Miércoles, 17 Julio 2019 08:03

Podemos y la socialdemocracia

Podemos y la socialdemocracia

Después del 15M, a medida que se iban produciendo sus distintas lecturas, el evento fue interpretado como una crisis de representación y en particular del bipartidismo español. Por esta pendiente fue surgiendo una izquierda decidida a traducir políticamente el 15M. El carácter instituyente de aquel acontecimiento exigía el riesgo inevitable de la prueba institucional y sus inercias. Es sabido que lo institucional está construido de tal modo, que en muchas ocasiones está al servicio de borrar o difuminar el acto instituyente que lo hizo posible. Podemos se hizo cargo de esa aventura. Las premisas teóricas que comenzaron a acompañar a Podemos en su andadura se fueron, sin ningún plan premeditado, vinculando a posiciones gramscianas y al posmarxismo laclausiano. La hipótesis "Populista" fue discutida en todos sus aspectos y revisada en sus distintas construcciones. Pero las contingencias de la realidad política española y el modo en que Podemos la afrontó produjeron un colapso de la hipótesis populista, especialmente en su dimensión "movimientista" que brilló por su ausencia.

Lo que sí tuvo lugar fue la "astucia de la razón", Podemos inconscientemente impidió que el PSOE naufragara tal como sucedió con los demás partidos socialdemócratas europeos. Podemos ofendió al PSOE, lo pinchó con el asunto de la " casta " y provocó que los socialistas españoles asumieran cierta apariencia de "izquierda". La astucia de la razón hizo que Podemos fuera la palanca que condujo al PSOE al gobierno. Pero esto no fue lo más importante. Lo verdaderamente relevante y esto no es una crítica, es que Podemos, incluyendo su escisión errejonista se ha vuelto la estructura política que representa a la verdadera y auténtica socialdemocracia. Tanto en Iglesias como en Errejón, más allá de sus diferentes tácticas políticas, se ha vuelto patente que se toman a sí mismos como los verdaderos socialdemócratas. Esto no es una mera cuestión de pragmatismo o realismo político por parte de los políticos del tronco Podemos, parece más bien un límite estructural de la izquierda actual dentro del marco simbólico de la Unión Europea. Iglesias y Errejón supervisan y monitorean al PSOE desde una posición socialdemócrata, en todo caso depurada de las marcas neoliberales, pero con el típico acento del progresismo de la socialdemocracia histórica. ¿Podrían haber asumido otra posición? ¿Hubieran podido insistir en España en una izquierda nacional y popular de corte gramsciano sin salir de la Unión Europea? ¿Se hubiera podido construir una izquierda popular y patriótica sin su deriva xenófoba? Allí está ese nuevo marxismo reaccionario en Italia, próximo al Cinco estrellas, defensor de la soberanía popular y anticapitalista, pero ambivalente con la inmigración. Con el pretexto de que la inmigración funcionaría como el nuevo "ejercito de reserva" que desea la "burguesía cosmopolita" obtienen permiso para la xenofobia.

El límite estructural emergente en Podemos al modo de un síntoma, ya que nunca dio cuenta del proceso que lo condujo a la socialdemocracia, debería abrir un nuevo debate sobre la relación de la izquierda con la Unión Europea. En otros términos, ¿como coexiste la izquierda con el capitalismo en tanto orden histórico irrebasable?

Jorge Alemán es psicoanalista y Escritor

Publicado enPolítica
Los Medios de 'descomunicación' en América Latina

Los medios de comunicación tradicionales desarrollarán una beligerancia extrema ante los gobiernos de izquierda que emergen desde los primeros años del siglo XXI. Se reconvierten y asumen el rol de oposición política en un claro desbordamiento de sus funciones comunicativas e informativas.

 

Los medios de comunicación masiva en América Latina comparten con los del llamado mundo occidental las dos principales características que hoy les definen. De una parte, su alta concentración en cada vez menos manos, conformando auténticos oligopolios mediáticos; de otra, la homogeneidad ideológica para la defensa del sistema neoliberal.

Sin embargo, esos mismos medios latinoamericanos comparten entre ellos y de forma especial durante las últimas dos décadas, una característica más, específica del continente: Los medios de comunicación tradicionales desarrollarán una beligerancia extrema ante los nuevos escenarios de gobiernos de izquierda que se operan desde los primeros años del siglo XXI. Se reconvierten y asumen el rol de oposición política en un claro desbordamiento de sus funciones comunicativas e informativas, sustituyendo en gran medida a las fuerzas hegemónicas hasta entonces del sistema, ahora desubicadas, descolocadas ante los profundos cambios que se producen en ese escenario continental.

 

Hay que recordar, una vez más, que la práctica totalidad de estos nuevos gobiernos provienen de situaciones de agudas crisis sociales y económicas que se tradujeron de un lado, en fuertes protestas de la población por su empobrecimiento continuo y el aumento escandaloso de la brecha de desigualdades; por otro lado, en criminalizaciones y represiones constantes del sistema como mecanismos para frenar la protesta social. Sin embargo, la llegada a los gobiernos de las nuevas fuerzas sociales y políticas no es consecuencia de estallidos más o menos revolucionarios, sino de victorias electorales en absoluto respeto a la legalidad democrática en los diferentes países. Es importante remarcar esta realidad pues será, posteriormente, una constante la acusación a estos gobiernos de ser tiranías o dictaduras.

 

La articulación e implantación de medidas que cierran en alto grado el ciclo del neoliberalismo suponen programas de profundas reformas institucionales y sociales (asambleas constituyentes, autonomías indígenas, recuperación pública de sectores productivos estratégicos, extensión de derechos) que hacen tambalearse al propio sistema dominante durante las últimas décadas. Son momentos de emergencia de nuevos movimientos sociales (indígenas, campesinos, barriales, feministas) y de novedosos liderazgos políticos (Hugo Chávez, Rafael Correa, Lula da Silva, Nestor Kichner y Cristina Fernández, Evo Morales, Fernando Lugo, Manuel Zelaya, José Múgica), que alterarán totalmente la escena geopolítica de América Latina. Por otro lado, aquellos sectores que fueron dominantes durante las décadas precedentes, las élites económicas oligárquicas y la llamada clase política tradicional asimilada y defensora del sistema neoliberal y capitalista, entran en una fase de desarticulación, de rencillas, de desorientación, resultado del fracaso de sus postulados neoliberales que no han provocado sino un empobrecimiento brutal de las grandes mayorías.

 

Se puede afirmar también que junto a esas tradicionales oligarquías y partidos latinoamericanos los gobiernos occidentales (EE.UU y Europa) igualmente entran en una momentánea fase de desubicación sobre lo que realmente acontece en el continente latinoamericano. Y serán precisamente los medios de comunicación masiva los que van a ir llenando ese vacío político y social hasta el punto de asumir la dirección en gran medida de la que se constituirá como oposición a los gobiernos de izquierda en todo el continente o como refuerzo de aquellos otros que permanecen en el marco neoliberal.

 

A partir de aquí, es fácil entender el clima de polarización, de enfrentamiento que se irá articulando desde estos medios hacia todas las medidas transformadoras que se vayan implantando y hacia la globalidad de estos nuevos gobiernos, y todo ello desde una evidente defensa de clase y de sus intereses económicos e ideológicos. De esta forma, a la par que se empiezan a operativizar todo tipo de acciones contra estos gobiernos (sabotajes a la economía, boicot diplomático, los llamados golpes de Estado blandos…), serán los medios de comunicación los que jueguen un papel determinante en el intento de generar ambientes de convulsión social, de desgaste, de difamación, de manipulación de la opinión pública e incluso dirigiendo las orientaciones precisas para articular esas acciones antes señaladas y reconstruir las opciones derechistas y/o socialdemócratas, neoliberales ambas, a fin de recuperar el status quo anterior.

 

La agresión informativa y comunicacional entra así en una fase importante, jugando un papel esencial en la lucha política y parapolítica contra los gobiernos progresistas y los movimientos sociales que ahora ocupan un lugar protagonista en la escena de los diferentes países. Veamos algunas de sus líneas de acción en este objetivo.

 

Serán estos medios, entre otras acciones, los que junto a europeos (españoles especialmente) y norteamericanos inician procesos de diferenciación entre “gobiernos buenos”, los más afines al modelo como México, Colombia, Perú; y los “gobiernos malos”, aquellos que mayor cuestionamiento hacen al sistema neoliberal hasta entonces dominante, como Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina. Y afinarán desde los primeros momentos el intento de división también al interior de este segundo hipotético bloque al separar a blandos (Brasil, Chile, Uruguay) de radicales, según el nivel de profundización de las transformaciones que propongan unos y otros. Todo es válido para generar división e impedir la constitución de una largamente buscada integración latinoamericana.

 

Una acción más, perfectamente coordinada, será la focalización de los ataques. Se coloca con preferencia en el punto de mira no a los gobiernos, parlamentos o movimientos en su totalidad, sino a los diferentes liderazgos. De esta forma, resulta más fácil manipular el imaginario colectivo, mediante la proliferación de artículos y editoriales, que señalan al líder como tirano, loco, ignorante o deshonesto y corrupto aún sin pruebas objetivas que sostengan estas acusaciones. De esta forma, el proceso que éste dirija quedará igualmente contaminado y descalificado.

 

Ligado a todo ello, en ese mismo intento machacón por focalizar los liderazgos, está la calificación de populistas. Aunque difícilmente habría una definición mayoritariamente aceptada de este término, se teje un halo de negatividad sobre quienes se dice que lo practican. Se habla así de los líderes de izquierda como populistas y como políticos irresponsables, demagogos, sin contenidos ideológicos claros, con actuaciones y discursos que apelan solo a la pasión y emoción de “las masas” y no a las ideas y a la razón.

 

De esta forma, los medios de comunicación tradicionales consiguen dirigir sus ataques contra las características personales de estos liderazgos y evitar entrar en análisis rigurosos y en la disputa narrativa sobre la validez o no de las políticas sociales o económicas que estos gobiernos tratarán de instaurar. La dialéctica política no interesa pues se saben perdedores, por lo que es mejor pasar el debate a términos populistas en el intento de la descalificación fácil y sin más explicaciones y/o consideraciones políticas. Este ambiente crea y recrea también las condiciones para los procesos de judicialización que se convierten ahora en una herramienta estratégica para destituir (golpes de estado blandos), desgastar o cerrar el paso a posibles nuevas victorias electorales imposibilitando su reelección o directamente encarcelando a esos liderazgos.

 

Estos son, en gran medida, algunos de los nuevos roles asumidos por los medios de comunicación masiva en América Latina en los últimos tiempos; además del ataque sistemático contra las medidas políticas y económicas que estos procesos irán definiendo y que suponen un cuestionamiento profundo del anterior régimen neoliberal. Teniendo esto muy en cuenta se puede entender mejor algunas de las circunstancias y coyunturas de los diferentes procesos que el sistema hoy teje y entreteje, con la complicidad de los medios de comunicación tradicionales, para recuperar el papel dominante perdido en las sociedades latinoamericanas.

Por Byron MaherSancho Ruiz Somalo / Jesús González Pazos

Miembro de Mugarik Gabe
publicado

2019-07-16 10:20:00

Publicado enSociedad
Viernes, 12 Julio 2019 05:36

Elogio de la dificultad

Elogio de la dificultad

–Te tengo que agradecer –le dije a un estudiante de 14 años que no logra concentrarse en las clases. Abraza a su compañera, habla con ella, se distrae mirando su celular...

Sorprendido me dijo: “¿A mí?”

–Sí –le dije–, es que me hacés pensar: ¿cómo puedo ayudarte a que despliegues lo mejor de vos en la escuela, aunque sea por algunos instantes?

La dificultad, la que no concuerda con la “normalidad” o “lo esperable”, me da que pensar.

Me estremece y me produce desagrado escuchar muchas veces en las escuelas cómo las dificultades se convierten en piedras que no deberían estar, que tenemos, por arte de magia, que sacarlas del camino.

No hay trayectos en nuestras vidas que no encuentren piedras que obstaculicen el andar, dificultades que se interpongan. El tema no son ellas sino creer que no deben existir y quizá en consonancia con esto, creer que sacudiéndonos se van y nos dejan “limpios” y preparados para hacer lo que teníamos previsto.

Recuerdo una frase de Nietszche que viene al caso: Nos cuesta más aceptar que comprender. ¿Cómo aceptar que es justamente a partir de la dificultad que podremos pensar? ¿Cómo dejarnos atravesar por ella y sentir su potencia, la que nos “obliga” a formular nuevas preguntas, a crear nuevos caminos, a mirar de otro modo?

“Le cuesta manejar el grupo”, se dice frecuentemente acerca de ciertos profesores. Otra vez, me irrita (justa palabra que refleja mis sensaciones al escuchar dicha frase). ¿Y si le cuesta, qué?

Hace unos días escuché esta “sentencia” en una escuela sobre un profesor que tiene la grandeza de pensarse, que tiene la actitud de nutrirse a diario, que tiene la cualidad de mostrar sin reticencias su pasión por la historia, que piensa y repiensa sus clases, inventa, crea, narra. Se saca sus anteojos y mira a la cara a los alumnos y contagia (sé que a algunos) ese amor por lo que enseña.

Pero claro, a veces no puede “manejar” al grupo. Y algunos murmuran, miran para otro lado, leen sobre otras materias...

Vana ilusión: todos estarán presentes allí, donde el profesor está presente. Y peor aún: la pretensión casi esclavista de que hay que “manejar” a los estudiantes. ¿Cómo no confundir aquellos límites necesarios que habilitan la enseñanza con ese otro modo, que subestimando al alumno, pretende “manejarlos”?

Como asesora de los docentes propongo pensar cómo convocar cada vez a más alumnos. Pero celebro y le doy lugar a la dificultad. Bienvenida si nos abre nuevos mundos. Si la escuchamos y hacemos algo con ella.

Tomando la precaución de no generalizar, en varias ocasiones los docentes aluden a las dificultades de los alumnos y sin intervalo alguno, las asocian a carencias. A manera de un latiguillo, clausuran todo pensamiento: “Les cuesta”, dicen. Estas dos palabras pueden llevar implícito no un trabajo interesante a realizar, sino una vez más, una piedra que no permite avanzar. Les cuesta, ¡sí! ¿Y qué? ¿Acaso no nos cuesta a todos algo? ¡Qué poco pensamos en nosotros mismos! Y cuando digo esto, me refiero a esa absurda separación entre alumnos y docentes en lugar de vernos ambos desde nuestra humanidad. Seres que crecemos, sufrimos, disfrutamos, nos frustramos... Que guardamos en nuestro interior lo blanco, lo negro, los grises, los rojos, que podemos ser tanto mediocres como creativos, siempre y cuando nos aceptemos como seres en relación. No somos de una vez y para siempre. No somos iguales con unos que con otros.

¿Cómo escuchar y encontrar en las escuelas modos de sentirnos cada vez mejor aceptando los vaivenes, las paradojas, las tensiones?

Aquel alumno de 14 años al que menciono al iniciar este artículo finalmente me dijo: “Vos te ponés contenta con cosas pequeñas”. "Sí –le dije–. De eso se trata la vida: de cosas pequeñas".

 

Por Laura Duschatzky, magister en Educación. Autora del libro: ¿Cómo disfrutar de mis clases? Cartas electrónicas del siglo XXI entre dos profesoras españolas y una asesora pedagógica argentina. Editorial Morata. 2019. España. En Argentina, Librería Waldhuter.

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Gianni Vattimo: “Espero morir antes de que reviente todo”

 

 

Turín no es una ciudad cualquiera para el pensamiento. El 3 de enero de 1889, Friedrich Nietzsche cruzó la plaza Carlo Alberto y se abalanzó sobre un caballo al que azotaba su cochero. El gesto del filósofo, conmovido por la despiadada violencia humana contra el animal, liquidó su carrera y le confinó en un psiquiátrico de Basilea seis días después. A pocos pasos de ahí, en la porticada calle Po, vive uno de sus más fructíferos herederos. Gianni Vattimo (Turín, 83 años), el último gran filósofo italiano, autor de la teoría del pensamiento débil y de gran parte del análisis de la posmodernidad, construyó sobre aquellas cenizas un complejo sistema de pensamiento capaz de dar sentido a la descomposición surgida en el periodo posterior a Heidegger, su otro gran referente. Hoy sus ideas siguen viajando por el mundo, pero él apenas sale de casa.

Vattimo está delicado. Tras perder a las dos parejas de su vida, vive solo en el centro de la ciudad con su gato y una asistenta que le echa una mano y le protege de todo lo que no le apetece hacer. Lúcido, irónico y algo seductor, su pensamiento mantiene el vigor en un tiempo donde la verdad es cada vez más frágil y la aceleración ha dado pie a un retroceso histórico. El martes recibirá en Madrid la medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes y lo celebra ofreciendo vino mientras repasa las ideas que contiene su último libro. Ese es su legado. Porque Vattimo no deja herederos de ningún tipo ni reconoce a ningún filósofo relevante en el panorama actual. Su archivo ha terminado en Barcelona porque, asegura, en Italia nadie se lo pidió. No tiene ninguna intención de bajar a la calle a abrazar a un caballo. Pero advierte varias veces de que ya no le importa nada.

Pregunta. ¿Cómo se encuentra?

Respuesta. Hoy estoy moderadamente mal. Tengo una forma de Parkinson ligero que no se ve tanto… mire [muestra la mano]. Pero estoy un poco débil, me canso fácilmente. Por el resto, los psiquiatras dicen que estoy lúcido. Así que amé

P. ¿Sigue viajando?

R. Me muevo muy poco, camino con dificultad y voy acompañado. No es el plan ideal, pero soy viejo y eso es fundamentalmente un problema. Con 50 años menos, todo iría mejor.

P. Heidegger trató mucho el tema de la muerte. Usted, ¿qué relación mantiene con ella?

R. Bueno, yo creo que él hablaba de ello pensando en no morir… Todo su discurso se resume en la idea de que debemos asumir responsablemente nuestro lugar en la historia. Es como decir: "Si pienso que debo morir, tengo que asumir mi posición". Nunca fue un teólogo de la muerte, más bien lo contrario. Y yo vivo en esa perspectiva. Pero si me da a elegir ahora preferiría morirme: sería una forma de cerrar esto. No tengo miedo del más allá, sino del morir [hace un gesto como simulando una parálisis]. Me siento muy naturalizado, soy alguien que en cierto momento cesa.

P. ¿La idea de morir le permite pensar en encontrarse con compañeros de vida como sus dos parejas?

R. Lo espero moderadamente. Morir me sabe mal por el gato y por algún amigo. Pero no tengo una gran imagen de la muerte. A veces escribo en las necrológicas de mis amigos: "En la débil esperanza de un nuevo tiempo...". Pero, vete a saber, lo que me parece más creíble es que permanezcan las obras leídas. Encontraré a Kant... Y espero no acabar en el infierno. Eso sí sería un problema: imagine a un padre eterno divirtiéndose al verme arder en las llamas.

P. ¿Está escribiendo algo?

R. No mucho. Fundamentalmente, estoy intentando repensar y utilizar los escritos más breves del libro que salió el año pasado, con un título tan poco ilustrativo como Ser y alrededores.

P. ¿Qué se propuso hacer?

R. Recorrer mis pensamientos de los últimos 15 años. Es un esfuerzo para no tirar a la basura a Heidegger. Siempre me he ocupado de él y de Nietzsche. Soy un poco monótono, pero me parecía interesante ver el mundo desde ese punto de vista. Y en ese libro hay tres núcleos conceptuales. El primero, filosófico: la verdad es un tejido de interpretaciones y no una suma de datos. Es decir, ¿es lo que vemos u otra cosa? Y ahí es esencial el lenguaje, un tejido de proposiciones y creencias colectivas que tienen su estructura conjunta.

P. Como las fake news.

R. Sí. El problema de las fake news es que estamos de verdad dentro de ese tejido y no podemos salir fuera para ver cómo están las cosas. Así que tenemos necesidad de criterios internos y de verificación, que no tienen que ver con los hechos, sino con cómo estructurar el lenguaje de manera que no nos permita decir demasiadas mentiras.

P. ¿El segundo núcleo?

R. Era religioso. Volviendo a Heidegger, llegué a la convicción de que la única manera de leerlo útilmente es como un pensador cristiano, aunque no sea algo muy compartido. Yo lo veo como un intérprete de Occidente que se inspira en el cristianismo como hilo conductor. El capitalismo occidental es una producción cristiana. La tesis de Weber... Pero bueno, cuando uno se hace viejo, se vuelve religioso.

P. Hace poco más de un año, el Papa le llamó después de haberle mandado este libro. ¿Ha vuelto a hablar con él?

R. No, se ve que no quedó tan impresionado [sonríe]. Pero me doy cuenta de que mi visión del cristianismo está muy ligada a mi sentimiento de pertenencia a este momento. Y no sé cómo acabará, la verdad, porque puede desmoronarse todo. Y como yo creo más en la Iglesia que en Dios, cuando dudo de la Iglesia es peor. Veremos cómo acaba con todos estos problemas como el celibato o las mujeres…

P. ¿Usted qué haría?

R. Abolirlo ya. Y despojar de supersticiones a la Iglesia. El problema no es si han sucedido milagros o no. El problema es que haya una autoridad que pretenda decirnos si son verdad. ¿A quién le importa? Pero es difícil pensar en una historia de la Iglesia sin la autoridad dogmática. Los cristianos cuando rezan piensan todavía que hablan con la Virgen. Un físico amigo mío propone hacer una expedición interplanetaria para comprobar a qué lugar del cielo ha ido a parar en cuerpo María Santísima Asunta hace 2.000 años. Ese es el residuo realístico que no le ha importado a nadie. Peor todavía, sobre eso se funda la autoridad papal.

P. Usted habló abiertamente de su homosexualidad en un momento muy distinto del actual. ¿Cómo lo conjugó con su catolicismo?

R. Fue muy importante personalmente. Un amigo mío dice ahora que no soy ni homo ni hetero, sino viejosexual. Bonita broma, ¿no? Pero digamos la verdad: ya no me importa nada. Estoy convencido de que esta cuestión ha sido decisiva para mi formación, pero no sé hasta qué punto pudo ser un equívoco. Un problema juvenil, como la política, que ahora me parece más decisiva. Hoy, ser comunista o no es más importante que ser gay, que no significa casi nada.

¿A qué se refiere?

P. Si me defino comunista es porque tengo algunos ideales de sociedad. Si me defino gay… bah… es solo porque me gustan más ciertos objetos sexuales que otros.

R. La sexualidad, sin embargo, ha sido un elemento político fortísimo en la segunda mitad del siglo XX.

R. Sí. Pero cada vez menos. Lo es de una forma comercial, gran parte de los negocios del mundo están ligados a estos temas. Es como la alimentación. Si a uno le gusta más el pescado que la carne es importante, porque se vende más pescado, y los que comercian con ello ganan más dinero que el carnicero: esa es la política. Ahora me pregunto si haber sido gay y haber luchado no habrá sido un error, como el de quien se toma demasiado en serio el fútbol. No sé si todo de lo que me ocupo no son velos que poco a poco irán cayendo. Pero bueno, de aquí a un cierto punto yo ya me despertaré muerto.

P. Se le ve bien aún.

R, No se preocupe, despertarse muerto sería la solución final de todos los problemas. Pero es casi imposible. Hablemos del premio del Círculo de Bellas Artes, porque yo no me lo merezco, no he sido un buen artista, solo un filósofo. He tenido mucho que ver con ellos siempre que he ido a Madrid, pero debo decir que con el mundo español he tenido siempre relaciones privilegiadas. Algunos me decían: “La filosofía española está muy atrasada y por eso te toman en serio”. Para menospreciarme.

P. Su éxito fue casi mayor en Latinoamérica que en Italia.

R. Sí, estuve muy ligado a la idea de que de allá venía todo lo nuevo. Que el Papa venga de esa parte del mundo, por ejemplo, no me parece una casualidad. Hoy la lengua común del proletariado es el español. De ahí viene la eventual posibilidad de una novedad.

P. ¿Y en qué país se ha convertido Italia?

R. Italia, desgraciadamente, es como la Unión Europea: ni carne, ni pescado. Hay un movimiento que va fundamentalmente a la integración tecnológica y económica. Pelean Di Maio y Salvini, pero mandan los técnicos. Heidegger ya lo pronosticó. Pero ni siquiera eso es garantía de que el mundo no se derrumbe. Lo único que espero es morir antes de que reviente todo.

P. ¿Qué piensa de Salvini?

R. Es peligroso. No es que me resulte antipático, pero creo que es un protofascista. El nuevo fascismo es esto. No tienen soluciones, su única propuesta nacional es exterminar al Tercer Mundo. Lo único que propone es que haya menos inmigrantes. ¿Quién demonios puede tomar el salvinisimo como una solución para ir hacia adelante? Él solo sabe cosas particulares. Estamos ante una visión apocalíptica del presente.

P. ¿Dónde está la izquierda donde usted militó?

R. No está. La política es el tercer núcleo de mi libro. Es algo absolutamente silencioso. Yo solo imagino núcleos de resistencia, como aquellos monasterios medievales que copiaban manuscritos. Yo me siento anárquico. Comparto plenamente cuando el Papa dice eso de "Hagan lío". La única forma de resistencia política es incomodando al mecanismo de producción de nuestro mundo industrial.

P. ¿Hay alguna revolución posible?

R. El final de la Unión Soviética es el final de cualquier esperanza de revolución. Si había algo concreto para ver era el comunismo. Pero eso ya no existe como nodo importante y ya no es creíble. Marx y Dios han muerto. Por eso América Latina me parece tan importante, es el único nodo de resistencia concreta. Pero cada día cae un pedazo.

P. Después de una época de aceleración incontrolable que usted colocó bajo el paraguas de la posmodernidad, da la sensación de que volvemos hacia atrás.

R. Sí, los nacionalismos son una reacción de rechazo al futuro. También tienen su justificación económica, como cuando Francia rechaza ahora la fusión de Renault con Fiat. Pero el clima general es fundamentalmente el del miedo a un mundo que no conocemos, un miedo que nos hace retroceder y parapetarnos en casa. Son posiciones reaccionarias, antimodernas, antiprogresistas.

P. ¿Algún filósofo ha explicado de forma lúcida este momento?

R. ¿Me pregunta por Zizek? Bah, no. Tampoco él. Se aventura en hablar de estas cosas... Pero no, yo no tengo ningún filósofo de referencia. Solo me queda Heidegger, y está ya casi para tirarlo. “Solo un Dios nos puede salvar”. Así se tituló la última entrevista que dio a Der Spiegel.

Por Daniel Verdú

Turín 28 JUN 2019 - 04:00 COT

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Walter Tello (Cortesía del autor)

Un legado innegable del pensamiento de Marx a la historia de la filosofía fue el contenido preciso que le dio a la crítica. Marx no sólo bebió de la tradición, sino que ejemplificó con su crítica del capitalismo el poder de la misma entendida como demolición y de construcción conceptual concretas. Lo mismo puede decirse de la filosofía, pues ésta deja de ser en el filósofo alemán un mero producto de la cabeza de los humanos y se convierte en una fuerza material. Veamos en qué consistió esta operación de re-semantización de la crítica y de la filosofía en Marx.

1) Como filósofo ilustrado, el autor de El capital está vinculado a la época de la crítica tal como la describió Kant en una nota al pie en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde decía:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (1).

Marx participa de esta actitud moderna que, a decir verdad, había tomado fuerza con la crítica de Francis Bacon a la vieja filosofía, al obsoleto método de demostración de la escolástica que impedía el avance del saber; igualmente con su rechazo del principio de autoridad y con su cuestionamiento de la tradición. En Bacon, es la razón la que examina los impedimentos del entendimiento para alcanzar la verdad, ya sean los obstáculos puestos por la naturaleza humana misma, los prejuicios personales y la educación recibida, los conceptos mal formados por el comercio con el lenguaje y las malas demostraciones; o, lo que es lo mismo, la famosa crítica de los cuatro ídolos. Por eso, frente al logro de la verdad por consenso sostuvo: “el verdadero consenso es el que surge de la libertad de juicio coincidente en un mismo resultado, después de un examen previo de la cosa” (2), de ahí que Kant, en la Crítica lo haya reconocido como uno de los pilares del nuevo saber.


La Ilustración, como crítica, es ante todo una actitud, que consiste en sospechar, en dudar de las verdades y las cosas, tal como las hemos recibido. Esta sospecha no es posible sin una dosis de escepticismo, el cual permite encarar el dogmatismo, la tradición y el principio de autoridad.

2) La Ilustración está asociada a la luz, al siglo de las luces. Y es justamente la luz la que permite ver, aclarar, esclarecer, iluminar, transparentar. La crítica, como ilustración, implica no sólo la libertad de juicio o libre examen de la cosa, como decían Bacon y Kant, sino que permite comprender. Esta comprensión es aclaración y es lo que posibilita ir a la raíz de lo dado; es, por eso, evidenciar y hacer ver cómo las cosas son como son, y por ello también es una explicitación de nuestro presente. No olvidemos, como ha mostrado Giorgio Agamben, que la idea de una “arqueología filosófica” la planteó Kant en 1791 (3). Este reconocimiento no implica igualarla con el método de Nietzsche o de Michel Foucault.


La crítica, pues, es una actitud, la que termina por convertirse en un hábito, en un haber, que empieza a formar parte del sujeto, del vivir diario; llega a ser una segunda naturaleza. La crítica implica un ejercicio permanente, es el instrumento del filósofo, pero no sólo de él. Con ella, el filósofo reflexiona y “camina en la noche, pero precedido de una luz” (4).

3) La crítica en Marx es destrucción, desmonte, demolición; es desnaturalización de las concepciones marmolizadas ancladas en la vida cotidiana; es la des-mixtificación de las concepciones petrificadas que sostienen un orden social y económico determinado. En Marx, la crítica opera de manera disolvente. Específicamente, opera como una anatomía de los conceptos y las relaciones de la sociedad burguesa. La anatomía que él realiza del capitalismo es, pues, el ejemplo paradigmático de la crítica. Son los anteriores sentidos de crítica los que encontramos en textos como La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica; son los sentidos presentes en la Contribución a la crítica de la Economía Política o Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el caso más notorio, en la crítica de la economía política, el capitalismo es puesto bajo sospecha radical, es desnudado de sus fetiches y ocultaciones. Es la deconstrucción de lo que aparece como evidente. Por eso en Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 nos dice:

“La economía parte del hecho de la propiedad privada; no la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes […] lo que debe explicarse se da por supuesto” (5).

De ahí que en Marx la crítica es parte de la esencia de la filosofía. Sin embargo, su concepción de la misma rebasa ampliamente esta labor, pues la filosofía no se limita a la crítica, también:
4) Tiene un compromiso con la transformación del mundo. Por eso Marx critica la filosofía especulativa de su tiempo, la de Hegel y la de los jóvenes hegelianos, por ser mistificaciones, por no auto-comprenderse como producto de las relaciones materiales, por verse sólo como pensamiento puro. De ahí su distancia con la realidad y con su transformación. En Marx la filosofía actúa sobre la realidad, es una toma de partido. Como ha dicho Luis Eduardo Gama en la Introducción al libro Diálogos con Marx:

La filosofía convertida en crítica no solamente tiene esta función de esclarecimiento o desmitificación […] La filosofía interviene en la realidad mundana y toma posición en medio de la conflictividad social. Por eso Marx no sólo cambia el contenido de la actividad filosófica, sino también su propósito: de la acción contemplativa de la vida teórica se pasa al filosofar práctico que participa, de manera inmanente, en las encrucijadas de la vida social” (6).

5) Por eso, la filosofía que permanece separada del mundo debe ser superada. Esto quiere decir, que la filosofía clásica alemana debe ser superada por la filosofía revolucionaria, pero la superación implica la realización de ésta última. Por eso dice Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “En una palabra: no podeís superar la filosofía, sin realizarla” (7). El sujeto histórico encargado de realizar la filosofía revolucionaria, produciendo su desaparición, es el proletariado. Sin embargo, debe entenderse, la realización de la filosofía revolucionaria no implica, a mi juicio, la desaparición de toda filosofía, pues se ha generado un debate en torno a si la postura de Marx sobre la auto-supresión del proletariado como clase y la realización de la filosofía, es una declaración más sobre la “muerte de la filosofía”. Creo que nada hay en él que permita afirmar que con la superación del capitalismo y con el advenimiento de una nueva forma de vida, la filosofía como tal desaparezca. Lo que desaparecen son ciertas formas históricas de la filosofía, a saber, la filosofía “separada”, abstracta, y la filosofía revolucionaria misma.

6) Marx nos invita a pensar en la historicidad y en la relatividad de los sistemas filosóficos, del pensamiento. La filosofía dominante, por ejemplo, puede sostener una determinada época histórica, tal como la filosofía cristiana del mundo sostuvo la Edad Media. Marx nos pone de presente algo que por la misma época Augusto Comte enfatizó, a saber, que cada época histórica es, a la vez, un “régimen mental” o un “régimen intelectual” (8). En Comte, no lo olvidemos, al estadio positivo corresponde la filosofía positiva, la cual es producto de la superación del sentimiento y la imaginación y el aumento de las capacidades lógicas del ser humano. Por eso, el estado positivo es fruto de una evolución, de un determinado nivel de desarrollo racional. Así las cosas, la sociedad burguesa capitalista está sostenida y justificada por lo que podríamos llamar el régimen intelectual burgués. Es decir, en cada época hay una filosofía hegemónica que legitima el mundo, a la vez que el pensamiento está “condicionado” (que no determinado totalmente) por ese mundo. Esto es plenamente compatible con la aserción de Marx y Engels según la cual:

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (9).

El gran problema consiste en no ver que las ideas, la religión o las filosofías son expresión de un mundo concreto; el error es separarlas, es darles autonomía. Cuando esto sucede es cuando naturalizamos las maneras de pensar, de ver las cosas: damos por eterno lo que sólo es expresión o traducción de ciertas relaciones de dominio. Des-historizamos lo que es histórico. Por eso mismo, terminamos enajenados, es decir, dominados por los productos de nuestros propios cerebros, por la ideología. Pero lo que nos enseña Marx es que es posible superar tal enajenación, lo cual se logra eliminando las relaciones materiales, las condiciones de vida y de existencia, que hacen posible tal existencia alienada. Por ejemplo, si la religión es la “expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real”; si es la “queja de la criatura en pena”, la lucha contra la religión es “una lucha contra ese mundo al que [ella] le da su aroma espiritual” (10); igualmente, la eliminación de la sociedad de clases, elimina la filosofía dominante, hegemónica.


Este problema de la historicidad de la filosofía es clave. Las filosofías, como sostuvo Karl Korsch al aludir a la tesis 11, no son meras fantasmagorías, pues son “realidades sociales muy prácticas, muy objetivas que en consecuencia deben ser superadas de un modo práctico-objetivo” (11). Por eso hoy, si queremos superar el régimen neoliberal, sostenido por sus “tanques de pensamiento”, sostenido por lo que podríamos llamar su “régimen intelectual neoliberal”, no sólo tenemos que desmontarlo críticamente, para deslegitimarlo, sino que también debemos superarlo prácticamente, corporalizando los nuevos modos de vida y guiando la existencia por nuevos valores, pues la “disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida” (12).


7) Hay que tener en cuenta, entonces, que no hay en Marx determinismo histórico, sino que, más bien, se presenta una libertad relativa, con la cual basta para transformar el mundo, eso sí, bajo ciertas condiciones objetivas y subjetivas. De ahí que diga en El 18 brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (13).

Diciéndolo de otro modo: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias” (14). Y el camino inicia, podemos decir, siendo la “conciencia malvada” de nuestro tiempo, como decía Nietzsche (15). Yo diría que un eco fundamental de Marx, que retumba en nuestra época, es que debemos perturbar de manera radical la comprensión que tenemos del presente. Y para perturbarla, la conciencia malvada implica que “a partir de la reflexión crítica sobre lo real”, como dice Löwy, se desprenden posibilidades, y es a partir éstas, con realismo y análisis concretos, como podemos proyectar acciones transformadoras para construir mundos posibles (16). Ya dijo el propio Marx que todo nuevo mundo brota de las premisas y posibilidades del viejo mundo o, para decirlo de otra manera, que la nueva forma de vida debe nacer de las entrañas del presente en crisis.

8) A estas notas sobre la filosofía en Marx debe añadirse el tono polémico de la misma. En Marx la filosofía usa la polémica como instrumento. La polémica está, como bien lo sostuvo el crítico y polemista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, relacionada con la palabra polemos, esto es, guerra, más precisamente, guerra intelectual o refutación (17). La polémica en Marx no busca protagonismo, ni aplauso del público, tiene como fin hacer avanzar el conocimiento mediante la argumentación, la crítica y la controversia. Está puesta al servicio del conocimiento y del proyecto filosófico-político. Esta polémica, está lograda, como en todo buen polemista, con una ingeniosa y mordaz pluma, apoyada en la ironía y en el humor para aniquilar; una pluma que actúa como dardo, como flecha, sobre el lugar, el tópico en torno al cual el contrincante no tiene razón. Me parece que el Preámbulo de La miseria de la filosofía pone en guardia al lector, para que asista a la guerra intelectual que su autor va a establecer contra Proudhon:

El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes. Nosotros, en nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error (18).


Según Marx, por ejemplo, Proudhon no entendió nunca la dialéctica hegeliana, si bien hacía alarde de ella en la exposición de los temas económicos. Igualmente, este tono polémico traspasa La ideología alemana. Son notorias las páginas dedicadas a Karl Grün, el autoproclamado maestro de Proudhon, de quien dijo Marx que no sabía, ni tenía dominio de lo que enseñaba. Sobre él dice: “La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es verdaderamente el relleno entre estas chácharas literarias” (19). Por eso, en el libro las presuntas novedades que muestra Grün son desmontadas una por una, a la vez que es reducido a un plagiario que ha sabido ocultar sus deficiencias por medio de variados artilugios.


Lo dicho aquí sobre la crítica y la filosofía en Marx es uno de sus ecos más presentes, muy necesarios hoy y verdaderas armas en un mundo que necesita re-crearse.


1. Kant, I. Crítica de la razón pura, (Estudio Introductorio de José Luis Villacañas). Madrid: Gredos, 2010, p. 9.
2. Bacon, F. La gran restauración (Novum Organum). Madrid: Editorial Tecnos, 2011, aforismo LXXVII.
3. Agamben, G. Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2009
4. Diderot y D’Alambert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona: Altaya, 1994, p. 60.
5. Marx, K. (2011). “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, México: Fondo de Cultura Económica, p. 103.
6. Gama, Luis Eduardo. “Introducción”. En: Diálogos con Marx (Luis Eduardo Gama, Diego Paredes Goicochea y Andrés Parra Ayala, Comps.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 15
7. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 57.
8. Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Altaya, 1995, pp. 58, 60.
9. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014, p. 39.
10. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 43.
11. Korsch, Korsch. Marxismo y filosofía, Barcelona: Ariel, 1978, p. 122.
12. Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras, 1968, p. 58.
13. Marx, Karl., y Engels, Friedrich. Obras escogidas. Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1975, p. 40.
14. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 32.
15. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 167, aforismo 212.
16. Cf. Löwy, Michel. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010 .
17. Gutiérrez Girardot, Rafael. “Polémica y crítica”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Antología y Estudio de Damián Pachón), Universidad Santo Tomás, 2012.
18. Marx, Karl. La miseria de la filosofía. Madrid: Carpe, 1984, p. 45.
19. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 439.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

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Viernes, 14 Junio 2019 05:57

Assange y los medios de Estados Unidos

Assange y los medios de Estados Unidos

El ministerio británico del Interior dio ayer su visto bueno a la extradición de Julian Assange a Estados Unidos y ahora la última palabra la tiene un tribunal que debe sesionar hoy. No hay mucho margen para esperar que esa instancia escuche los exhortos para que se libere al australiano que han formulado el Grupo de Trabajo sobre Detenciones Arbitrarias de la Organización de las Naciones Unidas y múltiples organizaciones sociales en pro de los derechos humanos y la libertad de expresión. Como se ha visto desde febrero de 2011, el sistema judicial del Reino Unido está totalmente alineado en los planes del gobierno estadunidense, como lo han estado durante este tiempo las autoridades de Estocolmo.

 

Una vez interrumpida la solitaria solidaridad ecuatoriana por la traición de Lenín Moreno a toda la gestión de su antecesor, en la que se inscribía la protección diplomática al fundador de Wikileaks, sólo una movilización de la sociedad británica podría impedir que Londres lo entregara al gobierno de Washington. Pero previsiblemente esa movilización no ocurrirá y todo hace pensar que Assange será enviado a Estados Unidos, donde el Departamento de Justicia le ha fincado 17 delitos, varios de ellos, graves, como espionaje, que podrían llevar a una condena de cadena perpetua.

 

Si no hubo en Gran Bretaña una condena social contundente a las violaciones a los derechos de Assange, menos cabría esperar que la hubiera en el país vecino del norte, donde las paranoias de la seguridad nacional tienen una raigambre más acendrada y donde, por ende, ha resultado fácil confundir a grandes sectores de la opinión pública con la falsa noción de que Wikileaks y su fundador son una suerte de "agentes extranjeros" perniciosos para la seguridad de la nación.

 

El panorama mediático estadunidense, al menos en lo que se refiere a los medios del llamado mainstream, no serían, en principio, más favorables para la defensa del australiano. La difusión de los materiales que documentan crímenes de guerra en Irak y Afganistán, a mediados de 2010, dejaron en muchos directores y editores estadunidenses una sensación de despecho por lo que era el mayor golpe periodístico de la década. Unos meses después, la entrega de los "cables del Departamento de Estado" a The New York Times –y a otros cuatro medios de otros países– obligó al rotativo neoyorquino a tragarse su orgullo y a colaborar con Wikileaks.

 

Pero esas publicaciones operaron con una sospechosa parsimonia, que especularon con los documentos y que vieron antes que nada por la preservación de sus intereses corporativos. De esa forma, Wikileaks y su fundador decidieron redistribuir los cables en forma segmentada por naciones entre muchos medios independientes del mundo, de los que La Jornada fue el primero.

 

Ese episodio provocó una inocultable irritación en las redacciones de los cinco medios. De pronto, sus páginas se llenaron de ataques a Assange, algunos de ellos tan pueriles y poco serios como que el fundador de Wikileaks evitaba el baño diario. La animadversión de The New York Times fue rápidamente compartida por muchas otras empresas noticiosas. Ello se explica no sólo por el patrioterismo implícito en la acusación de que Wikileaks afectaba la seguridad nacional estadunidense, sino también por un orgullo profesional maltrecho: les resultaba intolerable que una pequeña organización de jóvenes, advenedizos en el periodismo, estuvieran sacudiendo el planeta con una eficacia y un rigor jamás visto hasta entonces. Y construyeron la noción despectiva de que Julian Assange y sus compañeros no eran informadores sino informantes, un despropósito que a la larga podría ser reciclado como argumento por los fiscales en contra del australiano.

 

Pero hoy el panorama ha cambiado drásticamente por la guerra declarada por Trump en contra de la generalidad de los medios de comunicación de su país. En ese contexto, un juicio ganado por Washington en contra de Assange sentaría un peligrosísimo precedente para el desempeño de la tarea informativa en Estados Unidos y en el mundo. Porque no hay diferencia alguna, a final de cuentas, entre los actos por los que el Departamento de Estado quiere procesar al australiano y lo que hacen día con día innumerables periodistas en todo el orbe: obtener documentos confidenciales, verificarlos –tarea en la que Wikileaks no ha tenido un solo yerro– y difundir su contenido.

 

Así pues, si los grandes medios noticiosos de Estados Unidos quieren sobrevivir a la embestida trumpiana, tendrán que tomar partido entre el presidente insolente y ominoso y el colega despreciado y en desgracia, cuya figura representa, les guste o no, el mayor símbolo del derecho a la verdad en la circunstancia presente. Más les valdría tragarse el orgullo por segunda ocasión, informar verazmente a la opinión pública de lo que está en juego y asumir un papel protagónico en defensa de Assange y, por ende, de los derechos a la libre expresión y a la información.Nada menos.

 

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 El profesor Henry Giroux en el patio del Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona. Juan Barbosa

El pedagogo estadounidense Henry Giroux reclama una reforma del sistema educativo para que el pensamiento crítico impregne todas las asignaturas

Henry Giroux (Providence, 1943), uno de los académicos más reconocidos en Canadá y uno de los impulsores de la llamada pedagogía crítica, tiene un discurso radical sobre los fallos del sistema educativo. Él no habla de los resultados de las pruebas PISA —que miden el conocimiento en ciencias, matemáticas y comprensión lectora de los alumnos de 15 años en los países de la OCDE—. De hecho, cree que las pruebas estandarizadas son una estrategia de la derecha para desviar la atención del "verdadero" problema de la educación: no fomentar el pensamiento crítico para crear ciudadanos "conformistas" que no reclamen nada a las administraciones.


Afincado en Toronto, Giroux es conocido por sus publicaciones conjuntas con Paulo Freire, uno de los pedagogos de referencia del siglo XX por su teoría de la pedagogía del oprimido, donde propone la rebelión de los más desfavorecidos a través del acceso a la educación. Giroux, investigador en la McMaster University de Ontario, fue incluido en la obra Fifty Modern Thinkers on Education: From Piaget to the Present (Routledge, 2002), que nombra a los 50 pensadores que más han contribuido al debate educativo en el siglo XX.
Giroux, que acaba de publicar el libro La guerra del neoliberalismo contra la educación superior (Herder), critica que las universidades están siendo atacadas con recortes continuos en su financiación, especialmente los departamentos de humanidades, para que dejen de ser centros de pensamiento. La semana pasada, tras dar una conferencia en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, atendió a este diario.


Pregunta. ¿Qué es la pedagogía crítica?


Respuesta. No es un método que se pueda aplicar en los colegios. Es una revisión del tipo de escuela que queremos. Es un intento por reconocer que la educación es siempre política y el tipo de pedagogía que se usa tiene mucho que ver con la cultura, la autoridad y el poder. La historia que contamos o el futuro que imaginamos se refleja en los contenidos que enseñamos. La pedagogía tal y como está planteada ataca en lugar de educar. Es un sistema opresivo basado en el castigo y en la memorización, que persigue el conformismo. Hay que desarrollar otros métodos que formen alumnos capaces de desafiar las prácticas antidemocráticas en el futuro.


P. Desde hace unos años, ha habido una ola de innovación educativa que ha transformado muchos colegios. ¿No cree que estén cumpliendo esa función?


R. Las escuelas están siendo atacadas, especialmente desde Gobiernos fascistas y de derechas. En Brasil, Bolsonaro ha animado a los estudiantes a denunciar a los profesores de izquierdas de un supuesto adoctrinamiento y quiere eliminar todas las referencias a Paulo Freire de los temarios. Acaba de anunciar un recorte en las carreras de humanidades como filosofía y sociología para priorizar profesiones que "generen un retorno al contribuyente". La crisis de la escuela es la crisis de la democracia. Los gobiernos de derechas no quieren que la gente piense y la educación tiene un papel central en la lucha contra las narrativas tóxicas y el surgimiento de ideologías ligadas a la supremacía blanca.


P. ¿Cómo se puede aterrizar el cambio que propone? ¿Cree que los partidos de izquierda sí están a la altura?


R. Primero el interés tiene que venir de la calle, de la comunidad de vecinos y de los propios profesores. El poder se tiene que tomar la educación en serio. La izquierda es muy estúpida en lo que se refiere a la educación. No se dan cuenta de la importancia que tiene. En Estados Unidos, Obama replicó el programa de los republicanos, el teaching for the test (focalizar la enseñanza en la superación de exámenes estandarizados). Los exámenes forman parte de un discurso de opresión, son una forma de disciplinar a estudiantes y a profesores y restan imaginación a los alumnos. Se tiene que potenciar el diálogo, la construcción de identidades y cómo encajar a los otros, por ejemplo, a la minorías.


P. ¿Cuál es el peligro de los exámenes?


R. Son una estrategia para hacer ciudadanos menos críticos. A los profesores se les ha dicho que no son intelectuales, que son tecnócratas y que están ahí para medir el conocimiento de los alumnos, que lo que importa son los exámenes. Parece que la evaluación es el centro del sistema educativo. Pero la función de la escuela debería ser conseguir crear ciudadanos tolerantes, con capacidad de diálogo. El colegio es el lugar donde se crean las identidades. ¿Quién quieres ser? Cuando el profesor y los contenidos son incuestionables, están inculcando una forma autoritaria de entender la sociedad. Silenciar las dudas sobre lo que viene dado desde arriba. La derecha sabe tomar ventaja de eso.


P. Canadá es un ejemplo de inclusión en las aulas. ¿Cree que es un referente?

R. Canadá tiene un sistema muy progresista, pero tampoco se salva. En Ontario el nuevo primer ministro, Doug Ford, del partido conservador, ha suprimido las clases de educación sexual y ha obligado a volver al plan de 1990. Quiere centrar el sistema en educar para el trabajo. Los gobiernos transforman la educación en algo que no debería ser.

P. ¿No cree que las escuelas deben preparar a los alumnos para las habilidades que pide el mercado de trabajo? Van a encontrar un terreno muy competitivo.

R. No les tienen que preparar para el trabajo que tendrán en el futuro, sino para el tipo de sociedad en la que quieren vivir. Te ofrezco las habilidades digitales para que trabajes en Google o en Facebook, pero vivirás en una sociedad fascista e intolerante. Eso no vale. Hay que priorizar que aprendan a ser ciudadanos informados cuando hay partidos de extrema derecha que están ascendiendo al poder.


P. Le podrían acusar de tener una visión demasiado utópica.


R. Sobrevivir no es solo encontrar el trabajo adecuado, es reclamar un buen sistema público de salud o el derecho a una vivienda digna. El sistema escolar, basado en la competitividad entre iguales y en la idea de ganadores y perdedores, enseña a creer que cuando tienes un problema la culpa es tuya. Que los problemas son individuales. Las personas no pueden trasladar los problemas personales a carencias del sistema. Así surgen individuos alienados que se culpan a sí mismos de su situación desgraciada. "No hice lo suficiente en el colegio, por eso me va mal", piensan, en lugar de mirar al estado del bienestar, ver si se está desmantelando. Hay que enseñar a luchar y a exigir a la administración que cumpla sus obligaciones.


P. En su último libro hace una crítica muy dura al trato que dan los Gobiernos a las universidades.


R. Trump ha amenazado con retirar fondos federales de universidades que cree que están copadas por liberales e izquierdistas y ha propuesto reducir el presupuesto educativo en 7.000 millones en 2020. El 70% de los profesores de educación superior en Estados Unidos tienen contratos a media jornada.Eso afecta a su libertad de expresión, piensan que si hablan pueden ser despedidos. Tienen miedo de movilizarse contra la administración. La universidad debería ser un espacio para el diálogo. Las universidades cada vez funcionan más como empresas, no contratan intelectuales para liderarlas, sino CEOs. Los estudiantes se han convertido en clientes. La gente joven es un valor en el que merece la pena invertir, una inversión a largo plazo. Pero los políticos, tanto de izquierdas como de derechas, solo buscan resultados a corto plazo.

Barcelona 14 MAY 2019 - 01:37 COT
Por Ana Torres Menárguez

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Jueves, 09 Mayo 2019 05:50

Un cowboy en el llano venezolano

“Rechazamos manifestaciones que bordean intervenciones militares”, dijo Borrell.

El canciller español, Josep Borrell, dijo ayer que Estados Unidos actúa como un cowboy en la crisis venezolana, al tiempo que defendió la puesta en marcha de una negociación pacífica y democrática en el país caribeño que culmine en una convocatoria electoral.


Según las palabras del funcionario, el presidente estadounidense, Donald Trump, y su gobierno “están actuando en el país sudamericano como un cowboy que va diciendo ‘mirá que desenfundo’”. Por ello, abogó por dar continuidad al papel del Grupo de Contacto de la Unión Europea (UE) en Venezuela, ya que, según dijo, no está en la misma longitud de onda que la administración norteamericana. El Grupo de Contacto de la UE apela a la negociación y a la toma de decisiones como la adoptada el martes: el envío de una delegación para favorecer dicho diálogo. “Esto sólo puede tener una salida que permita ir a elecciones y rechazamos manifestaciones que bordean intervenciones militares”, añadió Borrell.


El jefe de la diplomacia española se refirió también a la situación del líder opositor venezolano Leopoldo López, hospedado en la embajada en Caracas, al insistir en que López no puede pedir asilo en España porque no está físicamente en el país. El pasado día 30 de abril, el presidente de la Asamblea Nacional y autoproclamado presidente interino del país Juan Guaidó, junto con un grupo de militares ayudó a escapar a López, que cumplía en su casa una pena de casi catorce años. Ese día Guaidó hizo un llamamiento a militares y a la población a que se sumaran a un movimiento para expulsar del poder al presidente Nicolás Maduro, intento que fracasó y llevó al líder opositor a la embajada española.


Borrell afirmó, asimismo, que el reconocimiento de Guaidó por parte de España fue de las pocas cosas que se podían hacer tras proclamarse éste presidente interino. No obstante, destacó que pasados los meses, el presidente de la Asamblea Nacional no ha tomado el control de la administración ni del Ejército y la diplomacia española no puede obviar que quien controla el territorio, la administración y el Ejército es Nicolás Maduro.


En la entrevista, Borrell se refirió, además, a la activación plena por parte de Estados Unidos de la Ley Helms-Burton, que supone un nuevo perjuicio para Cuba, pero que también daña a empresas españolas. El ministro insistió en que España apelará a la Organización Mundial del Comercio para que resuelva sobre la activación de algunos aspectos de esta ley. Borrell denunció, una vez más, que la toma de medidas extraterritoriales por parte de Washington suponen un abuso de poder.


Borrell no es el único que apunta contra Estados Unidos por su actitud patotera. El Tribunal Supremo de Venezuela (TSJ) también lanzó ayer acusaciones a la Casa Blanca, después de que el martes el vicepresidente Mike Pence amenazara con ampliar a las sanciones al STJ si no respalda a Guaidó y si no vuelve, según él, a su mandato constitucional. “Denunciamos ante el país y la comunidad internacional que los Estados Unidos intentan con este ultimátum que el poder judicial venezolano se ponga al margen de la democracia y propicie un golpe de Estado”, dijo el presidente de la Corte, Maikel Moreno, al leer un comunicado en nombre del alto tribunal. “Rechazamos de forma categórica la amenaza formulada por el señor Mike Pence que pretende someter a las altas autoridades judiciales venezolanas a amenaza que son violatorias de los principios de independencia, autodeterminación y soberanía”, agregó. En este sentido, Moreno hizo hincapié en que lo que busca el vicepresidente estadounidense de manera infame y extorsiva, según calificó, es abiertamente contrario a la Constitución, la ley y el respeto por el Estado de Derecho.


Además, consideró que propone a lo que calificó como los legítimos y altos administradores de justicia de Venezuela ponerse al margen de la Constitución con el objetivo de que se pongan al servicio de los intereses de la Casa Blanca. Por todo ello, consideró que la declaración de Pence viola las normas y principios del derecho internacional que rigen las relaciones entre naciones civilizadas. Finalmente, ratificó en nombre del TSJ su apego a la Constitución, la ley y la correcta administración de justicia para cumplir y hacerla cumplir como norma suprema del Estado.

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Jueves, 18 Abril 2019 07:05

Erotizar y liberar la sociedad.

Erotizar y liberar la sociedad.

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

 

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

 

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

 

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.


Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.


Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.


Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.


De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.


Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.


Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.


Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.


Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.


El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.


Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.


Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.


Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Por: Damián Pachón Soto

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Publicado enCultura
Banksy: “Confortar a los perturbados y perturbar a los confortables”

Okey, última subasta, míster Banksy con la obra “Girl with balloon o Chica con globo”, 1,10, “quién da más”, 1,15… 1,18 millones de euros “se va, se va, se ha ido”. Tras cerrarse la compra sonó una alarma desde el cuadro y segundos después el lienzo, una reproducción de un mural pintado en 2002 por el artista del graffiti, empezó a deslizarse del marco pasando por una trituradora de papel que la destruye pero no totalmente. Luego, el silencio, la desorientación y el despliegue de numerosos celulares para tomar fotos desde todos los ángulos posibles. La difusión de imágenes y el consumo viral de contenidos inunda las redes con este performance, ¿contestario o cómplice?

 

El viernes 5 de octubre, durante la subasta en Sotheby’s (Londres) de la reproducción de un grafiti de Banksy, artista de la calle que con sus creaciones critica constantemente al sistema capitalista, lo que era un acto comercial trascendió como un suceso político en el cual la denuncia y el cuestionamiento a la cosificación y mercantilización dominante en nuestras sociedades, saltó al primer lugar.

 

Según sus historias de instagram, el artista ideó un sistema para la destrucción premeditada de su obra en caso de ser subastada. Ya había demostrado su frustración y desacuerdo frente a la iniciativa de una galería londinense de realizar una exposición titulada “El Banksy robado”, llevada a cabo el 28 abril de 2014 con siete de sus trabajos callejeros, extraídos de los lugares donde fueron creados, entre ellos: “La puerta de Berlín”, “Prohibido jugar a la pelota”, “Rata de Liverpool” y “Chica con globo”.

 

La oposición de su creador a esta exposición, según sus propios argumentos, responde a que “[…] la muestra es el paso previo a una subasta […]. Y agregó, “Este ‘show’ no tiene nada que ver conmigo y me parece repugnante que se permita que cualquiera pueda quitar arte de las paredes sin permiso”. Su oposición y denuncia permite preguntar, ¿Acaso en el capitalismo todo es susceptible de ser vendido o comprado?

 

Capitalismo y arte

 

El capitalismo es una sociedad hostil a las artes y las ciencias. El valor máximo que orienta los actos de quien vive en este sistema social es el dinero. Conseguirlo, cueste lo que cueste, es la única forma de ser exitoso. Trump, el actual presidente de los Estados Unidos, es la quintaesencia de la experiencia del éxito capitalista. No es gratuito que uno de los activos principales de su fortuna sea el mafioso negocio de los casinos.

 

El esfuerzo común de crear resulta demasiado penoso para quien no se orienta por el cálculo egoísta y el frío interés. Este imperativo social ha tenido un efecto singular en la historia de las prácticas artísticas. Uno de los momentos más significativo de ese efecto fue la propuesta desarrollada por el norteamericano Andy Warhol en la década del cincuenta y sesenta del siglo pasado.

 

La imaginación de Warhol le permitió pensar la idea de una fábrica productora de objetos artísticos. Pero rápidamente asimiló que el producto fabril, al entrar en el mercado de consumo, se transmutaba en mercancía y que al asumir esa condición había que colocarle un precio. Establecer los criterios para asignarle precio a esa mercancía tan singular era un asunto de autoridad. Warhol, al fin norteamericano, captó la lógica del problema y se convirtió en millonario especulando con los precios.

 

Esta se convirtió en paradigma y sobre esa premisa tomó forma el mercado de las obras de arte. Esa incongruencia se nutrió de la necesidad de expropiar a los artistas de su autoridad de creadores, por la vía de comprar sus obras. Acumular pinturas y esculturas se convirtió en otro modo de acumulación de capital, ahora en forma de prestigio y autoridad.

 

El mercado del arte


El escenario donde el ritual acumulativo comenzó a tomar forma fue la subasta. Otro norteamericano, Alfred Taubman, convirtió a Sotheby’s –la organizadora británica de subastas–, en una institución global luego de comprarla en 1983. Pues bien, Branksy ideó un magnífico perfomance para mostrar el sinsentido de esa práctica ritual.

 

Orientado por la máxima: “Confortar a los perturbados y perturbar a los confortables”, Bransky lleva dos décadas creando experiencias artísticas. En ese proceder, no se sabe cuándo imaginó que una de sus piezas fuera subastada en Sotheby’s. Lo cierto es que decidió que uno de sus grafitis: “Chica con globo” podía cumplir ese propósito. Llevó al lienzo el grafiti y le colocó un dispositivo que al activarse lo haría trizas.

 

La pintura entró a circular en el mercado, hasta que se produjo lo esperado: la obra se ofreció en subasta en octubre de este año, vendiéndose por la suma de un millón doscientos mil euros. En el momento en que el subastador dio por terminada la puja, se activó el dispositivo, seguramente a control remoto, y la obra quedó casi destruida. De esta manera, Bansky quiso burlarse de los galeristas y del consumismo vacío, pero tuvo el efecto rebote: al no destruirse en su totalidad su obra duplicó de inmediato su valor y cayó en la trampa del mercado. Sotheby’s anunció que el 13 y 14 de octubre la exhibiría de nuevo en las galerías New Bond Street, ahora con el nombre “El amor está en la basura”, y sus proyecciones económicas no fueron erradas: las enormes filas para entrar a la galería así lo atestiguan.

 

Todo lo sólido se desvanece en el aire

 

Cómo en la metáfora de Marx, la solida experiencia de la subasta original quedó disuelta en el aire ante el pasmo de los asistentes. La travesura que desnuda las pretensiones de los ricos de expropiar la autoridad estética del artista, para usarla como patrimonio propio, cumple claramente el propósito de confortar a los perturbados. En un primer momento parecía que los confortables estarían comprometidos en una batalla legal para definir quién perdía el dinero invertido: si el comprador o Sotheby’s; finalmente no fue así, la obra duplicó su valor.

 

A propósito de esto es necesario tomar en cuenta que hace cien años se desató una especie de tsunami creativo a propósito de la Revolución de Octubre. La expectativa de una sociedad donde las personas pudieran realizar a plenitud sus potencialidades humanas cristalizó en lo que se llamó las vanguardias en la pintura, la literatura, la escultura, el cine, la arquitectura, el diseño. El desenlace final de ese principio tan esperanzador dejó una herencia de aciertos y frustraciones.

 

Hoy se está dando un nuevo tsunami creativo y Bansky es uno de los protagonistas principales. Todo parece indicar que está culminando la época donde predominó la idea del fin de la historia y el imperio absoluto del capitalismo; luces con distintas intensidades y brillos se desprenden del cuerpo que con diversas lógicas y armas dominó e impuso su lógica a lo largo de los últimos siglos, luces bajo las cuales va tomando forma y se vislumbra el cuerpo –la época– de quien lo superará.

 

* https://www.instagram.com/banksy/?hl=es-la

 

Publicado enColombia
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