayo de guerra masivos en Europa del Este".

Sin embargo, uno de los aspectos más interesantes de la carta es que la demonización de Rusia se relaciona con la presión para obtener más presupuesto para las Fuerzas Armadas.

En un artículo de 2016, el analista de inteligencia y asuntos militares Mark Perry, sostuvo que algunos oficiales sobredimensionan el potencial militar ruso para presionar por mayor presupuesto. Para ellos lo mejor es "pintar a los rusos como capaces de aterrizar en nuestra retaguardia y en ambos flancos al mismo tiempo", lo que el especialista considera una tontería.

Según Perry, graduado de la Academia Militar de Northwestern, autor de nueve libros sobre asuntos militares y comentarista habitual en CNN y Al-Jazeera, existe "una disputa cada vez más profunda en la comunidad militar sobre cómo responder a la reducción de las cifras presupuestarias. Lo que está en juego es el futuro estratégico: ¿modernizar su arsenal de armas o aplazar la modernización en favor de un mayor número de soldados?"

Basta con mirar las cifras, sostiene Perry, para concluir que la tan manida "amenaza rusa" es ridícula. "EEUU gasta siete veces la cantidad de dinero en defensa que Rusia (598.000 millones de dólares frente a 84.000 millones), poco menos de seis veces más helicópteros (aproximadamente 6.000 frente a 1.200), tres veces el número de cazas (2.300 frente a 751) y cuatro veces el número total de aviones".

Estos análisis dejan sin embargo algunos puntos en la penumbra, como las razones por las cuales las elites eligen a Rusia y no a China como enemigo principal.

El primero es que la tensión de cara a los presupuestos militares refleja tanto las enormes dificultades de la economía estadounidense para apoyar el exagerado despliegue del Pentágono en el planeta, por la creciente debilidad de su economía. "En los escalones superiores del Ejército, hay signos de grietas", asegura Perry.

La presión por la modernización que ausculta Perry puede haberlas creado. Sin embargo, ¿podrían las Fuerzas Armadas de un país seriamente agrietado no presentar ellas mismas fisuras en su interior?

El segundo punto se relaciona con la experiencia histórica. En su momento, EEUU utilizó a China contra la Unión Soviética y su heredera, Rusia, explotando las diferencias entre las dos naciones, porque no hubiera podido vencer a las dos juntas, como lo mostró el ejemplo de la guerra de Vietnam. Sin embargo, la alianza sino-rusa parece sólida por el momento y nada apunta a una eventual ruptura.

Lo que debemos comprender son las razones por las cuales los estrategas detrás del Gobierno de Biden eligen confrontar con Rusia y no con China, como hizo Trump.

La respuesta pasa por dos ejes: Rusia siempre fue un enemigo estratégico para las elites estadounidenses. Mucho más allá de su período socialista, es una nación poderosa que nunca mostró signos de someterse a Occidente.

Pero hay otra razón a la vez pragmática y geopolítica: el ascenso de China pasa por el despliegue de la Ruta de la Seda, algunos de cuyos trazados más importantes pasan por tierras rusas o por naciones aledañas. Aislar a Rusia, desatar conflictos en su periferia (como sucedió con Ucrania y puede suceder con Polonia), es un tiro indirecto con la estrategia china de soldar su alianza comercial, tecnológica y económica con la Unión Europea.

16:03 GMT 14.01.2021URL corto

Por Raúl Zibechi

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“Hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica”

Entrevista a Juan Manuel Aragüés Estragués sobre Marx y marxismo (I)

 

Juan Manuel Aragüés Estragués es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversas obras sobre Karl Marx, Jean Paul Sartre (al que también ha traducido), Gilles Deleuze y diversos aspectos de la filosofía contemporánea. Su último libro publicado: De idiotas a koinotas. Para una política de la multitud (Madrid: Arena Libros, 2020).

¿Quién fue Karl Marx? ¿Un filósofo destacado, un gran economista crítico, un agudo historiador, un incisivo periodista pane lucrando, un revolucionario socialista, un dirigente político, un devorador de libros, el iniciador de una nueva tradición de pensamiento político-filosófico?

Todo eso, sin ninguna duda, y podríamos seguir añadiendo caracterizaciones que quizá pudieran resumirse en el perfil de un espíritu crítico empeñado en el conocimiento y transformación de la realidad. Marx es consciente de la tremenda complejidad de la realidad y, por ello, entiende la necesidad de múltiples herramientas y estrategias para aproximarse a ella. Su faceta periodística, por ejemplo, debe ser entendida, sin duda, desde una perspectiva económica, pane lucrando, como bien dices, pero es, sobre todo, al menos desde mi punto de vista, un modo de difundir sus ideas a un público más amplio. Es la vía de salida de sus investigaciones en otros ámbitos, como la historia, la economía o la filosofía. Pero, en todo caso, todos los perfiles de Marx se amalgaman en una vocación última que es transformar el mundo.

Uno de tus trabajos sobre el compañero de Jenny von Westphalen lleva por título: “El dispositivo Karl Marx”. ¿Dispositivo Marx? ¿Qué tipo de dispositivo es Marx?

Al utilizar el concepto de dispositivo intento, sobre todo, huir de la hagiografía que ha sido tan del uso en ciertos sectores que se califican como marxistas. Cuando una tradición coagula en estatuas o textos canónicos, muere. Hay un magnífico cuento de Cortázar en el que se cuenta la historia de los seguidores de una famosa actriz que, cuando decide retirarse, recopilan todas sus películas, eligen las escenas que les parecen mejores y con ellas componen lo que entienden es la obra perfecta de su actriz favorita. El problema viene cuando ella anuncia su regreso a los escenarios.  Ellos, claro está, deciden matarla, única opción para que no estropee la obra acabada. Creo que esto, en parte, sucedió con la ortodoxia marxista. No me interesa tanto la reivindicación de una persona, por genial y admirable que sea, cuanto de un modo de afrontar el análisis de la realidad. Ese es el sentido en el que utilizo el concepto de dispositivo. Marx designa, más que una biografía y una obra, una estrategia de pensamiento, una lógica, que se caracteriza, como ya he dicho, por su complejidad y, también, por la constante revisión de las propias conclusiones, lejos de todo dogmatismo. Esto es lo que garantiza la actualidad de Marx y lo que permite que siga siendo una herramienta de primerísimo orden desde una perspectiva filosófica y política.

Complejidad, dices, ¿qué hay que entender aquí por complejidad?

Fundamentalmente en el sentido de evitar el monocausalismo y la unidireccionalidad en la explicación de los procesos. Marx concede especial relevancia a lo económico, es cierto, pero también se preocupa de precisar que la economía no lo explica todo, sino que hay múltiples causas que explican el acontecer de lo real. El materialismo debe huir, como bien apunta Jesús Ibáñez, del paradigma de la simplicidad porque una realidad compleja exige explicaciones complejas.

En el subtítulo de ese mismo libro que he citado hablas de lógica materialista. ¿Cuándo una lógica es materialista? ¿Qué tipo de lógica es esa?

Lo que me interesa subrayar con esa idea de lógica materialista es que es posible desentrañar, entre los múltiples, y a veces contradictorios, Marx de la tradición filosófica, una línea de coherencia materialista que nos permite señalar un Marx entre otros, un Marx desembarazado de las excrecencias idealistas que, en ocasiones, jalonan su discurso. En Marx hay una constante y soterrada lucha contra la tradición idealista en la que se forja su pensamiento, de la que Hegel es la figura más destacable. Como joven hegeliano, su primer gesto es volverse hacia la filosofía materialista de la antigüedad, a Demócrito y Epicuro, para redactar su tesis doctoral. Me parece un signo verdaderamente relevante. Los primeros años 40 son momentos de marcar distancias con la tradición idealista. Pero, a pesar de ello, en el pensamiento de Marx siguen apareciendo, en diferentes momentos, gestos impregnados de idealismo (determinismo, teleología, mecanicismo).  No podía ser de otro modo, Marx es hijo de su época, crece en una tradición histórica en la que el etapismo y el finalismo están muy presentes: la ilustración escocesa, Comte, el propio Hegel.  Entiendo que esos residuos idealistas pueden, y deben, ser encapsulados y tratados como lo que son, inercias de una tradición para, de ese modo, hacer aparecer un Marx plenamente materialista. Por eso le concedo tanta importancia a su ateísmo, un ateísmo que él mismo se encarga de acotar cuando, al principio de su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, dice aquello de que en Alemania la crítica de la religión está terminada.  Marx entiende que es preciso hacer filosofía, y por lo tanto política, desde el ateísmo, desde la inmanencia, sin que eso presuponga centrarse, como hacen los otros jóvenes hegelianos, en la crítica de la religión. Y esa apuesta por la inmanencia es la que es preciso rastrear a lo largo y ancho de su filosofía. Con Marx, el materialismo, que siempre había constituido una corriente subterránea, como decía Althusser, asciende a la superficie para ya no dejarla. Con Marx, la lógica materialista, aquella que consiste en, otra vez Althusser, no contarse cuentos, no inventarse mundos, como dirá Nietzsche, comienza a confrontar cara a cara con la lógica idealista que había dominado el pensamiento desde que las alucinaciones del platonismo, una teología vergonzante, se hicieron hegemónicas.

Un Marx plenamente materialista sería, pues, un Marx ateo, un Marx que no cuenta cuentos, que hace filosofía desde la inmanencia, no desde mundos platonizados. ¿Es eso?

Sin duda. Marx y Platón representan tradiciones enfrentadas, fundamentalmente en lo ontológico, pero también, y mucho, en lo político.  Pero quiero precisar que el ateísmo de Marx es ontológico, no político.  Como explica maravillosamente en ese texto tan hermoso que es la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, no se trata de acabar con la religión por decreto, coercitivamente, sino creando un mundo en el que el consuelo de la religión no sea preciso. La crítica del cielo debe convertirse, escribe, en crítica de la tierra, la crítica de la religión, en crítica de la política. Hay en Marx una actitud que yo calificaría de delicada hacia la religión, me atrevería a decir que le reconoce incluso una función social, la de consolar al que sufre.  Sin embargo, ese consuelo tiene una dimensión desmovilizadora que es la que preocupa a Marx y que es la que realmente él critica. De ahí su consideración de la misma como el ‘opio del pueblo’.

Sugieres, especialmente para los que quieren leer a Marx con Marx, de prestar mayor atención a los gestos que a los contenidos de sus obras. ¿A qué gestos haces referencia?

Te pondré un ejemplo. Para mí hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica y es cuando dice, en la segunda tesis sobre Feuerbach, que buscar la verdad en la teoría es pura escolástica, que la única verdad se encuentra en la práctica. Ese planteamiento de Marx me parece una ruptura radical con la tradición filosófica, una ruptura a cuya altura no hemos sabido estar, pues nos hemos empecinado en continuar concediendo el privilegio a la teoría y en seguir pensando en verdades abstractas, en esencias. En esa coherencia materialista de la que hablo, Marx traslada esta reflexión a uno de los temas fundamentales de la política, el del sujeto revolucionario y nos dice, ¡eh, cuidado!, que el sujeto no posee una esencia, no seamos idealistas, no queramos definir el sujeto en abstracto, vayamos a las prácticas; el sujeto lo constituye todo aquel que se implica en una lucha, independientemente de su pretendida esencia. Por eso nos dice que la lucha de clases es anterior a las clases, planteamiento que cortocircuita la lógica idealista (para que haya lucha de clases primero debería haber clases) e instaura una lógica materialista (la práctica dibuja los perfiles del sujeto). Si nos cobijáramos en Marx, haríamos desaparecer algunos de los estupores que en ocasiones nos asaltan: ¿cómo es posible que la clase trabajadora vote a la derecha?, ¿por qué hay mujeres que no se implican con la defensa de sus derechos? Marx nos enseña que no se trata de esencias, del ser-obrero o del ser-mujer, sino de prácticas (si me dejas meter a Deleuze, diría devenires). 

Te dejo, por supuesto. Devenires pues.

¿Acaso los dirigentes políticos de la izquierda revolucionaria han tenido origen obrero? ¿Ello les ha incapacitado para ser tomados como componentes del movimiento obrero? En absoluto, porque han encarnado una práctica y un discurso. No se trata de analizar dónde has nacido o dónde trabajas, sino cuál es tu práctica. Desde mi punto de vista, este gesto de Marx abre enormes posibilidades a la hora de enfocar la política contemporánea, a la hora de construir un sujeto con una práctica que se aleje de los sectarismos que nos han caracterizado. Fíjate que hemos tenido una polémica que, por resumirla, venía a decir que las políticas de la identidad habían hecho olvidar el sano obrerismo de la tradición de la izquierda y que había que volver a él. De ese modo, lejos de salir del problema, idealista, de la identidad, de las esencias, se abogaba por una identidad, la obrera, a la que toda  lucha debe ser sometida. Aunque la propuesta parecía que confrontaba con las políticas de la identidad, en realidad se mantenía dentro de ellas. Contradictoriamente, el sujeto más potente que hemos tenido en la calle ha sido el del feminismo, no el obrero. Pero no hemos sabido articular sobre él un discurso que cobijara el conjunto de problemáticas que asolan a nuestras sociedades. Y nos encontramos con que su potencia se diluye en disputas teóricas de carácter esencialista para ver quién recoge la bandera y se la apropia. ¿Te suena?

Me suena.

Lo mismo que ha venido haciendo la izquierda toda su vida. El concepto de identidad, con su poso idealista, debe ser sustituido por la práctica de lo común, creo que ahí está la solución y que esa, la de la práctica, es una de las expresiones de la lógica materialista.

¿Práctica de lo común?

En efecto. Más que en sesudos documentos, en prolijas disquisiciones teóricas, donde debemos encontrarnos es en prácticas que expresen los intereses de la mayoría social. El 15-M fue, en parte, una expresión de esto. Mucha gente que nunca se había movilizado y que, ante la exigencias de definirse teóricamente quizá se calificara como apolítica, incluso de derechas, salió a la calle a manifestar su hartazgo, a decir, y lo expresó conscientemente a la manera de Nietzsche,un gran no a partir del cual es preciso imaginar una nueva realidad,un nuevo sentido común.  Insisto en que uno de los cortes que produce Marx es en su reivindicación de la práctica como geografía de la verdad, como lugar donde se aquilata lo que es y no es. Y, en nuestra vocación materialista y revolucionaria, esa práctica ha de ser una práctica de lo común.

Y no importa, ya que hablabas antes de feminismo, que una parte de ese feminismo no sea socialista ni tenga mucha simpatía por las tradiciones obreras.

¡Pues claro que importa! Para ser precisos, debiéramos hablar de feminismos. Y, ciertamente, hay feminismos que poco aportan para una lucha de lo común. Algunos porque carecen de esa orientación crítica a la que tú aludes, otros porque manifiestan una dimensión sectaria, identitaria, que imposibilita una política de lo común.  Pero eso no obsta para que el feminismo, en el que predomina una dimensión antagonista, sea en estos momentos una punta de lanza en las luchas emancipatorias. Aunque, creo, y espero equivocarme, que está dejando pasar una oportunidad histórica.

La obra de Marx, como la de otros clásicos, ¿está superada por el tiempo y los nuevos conocimientos?

Haré un previo. Siempre me ha hecho mucha gracia cuando alguien dice que Marx está superado, pero luego no lo plantean con Platón o Kant. Esa pregunta, evidentemente no lo digo por ti, es una, una más, de la estrategia de arrinconamiento, de desprestigio, y pone de manifiesto precisamente lo contrario: que como Marx todavía nos sigue diciendo cosas puede ser peligroso. Porque si fuéramos a las escuelas a mostrar la génesis del capitalismo tal como la analizó Marx, mostrándolo como el resultado de un inmenso robo de la propiedad colectiva, eso resultaría muy incómodo para quienes nos quieren hacer creer que la propiedad es efecto del esfuerzo subjetivo y no de un robo organizado.

Pero entrando a lo que preguntas, eso depende de cómo queramos abordar a Marx. Si nos empeñamos en sacralizarlo, conseguimos el efecto contrario al deseado, pues al coagular sus textos, le desembarazamos de su mayor efectividad, que reside en ajustarse al momento histórico concreto. Marx escribió para una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, el capitalismo fabril del XIX, aunque anticipó, de manera enormemente lúcida, algunas derivas posteriores, que tienen que ver con la subsunción real del trabajo en el capital como consecuencia de la mecanización de la producción. No podemos hacer como si la sociedad no hubiera cambiado y seguir repitiendo los análisis concretos de Marx. Le estaríamos haciendo un flaco favor al propio Marx que subraya que su teoría debe ser aplicada a lugares concretos y momentos específicos.  Recuerdo su polémica con sus seguidores rusos, que querían aplicar los planteamientos de El Capital en Rusia. Y Marx les escribe, enfadadísimo, diciéndoles que no han entendido nada.

Por eso vuelvo a insistir en los gestos más que en la literalidad de los textos. Y, a pesar de ello, muchísimos textos de Marx son extraordinariamente actuales, hasta el punto de que nos proporcionan herramientas para una reflexión filosófica plenamente contemporánea. Me atrevo a decir que Marx es mucho más actual que muchos de sus intérpretes, sobre todo de aquellos que lo alejan de la tradición materialista y lo vinculan con el idealismo. 

¿Nos puedes dar algunos nombres de estos (malos) intérpretes?

Yo distinguiría entre malos intérpretes, por un lado, y  contaminaciones inconvenientes por otro.  Los malos intérpretes son los eclesiales, los que convirtieron el marxismo en una especie de religión con sus santos y apóstoles, con sus textos sagrados (y sus textos prohibidos también, curiosamente, textos de Marx) que había que recitar como si de jaculatorias se tratase. Me refiero, en este caso, al marxismo más oficialista, el de los Garaudy, Kanapa o Politzer en Francia, y, sobre todo, de Stalin.

En cuanto a las contaminaciones inconvenientes son aquellas que intentan leer el marxismo desde la tradición idealista y lo acercan a Platón, como hace Badiou, o a Sócrates y Kant, como hace Fernández Liria. De estas últimas no digo que sean malas interpretaciones, porque suelen hacer pie en los textos de Marx con bastante rigor, sino que privilegian aspectos del texto marxiano que lo alejan ontológicamente del materialismo y políticamente del anticapitalismo.  Hacer de Marx un ilustrado es una opción, pero una opción que privilegia las inercias de una tradición dominante frente a la originalidad del texto de Marx.

Más allá de anticipaciones, entiendo que para ti El Capital es un análisis de una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, no del capitalismo en general.

Claro. Eso lo deja muy claro en sus cartas y artículos. Es un análisis del capitalismo más desarrollado del momento. Por ello vuelvo a insistir en los gestos, pues desde ellos hay que analizar las derivas del capitalismo que Marx no pudo analizar.

Tomemos un descanso si te parece.

Me parece.

Por Salvador López Arnal | 14/01/2021 

Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2020.

Publicado enSociedad
Martes, 05 Enero 2021 09:43

Capitalismo pandémico

Capitalismo pandémico

El pasado mes de septiembre, Richard Horton publicaba en la conocida revista The Lancet un artículo cuyo título puede resultar provocativo o sospechoso: No es una pandemia. Obviamente, no se trata de que uno de los medios científicos más prestigiosos del mundo hubiese colado entre sus páginas la opinión de un negacionista. Horton no negaba la existencia de la covid-19 ni alimentaba delirios conspirativos. Basándose en un concepto forjado en 1990 por el epidemiólogo Merrill Singer, Horton sostenía que no nos enfrentamos hoy a una pandemia sino a algo más complejo y, por lo tanto, más peligroso: una “sindemia”; es decir, un cuadro epidémico en el que la enfermedad infecciosa se entrelaza con otras enfermedades, crónicas o recurrentes, asociadas a su vez a la distribución desigual de la riqueza, la jerarquía social, el mayor o menor acceso a vivienda o salud, etc., factores todos ellos atravesados por una inevitable marca de raza, de clase y de género. La sindemia es una pandemia en la que los factores biológicos, económicos y sociales se entreveran de tal modo que hacen imposible una solución parcial o especializada y menos mágica y definitiva.

El problema no es, pues, el coronavirus. El problema es un capitalismo “sindémico” en el que ya no es fácil distinguir entre naturaleza y cultura ni, por lo tanto, entre muerte natural y muerte artificial. El capitalismo es la “sindemia” Pensemos, de entrada, en la multiplicación muy reciente de nuevos virus (gripe aviar, SARS), inseparables de la industria agroalimentaria y de la presión extractiva sobre el mundo animal. En un libro inquietante y riguroso, Grandes granjas, grandes gripes, Rob Wallace describe un modelo de producción cárnica en el que todo el proceso –desde la alimentación de aves y ganado hasta la aglomeración en las granjas– no solo facilita sino que hace inevitable la generación de nuevas cepas virales y su transmisión a los seres humanos. No hace falta recurrir a teorías de la conspiración, dice Wallace; los nuevos virus han sido creados, por supuesto, en un laboratorio, pero solo en el sentido de que el capitalismo ha convertido la naturaleza misma en un laboratorio vivo, en permanente ebullición patológica, incontrolable incluso para sus gestores y beneficiarios. El término “iatrogenia” se utiliza en general para referirse a los muertos producidos, sin dolo ni finalidad espuria, por la institución médica: el caso, por ejemplo, de las infecciones hospitalarias, responsables todos los años de más muertes que las gripes comunes. Pues bien, si un hospital, concebido como una unidad de seguridad sanitaria y sometido, por tanto, a toda clase de garantías asépticas, produce, pese a todo, infecciones mortales, ¿qué no ocurrirá en granjas proyectadas expresamente para acelerar el crecimiento de los animales mediante cócteles antibióticos y en condiciones de concentración literalmente infernales? La voluntad podría, sí, desmontar la máquina, pero la máquina se mueve ya al margen de nuestra voluntad. Wallace dice: “Al hacer capitalista a la naturaleza se hace que el capitalismo sea algo natural”, y ello de tal manera que “las disparidades en nuestra salud surgen de nuestros genes o de nuestras entrañas, no de los sistema de apartheid”.

El capitalismo ha inscrito en la naturaleza sus propias leyes mortales pero el apartheid, más allá del trabajo de Wallace, sigue incidiendo de modo determinante en la distribución y en las consecuencias de las infecciones víricas. Es aquí donde nos interpela el concepto muy técnico de “sindemia” propuesto por Singer y Horton. Los nuevos virus, nacidos en los “laboratorios naturales” de las grandes granjas agropecuarias, sin intervención de ningún maligno conspirador, pasan a sociedades humanas muy estratificadas en las que las mujeres, las minorías racializadas y las poblaciones urbanas marginadas, más expuestas a contactos de riesgo y víctimas ya de enfermedades no infecciosas o crónicas, acaban sucumbiendo a la epidemia y justificando, además, aislamientos selectivos y discriminaciones adicionales que, en una nueva vuelta de tuerca, agravan sus condiciones sociales y multiplican los riesgos de contagio global. Los virus pasan de animales maltratados a humanos maltratados en una sinergia potencialmente apocalíptica.

Ahora bien, si el capitalismo es una sindemia que convierte las granjas en laboratorios bioquímicos y las ciudades en focos de desigualdad epidémica, ¿cuál será la solución a la pandemia de covid? Anticipemos que una de las paradojas inseparables de esta dimensión “sindémica” es el hecho de que el mismo capitalismo que ha roto las fronteras naturales –y las sigue rompiendo sin parar– se sostiene sobre la ilusión de una “seguridad total”.

Demos un rodeo. Desde que la OMS declaró el carácter pandémico –es decir, global– del coronavirus en marzo de 2020, el combate local contra su difusión ha adoptado formas diversas según regímenes y tradiciones. China apostó por el control social y tecnológico; Inglaterra, Brasil, EE.UU. por la inhibición neoliberal; la UE por una fórmula mixta en la que las medidas sanitarias se combinaban a veces con alguna medidas sociales que frenaban parcialmente nuestro modelo de trabajo y consumo, basado en la movilidad. El debate se ha centrado, en todo caso, en un presunto conflicto entre políticos y científicos. ¿Hay que hacer política o dejar decidir a los médicos y epidemiólogos? La pandemia, ¿pone fin a la intervención política, ya muy desprestigiada en un mundo presidido por la des-democratización global? ¿No es mejor dejar gobernar directamente a los científicos?

El problema de este debate es que es falso, y lo es porque parte de un doble presupuesto erróneo: el de que en un sistema sindémico, como decíamos, puede haber una solución especializada y el de que, aún más, los políticos y los científicos siguen siendo poderes realmente determinantes. Tanto los políticos como los científicos están, si no secuestrados, al menos sí dirigidos o limitados por las mismas fuerzas económicas. Durante las cuatro últimas décadas, sobre todo tras la derrota de la URSS en la Guerra Fría, movimientos altermundialistas de renovación democrática recuperaron el concepto anticolonial de “soberanía” para reclamar la emancipación de la esfera pública –el Estado y sus instituciones– respecto de la economía y sus empresas; no es laico, desde luego, un Estado que confunde las esferas política y religiosa, pero tampoco lo es, o no lo es verdaderamente, el que confunde las esferas política y económica. En casi todos los países del mundo, como consecuencia de esta “falta de laicismo”, trágica en tiempos de crisis económica y gestión neoliberal, se llegó a la pandemia con una confianza muy deteriorada en los políticos y las instituciones públicas, y ello con los efectos de todos conocidos. Eso explica que, ante la eclosión inesperada de la catástrofe sanitaria, muchos ciudadanos dirigieran sus esperanzas hacia la ciencia. Ahora bien, lo que nos ha revelado la covid-19 es que la ciencia está no menos amenazada que la política por el capitalismo sindémico y sus espontaneidades destructivas.

Históricamente las pandemias (desde la peste de Atenas a la gripe española de 1919) han generado reacciones de pánico individual y colectivo, caldo de cultivo muy propicio para las teorías conspiratorias. Por muy descorazonador que resulte, es antropológicamente normal defenderse de la ceguera del azar y de la arbitrariedad biológica buscando un culpable concreto: los judíos, los extranjeros, los pecadores, los curas, los chinos, Bill Gates. Nada nos da tanto miedo como la contingencia, que nos vuelve al mismo tiempo vulnerables e intercambiables, y por eso, frente a ella, nos inclinamos a concebir los destinos del mundo en términos de “voluntad”, aunque sea adversa y negativa, y no de aleatoriedad. Preferimos, en definitiva, un Dios malvado –un demonio providente– a un virus geométrico que no podemos controlar pero tampoco insultar o denunciar; nos aterra esa abstracción ciega que no reconoce nuestra existencia ni siquiera para matarnos. Preferimos siempre, sí, un relato en el que el Mal omnipotente tenga una identidad corporal, nombrable y visible, porque el odio es un ansiolítico muy poderoso; y en el que las víctimas tengan protagonismo, al menos como objetos de una persecución premeditada y sujetos de un saber superior, pues nada tranquiliza tanto, en una situación incontrolable, como justificar nuestra impotencia y afirmar nuestra autoestima. Pues bien, todos estos factores antropológicos se han conjugado del modo más favorable –es decir, más peligroso– en el contexto de una pandemia sindémica que venía socialmente precedida por la disolución de los vínculos comunitarios y la pérdida de credibilidad de los políticos y las instituciones.

Lo que quiero decir es que, en el debate entre políticos y científicos, los delirios complotistas tienen el valor de señalar de un modo falso la falsedad de ese conflicto. Negando la existencia de un virus que no pueden ver, atribuyendo su aparición a una “mala voluntad” entre bastidores o denunciando en las vacunas una estrategia de ingeniería social y de control mundial, las teorías de la conspiración han iluminado la inconsistencia del conflicto políticos/científicos en la medida en que, errando peligrosamente el camino, han situado en otro marco, sin embargo, el origen y la solución de la pandemia. La han iluminado falsamente porque han elegido un marco tranquilizadoramente personal y, por lo tanto, narrativo y no sistémico. Pero la han iluminado a su manera. El covid, como he dicho, fue efectivamente creado en un laboratorio porque el capitalismo ha convertido la naturaleza entera en un laboratorio; las vacunas, por su parte, traducen efectivamente ambiciones de poder porque el poder económico penetra ya todas las esferas del conocimiento y, aún más, del conocimiento aplicado. Hay muchos motivos para desconfiar del origen “natural” del coronavirus y muchos motivos también para desconfiar de esas vacunas desarrolladas a velocidad sideral para contenerlo; pero ninguno de ellos tiene nada que ver con la maldad del gobierno chino o el afán de dominio mundial de Bill Gates. Ojalá fuera todo tan sencillo y tranquilizador.

Queremos creer en los políticos y resulta que la política está secuestrada por los índices bursátiles, la prima de riesgo y los límites draconianos de déficit público. Queremos creer en los científicos y resulta que la ciencia está secuestrada por las farmacéuticas. El mercado, en efecto, es la sindemia. Fijémonos en lo que significa “ciencia”: la idea hermosísima de una comunidad efectiva de intercambio transparente y generalizado en la que el progreso, necesariamente lento, sólo puede ser garantizado por la colaboración entre sus miembros y el apoyo de la ciudadanía exterior a través del Estado. Esa comunidad existe y sigue produciendo resultados epistemológicamente fundados; si no fuera así, si las farmacéuticas sólo vendieran aire y humo, habrían patentado y comercializado el cuerno de rinoceronte, el bálsamo de Fierabrás y los abracadabra de las magias blanca y negra. Esa comunidad existe y trabaja sin parar, pero ha sido intervenida, fragmentada y redirigida por un mercado paradójico que necesita verdadera ciencia y científicos convencidos, pero que sólo puede funcionar, al contrario que la ciencia y sus científicos, con opacidad, insolidaridad y precipitación; es decir, que sólo puede funcionar violando las reglas íntimas de la comunidad científica. El mercado, digamos, necesita vender verdadera ciencia y necesita disolver, al mismo tiempo, las únicas condiciones en las que la humanidad puede producir verdadera ciencia; necesita una comunidad científica universal y efectiva y necesita –y no sólo en el ámbito de la ciencia– destruir todos los vínculos comunitarios universales y efectivos. Cuando no somos capaces de advertir y afrontar esta contradicción, acabamos cediendo sin remedio a una de estas dos tentaciones: la de confiar en el mercado, confundiéndolo con la ciencia, o la de desconfiar de la ciencia, confundiéndola con el mercado. Una y otra tentación alimentan la sindemia; la primera, la de los consumidores pasivos, porque acepta sin protesta la pérdida de transparencia, universalidad y eficacia médica; la segunda, la de los conspiranoicos totalitarios, porque no deja ninguna grieta por la que pueda colarse la verdadera política y la verdadera ciencia. La verdadera política, por cierto, nada tiene que ver con la gobernanza neoliberal y la verdadera ciencia no se agota ni en las enfermedades ni en los remedios que reconoce y rentabiliza la farmacéutica privada o el “sistema médico” en general.

La cuestión es la siguiente: la producción y distribución de vacunas –cuya existencia hay que celebrar con alborozo– reproduce el modelo sindémico de la producción y distribución del virus. Es decir: hay presión sobre la comunidad científica desde las farmacéuticas como hay presión sobre los animales y sobre la naturaleza desde las empresas agroalimentarias; y hay desigualdad social –y por lo tanto geográfica– en la distribución de las vacunas como la hay en la distribución e incidencia de la enfermedad. Eso es, en realidad, lo que quiere decir “sindemia”.

Como sabemos, la velocidad con la que se han desarrollado las primeras vacunas contra la covid-19 (Moderna, Pfizer, Oxford) no tiene precedentes en la historia de la medicina. Siguiendo a la profesora Charlotte Summers, podemos aceptar que eso se debe en parte a los conocimientos acumulados en los últimos años, que garantizan a los hallazgos un mínimo de seguridad epistemológica; es decir, el mínimo de fiabilidad que los hace vendibles en el mercado. Pero esa velocidad despierta también justificadas reservas dentro de la propia comunidad científica, algunos de cuyos miembros consideran, con no menos fundamento epistemológico, que la presión sindémica ha impedido agotar los plazos cautelares aplicados a investigaciones anteriores, de manera que –como explica Els Torreele, fundadora de la iniciativa Medicamentos para Enfermedades Olvidadas– no tenemos ninguna certeza acerca de la duración de la cobertura inmunológica de estas vacunas ni está claro que los vacunados no puedan transmitir el virus. Esta incertidumbre, añade la científica belga, está asociada a la competencia entre empresas farmacéuticas rivales que han mantenido en secreto sus investigaciones, contraviniendo las reglas de la práctica científica misma; así que al final las agencias sanitarias de los Estados han autorizado muchas veces estos productos “sin más datos que una nota de prensa de la empresa”. La velocidad, pues, es inseparable de la opacidad y de la falta de colaboración y genera un resultado inseguro que –añade Torreele– puede acabar siendo contraproducente, no sólo por los eventuales efectos colaterales para la salud sino porque puede minar además la confianza en la vacunación en general, alimentando las peligrosas teorías de la conspiración. La urgencia ha estado, sin duda, justificada, pero no conviene ignorar los riesgos potenciales –incluso para la credibilidad de la ciencia– de esta precipitación inducida extramuros de la comunidad científica.

¿Y por qué esta velocidad? Las presiones, externas e internas, son obvias. Las internas tienen que ver con el hecho de que, aunque buena parte de la financiación es pública, las patentes de explotación comercial son privadas. El capitalismo sindémico, que ha seleccionado siempre y sigue seleccionando qué enfermedades son curables y cuáles no en virtud de criterios puramente económicos, ha encontrado la más fabulosa oportunidad de negocio en un mercado literalmente global que convierte a 7.600 millones de seres humanos en potenciales clientes de sus productos. La misma lógica extractiva que se aplica a otros sectores –del petrolero al agroalimentario– se ha aplicado aquí para extraer fondos de los Estados y conocimientos de la comunidad científica. En cuanto a las presiones externas, cabe señalar dos orgánicamente asociadas: la de los gobiernos nacionales a los que ha tocado gestionar la pandemia y que –incluso por razones electorales– tienen que responder ante sus ciudadanos; y la de la población mundial, sobre todo la clase media occidental, a la que se prometió “seguridad total” y que, por eso mismo, temblorosa y levantisca, exige una solución inmediata y definitiva. Ni el capitalismo sindémico ni sus víctimas humanas –al menos en Occidente– pueden aceptar la idea de la muerte y la fragilidad. La paradoja es que, para satisfacer la demanda de inmortalidad individual, una vacuna insuficientemente testada puede aumentar, al contrario, la vulnerabilidad e inseguridad generales.

La producción de vacunas remeda, pues, la del propio virus. Ahora bien, eso mismo ocurre en el ámbito de la distribución farmacéutica, donde la velocidad de la rivalidad empresarial impide la falta de colaboración; es decir, la universalización de los beneficios. Como recordaba Juan Elman en un reciente artículo “la gran mayoría de los países no tienen garantizadas las dosis necesarias para vacunar a su población”. Mientras que Canadá, Reino Unido, Estados Unidos, la UE, Australia y Japón tienen ya aseguradas entre 4 y 8 dosis por persona, son muy pocos los países de renta media que llegan a una sola dosis (cuando se necesitan dos para la inmunización) y ninguno de los más pobres ha firmado acuerdo alguno para acceder a la vacuna. La propuesta inicial de India y Sudáfrica para liberar las patentes y suspender cualquier derecho intelectual sobre medicamentos o vacunas –al menos hasta que el 70% de la población mundial estuviera inmunizado– fue rechazada en la OMS por los países europeos, Estados Unidos, Canadá y Brasil. Por otro lado, el fondo Covax, supervisado por la propia Organización Mundial de la Salud y destinado a vacunar a poblaciones de bajos recursos, no ha sido apoyado por Estados Unidos y no recibe más que migajas de los países que acordaron su creación. Las vacunas, como vemos, reproducen, en lugar de interrumpir, el movimiento en bucle, articulado y sin salida, de la sindemia capitalista.

En definitiva, si el capitalismo es una sindemia, va a seguir produciendo sin parar virus y pandemias; y va a seguir produciendo, también sin parar, vacunas y medicamentos selectivos y mal distribuidos. Ese es el futuro y no es halagüeño para la humanidad. Pero si el capitalismo es una sindemia, entonces la política y la ciencia, hoy cautivas, deberían estar luchando para liberar a la humanidad y a sí mismas del capitalismo. Eso sí sería bueno para todos.

 

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Este artículo fue originalmente publicado el pasado 24 de diciembre en el periódico digital en lengua árabe aljumhuriya.net, fundado en el año 2012 por intelectuales y académicos sirios. Agradezco a su jefe de redacción, Yassin Swehat, su precisa y brillante traducción al árabe.

Fuente: https://ctxt.es/es/20210101/Firmas/34633/Santiago-Alba-Rico-capitalismo-pandemico-sindemia-virus-desigualdad.htm

 

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Entre el límite y el deseo: líneas estratégicas en el colapso de la civilización industrial

Casi nadie ha entendido que la pandemia del covid-19 no tiene nada de evento aislado y excepcional, sino que es un simple momento de un proceso mucho más amplio: el colapso ecosocial.

 

El gran shock que generó el confinamiento total de la primavera de 2020 va quedando cada día más lejos. Hace ya meses que vivimos una “nueva normalidad” que ni es nueva, ya que sigue poniendo el capital y el crecimiento por delante de la vida, ni desde luego tiene nada de normal. En vez de haber aprovechado la parada en seco de los meses del confinamiento para poner en marcha un cambio de rumbo radical, nuestras sociedades se han aferrado al miedo y al continuismo y, de manera desesperada, luchan porque todo siga igual y cuanto antes se normalice, se regularice, se estabilice.

Empatizamos con el sufrimiento de muchas familias y negocios que están viéndose obligadas a enfrentarse a situaciones de tremenda precariedad debido a las medidas políticas de gobiernos como el del Estado español. Nada más lejos de nuestra intención decir que éstas deberían ser abandonadas o desatendidas. No obstante, es un error mayúsculo no ser capaces de ver que de seguir con la particular manera de vivir, de producir, de consumir, de transportarse, etc. que han generado las sociedades capitalistas industriales, el sufrimiento en un futuro cercano será mucho mayor y afectará probablemente a toda la humanidad.

Nuestro gran problema sigue siendo que, de manera profunda, casi nadie ha entendido que la pandemia del covid-19 no tiene nada de evento aislado y excepcional, sino que es un simple momento de un proceso mucho más amplio: el colapso ecosocial.

Aunque casi todo lo que ha sucedido en los últimos años lo deja claro, nos cuesta ver que la supuesta normalidad (sociedades opulentas, en crecimiento perpetuo y con un acceso garantizado a los combustibles fósiles) que constituyen las sociedades occidentales de la segunda mitad del siglo XX son la verdadera excepcionalidad.

Han sido esas sociedades ricas e irreflexivas las que han dilapidado nuestro patrimonio fósil para poner en marcha una Gran Aceleración que por el camino ha devastado los ecosistemas, modificado el clima, erosionado los suelos, contaminado el agua… Y los incendios masivos, los fenómenos climáticos extremos, las sequías, las crisis económicas y muchas otras cosas que inundan hoy nuestros periódicos no son más que los síntomas de esa gran enfermedad terminal que es el colapso de nuestra civilización. Un colapso que no debemos entender como un fenómeno puntual o unitario, sino como un largo proceso de descomposición que afectará de manera desigual a diferentes países y, dentro de éstos, se cebará mucho más con la población más desprotegida.

Sin entender lo anterior es muy difícil que podamos realmente hacer una política que ponga la vida, la libertad, la igualdad y la estabilidad de Gaia por delante de todo lo demás. Al fin y al cabo, empeñarnos en retornar a una normalidad que nunca lo fue es lo contrario a lo que necesitamos hoy. La estabilidad no volverá, el crecimiento no continuará y nuestro modo de vida está en sus estertores. Nos enfrentamos a límites y a daños generados por nuestras dinámicas de extralimitación que hacen no solo indeseable, sino imposible seguir adelante como si nada ocurriera. Y el nuestro no es un problema técnico. Las y los expertos no serán capaces de dar con una nueva tecnología que lo resuelva todo, ni la burocracia del estado encontrará una política infalible que nos permita seguir adelante con nuestra vida como si nada. El nuestro es un problema global y radicalmente político. Lo que está en juego es nuestra manera de vivir (que necesariamente va a tener que cambiar profundamente), y quienes protagonicemos ese cambio tenemos que ser las personas organizadas de forma colectiva.

Pese a que todos los poderes fácticos se nieguen a reconocerlo, en el futuro cercano nos esperan grandes discontinuidades sociales y metabólicas. La pandemia del covid-19 ya nos ha servido para comprender a qué se pueden parecer esas disrupciones, pero lo peor está aún por llegar. En los próximos años, lustros tal vez, todo apunta a que viviremos escasez de energía que se podrá transformar en desabastecimiento de alimentos, en problemas de acceso a combustible, en paralizaciones industriales, etc. También tendremos que vivir con un clima cada vez más inestable y que, hagamos lo que hagamos, nunca volverá al estado de equilibrio del que todas las sociedades humanas agrícolas habían disfrutado hasta el día de hoy. Olas de calor, sequías, grandes tormentas y huracanes, falta de agua dulce, deshielos… Todo ello ha llegado para quedarse, y para poner en jaque nuestro modelo urbano, nuestro sistema agroalimentario industrial o nuestra gestión del agua.

Frente a todo ello, ¿qué haremos? ¿Seguir adelante como si nada pasara? ¿Mantener vivo a toda a costa un capitalismo industrial suicida? Nuestra obligación es articular una política que navegue entre el límite y el deseo. Aunque parece que ya lo hayamos olvidado, la pasada primavera nos ha enseñado algo: que es posible poner por delante del capital a las personas. Y esa enseñanza es imprescindible si queremos tener alguna oportunidad de colapsar mejor, de garantizar vidas dignas, libres e igualitarias en el nuevo equilibrio al que hemos empujado a Gaia. Pero eso no es suficiente, pues por delante de las personas tenemos que poner a la vida. La vida no es únicamente humana, sino que abarca al resto de especies animales y vegetales. Solo en ese todo, las vidas de cada una de las especies son posibles. Es urgente que vayamos disolviendo nuestro arraigado antropocentrismo para poner en el frontispicio a Gaia como un todo que, como dice Jorge Riechmann, construyamos una poliética que sea capaz de mirar más allá de los muros de la ciudad humana.

Empecemos por lo “fácil”: poner por delante a la vida humana significa, en primer lugar, asumir e interiorizar los límites de Gaia. Comprender que las ilusiones del crecimiento infinito, de la abundancia ilimitada y de la naturaleza como algo inerte son malos marcos para entender lo que nos está pasando: necesitamos una Nueva Cultura de la Tierra.

Pero ese límite es también un límite a nuestro propio hacer, tiene que convertirse en una autolimitación colectiva. Esta es la receta mejor para evitar todo autoritarismo, incluido el que ha acompañado al Estado de Alarma. ¿Somos capaces de hacer de la selección de aquello imprescindible para la vida un ejercicio colectivo y asumido? La frugalidad, la modestia, son valores que tienen que venir a sustituir a la competitividad y la ambición. Vivir mejor con menos, decimos desde el ecologismo social. Al menos con menos energía, con menos consumo, con menos desigualdad, con menos injusticia, con menos destrucción socioecológica.

Poner límites también a quienes nos condenan con su hybris desmedida. Debemos unirnos entre iguales para construir una institucionalidad autónoma que, por un lado, nos libere de la expropiación que las élites nos imponen a través del salario y la gestión. Pero que también fuerce a un reparto de toda la riqueza injustamente acaparada por éstas. Por tanto, desalarizar y construir soberanía alimentaria, energética, tecnológica, política. Cuanto más autonomía tengamos, más capaces seremos de garantizar las necesidades sociales sin depredar y combatir, de autolimitarnos en el seno de Gaia y, al mismo tiempo, mejor nos defenderemos de los inevitables ataques de las élites y de los estados. Por tanto, expropiar, repartir el trabajo y la riqueza, okupar o garantizar un mínimo vital para todas aquellas que lo necesitan son políticas básicas. Alumbrar una fuerza que construya pero que también defienda, poner en marcha un ejercicio de autolimitación colectiva que sea una expresión de libertad y de autonomía social. En este trabajo hemos esbozado una hoja de ruta de cómo se podría hacer esto para la economía española durante la década 2020-2030.

Pero este límite nunca llegará si se presenta como alegato lógico, como conclusión política incuestionable. Nuestra acción tiene que navegar entre el límite y el deseo, pues éste último es el único capaz de activarnos, de movernos. Un deseo que, a su vez, se encontrará en la raíz del conflicto que el escenario que detallamos inevitablemente comporta.

No podemos asumir que el poder, el neoliberalismo, el capitalismo industrial, ha ganado definitivamente la batalla del deseo y ha hecho de nosotras y nosotros seres únicamente capaces de desear aquello que el Estado y el mercado nos ofrecen. No podemos porque una verdadera evaluación del límite nos lo impide pero, sobre todo, porque el ser humano ha demostrado a lo largo de su historia (y en el presente también) que puede vivir dignamente en armonía con la naturaleza. Ese, por tanto, es un horizonte de deseo antropológicamente posible y una realidad para muchas sociedades humanas, como por ejemplo algunos pueblos originarios.

¿Por qué son tan persuasivos los cantos de sirena de nuevas propuestas como el Green New Deal (GND)? Precisamente porque pretenden poder aunar la necesidad de asumir el límite con el deseo generalizado entre las “clases medias” occidentales de que casi nada en nuestro modo de vida cambie. Una solución a todas luces falsa, ya que la realidad es que nuestro deseo de no tener que cambiarnos nos lleva a minusvalorar la profundidad del ejercicio de autolimitación que tenemos por delante, incluso del ejercicio de autolimitación que supondría un GND mínimamente realista. Tal y como exploramos en este trabajo, un GND que se acerque a los recortes de emisiones recomendados por el IPCC (que sabemos que son ecológicamente insuficientes), además de apostar por las renovables tiene que volcarse hacia la agroecología, diezmar el coche privado, restringir fuertemente la aviación internacional (el turismo)… Un auténtico vuelco a la subjetividad neoliberal.

Parece por tanto poco probable que un GND mínimamente realista, que implica profundas transformaciones en nuestro modo de vida, pueda convertirse en una opción parlamentaria de mayorías a corto plazo (ya veremos qué sucede a medio plazo en un escenario tremendamente cambiante como el que estamos viviendo). Menos probable aún es que algún Estado tenga la capacidad o el deseo de hacerlo realidad, pues no en vano dependen para su funcionamiento de los impuestos y los mercados financieros que, a su vez, solo pueden desviar fondos fruto de la reproducción del capital. Y, lo que es más importante, las luchas ecologistas atravesadas por la suficiencia austera y la redistribución parecen lejos de estar en disposición de marcar el ritmo de la articulación social.

Por tanto, la construcción de aterrizajes de emergencia en el colapso tendrá que navegar entre las grietas y las zonas grises del sistema, en el disenso, y asumir que el conflicto es inevitable. En ese camino, no hay solución buena ni única. Nadie tiene una solución infalible. Para que llegue a buen puerto ese aterrizaje, no podemos asumir que la transformación del deseo, y por tanto de los modos de vida, está más allá de la acción política posible o realista. Nuestra obligación es, en cambio, politizar el deseo y conectar con la antigua aspiración de la emancipación social. La nuestra tiene que ser una transformación también antropológica, y por tanto no podemos admitir que el triunfo en ese ámbito del neoliberalismo es irreversible. O, si lo hacemos, tendremos que asumir que el ecocidio seguido de genocidio que generarían los peores escenarios de colapso ecosocial es también inevitable.

Solo si somos capaces de anhelar vivir de otro modo, solo si ponemos al tejido de relaciones sociales densas, al tiempo, al aire, a la naturaleza, al trabajo vivido con sentido, al contacto con la tierra por delante del consumo, del dinero o de la mercancía podremos aterrizar de manera lo menos traumática posible. Necesitamos trabajar por la reconstrucción de eso que Mumford llamaba neolítico y que hoy podemos entender como una forma de vida a la vez comunitaria, sostenible, justa y autónoma. Esa es una batalla clave en el plano del deseo. En el informe que citábamos antes, el único escenario capaz de respetar los límites ecológicos era en el que trabajábamos menos horas en total. De ese tiempo de trabajo, dedicábamos más a labores de cuidados en el hogar y menos al empleo remunerado, tanto si era en el sector público, como si era en el privado. Además, era un escenario en el que surgía un nuevo tipo de trabajo, hoy casi inexistente, que era un trabajo comunitario destinado a satisfacer necesidades básicas. Un tipo de trabajo que, potencialmente, tiene mucho más sentido vital que el asalariado. Desde nuestro punto de vista, un escenario capaz de estimular el deseo de muchas personas.

Ahora mismo, los deseos todavía pivotan mayoritariamente entre continuar como si nada en lo económico, pero siendo conscientes de que los tiempos están cambiando, y una transición ecológica que permita vivir más o menos como ahora, ejemplificada en el discurso público del GND (que no en su hipotética materialización). Los Trump apuestan por la economía fósil, que es sin duda la más productiva, al tiempo que refuerzan las fronteras y los imaginarios de confrontación imprescindibles para mantener su poder en un orden que se resquebraja. Están sabiendo leer nuestro tiempo, en función de sus intereses, mejor de lo que parece. Quienes defienden el GND parten de tener una conciencia, al menos parcial, de la crisis socioecológica, pero hacen promesas imposibles de cumplir y que no están a la altura de los retos ecológicos, que no son solo energéticos, sino mucho más complejos. Despliegan un horizonte de deseo de muy corto recorrido y con una alta potencialidad de generar desencanto.

La gran batalla en el campo del deseo en los próximos años o lustros no va a ser la de si se hace la transición hacia una economía sostenible. Eso va a suceder inevitablemente. La disputa va a ser qué tipo de transición triunfa. Por un lado, la ecofascista o la ecoautoritaria: mantener unos altos estándares de vida de las élites, para lo que abrazarán relatos conservacionistas y de defensa de “lo nuestro”. Ya lo hizo el partido nazi y lo empieza a hacer la ultraderecha europea. El cuento de la criadasería un horizonte de deseo (de las élites) en un territorio estéril fruto del Capitaloceno.

El otro gran horizonte de deseo es el que se conforma con el reparto del trabajo y de la riqueza, la sencillez, la lentitud, el placer derivado de tejidos sociales densos o el encuentro íntimo con la naturaleza. Ese encuentro basado en el conocimiento, en el trabajo y en el amor que de ambos se deriva, como nos enseñan ya los movimientos neorrurales. Es el que permitiría materializar una transformación socioeconómica inspirada por el decrecimiento, la relocalización, la integración en los ciclos naturales (es decir, una economía agroecológica y no industrial), y la distribución de la riqueza y el poder. Este es el horizonte de deseo que ahora mismo se encuentra más escondido, menos articulado y más entrelazado con otros deseos contradictorios, pero que probablemente exista más de lo que pensamos. Es el que impulsa a quienes anhelan prejubilarse o a quienes emplean sus vacaciones en peregrinar. Es el deseo que lleva a muchas a abandonar la ciudad y volver a poner los pies en la tierra. Es el deseo, también, de aquellas que deciden trabajar en clave cooperativa y escapar de las imposiciones absurdas del crecimiento. Éste será el único deseo compatible con algo que podamos considerar vidas buenas cuando las vidas que antes calificábamos de buenas (las del consumismo) ya no sean factibles.

Ese horizonte de deseo es imprescindible hacerlo crecer ahora. De no hacerlo, en su hueco crecerá el deseo ecofascista. Y nada hace crecer más el deseo que ver a otras personas viviendo felices. Necesitamos estimular que amplias capas sociales quieran imitar a quienes trabajan en una cooperativa con condiciones laborales dignas y en trabajos socialmente necesarios, viven en edificios ecológicos diseñados para maximizar las amistades y los apoyos mutuos, o comen fruta sabrosa cogiéndola directamente del árbol que cuidan.

Pero eso no es suficiente. Necesitamos estimular el deseo recuperando nuestra capacidad de soñar con otras economías y sociedades, algo que nos parece hoy casi imposible porque el capitalismo y el estado, al cercenar nuestra autonomía económica y política, también han cortado las alas a nuestra capacidad de imaginar otros mundos. Por eso, para poder soñar alto tenemos que ir materializando a la vez los sueños. Es decir, construir vidas autónomas que nos permitan fantasear con sociedades autónomas y, de paso, posicionarnos mejor para defenderlas cuando llegue el momento de hacerlo.

Por Luis González Reyes

@luisglezreyes

Adrián Almazán

23 dic 2020 06:00

Publicado enMedio Ambiente