Primer Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Pensamiento Crítico y decolonialidad

-¿Con qué objetivo nace el Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos & del Caribe? ¿Qué esperan de este encuentro?
El congreso es una iniciativa colectiva. La idea se fraguó hace más de un año y se logró en un trabajo conjunto entre REC, la Universidad del Norte y la Universidad del Atlántico que sirviera de envión para un trabajo investigativo más fresco, sin tantas ataduras formales y que redundara en beneficio de la región caribe colombiana. Siempre supimos que tenía que ser en Barranquilla; ciudad con tradición de intelectuales públicos de la talla de Julio Enrique Blanco o Luís Eduardo Nieto Arteta. Uno de los objetivos que nos planteamos fue consolidar una red de trabajo para reflexionar acerca de una región aquejada por profundas brechas sociales y olvidada por las clases dirigentes del centro del país, así como lo expone Alberto Abello en su libro “La isla encallada”.


Un segundo motivo se dirige al hecho de que la academia hoy se encuentra sumida en una especie de “encierro” propio de la lógica que imponen los estándares de calidad. Lógica que no se puede desligar del discurso neoliberal. En esta economía prima la hiperproducción de textos, el ritmo frenético de trabajo, la hiperespecialización, la competencia como forma de ascenso, la jerarquización y segregación académica. Una lógica que termina, por supuesto, por reducir y estrechar los espacios de reflexión auténticos. No pretendemos reproducir un modelo en el que se habla de “Latinoamérica” o del “Caribe” como objetos de estudio, más bien lo que queremos es abrir puentes para que las experiencias políticas, estéticas, literarias, pedagógicas y académicas, que ya se realizan, se puedan juntar en un espacio de trabajo en red, alrededor de la amistad y buscando formas de colaboración que vayan más allá de las dinámicas neoliberales que acabamos de mencionar.


-En este I Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos & del Caribe se dialogará "sobre temas urgentes de América Latina y el Caribe". ¿Cuáles son las necesidades que tiene ahora mismo a Latinoamérica y que urge tratar?
Tenemos que dejar claro que cualquier respuesta a esta pregunta es parcial. Aun así, nos parece que hay cuatro temas “urgentes” que están en la agenda del pensamiento crítico en nuestros contextos. El primero de ellos tiene que ver con la desigualdad que impera en nuestra región. Por traer solo un ejemplo, los altos índices de inequidad en un país como Colombia solo pueden catalogarse de obscenos (el 1% más rico concentra el 20% de la riqueza nacional). Las desigualdades, en países como los nuestros cabalgan junto a formas de violencias extremas y suplicios corporales donde el blasón del poder es el asesinato, la masacre y la desaparición forzosa. Narcotráfico, crueldad y neoliberalismo están presentes en Juárez en México, en el Cauca colombiano o en Brasilia, tal como lo señala Rita Laura Segato.


El segundo punto se dirige al asunto de la raza. Nos parece clave pensar el problema de racial se incorpora en buena parte de un sentido común conservador que se despliega en lo micro; en las prácticas cotidianas más inmediatas. Las poblaciones afros e indígenas en diferentes partes del continente son racializados para ser poblaciones funcionales a formas de poder. Pensar esos mecanismos de racialización y la forma en la que las comunidades reformulan estas experiencias no es una tarea nimia.


El tercer tema que urge tratar es el del feminismo decolonial y negro que ha venido avanzando con mucha potencia y fuerza en nuestra región; tanto en el registro académico como en el militante. Nos parece que una lucha frontal contra el patriarcado es un asunto acuciante y fundamental en cualquier agenda crítica. El movimiento feminista ya ha allanado el camino al desplazar las barreras del sentido común y ha transformado las preguntas que hoy ocupan la agenda política, cultural y filosófica.


Finalmente, en cuarto lugar, creemos que en la agenda tiene que estar presente el problema del territorio y de los ecosistemas esenciales para la vida. Se trata de pensar la vinculación entre la experiencia de la vida humana y la forma como esta se relaciona con el entorno. Los movimientos indígenas se hacen preguntas sobre la relación entre lo humano y lo natural que no podemos soslayar; no solo como un cambio epistémico, sino como una experiencia de carácter político-ético. Se trata de pensar la biodiversidad en clave regional y de pensar —de manera urgente— un diálogo con diferentes disciplinas como la biología y la ecología para producir reflexiones novedosas y creativas. 


-¿Por qué la importancia de tratar estos asuntos desde la perspectiva del pensamiento? ¿Qué puede hacer la filosofía por ellos?
Nos parece que la filosofía consiste en dos movimientos. Por un lado, tiene que ver un ejercicio de desnaturalización, de cuestionamiento de las verdades que han sido sedimentadas y sobre las cuales se han producido discursos que someten y restringen el pensamiento; esta vena es la vocación crítica de la filosofía. Por otro lado, creemos que la filosofía tiene que ser creativa, debe producir un campo exterior a sí misma (negarse), un campo que esté lejos del campo de la hiperespecialización imperante en buena parte de los departamentos de filosofía del mundo. Nosotros apostamos por una filosofía que se pregunte por esos problemas apremiantes, situados e inmediatos. Esos que nos duelen y que se nos imponen; acá está parte del carácter propio de la tradición latinoamericana que nos jalona. 


Esto se puede hacer de muchas maneras, a través de lecturas diferentes de la historia de la filosofía, complejizando preguntas clásicas de la filosofía en contextos contemporáneos, y también se puede hacer de manera comprometida con apuestas políticas en un trabajo mucho más fluido con disciplinas de las ciencias sociales. Creemos que la filosofía debe profanar sus formas operación y debe abrir horizontes de trabajo colectivos que se opongan al modelo del filósofo sabio y solitario de la torre de marfil. Nosotros creemos en una filosofía jovial que la apueste a construcciones colectivas y que no tema a hacerle frente —así estén equivocados los caminos— a esas estructuras de desigualdad que movilizan privilegios. Nosotros somos herederos de una forma de hacer filosofía que es distinta a la tradición europea y eso tiene que pensarse, y relanzarse constantemente; no buscando una “autenticidad” propia del pensamiento latinoamericano, pero tampoco desconociendo esta sensibilidad. Más bien diríamos que tenemos que pensar filosóficamente nuestros problemas, nuestros contextos y nuestros padecimientos...y pensarlos con nuestro estilo; ¡un estilo bastante propio!


-¿Por qué ir a Barranquilla?
Antes que decir que contaremos con más de 24 conferencistas internacionales y nacionales de lujo, con más de 150 ponencias escogidas con rigor por un comité científico, con el lanzamiento de varios libros, nos parece más importante advertir que será un espacio privilegiado para escuchar muchos discursos, diversos y originales. Será un espacio para construir alrededor de la amistad. Creemos que debemos pensar una agenda investigativa incluyente y amplia, situada y con la mirada puesta en los problemas urgentes. Tendremos que encontrarnos no solo en los espacios más académicos, sino también en los ámbitos culturales y artísticos de Barranquilla; vivir la ciudad, porque quien la vive es quien la goza. Además, soñamos con servir de envión de un movimiento más grande, que funcione en red, que articule muchos esfuerzos y apuestas que ya tienen lugar en nuestro país y en el resto de América.


Acá les dejamos el link del evento: https://reclatinoamerica.com/congreso2/

 


 

Primer Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Pensamiento Crítico y decolonialidad

Barranquilla, 14, 15 y 16 de noviembre.

Organizan: Universidad del Norte, Universidad del Atlántico y REC-Latinoamérica. 

 


 

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Sábado, 02 Noviembre 2019 17:12

Lecciones de Teoría Crítica

Lecciones de Teoría Crítica

Lecciones de Teoría Crítica tiene como uno de sus objetivos principales, aunque no el único, el intento por establecer claramente algunas de las enseñanzas fundamentales que nos dan autores como Carlos Marx, Walter Benjamin, Fernand Braudel, Edward Palmer Thompson, Mijail Bajtín, Carlo Ginzburg e Immanuel Wallerstein, a quienes podemos considerar como parte de los principales representantes del pensamiento crítico.

Domingo, 20 Octubre 2019 06:12

El analista de arriba y la calle

El analista de arriba y la calle

 Los pueblos y los sectores populares, las mujeres y los varones de abajo, están ganando las calles en todo el mundo. En Barcelona y en Hong Kong, en París y en Quito, y en un largo etcétera imposible de abarcar en pocas líneas. A mi modo de ver, este sólo hecho da para celebrar, para el regocijo de quienes deseamos el fin del capitalismo, porque éste no sucederá sin confrontación y lucha de calles, entre otras formas similares de pelea.

La poderosa reorganización de los aparatos represivos los ha hecho casi invulnerables a la protesta, de modo que desbordes como los que vimos en periodos anteriores (siempre recuerdo el mítico Cordobazo de 1969, cuando obreros y estudiantes derrotaron en la calle a la policía del régimen militar), son cada vez más infrecuentes. Por eso la lucha de calles, es tan importante, como escuela y como horizonte.

Es cierto, por otro lado, que con marchas y acciones directas no es posible trascender el sistema, que hacen falta por lo menos dos cuestiones centrales: una crisis sistémica profunda, como las que se registraron en Europa hacia el final de la guerra de 1914-1918, y una potente organización de los pueblos, no sólo para afrontar la crisis, sino de modo muy especial para construir los mundos otros llamados a expandirse mientras vamos deshidratando la hidra capitalista.

Los pueblos organizados y los militantes celebramos las pequeñas victorias, la multiplicación de caracoles en Chiapas o el frenazo al paquetazo del FMI en Ecuador. Nos conmovemos con esos miles que arañaron las piedras, literalmente hasta sangrarse, para erigir barricadas con adoquines y trozos de edificios en Quito. Nos indignamos con la represión que provocó una decena de muertos y mil 300 heridos.

Festejamos los avances. "En Loja y Azuay se crearon asambleas populares autónomas, espacios organizativos de abajo para construir poder popular, dar continuidad al proceso y articular planes y acciones", nos dice un militante contra la minería del sur. Valora, de forma muy especial, que los 12 días de lucha hayan sido la primera experiencia para toda una generación, porque no está pensando en tomar el palacio, sino en la continuidad de la pelea.

Otros compas estiman la trascendencia de que haya emergido una nueva generación de militantes y dirigentes indígenas y populares, así como la importancia del protagonismo masivo de las mujeres. En paralelo, se emocionan con los estudiantes que armaron centros de acopio, albergues y cocinas comunitarias, "integrando así una lucha campo-ciudad".

Son los temas estratégicos que deberían preocuparnos, porque de ellos depende el futuro, y no si la acción favorece a tal o cual potencia global, a tal o cual político que quiere llegar o volver al palacio.

Por eso nos indigna, por lo menos a quien esto escribe, cuando el analista de arriba se limita, desde su escritorio, a censurar a los dirigentes, sean de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie), del pueblo mapuche o del EZLN, porque no hicieron lo que ellos consideran oportuno o necesario.

Los pueblos no son acarreados por los dirigentes, como suele creer el analista de arriba, porque no se molesta en preguntar y, sobre todo, en escuchar razones de la gente común. Si lo hiciera, descubriría una lógica propia, diferente por cierto a la del académico o del político profesional, porque responde a necesidades concretas que no pasan por la academia y la literatura especializada.

Sinceramente, me parece insignificante, por decirlo en tono amable, si la lucha nuestra beneficia a China, a Rusia o a Estados Unidos. Son tres potencias imperiales que están dispuestas a masacrar pueblos, para seguir acumulando poder y capital.

Me parece igualmente poco importante si una lucha de abajo, con toda su cuota de dolor y sangre, termina beneficiando a tal o cual candidato a la presidencia. No es ése el camino de los pueblos. Todo lo que fortalezca el protagonismo y la organización de los de abajo es muy positivo, más allá de consecuencias que nunca se pueden medir a priori.

Hubo un tiempo en que el analista de arriba era, sistemáticamente, parte del sistema. En las pasadas décadas, sobre todo a partir de la caída del socialismo real y de las derrotas de la revoluciones centroamericanas, han surgido multitud de analistas que se dicen de izquierda, pero no se manchan las manos, ni ponen el cuerpo en las barricadas, ni escuchan a los pueblos.

Se sienten portadores de la verdad, cuando deberían ser apenas trasmisores del pensamiento y la acción colectivas. No puede haber análisis valederos que subestimen a los pueblos. Siempre fue y será una actitud propia de la derecha, funcional al sistema.

No se vale que unos pongan los muertos y otros usen los cuerpos ultrajados como escaleras, materiales o símbolos. "No queremos ser escaleras de ustedes", dicen los aymaras a los políticos corruptos. Sólo sirven los análisis nacidos del compromiso, no con los de abajo, sino abajo y a la izquierda.

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Ann Cook, directora de un consorcio del New York Performance Standards Consortium

 Entrevista a la directora de una red de institutos de entornos empobrecidos de Nueva York que está eximida de realizar evaluaciones externas 

"El modelo de tests estandarizados de EEUU tiene como trasfondo la idea de deshacerse de un determinado grupo de estudiantes", denuncia

En vez de una prueba, en sus institutos los alumnos realizan trabajos de investigación al final de la etapa que luego evalúan equipos de docentes

 

Los exámenes externos han condicionado durante años el sistema escolar de Estados Unidos. Sobre todo a partir del mandato de George W. Bush, la superación de pruebas elaboradas por la Administración llegó a condicionar no sólo el progreso de los estudiantes, sino la financiación de las escuelas. Pero hubo colegios que se resistieron, defendiendo que este tipo de evaluaciones estaba pervirtiendo la educación. Entre ellos 40 centros integrados New York Performance Standards Consortium, todos ellos institutos públicos con alumnado de clase baja, que hasta la fecha mantienen un modelo de evaluación alternativo. 

Ann Cook, la directora del consorcio, estuvo esta semana en Barcelona invitada por la Fundació Jaume Bofill para exponer su propuesta. Un tipo de evaluación basado en trabajos de investigación de los estudiantes que, según su directora, sirve para cambiar las dinámicas del aula y que les ha servido para alcanzar tasas de acceso a la universidad un 24% superiores a la media de los institutos de Nueva York. 

¿Por qué llegaron a la conclusión de que las pruebas externas eran perjudiciales para sus alumnos? 

Creo que en Estados Unidos estos exámenes son una gran industria, un negocio. Durante un tiempo nadie le prestaba demasiada atención, pero hubo un momento en que los sistemas escolares llegaron a la conclusión de que querían saber si eran competentes, y en vez de ir a mirar el trabajo de sus estudiantes se decidió que debían hacer tests externos y estandarizados, un modelo que en su trasfondo la idea de deshacerte de un determinado grupo de gente. Se usa un examen para justificar dejar de lado a ciertos grupos de población.

¿A los más pobres?

Claro. En el caso de nuestros institutos, esto coincide además con la población negra o inmigrante, aunque en zonas rurales pueden ser también blancos. Si eres de clase alta has vivido ciertas experiencias, que son las mismas que los que elaboran los exámenes, y saldrás reforzado. Estas pruebas se han planteado como una forma de evaluar que parece objetiva y neutral, pero lo que descubrimos es que condiciona el currículum y lo que se imparte en clase. Se da clase para pasar el examen. Y esto no te conduce a una buena educación. La prueba es que los colegios privados de Nueva York cada vez usan menos pruebas porque saben que devalúan el currículum. 

¿Cómo convencisteis a la Administración de que tenía que eximiros de pasar unas pruebas que son obligatorias? 

De entrada, empezamos con nuestro modelo de evaluación antes de que las pruebas estandarizadas fuesen obligatorias para todos. Ya entonces teníamos el permiso del jefe del Departamento de Educación para hacer otro tipo de evaluación. Pero en 1998 se obligó ya a todos los centros e incluso tuvimos que ir a juicio, hicimos manifestaciones. Luchamos durante años. Nos negamos y defendimos que nuestro modelo era de éxito, a lo que la Administración nos contestaba que cómo lo sabíamos si no superábamos las pruebas [ríe]. Pero lo cierto es que tenemos tasas más elevadas de alumnos que van a estudios superiores y que no abandonan, y menos rotación de profesorado. 

¿Cuál es exactamente este modelo de evaluación, alternativo a los tests?

Lo llamamos PBAS, siglas que se refieren a Estándares de Evaluación Basados en la Práctica. Está hecho por los profesionales de los centros y centrado en el trabajo de los alumnos, que hacen a partir de temas que observamos que les interesan o de los que hablan. Al final de la etapa, tienen que elaborar un trabajo que evalúan un grupo externo de expertos. Además, luego un equipo de profesores de la red de institutos revisa todos los trabajos y los reevalúa sin saber quién es el autor de cada documento.

¿Me puede poner un ejemplo?

Los temas suelen surgir a partir de discusiones en clase. Pongamos que en Ciencias Sociales hemos hablado del movimiento por los derechos civiles y a un estudiante le interesa en particular indagar sobre la legislación del voto. Lo que tiene que hacer es una investigación: documentarse, leer, desarrollar sus conclusiones personales, con su propia voz, elaborar un trabajo y presentarlo. Tienen que hacer una defensa oral, que se hace frente a un grupo que suelen ser expertos de fuera del centro, algo parecido a un PhD, y luego hay esta evaluación del trabajo por parte de un equipo de profesores.

Pero lo más importante de todo es que este modelo en la evaluación cambia por completo la forma en que trabajas en clase. Es lo que condiciona qué enseñas y cómo. Los estudiantes tienen a aprender más en profundidad y sin tratar de abarcar tanto contenido. Algunos llegan a ser verdaderos expertos en ciertos temas, y sí, quizás no aprendan las fechas de la guerra de 1812, pero si lo necesitan sabrán cómo. 

¿No les da miedo entonces que sus estudiantes no aprendan todos los contenidos del currículum? ¿O todos los que ustedes consideran necesarios?

Es que el currículum ya no puede ser el de hace años, la explosión del conocimiento es enorme. Ningún chaval puede saberlo todo, y muchos de los hechos que se enseñan los olvidan. Más importante es aprender a analizar, buscar, recoger puntos de vista. Siempre que alguien me pregunta esto le digo: “¿Te acuerdas de la doctrina del destino manifiesto?". 

¿Qué es eso?

¡Eso me contesta todo el mundo! ¡Nadie se acuerda, y lo preguntaban en los exámenes que todos aprobaron! [Es la idea de que la nación americana estaba destinada a colonizar el oeste del continente "por la gracia de Dios"].

Decía que los cambios de la evaluación influyen en cómo enseñan y qué enseñan. ¿Por qué?

Cambia el cómo, que es la pedagogía, y el qué, que es lo material, el currículum. La voz del estudiante pasa a ser mucho más importante que en una clase donde se preparan solo exámenes, y esto cambia su relación con el profesor y entre ellos. Aprenden que todos no tienen por qué pensar lo mismo, construyen respeto y confianza a través de la conversación y la discusión. Es una dinámica completamente distinta.

Vinculado a la evaluación, en España hay una tasa de repetición de curso muy elevada. ¿Qué le parece?

Por ejemplo, nosotros tenemos en Inglés clases sobre Shakespeare, poesía, creación literaria, literatura americana… Si un alumno suspende alguna de estas, no tiene por qué repetir. Puede hacer otra cosa. No entiendo por qué hay que obligar a los alumnos a repetir una y otra vez algo en lo que han fracasado, en lo que han tenido una mala experiencia. Hay que trabajar a partir de las fortalezas. No puedes aprender si no te sientes involucrado, y debemos encontrar formas de que se sientan interesados, propietarios de lo que aprenden. 

Si entrevistas a nuestros alumnos te lo dirán. Sobre todo los que han pasado por otros colegios. Están más interesados, agradecen tener más capacidad de decidir. Y menos presión, que no significa menos esfuerzo. 

¿Y qué opina de los deberes? 

Depende. En algunas clases se les dice de leer en casa, hacer algo de investigación, resolver un problema de mates que no les ha salido… Pero hay que tener en cuenta que muchos chicos cuando salen del instituto tienen empleos, así que puedes poner deberes pero no esperar necesariamente que los hagan. 

13/10/2019 - 21:06h

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40 años de la revolución sandinista: debatir es necesario

Quienes crean que la crítica y la autocrítica son inútiles, o peligrosas, pueden leer los discursos e intervenciones de Lenin después de 1917, ante sus compañeros, en los congresos y plenos del partido y de los soviets. Observarán la rigurosidad de sus análisis, implacables con los errores y desviaciones, intransigentes con sus más cercanos camaradas.

 

Siempre fue así, pero desde la toma del poder ganó en densidad y precisión, indagando siempre temas nuevos. Le exasperaban la burocracia y las trampas que sus compañeros se hacían para rehuir los problemas que creaban o no eran capaces de resolver. Todos los revolucionarios, en todo tiempo, fueron implacables con el campo en el que militaban, porque se jugaban la vida y despreciaban los cargos.

 

Cuando se cumplen 40 años del triunfo de la revolución sandinista, no se han escuchado análisis profundos de las izquierdas hegemónicas, pese a que el proceso encabezado por Daniel Ortega naufraga en la corrupción y la represión, dejando tras de sí una estela de asesinados, torturados, presos y exiliados. Un connotado académico dijo, días atrás, que la masacre de abril fue de una "sobriedad ejemplar (...) muestra de un temple y una capacidad de respuesta constructiva, generosa, patriótica".

 

Los análisis más serios provienen estos días de ex comandantes que han abandonado el FSLN en diversos momentos. Mónica Baltodano, Dora María Téllez, Luis Carrión, Henry Ruiz y Óscar René Vargas, entre los más conocidos. Por razones de espacio me centraré sólo en dos de ellos.

 

Baltodano considera al régimen de Daniel Ortega y Rosario Murillo como una dictadura, en artículo publicado en Brecha (https://bit.ly/2LOHStj). Asegura que la inmensa mayoría de “comandantes de la revolución, guerrilleros, combatientes populares y gente del pueblo que se incorporó masivamente a la insurrección final, repudia el orteguismo, sus atrocidades y la represión desatada, que incluye –según las conclusiones de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos– crímenes de lesa humanidad”.

 

Denuncia la represión policial-militar y paramilitar desatada por Ortega contra estudiantes y campesinos, que no duda en calificar como "masacre", perpetrada a partir de las movilizaciones populares de abril de 2018 contra los recortes en el sistema de pensiones.

 

Aliado con banqueros, grandes empresarios y con Estados Unidos, a partir de 2007 Ortega se convirtió, según la ex comandante, "en paladín del capitalismo y del libre mercado, de las facilidades a las trasnacionales, del brutal extractivismo, de la explotación de los recursos naturales y de la privatización de toda la riqueza pública". Le indigna que algunos partidos de izquierda e intelectuales apoyen al régimen, "aun después de la matanza que dejó cientos de muertos, miles de heridos y mutilados, así como más de 70 mil refugiados políticos".

 

Carrión se centra en la autocrítica, pero luego de reconocer que fue parte de lo que denuncia en un extenso artículo en la revista Envío (https://bit.ly/2Otr6lC). Se detiene en la descripción de las realizaciones de la revolución en la salud y la educación, el empoderamiento de los sectores populares y la reforma agraria. La crítica comienza con el hecho de que los sandinistas asumieron un poder absoluto, que los llevó incluso a colocar a la sociedad y a los movimientos bajo su control, siguiendo la lógica del "partido único".

 

La conversión de las organizaciones sociales en "correas de trasmisión" de la dirección del FSLN, en la peor tradición estalinista, fue de la mano de la acusación de contras (contrarrevolucionarios) a quienes no se alinearan con las decisiones de arriba. En ningún terreno se aceptó pluralidad, ni siquiera en las organizaciones de mujeres, de campesinos o de pobladores urbanos. Todo debía pintarse de rojinegro, reconoce Carrión.

 

Con el paso de los años, podemos entender la política hacia los miskitos de la Costa Caribe, a quienes se les intentó imponer la lógica sandinista, que sentían como una nueva colonización. Se trató de los tradicionales errores de una política centrada en el Estado, pese a lo cual los propios sandinistas intentaron corregirlos con la declaración de autonomía, en lo que considera "un mérito del gobierno revolucionario".

 

Diferente es el trato que recibió el campesinado, que Carrión estima clave para el descarrilamiento de la revolución. Sostiene que la guerra entre los sandinistas y la contra apoyada por Estados Unidos, no se habría generalizado "si no se hubiera producido un alzamiento masivo contra la revolución de los campesinos del centro del país, desde el norte hasta el sur".

 

En este aspecto, considera que hubo un abuso con las confiscaciones de tierras que, inicialmente, afectaban sólo a los somocistas pero luego se aplicaron a las personas que no apoyaban la revolución. Un problema adicional es que las confiscaciones "las ejecutaron funcionarios y dirigentes políticos que venían de las ciudades con una visión ideológica del campo, sin conocer la identidad de la sociedad campesina".

 

El sandinismo reprodujo la actitud colonial/patriarcal de los partidos de izquierda hacia los campesinos y los pueblos originarios. Según Carrión, "una incapacidad de relacionarse con el campesinado, que hablaba otro idioma, distinto al de quienes llegaron al campo representando a la revolución".

 

Por último, los comandantes abordan el problema de un poder revolucionario que reproduce las culturas políticas ya existentes en las sociedades pre-revolucionarias. Así como Stalin (y el conjunto del partido bolchevique) reprodujo la herencia del poder zarista, Ortega se inserta en la tradición autoritaria de Nicaragua, donde la dictadura de Somoza duró medio siglo y fue precedida por otras similares.

 

¿Cómo hacer para no reproducir y para transformar las culturas políticas hegemónicas? Este es el núcleo del debate que nos debemos y que, por ahora, sólo los movimientos de mujeres y de pueblos originarios comienzan a responder.

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Miércoles, 17 Julio 2019 08:03

Podemos y la socialdemocracia

Podemos y la socialdemocracia

Después del 15M, a medida que se iban produciendo sus distintas lecturas, el evento fue interpretado como una crisis de representación y en particular del bipartidismo español. Por esta pendiente fue surgiendo una izquierda decidida a traducir políticamente el 15M. El carácter instituyente de aquel acontecimiento exigía el riesgo inevitable de la prueba institucional y sus inercias. Es sabido que lo institucional está construido de tal modo, que en muchas ocasiones está al servicio de borrar o difuminar el acto instituyente que lo hizo posible. Podemos se hizo cargo de esa aventura. Las premisas teóricas que comenzaron a acompañar a Podemos en su andadura se fueron, sin ningún plan premeditado, vinculando a posiciones gramscianas y al posmarxismo laclausiano. La hipótesis "Populista" fue discutida en todos sus aspectos y revisada en sus distintas construcciones. Pero las contingencias de la realidad política española y el modo en que Podemos la afrontó produjeron un colapso de la hipótesis populista, especialmente en su dimensión "movimientista" que brilló por su ausencia.

Lo que sí tuvo lugar fue la "astucia de la razón", Podemos inconscientemente impidió que el PSOE naufragara tal como sucedió con los demás partidos socialdemócratas europeos. Podemos ofendió al PSOE, lo pinchó con el asunto de la " casta " y provocó que los socialistas españoles asumieran cierta apariencia de "izquierda". La astucia de la razón hizo que Podemos fuera la palanca que condujo al PSOE al gobierno. Pero esto no fue lo más importante. Lo verdaderamente relevante y esto no es una crítica, es que Podemos, incluyendo su escisión errejonista se ha vuelto la estructura política que representa a la verdadera y auténtica socialdemocracia. Tanto en Iglesias como en Errejón, más allá de sus diferentes tácticas políticas, se ha vuelto patente que se toman a sí mismos como los verdaderos socialdemócratas. Esto no es una mera cuestión de pragmatismo o realismo político por parte de los políticos del tronco Podemos, parece más bien un límite estructural de la izquierda actual dentro del marco simbólico de la Unión Europea. Iglesias y Errejón supervisan y monitorean al PSOE desde una posición socialdemócrata, en todo caso depurada de las marcas neoliberales, pero con el típico acento del progresismo de la socialdemocracia histórica. ¿Podrían haber asumido otra posición? ¿Hubieran podido insistir en España en una izquierda nacional y popular de corte gramsciano sin salir de la Unión Europea? ¿Se hubiera podido construir una izquierda popular y patriótica sin su deriva xenófoba? Allí está ese nuevo marxismo reaccionario en Italia, próximo al Cinco estrellas, defensor de la soberanía popular y anticapitalista, pero ambivalente con la inmigración. Con el pretexto de que la inmigración funcionaría como el nuevo "ejercito de reserva" que desea la "burguesía cosmopolita" obtienen permiso para la xenofobia.

El límite estructural emergente en Podemos al modo de un síntoma, ya que nunca dio cuenta del proceso que lo condujo a la socialdemocracia, debería abrir un nuevo debate sobre la relación de la izquierda con la Unión Europea. En otros términos, ¿como coexiste la izquierda con el capitalismo en tanto orden histórico irrebasable?

Jorge Alemán es psicoanalista y Escritor

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Los Medios de 'descomunicación' en América Latina

Los medios de comunicación tradicionales desarrollarán una beligerancia extrema ante los gobiernos de izquierda que emergen desde los primeros años del siglo XXI. Se reconvierten y asumen el rol de oposición política en un claro desbordamiento de sus funciones comunicativas e informativas.

 

Los medios de comunicación masiva en América Latina comparten con los del llamado mundo occidental las dos principales características que hoy les definen. De una parte, su alta concentración en cada vez menos manos, conformando auténticos oligopolios mediáticos; de otra, la homogeneidad ideológica para la defensa del sistema neoliberal.

Sin embargo, esos mismos medios latinoamericanos comparten entre ellos y de forma especial durante las últimas dos décadas, una característica más, específica del continente: Los medios de comunicación tradicionales desarrollarán una beligerancia extrema ante los nuevos escenarios de gobiernos de izquierda que se operan desde los primeros años del siglo XXI. Se reconvierten y asumen el rol de oposición política en un claro desbordamiento de sus funciones comunicativas e informativas, sustituyendo en gran medida a las fuerzas hegemónicas hasta entonces del sistema, ahora desubicadas, descolocadas ante los profundos cambios que se producen en ese escenario continental.

 

Hay que recordar, una vez más, que la práctica totalidad de estos nuevos gobiernos provienen de situaciones de agudas crisis sociales y económicas que se tradujeron de un lado, en fuertes protestas de la población por su empobrecimiento continuo y el aumento escandaloso de la brecha de desigualdades; por otro lado, en criminalizaciones y represiones constantes del sistema como mecanismos para frenar la protesta social. Sin embargo, la llegada a los gobiernos de las nuevas fuerzas sociales y políticas no es consecuencia de estallidos más o menos revolucionarios, sino de victorias electorales en absoluto respeto a la legalidad democrática en los diferentes países. Es importante remarcar esta realidad pues será, posteriormente, una constante la acusación a estos gobiernos de ser tiranías o dictaduras.

 

La articulación e implantación de medidas que cierran en alto grado el ciclo del neoliberalismo suponen programas de profundas reformas institucionales y sociales (asambleas constituyentes, autonomías indígenas, recuperación pública de sectores productivos estratégicos, extensión de derechos) que hacen tambalearse al propio sistema dominante durante las últimas décadas. Son momentos de emergencia de nuevos movimientos sociales (indígenas, campesinos, barriales, feministas) y de novedosos liderazgos políticos (Hugo Chávez, Rafael Correa, Lula da Silva, Nestor Kichner y Cristina Fernández, Evo Morales, Fernando Lugo, Manuel Zelaya, José Múgica), que alterarán totalmente la escena geopolítica de América Latina. Por otro lado, aquellos sectores que fueron dominantes durante las décadas precedentes, las élites económicas oligárquicas y la llamada clase política tradicional asimilada y defensora del sistema neoliberal y capitalista, entran en una fase de desarticulación, de rencillas, de desorientación, resultado del fracaso de sus postulados neoliberales que no han provocado sino un empobrecimiento brutal de las grandes mayorías.

 

Se puede afirmar también que junto a esas tradicionales oligarquías y partidos latinoamericanos los gobiernos occidentales (EE.UU y Europa) igualmente entran en una momentánea fase de desubicación sobre lo que realmente acontece en el continente latinoamericano. Y serán precisamente los medios de comunicación masiva los que van a ir llenando ese vacío político y social hasta el punto de asumir la dirección en gran medida de la que se constituirá como oposición a los gobiernos de izquierda en todo el continente o como refuerzo de aquellos otros que permanecen en el marco neoliberal.

 

A partir de aquí, es fácil entender el clima de polarización, de enfrentamiento que se irá articulando desde estos medios hacia todas las medidas transformadoras que se vayan implantando y hacia la globalidad de estos nuevos gobiernos, y todo ello desde una evidente defensa de clase y de sus intereses económicos e ideológicos. De esta forma, a la par que se empiezan a operativizar todo tipo de acciones contra estos gobiernos (sabotajes a la economía, boicot diplomático, los llamados golpes de Estado blandos…), serán los medios de comunicación los que jueguen un papel determinante en el intento de generar ambientes de convulsión social, de desgaste, de difamación, de manipulación de la opinión pública e incluso dirigiendo las orientaciones precisas para articular esas acciones antes señaladas y reconstruir las opciones derechistas y/o socialdemócratas, neoliberales ambas, a fin de recuperar el status quo anterior.

 

La agresión informativa y comunicacional entra así en una fase importante, jugando un papel esencial en la lucha política y parapolítica contra los gobiernos progresistas y los movimientos sociales que ahora ocupan un lugar protagonista en la escena de los diferentes países. Veamos algunas de sus líneas de acción en este objetivo.

 

Serán estos medios, entre otras acciones, los que junto a europeos (españoles especialmente) y norteamericanos inician procesos de diferenciación entre “gobiernos buenos”, los más afines al modelo como México, Colombia, Perú; y los “gobiernos malos”, aquellos que mayor cuestionamiento hacen al sistema neoliberal hasta entonces dominante, como Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina. Y afinarán desde los primeros momentos el intento de división también al interior de este segundo hipotético bloque al separar a blandos (Brasil, Chile, Uruguay) de radicales, según el nivel de profundización de las transformaciones que propongan unos y otros. Todo es válido para generar división e impedir la constitución de una largamente buscada integración latinoamericana.

 

Una acción más, perfectamente coordinada, será la focalización de los ataques. Se coloca con preferencia en el punto de mira no a los gobiernos, parlamentos o movimientos en su totalidad, sino a los diferentes liderazgos. De esta forma, resulta más fácil manipular el imaginario colectivo, mediante la proliferación de artículos y editoriales, que señalan al líder como tirano, loco, ignorante o deshonesto y corrupto aún sin pruebas objetivas que sostengan estas acusaciones. De esta forma, el proceso que éste dirija quedará igualmente contaminado y descalificado.

 

Ligado a todo ello, en ese mismo intento machacón por focalizar los liderazgos, está la calificación de populistas. Aunque difícilmente habría una definición mayoritariamente aceptada de este término, se teje un halo de negatividad sobre quienes se dice que lo practican. Se habla así de los líderes de izquierda como populistas y como políticos irresponsables, demagogos, sin contenidos ideológicos claros, con actuaciones y discursos que apelan solo a la pasión y emoción de “las masas” y no a las ideas y a la razón.

 

De esta forma, los medios de comunicación tradicionales consiguen dirigir sus ataques contra las características personales de estos liderazgos y evitar entrar en análisis rigurosos y en la disputa narrativa sobre la validez o no de las políticas sociales o económicas que estos gobiernos tratarán de instaurar. La dialéctica política no interesa pues se saben perdedores, por lo que es mejor pasar el debate a términos populistas en el intento de la descalificación fácil y sin más explicaciones y/o consideraciones políticas. Este ambiente crea y recrea también las condiciones para los procesos de judicialización que se convierten ahora en una herramienta estratégica para destituir (golpes de estado blandos), desgastar o cerrar el paso a posibles nuevas victorias electorales imposibilitando su reelección o directamente encarcelando a esos liderazgos.

 

Estos son, en gran medida, algunos de los nuevos roles asumidos por los medios de comunicación masiva en América Latina en los últimos tiempos; además del ataque sistemático contra las medidas políticas y económicas que estos procesos irán definiendo y que suponen un cuestionamiento profundo del anterior régimen neoliberal. Teniendo esto muy en cuenta se puede entender mejor algunas de las circunstancias y coyunturas de los diferentes procesos que el sistema hoy teje y entreteje, con la complicidad de los medios de comunicación tradicionales, para recuperar el papel dominante perdido en las sociedades latinoamericanas.

Por Byron MaherSancho Ruiz Somalo / Jesús González Pazos

Miembro de Mugarik Gabe
publicado

2019-07-16 10:20:00

Publicado enSociedad
Viernes, 12 Julio 2019 05:36

Elogio de la dificultad

Elogio de la dificultad

–Te tengo que agradecer –le dije a un estudiante de 14 años que no logra concentrarse en las clases. Abraza a su compañera, habla con ella, se distrae mirando su celular...

Sorprendido me dijo: “¿A mí?”

–Sí –le dije–, es que me hacés pensar: ¿cómo puedo ayudarte a que despliegues lo mejor de vos en la escuela, aunque sea por algunos instantes?

La dificultad, la que no concuerda con la “normalidad” o “lo esperable”, me da que pensar.

Me estremece y me produce desagrado escuchar muchas veces en las escuelas cómo las dificultades se convierten en piedras que no deberían estar, que tenemos, por arte de magia, que sacarlas del camino.

No hay trayectos en nuestras vidas que no encuentren piedras que obstaculicen el andar, dificultades que se interpongan. El tema no son ellas sino creer que no deben existir y quizá en consonancia con esto, creer que sacudiéndonos se van y nos dejan “limpios” y preparados para hacer lo que teníamos previsto.

Recuerdo una frase de Nietszche que viene al caso: Nos cuesta más aceptar que comprender. ¿Cómo aceptar que es justamente a partir de la dificultad que podremos pensar? ¿Cómo dejarnos atravesar por ella y sentir su potencia, la que nos “obliga” a formular nuevas preguntas, a crear nuevos caminos, a mirar de otro modo?

“Le cuesta manejar el grupo”, se dice frecuentemente acerca de ciertos profesores. Otra vez, me irrita (justa palabra que refleja mis sensaciones al escuchar dicha frase). ¿Y si le cuesta, qué?

Hace unos días escuché esta “sentencia” en una escuela sobre un profesor que tiene la grandeza de pensarse, que tiene la actitud de nutrirse a diario, que tiene la cualidad de mostrar sin reticencias su pasión por la historia, que piensa y repiensa sus clases, inventa, crea, narra. Se saca sus anteojos y mira a la cara a los alumnos y contagia (sé que a algunos) ese amor por lo que enseña.

Pero claro, a veces no puede “manejar” al grupo. Y algunos murmuran, miran para otro lado, leen sobre otras materias...

Vana ilusión: todos estarán presentes allí, donde el profesor está presente. Y peor aún: la pretensión casi esclavista de que hay que “manejar” a los estudiantes. ¿Cómo no confundir aquellos límites necesarios que habilitan la enseñanza con ese otro modo, que subestimando al alumno, pretende “manejarlos”?

Como asesora de los docentes propongo pensar cómo convocar cada vez a más alumnos. Pero celebro y le doy lugar a la dificultad. Bienvenida si nos abre nuevos mundos. Si la escuchamos y hacemos algo con ella.

Tomando la precaución de no generalizar, en varias ocasiones los docentes aluden a las dificultades de los alumnos y sin intervalo alguno, las asocian a carencias. A manera de un latiguillo, clausuran todo pensamiento: “Les cuesta”, dicen. Estas dos palabras pueden llevar implícito no un trabajo interesante a realizar, sino una vez más, una piedra que no permite avanzar. Les cuesta, ¡sí! ¿Y qué? ¿Acaso no nos cuesta a todos algo? ¡Qué poco pensamos en nosotros mismos! Y cuando digo esto, me refiero a esa absurda separación entre alumnos y docentes en lugar de vernos ambos desde nuestra humanidad. Seres que crecemos, sufrimos, disfrutamos, nos frustramos... Que guardamos en nuestro interior lo blanco, lo negro, los grises, los rojos, que podemos ser tanto mediocres como creativos, siempre y cuando nos aceptemos como seres en relación. No somos de una vez y para siempre. No somos iguales con unos que con otros.

¿Cómo escuchar y encontrar en las escuelas modos de sentirnos cada vez mejor aceptando los vaivenes, las paradojas, las tensiones?

Aquel alumno de 14 años al que menciono al iniciar este artículo finalmente me dijo: “Vos te ponés contenta con cosas pequeñas”. "Sí –le dije–. De eso se trata la vida: de cosas pequeñas".

 

Por Laura Duschatzky, magister en Educación. Autora del libro: ¿Cómo disfrutar de mis clases? Cartas electrónicas del siglo XXI entre dos profesoras españolas y una asesora pedagógica argentina. Editorial Morata. 2019. España. En Argentina, Librería Waldhuter.

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Gianni Vattimo: “Espero morir antes de que reviente todo”

 

 

Turín no es una ciudad cualquiera para el pensamiento. El 3 de enero de 1889, Friedrich Nietzsche cruzó la plaza Carlo Alberto y se abalanzó sobre un caballo al que azotaba su cochero. El gesto del filósofo, conmovido por la despiadada violencia humana contra el animal, liquidó su carrera y le confinó en un psiquiátrico de Basilea seis días después. A pocos pasos de ahí, en la porticada calle Po, vive uno de sus más fructíferos herederos. Gianni Vattimo (Turín, 83 años), el último gran filósofo italiano, autor de la teoría del pensamiento débil y de gran parte del análisis de la posmodernidad, construyó sobre aquellas cenizas un complejo sistema de pensamiento capaz de dar sentido a la descomposición surgida en el periodo posterior a Heidegger, su otro gran referente. Hoy sus ideas siguen viajando por el mundo, pero él apenas sale de casa.

Vattimo está delicado. Tras perder a las dos parejas de su vida, vive solo en el centro de la ciudad con su gato y una asistenta que le echa una mano y le protege de todo lo que no le apetece hacer. Lúcido, irónico y algo seductor, su pensamiento mantiene el vigor en un tiempo donde la verdad es cada vez más frágil y la aceleración ha dado pie a un retroceso histórico. El martes recibirá en Madrid la medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes y lo celebra ofreciendo vino mientras repasa las ideas que contiene su último libro. Ese es su legado. Porque Vattimo no deja herederos de ningún tipo ni reconoce a ningún filósofo relevante en el panorama actual. Su archivo ha terminado en Barcelona porque, asegura, en Italia nadie se lo pidió. No tiene ninguna intención de bajar a la calle a abrazar a un caballo. Pero advierte varias veces de que ya no le importa nada.

Pregunta. ¿Cómo se encuentra?

Respuesta. Hoy estoy moderadamente mal. Tengo una forma de Parkinson ligero que no se ve tanto… mire [muestra la mano]. Pero estoy un poco débil, me canso fácilmente. Por el resto, los psiquiatras dicen que estoy lúcido. Así que amé

P. ¿Sigue viajando?

R. Me muevo muy poco, camino con dificultad y voy acompañado. No es el plan ideal, pero soy viejo y eso es fundamentalmente un problema. Con 50 años menos, todo iría mejor.

P. Heidegger trató mucho el tema de la muerte. Usted, ¿qué relación mantiene con ella?

R. Bueno, yo creo que él hablaba de ello pensando en no morir… Todo su discurso se resume en la idea de que debemos asumir responsablemente nuestro lugar en la historia. Es como decir: "Si pienso que debo morir, tengo que asumir mi posición". Nunca fue un teólogo de la muerte, más bien lo contrario. Y yo vivo en esa perspectiva. Pero si me da a elegir ahora preferiría morirme: sería una forma de cerrar esto. No tengo miedo del más allá, sino del morir [hace un gesto como simulando una parálisis]. Me siento muy naturalizado, soy alguien que en cierto momento cesa.

P. ¿La idea de morir le permite pensar en encontrarse con compañeros de vida como sus dos parejas?

R. Lo espero moderadamente. Morir me sabe mal por el gato y por algún amigo. Pero no tengo una gran imagen de la muerte. A veces escribo en las necrológicas de mis amigos: "En la débil esperanza de un nuevo tiempo...". Pero, vete a saber, lo que me parece más creíble es que permanezcan las obras leídas. Encontraré a Kant... Y espero no acabar en el infierno. Eso sí sería un problema: imagine a un padre eterno divirtiéndose al verme arder en las llamas.

P. ¿Está escribiendo algo?

R. No mucho. Fundamentalmente, estoy intentando repensar y utilizar los escritos más breves del libro que salió el año pasado, con un título tan poco ilustrativo como Ser y alrededores.

P. ¿Qué se propuso hacer?

R. Recorrer mis pensamientos de los últimos 15 años. Es un esfuerzo para no tirar a la basura a Heidegger. Siempre me he ocupado de él y de Nietzsche. Soy un poco monótono, pero me parecía interesante ver el mundo desde ese punto de vista. Y en ese libro hay tres núcleos conceptuales. El primero, filosófico: la verdad es un tejido de interpretaciones y no una suma de datos. Es decir, ¿es lo que vemos u otra cosa? Y ahí es esencial el lenguaje, un tejido de proposiciones y creencias colectivas que tienen su estructura conjunta.

P. Como las fake news.

R. Sí. El problema de las fake news es que estamos de verdad dentro de ese tejido y no podemos salir fuera para ver cómo están las cosas. Así que tenemos necesidad de criterios internos y de verificación, que no tienen que ver con los hechos, sino con cómo estructurar el lenguaje de manera que no nos permita decir demasiadas mentiras.

P. ¿El segundo núcleo?

R. Era religioso. Volviendo a Heidegger, llegué a la convicción de que la única manera de leerlo útilmente es como un pensador cristiano, aunque no sea algo muy compartido. Yo lo veo como un intérprete de Occidente que se inspira en el cristianismo como hilo conductor. El capitalismo occidental es una producción cristiana. La tesis de Weber... Pero bueno, cuando uno se hace viejo, se vuelve religioso.

P. Hace poco más de un año, el Papa le llamó después de haberle mandado este libro. ¿Ha vuelto a hablar con él?

R. No, se ve que no quedó tan impresionado [sonríe]. Pero me doy cuenta de que mi visión del cristianismo está muy ligada a mi sentimiento de pertenencia a este momento. Y no sé cómo acabará, la verdad, porque puede desmoronarse todo. Y como yo creo más en la Iglesia que en Dios, cuando dudo de la Iglesia es peor. Veremos cómo acaba con todos estos problemas como el celibato o las mujeres…

P. ¿Usted qué haría?

R. Abolirlo ya. Y despojar de supersticiones a la Iglesia. El problema no es si han sucedido milagros o no. El problema es que haya una autoridad que pretenda decirnos si son verdad. ¿A quién le importa? Pero es difícil pensar en una historia de la Iglesia sin la autoridad dogmática. Los cristianos cuando rezan piensan todavía que hablan con la Virgen. Un físico amigo mío propone hacer una expedición interplanetaria para comprobar a qué lugar del cielo ha ido a parar en cuerpo María Santísima Asunta hace 2.000 años. Ese es el residuo realístico que no le ha importado a nadie. Peor todavía, sobre eso se funda la autoridad papal.

P. Usted habló abiertamente de su homosexualidad en un momento muy distinto del actual. ¿Cómo lo conjugó con su catolicismo?

R. Fue muy importante personalmente. Un amigo mío dice ahora que no soy ni homo ni hetero, sino viejosexual. Bonita broma, ¿no? Pero digamos la verdad: ya no me importa nada. Estoy convencido de que esta cuestión ha sido decisiva para mi formación, pero no sé hasta qué punto pudo ser un equívoco. Un problema juvenil, como la política, que ahora me parece más decisiva. Hoy, ser comunista o no es más importante que ser gay, que no significa casi nada.

¿A qué se refiere?

P. Si me defino comunista es porque tengo algunos ideales de sociedad. Si me defino gay… bah… es solo porque me gustan más ciertos objetos sexuales que otros.

R. La sexualidad, sin embargo, ha sido un elemento político fortísimo en la segunda mitad del siglo XX.

R. Sí. Pero cada vez menos. Lo es de una forma comercial, gran parte de los negocios del mundo están ligados a estos temas. Es como la alimentación. Si a uno le gusta más el pescado que la carne es importante, porque se vende más pescado, y los que comercian con ello ganan más dinero que el carnicero: esa es la política. Ahora me pregunto si haber sido gay y haber luchado no habrá sido un error, como el de quien se toma demasiado en serio el fútbol. No sé si todo de lo que me ocupo no son velos que poco a poco irán cayendo. Pero bueno, de aquí a un cierto punto yo ya me despertaré muerto.

P. Se le ve bien aún.

R, No se preocupe, despertarse muerto sería la solución final de todos los problemas. Pero es casi imposible. Hablemos del premio del Círculo de Bellas Artes, porque yo no me lo merezco, no he sido un buen artista, solo un filósofo. He tenido mucho que ver con ellos siempre que he ido a Madrid, pero debo decir que con el mundo español he tenido siempre relaciones privilegiadas. Algunos me decían: “La filosofía española está muy atrasada y por eso te toman en serio”. Para menospreciarme.

P. Su éxito fue casi mayor en Latinoamérica que en Italia.

R. Sí, estuve muy ligado a la idea de que de allá venía todo lo nuevo. Que el Papa venga de esa parte del mundo, por ejemplo, no me parece una casualidad. Hoy la lengua común del proletariado es el español. De ahí viene la eventual posibilidad de una novedad.

P. ¿Y en qué país se ha convertido Italia?

R. Italia, desgraciadamente, es como la Unión Europea: ni carne, ni pescado. Hay un movimiento que va fundamentalmente a la integración tecnológica y económica. Pelean Di Maio y Salvini, pero mandan los técnicos. Heidegger ya lo pronosticó. Pero ni siquiera eso es garantía de que el mundo no se derrumbe. Lo único que espero es morir antes de que reviente todo.

P. ¿Qué piensa de Salvini?

R. Es peligroso. No es que me resulte antipático, pero creo que es un protofascista. El nuevo fascismo es esto. No tienen soluciones, su única propuesta nacional es exterminar al Tercer Mundo. Lo único que propone es que haya menos inmigrantes. ¿Quién demonios puede tomar el salvinisimo como una solución para ir hacia adelante? Él solo sabe cosas particulares. Estamos ante una visión apocalíptica del presente.

P. ¿Dónde está la izquierda donde usted militó?

R. No está. La política es el tercer núcleo de mi libro. Es algo absolutamente silencioso. Yo solo imagino núcleos de resistencia, como aquellos monasterios medievales que copiaban manuscritos. Yo me siento anárquico. Comparto plenamente cuando el Papa dice eso de "Hagan lío". La única forma de resistencia política es incomodando al mecanismo de producción de nuestro mundo industrial.

P. ¿Hay alguna revolución posible?

R. El final de la Unión Soviética es el final de cualquier esperanza de revolución. Si había algo concreto para ver era el comunismo. Pero eso ya no existe como nodo importante y ya no es creíble. Marx y Dios han muerto. Por eso América Latina me parece tan importante, es el único nodo de resistencia concreta. Pero cada día cae un pedazo.

P. Después de una época de aceleración incontrolable que usted colocó bajo el paraguas de la posmodernidad, da la sensación de que volvemos hacia atrás.

R. Sí, los nacionalismos son una reacción de rechazo al futuro. También tienen su justificación económica, como cuando Francia rechaza ahora la fusión de Renault con Fiat. Pero el clima general es fundamentalmente el del miedo a un mundo que no conocemos, un miedo que nos hace retroceder y parapetarnos en casa. Son posiciones reaccionarias, antimodernas, antiprogresistas.

P. ¿Algún filósofo ha explicado de forma lúcida este momento?

R. ¿Me pregunta por Zizek? Bah, no. Tampoco él. Se aventura en hablar de estas cosas... Pero no, yo no tengo ningún filósofo de referencia. Solo me queda Heidegger, y está ya casi para tirarlo. “Solo un Dios nos puede salvar”. Así se tituló la última entrevista que dio a Der Spiegel.

Por Daniel Verdú

Turín 28 JUN 2019 - 04:00 COT

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Walter Tello (Cortesía del autor)

Un legado innegable del pensamiento de Marx a la historia de la filosofía fue el contenido preciso que le dio a la crítica. Marx no sólo bebió de la tradición, sino que ejemplificó con su crítica del capitalismo el poder de la misma entendida como demolición y de construcción conceptual concretas. Lo mismo puede decirse de la filosofía, pues ésta deja de ser en el filósofo alemán un mero producto de la cabeza de los humanos y se convierte en una fuerza material. Veamos en qué consistió esta operación de re-semantización de la crítica y de la filosofía en Marx.

1) Como filósofo ilustrado, el autor de El capital está vinculado a la época de la crítica tal como la describió Kant en una nota al pie en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde decía:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (1).

Marx participa de esta actitud moderna que, a decir verdad, había tomado fuerza con la crítica de Francis Bacon a la vieja filosofía, al obsoleto método de demostración de la escolástica que impedía el avance del saber; igualmente con su rechazo del principio de autoridad y con su cuestionamiento de la tradición. En Bacon, es la razón la que examina los impedimentos del entendimiento para alcanzar la verdad, ya sean los obstáculos puestos por la naturaleza humana misma, los prejuicios personales y la educación recibida, los conceptos mal formados por el comercio con el lenguaje y las malas demostraciones; o, lo que es lo mismo, la famosa crítica de los cuatro ídolos. Por eso, frente al logro de la verdad por consenso sostuvo: “el verdadero consenso es el que surge de la libertad de juicio coincidente en un mismo resultado, después de un examen previo de la cosa” (2), de ahí que Kant, en la Crítica lo haya reconocido como uno de los pilares del nuevo saber.


La Ilustración, como crítica, es ante todo una actitud, que consiste en sospechar, en dudar de las verdades y las cosas, tal como las hemos recibido. Esta sospecha no es posible sin una dosis de escepticismo, el cual permite encarar el dogmatismo, la tradición y el principio de autoridad.

2) La Ilustración está asociada a la luz, al siglo de las luces. Y es justamente la luz la que permite ver, aclarar, esclarecer, iluminar, transparentar. La crítica, como ilustración, implica no sólo la libertad de juicio o libre examen de la cosa, como decían Bacon y Kant, sino que permite comprender. Esta comprensión es aclaración y es lo que posibilita ir a la raíz de lo dado; es, por eso, evidenciar y hacer ver cómo las cosas son como son, y por ello también es una explicitación de nuestro presente. No olvidemos, como ha mostrado Giorgio Agamben, que la idea de una “arqueología filosófica” la planteó Kant en 1791 (3). Este reconocimiento no implica igualarla con el método de Nietzsche o de Michel Foucault.


La crítica, pues, es una actitud, la que termina por convertirse en un hábito, en un haber, que empieza a formar parte del sujeto, del vivir diario; llega a ser una segunda naturaleza. La crítica implica un ejercicio permanente, es el instrumento del filósofo, pero no sólo de él. Con ella, el filósofo reflexiona y “camina en la noche, pero precedido de una luz” (4).

3) La crítica en Marx es destrucción, desmonte, demolición; es desnaturalización de las concepciones marmolizadas ancladas en la vida cotidiana; es la des-mixtificación de las concepciones petrificadas que sostienen un orden social y económico determinado. En Marx, la crítica opera de manera disolvente. Específicamente, opera como una anatomía de los conceptos y las relaciones de la sociedad burguesa. La anatomía que él realiza del capitalismo es, pues, el ejemplo paradigmático de la crítica. Son los anteriores sentidos de crítica los que encontramos en textos como La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica; son los sentidos presentes en la Contribución a la crítica de la Economía Política o Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el caso más notorio, en la crítica de la economía política, el capitalismo es puesto bajo sospecha radical, es desnudado de sus fetiches y ocultaciones. Es la deconstrucción de lo que aparece como evidente. Por eso en Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 nos dice:

“La economía parte del hecho de la propiedad privada; no la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes […] lo que debe explicarse se da por supuesto” (5).

De ahí que en Marx la crítica es parte de la esencia de la filosofía. Sin embargo, su concepción de la misma rebasa ampliamente esta labor, pues la filosofía no se limita a la crítica, también:
4) Tiene un compromiso con la transformación del mundo. Por eso Marx critica la filosofía especulativa de su tiempo, la de Hegel y la de los jóvenes hegelianos, por ser mistificaciones, por no auto-comprenderse como producto de las relaciones materiales, por verse sólo como pensamiento puro. De ahí su distancia con la realidad y con su transformación. En Marx la filosofía actúa sobre la realidad, es una toma de partido. Como ha dicho Luis Eduardo Gama en la Introducción al libro Diálogos con Marx:

La filosofía convertida en crítica no solamente tiene esta función de esclarecimiento o desmitificación […] La filosofía interviene en la realidad mundana y toma posición en medio de la conflictividad social. Por eso Marx no sólo cambia el contenido de la actividad filosófica, sino también su propósito: de la acción contemplativa de la vida teórica se pasa al filosofar práctico que participa, de manera inmanente, en las encrucijadas de la vida social” (6).

5) Por eso, la filosofía que permanece separada del mundo debe ser superada. Esto quiere decir, que la filosofía clásica alemana debe ser superada por la filosofía revolucionaria, pero la superación implica la realización de ésta última. Por eso dice Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “En una palabra: no podeís superar la filosofía, sin realizarla” (7). El sujeto histórico encargado de realizar la filosofía revolucionaria, produciendo su desaparición, es el proletariado. Sin embargo, debe entenderse, la realización de la filosofía revolucionaria no implica, a mi juicio, la desaparición de toda filosofía, pues se ha generado un debate en torno a si la postura de Marx sobre la auto-supresión del proletariado como clase y la realización de la filosofía, es una declaración más sobre la “muerte de la filosofía”. Creo que nada hay en él que permita afirmar que con la superación del capitalismo y con el advenimiento de una nueva forma de vida, la filosofía como tal desaparezca. Lo que desaparecen son ciertas formas históricas de la filosofía, a saber, la filosofía “separada”, abstracta, y la filosofía revolucionaria misma.

6) Marx nos invita a pensar en la historicidad y en la relatividad de los sistemas filosóficos, del pensamiento. La filosofía dominante, por ejemplo, puede sostener una determinada época histórica, tal como la filosofía cristiana del mundo sostuvo la Edad Media. Marx nos pone de presente algo que por la misma época Augusto Comte enfatizó, a saber, que cada época histórica es, a la vez, un “régimen mental” o un “régimen intelectual” (8). En Comte, no lo olvidemos, al estadio positivo corresponde la filosofía positiva, la cual es producto de la superación del sentimiento y la imaginación y el aumento de las capacidades lógicas del ser humano. Por eso, el estado positivo es fruto de una evolución, de un determinado nivel de desarrollo racional. Así las cosas, la sociedad burguesa capitalista está sostenida y justificada por lo que podríamos llamar el régimen intelectual burgués. Es decir, en cada época hay una filosofía hegemónica que legitima el mundo, a la vez que el pensamiento está “condicionado” (que no determinado totalmente) por ese mundo. Esto es plenamente compatible con la aserción de Marx y Engels según la cual:

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (9).

El gran problema consiste en no ver que las ideas, la religión o las filosofías son expresión de un mundo concreto; el error es separarlas, es darles autonomía. Cuando esto sucede es cuando naturalizamos las maneras de pensar, de ver las cosas: damos por eterno lo que sólo es expresión o traducción de ciertas relaciones de dominio. Des-historizamos lo que es histórico. Por eso mismo, terminamos enajenados, es decir, dominados por los productos de nuestros propios cerebros, por la ideología. Pero lo que nos enseña Marx es que es posible superar tal enajenación, lo cual se logra eliminando las relaciones materiales, las condiciones de vida y de existencia, que hacen posible tal existencia alienada. Por ejemplo, si la religión es la “expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real”; si es la “queja de la criatura en pena”, la lucha contra la religión es “una lucha contra ese mundo al que [ella] le da su aroma espiritual” (10); igualmente, la eliminación de la sociedad de clases, elimina la filosofía dominante, hegemónica.


Este problema de la historicidad de la filosofía es clave. Las filosofías, como sostuvo Karl Korsch al aludir a la tesis 11, no son meras fantasmagorías, pues son “realidades sociales muy prácticas, muy objetivas que en consecuencia deben ser superadas de un modo práctico-objetivo” (11). Por eso hoy, si queremos superar el régimen neoliberal, sostenido por sus “tanques de pensamiento”, sostenido por lo que podríamos llamar su “régimen intelectual neoliberal”, no sólo tenemos que desmontarlo críticamente, para deslegitimarlo, sino que también debemos superarlo prácticamente, corporalizando los nuevos modos de vida y guiando la existencia por nuevos valores, pues la “disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida” (12).


7) Hay que tener en cuenta, entonces, que no hay en Marx determinismo histórico, sino que, más bien, se presenta una libertad relativa, con la cual basta para transformar el mundo, eso sí, bajo ciertas condiciones objetivas y subjetivas. De ahí que diga en El 18 brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (13).

Diciéndolo de otro modo: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias” (14). Y el camino inicia, podemos decir, siendo la “conciencia malvada” de nuestro tiempo, como decía Nietzsche (15). Yo diría que un eco fundamental de Marx, que retumba en nuestra época, es que debemos perturbar de manera radical la comprensión que tenemos del presente. Y para perturbarla, la conciencia malvada implica que “a partir de la reflexión crítica sobre lo real”, como dice Löwy, se desprenden posibilidades, y es a partir éstas, con realismo y análisis concretos, como podemos proyectar acciones transformadoras para construir mundos posibles (16). Ya dijo el propio Marx que todo nuevo mundo brota de las premisas y posibilidades del viejo mundo o, para decirlo de otra manera, que la nueva forma de vida debe nacer de las entrañas del presente en crisis.

8) A estas notas sobre la filosofía en Marx debe añadirse el tono polémico de la misma. En Marx la filosofía usa la polémica como instrumento. La polémica está, como bien lo sostuvo el crítico y polemista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, relacionada con la palabra polemos, esto es, guerra, más precisamente, guerra intelectual o refutación (17). La polémica en Marx no busca protagonismo, ni aplauso del público, tiene como fin hacer avanzar el conocimiento mediante la argumentación, la crítica y la controversia. Está puesta al servicio del conocimiento y del proyecto filosófico-político. Esta polémica, está lograda, como en todo buen polemista, con una ingeniosa y mordaz pluma, apoyada en la ironía y en el humor para aniquilar; una pluma que actúa como dardo, como flecha, sobre el lugar, el tópico en torno al cual el contrincante no tiene razón. Me parece que el Preámbulo de La miseria de la filosofía pone en guardia al lector, para que asista a la guerra intelectual que su autor va a establecer contra Proudhon:

El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes. Nosotros, en nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error (18).


Según Marx, por ejemplo, Proudhon no entendió nunca la dialéctica hegeliana, si bien hacía alarde de ella en la exposición de los temas económicos. Igualmente, este tono polémico traspasa La ideología alemana. Son notorias las páginas dedicadas a Karl Grün, el autoproclamado maestro de Proudhon, de quien dijo Marx que no sabía, ni tenía dominio de lo que enseñaba. Sobre él dice: “La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es verdaderamente el relleno entre estas chácharas literarias” (19). Por eso, en el libro las presuntas novedades que muestra Grün son desmontadas una por una, a la vez que es reducido a un plagiario que ha sabido ocultar sus deficiencias por medio de variados artilugios.


Lo dicho aquí sobre la crítica y la filosofía en Marx es uno de sus ecos más presentes, muy necesarios hoy y verdaderas armas en un mundo que necesita re-crearse.


1. Kant, I. Crítica de la razón pura, (Estudio Introductorio de José Luis Villacañas). Madrid: Gredos, 2010, p. 9.
2. Bacon, F. La gran restauración (Novum Organum). Madrid: Editorial Tecnos, 2011, aforismo LXXVII.
3. Agamben, G. Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2009
4. Diderot y D’Alambert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona: Altaya, 1994, p. 60.
5. Marx, K. (2011). “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, México: Fondo de Cultura Económica, p. 103.
6. Gama, Luis Eduardo. “Introducción”. En: Diálogos con Marx (Luis Eduardo Gama, Diego Paredes Goicochea y Andrés Parra Ayala, Comps.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 15
7. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 57.
8. Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Altaya, 1995, pp. 58, 60.
9. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014, p. 39.
10. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 43.
11. Korsch, Korsch. Marxismo y filosofía, Barcelona: Ariel, 1978, p. 122.
12. Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras, 1968, p. 58.
13. Marx, Karl., y Engels, Friedrich. Obras escogidas. Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1975, p. 40.
14. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 32.
15. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 167, aforismo 212.
16. Cf. Löwy, Michel. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010 .
17. Gutiérrez Girardot, Rafael. “Polémica y crítica”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Antología y Estudio de Damián Pachón), Universidad Santo Tomás, 2012.
18. Marx, Karl. La miseria de la filosofía. Madrid: Carpe, 1984, p. 45.
19. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 439.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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