Martes, 20 Octubre 2020 05:31

Contando historias con estadística

Contando historias con estadística

Hoy, 20 de octubre, celebramos en todo el planeta el Día Mundial de la Estadística. La consigna que promueve la Comisión de Estadística de Naciones Unidas es que esta disciplina conecta al mundo con datos confiables. Por ello, es un momento ideal para acercar a los profesionistas de distintos ámbitos a su uso, reflexionando sobre un vehículo cuya popularidad está creciendo como forma efectiva de comunicar en muy diversas esferas: el arte de contar historias apoyándose en datos y estadísticas.

Contar historias es un elemento central de la existencia humana. Es parte de la revolución cognitiva que permitió al Homo sapiens distinguirse de otros animales, como lo detalla Yuval Noah Harari en su libro Sapiens: De Animales a Dioses, donde sostiene que se requiere la ficción para crear civilizaciones, pues "un gran número de extraños puede cooperar con éxito si cree en mitos comunes. Cualquier cooperación humana a gran escala (ya sea un Estado moderno, una iglesia medieval, una ciudad antigua o una tribu arcaica) está establecida sobre mitos comunes".

Contar historias es una actividad común a todas las civilizaciones, tanto ancestrales como modernas. Al inicio de la historia de la humanidad, los cuentos acumulaban el conocimiento necesario para sobrevivir y a través de ellos se transmitía el conocimiento. Las historias consolidaron el vínculo biológico de los hombres con los lazos sociales que creaban.

Las sociedades y formas de transmitir el conocimiento han evolucionado, pero permanece el gusto por las historias. La fe, la ciencia, el amor, los fenómenos sociales, necesitan de una historia con la cual la audiencia se sienta identificada a nivel intelectual y/o emocional. De hecho, hasta las campañas políticas requieren de una narrativa para ser efectivas. Son estas historias las que hacen que la información sobre cada uno de los temas sea memorable.

Las historias pueden ser contadas por distintas personas, en distintos momentos y cada público las interpretará de acuerdo con su experiencia, sus ideas e imaginación. Una misma historia puede tener tantas interpretaciones como combinaciones de narrador y escucha o lector existen.

Hay historias que transcurren por completo en la fantasía, pero hay otras que buscan tener una semblanza de realidad. De ahí la importancia de agregar estadísticas a las historias. Al nutrir las narraciones con datos, éstas adquieren objetividad. Los mensajes contados con números logran permanecer intactos a través del tiempo, independientes de las interpretaciones.

Pero para contar historias con estadísticas debemos primero entender lo que ellas dicen y discernir cuáles aportan evidencia a nuestro relato. El primer reto que enfrentamos es seleccionar datos de calidad, que provengan de fuentes confiables, como las oficinas nacionales de estadística que generan información con rigor metodológico. El segundo reto es narrar con la habilidad de traducir las estadísticas de forma que resulten relevantes para nuestro relato, significativas para nuestra audiencia y útiles para los estudiosos y hacedores de política.

Las historias nutridas con estadísticas son un poderoso mecanismo para generar conocimiento en nuestro mundo tan lleno de datos. Contar historias es relevante para los comunicadores, los maestros, los historiadores, la mercadotecnia de las empresas y para la sociedad en general. Las estadísticas no deben verse sólo como números usados por un grupo de técnicos especializados, sino como una herramienta que la sociedad debe aprender a usar en su favor.

No hay que elegir entre números o historias: hay que usar ambas, contar historias soportadas con estadísticas.

Las encuestas reflejan múltiples historias, los datos de la Encuesta Nacional de Uso del Tiempo, por ejemplo, muestran que trabajando hombres y mujeres tiempo completo (40 horas o más a la semana), al llegar al hogar las mujeres laborarán casi 18 horas a la semana más que los hombres en actividades sin sueldo, como el quehacer doméstico o el cuidado de miembros del hogar. Estas cifras sustentan las historias de desigualdad de género en nuestro país que, bien contadas, comunican la dimensión de este fenómeno.

Este poder de la estadística debe llamar la atención y celebrarse en un día como hoy. Mientras en la comunidad estadística debemos esforzarnos por contar historias que promuevan el conocimiento de los datos, los profesionistas de otras disciplinas deben estar conscientes de que no podrán más clasificarse entre creativos o analíticos, entre hábiles o torpes con los números, sino que deben, cada vez más, desarrollar las habilidades para explotar las estadísticas en cada uno de sus campos.

"Somos, como especie, adictos a las historias. Incluso cuando el cuerpo duerme, la mente permanece despierta toda la noche, contándose historias". (Jonathan Gottschall, El animal cuentahistorias: Cómo las historias nos hacen humanos.)

Por Julio A. Santaella, presidente del Inegi

Publicado enSociedad
Ilustración: Rosario Mateo Calderón

 

La poeta estadunidense recién galardonada con el Premio Nobel de Literatura nació en Nueva York, en 1943, proveniente de una familia de judíos húngaros que emigraron a Estados Unidos. Es autora de trece libros de poesía y dos volúmenes de ensayos. “Las preocupaciones básicas de Glück son la traición, la mortalidad, el amor y la sensación de pérdida que lo acompaña”, considera el crítico Don Bogen.

----------

Poemas y presencias

Tras el anuncio del galardón sueco, Louise Glück (Nueva York, 1943) –la decimosexta escritora reconocida con el Premio Nobel de Literatura– dijo en una entrevista con Alexandra Alter: “He escrito sobre la muerte desde que pude escribir. Literalmente, cuando tenía diez años, escribía sobre la muerte. Yo era una chica sagaz. El envejecimiento es más complicado. No es simplemente el hecho de que estás más cerca de tu muerte, es que las facultades con las que contabas –gracia física, fuerza y agilidad mental– están comprometidas o amenazadas. Ha sido muy interesante pensar y escribir sobre ello.”

La Academia Sueca eligió en 2020 a una poeta proveniente de una familia de judíos húngaros que emigraron a Estados Unidos. El premio fue concedido, según el comité del Nobel, “por su inconfundible voz poética que con austera belleza hace universal la existencia individual”. Es autora de trece libros de poemas: Firstborn (1968, Primogénita), The House on Marshland (1975, La casa de las marismas), The Garden (1976, El jardín), Descending Figure (1980, Figura descendiente), The Triumph of Achilles (1985, El triunfo de Aquiles), Ararat (1990, Ararat), The Wild Iris (1992, El iris salvaje), Meadowlands (1996, Praderas), Vita Nova (1999, Vita Nova), The Seven Ages (2001, Las siete edades), Averno (2006, Averno), A Village Life (2009, Una vida de pueblo) y Faithful and Virtuous Night (2014, Noche fiel y virtuosa); y de los libros de ensayos Proofs and Theories. Essays on Poetry (1994, Pruebas y teorías. Ensayos sobre poesía) y American Originality. Essays on Poetry (2017, (Originalidad estadounidense. Ensayos sobre poesía).

La editorial valenciana Pre-Textos ha publicado traducciones de siete libros de poemas de Glück: El iris salvaje (Eduardo Chirinos Arrieta, 2006), Ararat (Abraham Gragera López, 2008), Averno (Abraham Gragera López y Ruth Miguel Franco, 2011), Las siete edades (Mirta Rosenberg, 2011), Vita Nova (Mariano Peyrou, 2014), Praderas (Andrés Catalán, 2017) y Una vida de pueblo (Adalber Salas Hernández, 2020). Al español también se tradujo una antología (Louise Glück. Poesía selecta, traducción de Beverley Pérez Rego, Universidad Metropolitana, Caracas, 2008).

Pre-Textos utiliza como epígrafe el siguiente pasaje de Glück, de Pruebas y teorías. Ensayos sobre poesía: “Los poemas no perduran como objetos, sino como presencias. Cuando lees algo que merece recordarse, liberas una voz humana: devuelves al mundo un espíritu compañero./ Yo leo poemas para escuchar esa voz. Escribo para hablar a aquellos a quienes he escuchado.”

Sufrimiento y pérdidas

En “Mañana lluviosa”, incluido en Praderas, Louise Glück revela un satírico deseo de mostrar: “Todos podemos escribir sobre el sufrimiento/ con los ojos cerrados. Deberías mostrarle a la gente/ algo más de ti misma; mostrarles tu clandestina/ pasión por la carne roja.”

En “Madre e hijo”, de Las siete edades, afirma: “Soñamos; no recordamos.” Y se cuestiona: “¿Por qué sufro? ¿Por qué soy ignorante?/ Células en una gran oscuridad./ Alguna máquina nos hizo;/ es tu turno ahora de exigirle, de volver a preguntarle:/ ¿para qué existo? ¿Para qué existo?” En “Puesta de sol”, perteneciente a Una vida de pueblo, revela: “Pero la muerte es real./ Como si el sol hubiera terminado lo que vino a hacer,/ hubiera hecho crecer el campo y entonces/ hubiera inspirado la quema de la tierra.// Así que ahora puede ponerse.”

En el célebre poema “El vestido”, de Vita Nova, escribió: “Mi alma se marchitó y se encogió./ El cuerpo se convirtió en un vestido demasiado/ grande/ para ella./ Y cuando recuperé la esperanza,/ era una esperanza completamente distinta.”

“Lago en el cráter”, de Averno, se opone a las formas de la muerte: “Entre el bien y el mal hubo una guerra./ Decidimos que el cuerpo fuese el bien./ Eso hizo que el mal fuese la muerte,/ que el alma se volviera/ completamente en contra de la muerte.”

En “Metamorfosis”, de El triunfo de Aquiles, Glück explora la muerte del padre. Roberto Amézquita traduce: “1. Noche / El ángel de la muerte vuela/ bajo sobre la cama de mi padre./ Sólo mi madre lo ve. Ella y mi padre/ están solos en la habitación.// Ella se inclina sobre él para tocar/ su mano, su frente. Ella está/ tan acostumbrada a la maternidad/ que ahora acaricia su cuerpo/ como lo haría con los otros niños,/ primero suavemente, luego/ habituada al sufrimiento.// Nada es ni un poco diferente./ Incluso la mancha en el pulmón/ estuvo siempre ahí.// 2. Metamorfosis/ Mi padre me ha olvidado/ en la emoción de morir./ Como un niño que no quiere comer,/ no se da cuenta de nada.// Me siento al borde de su cama/ mientras los vivos nos rodean/ como tantos tocones de árboles.// Una vez, por la pequeñísima/ fracción de un instante, pensé/ que estaba vivo otra vez en el presente;/ entonces me miró/ como mira un ciego/ directo al sol, ya que/ lo que sea que pueda hacerle/ está hecho.// Entonces su ruborizado rostro/ se apartó de lo acordado.// 3. Para mi padre/ Voy a vivir sin ti/ como aprendí una vez/ a vivir sin mi madre./ ¿Crees que no lo recuerdo?/ Toda la vida he pasado intentando recordar.// Ahora, después de tanta soledad,/ la muerte no me asusta,/ ni tu muerte, ni aun la mía./ Y esas palabras, la última vez,/ no tienen poder sobre mí. Lo sé,/ el amor intenso siempre lleva al duelo.// Por una vez, tu cuerpo no me asusta./ De cuando en cuando, paso mi mano por tu cara/ ligeramente, como un paño sobre el polvo./ ¿Qué me puede sorprender ahora? No siento/ ninguna frialdad que no pueda explicarse./ Contra tu mejilla, mi mano está tibia/ y llena de ternura.”

Vita Nova incluye “Lamento”. Glück alude al instante doloroso que se repetirá en el recuerdo de manera perenne: “Él se está muriendo otra vez,/ y también el mundo. Morirá durante el resto de mi vida.”

La alienación

Sus colegas de Poetry Foundation, en Chicago, analizan y admiran la obra de Glück. El crítico, poeta y traductor Don Bogen –doctor por la uc Berkeley– aseveró: “Las preocupaciones básicas de Glück son la traición, la mortalidad, el amor y la sensación de pérdida que lo acompaña. Ella es en el fondo la poeta de un mundo caído.”

La poeta Stephanie Burt dijo sobre Averno: “pocos poetas, salvo Sylvia Plath, han sonado tan alienados, tan deprimidos, y han logrado que esa alienación sea estéticamente interesante”.

Los escritores asociados a Poetry Foundation explican: “El iris salvaje demuestra claramente su poética visionaria. El libro, escrito en tres segmentos, está ambientado en un jardín e imagina tres voces: flores hablando con el poeta jardinero, el poeta jardinero y una figura divina omnisciente.”

Los miembros de Poetry Foundation declararon sobre Vita Nova: “Aunque el tema aparente del libro es el examen de las secuelas de un matrimonio roto, Vita Nova está impregnada de símbolos extraídos tanto de sueños personales como de arquetipos mitológicos clásicos. Las siete edades incluye recuerdos y la contemplación de la muerte.”

En Averno toma el mito de Perséfone como eje. Nicholas Christopher destacó la lucha de Glück “con algunos de nuestros más antiguos miedos: el aislamiento y el olvido, la disolución del amor, la falta de memoria, el colapso del cuerpo y la destrucción del espíritu.”

Noche fiel y virtuosa

“Glück es la peregrina perdida”, dijo la poeta Arlice Davenport sobre Noche fiel y virtuosa, el decimotercer libro de poemas de la escritora.

En “Paisaje aborigen”, incluido en Noche fiel y virtuosa, se perciben la presencia de los padres y los recuerdos de la infancia. Traduzco un pasaje: “Estás pisando a tu padre, dijo mi madre,/ y de hecho estaba parado exactamente en el centro/ de un lecho de hierba, cortado tan cuidadosamente que podría haber sido/ la tumba de mi padre, aunque no había ninguna piedra que lo dijera.// Estás pisando a tu padre, repitió,/ más fuerte esta vez, que me empezó a resultar extraño,/ ya que ella misma estaba muerta; incluso el médico lo había admitido.// Me moví ligeramente hacia un lado, hacia donde/ mi padre terminaba y mi madre comenzaba.// El cementerio estaba en silencio. El viento soplaba a través de los árboles;/ podía escuchar, muy débilmente, sonidos de sollozos a varias filas de distancia,/ y más lejos, un perro llorando.”

Versiono un fragmento que contiene uno de los destellos más recientes de la muerte en la obra de Glück. Está en “Aproximación del horizonte”, incluido también en Noche fiel y virtuosa: “Mi cumpleaños (lo recuerdo) se acerca rápidamente./ Quizá los dos grandes momentos colisionen/ y me veré encontrándome conmigo misma, yendo y viniendo–/ Por supuesto, gran parte de mi yo original/ ya está muerto, por lo que un fantasma sería forzado/ a recibir una mutilación.”

“Una aventura” es un texto aflictivo perteneciente a Noche fiel y virtuosa. Traduzco partes del poema: “[…] 3./ Yo estaba, comprenderás, entrando en el reino de la muerte […] Las estrellas brillaban, la luna crecía y menguaba. Pronto/ se me aparecieron rostros del pasado:/ mi madre y mi padre, mi hermana pequeña; no habían, al parecer,/ terminado lo que tenían que decir, aunque ahora/ podía escucharlos porque mi corazón estaba quieto. […] 5./ Como todos habíamos sido carne juntos/ ahora éramos niebla./ Como
habíamos sido antes objetos con sombras,/ ahora éramos sustancia sin forma, como químicos
evaporados.”

Gran parte de la obra de Glück se refiere a la terminación y a la pérdida –muerte, divorcio. El poema que le da título a Noche fiel y virtuosa concluye con una alusión a los finales. Al traducir a la poeta neoyorquina una nueva realidad se asoma: “Creo que aquí te dejo. Ha llegado a parecer que/ no hay un final perfecto./ De hecho, hay finales infinitos./ O quizás, una vez que uno comienza,/ sólo hay finales.”

Louise Glück, desde la nostalgia y la reflexión, se sumerge en la reminiscencia y el anhelo.

Publicado enCultura
Viernes, 16 Octubre 2020 05:37

Sobre la tradición radical negra

Sobre la tradición radical negra

Entrevista a Angela Davis

 

Futures of Black Radicalism [Futuros del radicalismo negro] (Verso, 2020) es una obra que reúne a militantes, académicos y pensadores de la tradición radical negra como un reconocimiento y celebración de las obras de Cedric J. Robinson, quien fuera el primero en definir el término. Los ensayos recogidos en el libro miran hacia el pasado, el presente y el futuro del radicalismo negro, así como a las influencias que ha ejercido en otros movimientos sociales. El «capitalismo racial», otra potente idea desarrollada por Robinson, conecta con los movimientos sociales internacionales de hoy, explorando las conexiones entre la resistencia negra y el anticapitalismo. En esta entrevista, Angela Davis, una de las participantes del libro, aborda varios tópicos de esta tradición política e intelectual. Davis es filósofa y activista, autora de Mujeres, raza y clase [1981] (Akal, Barcelona, 2004), Women, Culture, and Politics [Mujeres, cultura y política] (Random House, Nueva York, 1989) y Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire [Democracia de abolición. Más allá de las cárceles, la tortura y el imperio] (Seven Stories Press, Nueva York, 2005).

En su investigación se ha centrado en el abolicionismo carcelario, el feminismo negro, la cultura popular y el blues, y el internacionalismo negro, con una mirada a Palestina. ¿En qué sentido se inspira este libro en la tradición radical negra, a la vez que la desarrolla?

Cedric Robinson nos desafió a pensar sobre el papel de los teóricos y activistas radicales negros en la formación de las historias sociales y culturales que nos motivan a vincular nuestras ideas y nuestras prácticas políticas con profundas críticas al capitalismo racial. Me alegra haber vivido lo suficiente como para ver cómo las generaciones más jóvenes de académicos y activistas comenzaron a desarrollar su propia noción de tradición radical negra. El marxismo negro desarrolló una importante genealogía que giraba en torno del trabajo de C.L.R. James, W.E.B. Du Bois y Richard Wright. Como ha señalado H.L.T. Quan, si miramos el trabajo de Robinson en su conjunto, incluidos Black Movements in America [Movimientos negros en Estados Unidos] (1997) y An Anthropology of Marxism [Una antropología del marxismo] (2001), no podemos dejar de observar lo centrales que han sido las mujeres a la hora de forjar una tradición radical negra. Quan dice que cuando le preguntan por qué en su trabajo hay un enfoque tan central en el papel de la mujer y su resistencia, Robinson responde: «¿Por qué no? Toda resistencia, en efecto, se manifiesta en el género, se manifiesta como género. El género es de hecho un lenguaje de opresión [y] un lenguaje de resistencia»1.

He aprendido mucho de Robinson respecto a los usos de la historia: formas de teorizar la historia, o de permitir que se teorice, que son cruciales para nuestra comprensión del presente y para nuestra capacidad de concebir colectivamente un futuro más habitable. Cedric ha explicado que sus notables excavaciones en la historia emanan de la asunción de objetivos políticos en el presente. Siento mucha afinidad con su enfoque desde la primera vez que leí su libro sobre el marxismo negro. El primer artículo que publiqué, escrito mientras estaba en la cárcel, centrado en las mujeres negras y la esclavitud, fue un esfuerzo por refutar el discurso dañino, pero cada vez más popular, sobre el matriarcado negro, tal y como se representaba a través de informes oficiales del gobierno, así como a través de ideas masculinistas generalizadas (como la necesidad de jerarquías de liderazgo basadas en el género, diseñadas para garantizar el predominio de los hombres negros) que circulaban dentro del movimiento negro a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. Aunque no era así como estaba enfocando mi trabajo en ese momento, ciertamente no dudaría hoy en vincular esa investigación con el esfuerzo de hacer más visible una tradición radical negra y feminista.

Los estudios críticos sobre prisiones en un marco explícitamente abolicionista se sitúan dentro de la tradición radical negra, tanto a través de su reconocida relación genealógica con el periodo de la historia estadounidense que llamamos Reconstrucción Radical como, por supuesto, a través de su relación con el trabajo de W.E.B. Du Bois y el feminismo negro histórico. El trabajo de Sarah Haley, Kelly Lytle Hernández y una nueva y emocionante generación de estudiosos, al vincular su valiosa investigación con su activismo, está ayudando a revitalizar la tradición radical negra.

Parece que con cada generación de activismo antirracista, un estrecho nacionalismo negro regresa como un ave fénix para reclamar la lealtad de nuestros movimientos. El trabajo de Cedric fue inspirado en parte por su deseo de responder al estrecho nacionalismo negro de la era de su (y mi) juventud. Es extremadamente frustrante presenciar el resurgimiento de formas de nacionalismo que no solo son contraproducentes, sino que además contravienen lo que debería ser nuestro objetivo: el florecimiento negro y, por lo tanto, humano. Al mismo tiempo, es emocionante presenciar las formas en que las nuevas formaciones juveniles, Black Lives Matter, Black Youth Project 100 (byp100), Dream Defenders, están ayudando a dar forma a un nuevo internacionalismo negro influido por las feministas y que resalta el valor de las teorías y prácticas queer.

¿Cuál es su balance del movimiento Black Lives Matter, particularmente a la luz de su participación en el Partido Pantera Negra durante la década de 1970? ¿Black Lives Matter, en su opinión, tiene un análisis y una teoría de la libertad consistente? ¿Ve alguna similitud entre ambos movimientos?

Cuando consideramos la relación entre el Partido Pantera Negra y el movimiento Black Lives Matter, parece que las décadas y generaciones que separan a uno de otro crean una inconmensurabilidad que es consecuencia de los cambios económicos, políticos, culturales y tecnológicos. Cambios que hacen que el momento contemporáneo sea tan diferente en muchos aspectos importantes de lo que fueron los años 60. Por eso quizás debemos buscar conexiones entre ambos movimientos que se revelan no tanto en las similitudes, sino más bien en sus diferencias radicales.

El Partido Pantera Negra surgió como una respuesta a la ocupación policial de las comunidades de Oakland, California y las zonas negras urbanas de todo el país. Fue un gesto brillante por parte de Huey Newton y Bobby Seale patrullar los barrios con armas y tratados de derecho para vigilar a la policía. Al mismo tiempo, su estrategia también estaba inspirada en el surgimiento de luchas guerrilleras en Cuba, los ejércitos de liberación en el sur de África y Oriente Medio, o la exitosa resistencia del Frente de Liberación Nacional en Vietnam. En retrospectiva, esto también refleja un fracaso para reconocer, como dijo Audre Lorde, que «las herramientas del amo nunca desmantelarán su casa». De alguna manera, el uso de las armas, aunque principalmente como símbolo de resistencia, transmitió el mensaje de que se podía desafiar a la policía de forma eficaz mediante estrategias policiales.

El hashtag #BlackLivesMatter, desarrollado por Patrisse Cullors, Alicia Garza y Opal Tometi tras el asesinato de Trayvon Martin por parte de un guardia, comenzó a transformarse en una red como respuesta directa a las crecientes protestas en Ferguson, Missouri, que manifestaron un deseo colectivo de exigir justicia para Mike Brown y para todas las vidas negras sacrificadas en el altar del terror racista de la policía. Al pedirnos que resistiéramos radicalmente a la violencia racista en el corazón de las estructuras y estrategias policiales, Black Lives Matter reconoció desde el principio que, si queríamos avanzar de un modo colectivo hacia una nueva idea de justicia, tendríamos que colocar la demanda de desmilitarizar a la policía en el centro de nuestros esfuerzos. En última instancia, esta reflexión está vinculada a un enfoque que exige la abolición de la vigilancia policial tal como la conocemos y experimentamos, planteando la forma en que las estrategias policiales se han transnacionalizado dentro de los circuitos que vinculan a los pequeños departamentos de policía de eeuu con Israel, que domina este campo a través de la policía militarizada asociada a la ocupación de Palestina.

Aprecio el análisis más complejo que adoptan muchos activistas de Black Lives Matter porque refleja con precisión una lectura histórica que es capaz de construir, asumir y criticar radicalmente los activismos y las teorías antirracistas del pasado. Mientras que el Partido Pantera Negra intentó, a veces sin éxito, abrazar los feminismos emergentes y lo que luego se denominó el movimiento de liberación gay, los líderes y activistas de Black Lives Matter han desarrollado enfoques que abordan de manera más productiva las teorías y prácticas feministas y queer. Pero las teorías de la libertad son siempre tentativas. He aprendido de Cedric Robinson que cualquier teoría o estrategia política que pretenda poseer una teoría total de la libertad, o una que pueda entenderse categóricamente, no ha tenido en cuenta la multiplicidad de posibilidades. Esto significa que tal vez una teoría de la libertad solo puede representarse de manera evocativa en el reino de la cultura.

Su investigación más reciente se centra en la cuestión de Palestina y su conexión con el movimiento de liberación negro. ¿Cuándo se hizo evidente esta conexión y qué circunstancias, o coyunturas, hicieron posible esta idea?

En realidad, mis conferencias y entrevistas más recientes reflejan una comprensión cada vez más extendida de la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de eeuu puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental, precisamente por las similitudes entre Israel y eeuu: su colonialismo y sus procesos de limpieza étnica con respecto a los pueblos indígenas, sus sistemas de segregación, su uso de la ley, sus sistemas para promover la represión sistemática, etc. A menudo señalo que mi toma de conciencia sobre la situación de Palestina se remonta a mis años de licenciatura en la Universidad de Brandeis, que fue fundada el mismo año que el Estado de Israel. Además, durante mi propio encarcelamiento, recibí el apoyo de los presos políticos palestinos, así como de abogados israelíes defensores de palestinos.

En 1973, cuando asistí al Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes en Berlín (en la República Democrática Alemana), tuve la oportunidad de conocer a Yasser Arafat, quien siempre reconoció la relación entre la lucha palestina y la lucha por la libertad negra en eeuu. Como el Che Guevara, Fidel Castro, Patrice Lumumba y Amílcar Cabral, Arafat fue una figura venerada dentro del movimiento negro de liberación. En aquella época, el internacionalismo comunista –en África, Oriente Medio, Europa, Asia, Australia, América del Sur y el Caribe– era una fuerza poderosa. Yo seguramente habría seguido una trayectoria diferente si este internacionalismo no hubiera jugado un papel tan importante.

Los encuentros entre las luchas de liberación negra en eeuu y los movimientos contra la ocupación israelí de Palestina tienen una larga historia. El libro de Alex Lubin, Geographies of Liberation: The Making of an Afro-Arab Political Imaginary [Geografías de la liberación. La creación de un imaginario político afro-árabe] intenta cartografiar aspectos importantes de esta historia. Sin embargo, a menudo no es en el ámbito explícitamente político donde se descubren los momentos de contacto. Como destacó Cedric Robinson, a veces estos operan en el ámbito cultural. Por supuesto, Freedom Dreams: The Making of the Black Radical Imagination [Sueños de libertad. La creación de la imaginación radical negra], de Robin Kelley, sitúa el campo del surrealismo como una zona de contacto especialmente productiva. A fines del siglo xx, fue la poeta feminista negra June Jordan quien puso en primer plano el tema de la ocupación de Palestina. A pesar de los ataques que sufrió por parte del sionismo, y de perder temporalmente su amistad con Adrienne Rich2 (quien más tarde también se convirtió en crítica de la ocupación), June se volvió una poderosa defensora de Palestina. En su poesía encarnó la causa de la liberación negra y palestina: «Nací una mujer negra / y ahora me he convertido en palestina / contra la risa implacable del mal / cada vez hay menos espacio para vivir / ¿y dónde están mis seres queridos? / Es hora de regresar a casa»3.

En un momento en que las feministas negras intentaban crear estrategias basadas en lo que ahora llamamos interseccionalidad, June, que representaba lo mejor de la tradición radical negra, nos enseñó sobre el potencial de las afinidades políticas más allá de las fronteras nacionales, culturales y supuestamente raciales, ayudándonos a imaginar futuros más habitables.

Como he señalado en muchas ocasiones, tuve la impresión de que entendí completamente la ocupación cuando en 2011 me uní a una delegación de activistas académicas feministas indígenas y de mujeres de color en Cisjordania y Jerusalén Este. Aunque todas nosotras ya estábamos vinculadas al movimiento de solidaridad, todas estábamos completamente conmocionadas por lo poco que realmente sabíamos sobre la violencia cotidiana de la ocupación. Al concluir nuestra visita, decidimos colectivamente dedicar nuestras energías a participar en la campaña Boicot, Desinversiones y Sanciones (bds) y ayudar a elevar la conciencia de nuestros diversos grupos con respecto al papel de eeuu en el mantenimiento de la ocupación militar. Así que sigo profundamente conectada a este proyecto, con Chandra Mohanty, Beverly Guy-Sheall, Barbara Ransby, Gina Dent y las otras compañeras de la delegación.

En los años posteriores a nuestro viaje, muchas otras delegaciones de académicos y activistas han visitado Palestina y han ayudado a acelerar, ampliar e intensificar el movimiento de solidaridad. En la medida en que los impulsores del movimiento de bds se han inspirado en la campaña contra el apartheid de Sudáfrica, los activistas estadounidenses han señalado que se pueden extraer lecciones profundas de aquella política de boicot. Muchas organizaciones y movimientos dentro de eeuu han visto cómo la incorporación de estrategias anti-apartheid a sus agendas transformaba radicalmente su propio trabajo. La campaña contra el apartheid no solo ayudó a fortalecer los esfuerzos internacionales para acabar con el estado de apartheid, sino que también revitalizó y enriqueció muchos movimientos nacionales contra el racismo, la misoginia y la injusticia económica.

De la misma manera, la solidaridad con Palestina tiene el potencial de transformar y ampliar la conciencia política de nuestros movimientos contemporáneos. Los activistas de Black Lives Matter y otros vinculados con este momento histórico tan importante demuestran una creciente conciencia colectiva en este terreno que puede desempeñar un papel importante en obligar a otros sectores del activismo por la justicia social a asumir la causa de la solidaridad palestina, en concreto, el bds. Las alianzas en los campus universitarios que incluyen a organizaciones estudiantiles negras, Students for Justice in Palestine [Estudiantes por la Justicia en Palestina] y los Jewish Voice for Peace [Voz Judía por la Paz] nos recuerdan la profunda necesidad de unir los esfuerzos antirracistas y desafiar la islamofobia y el antisemitismo mediante la resistencia global a las políticas y prácticas de apartheid del Estado de Israel.

Teórica e ideológicamente, Palestina también nos ha ayudado a ampliar nuestra visión de la abolición, entendida como la abolición del encarcelamiento y la vigilancia. La experiencia de Palestina nos empuja a revisitar conceptos como el de «Estado carcelario» para comprender seriamente las vicisitudes cotidianas de la ocupación y la vigilancia por parte no solo de las fuerzas israelíes, sino también de la Autoridad Palestina. Esto, a su vez, ha estimulado otras vías de investigación sobre los usos del encarcelamiento y su papel, por ejemplo, en la perpetuación de nociones binarias con respecto al género y en la naturalización de la segregación basada en la capacidad física, mental e intelectual.

¿Qué tipo de movimientos sociales pueden o deberían existir en la coyuntura actual, teniendo en cuenta la hegemonía global estadounidense, las relaciones económicas neoliberales, la contrainsurgencia militarizada dentro del país y el «daltonismo» racial?

En un momento en que el discurso popular está cambiando rápidamente, en respuesta directa a las presiones que emanan de las protestas sostenidas contra la violencia estatal y de las prácticas de representación vinculadas a las nuevas tecnologías de comunicación, sugiero que necesitamos movimientos que presten tanta atención a la educación política popular como a las movilizaciones que han logrado colocar la violencia policial y el encarcelamiento masivo en la agenda política nacional. Creo que esto significa tratar de forjar un análisis de la coyuntura actual que extraiga lecciones importantes de los ciclos relativamente recientes, que han llevado nuestra conciencia colectiva más allá de los límites anteriores. En otras palabras, necesitamos movimientos que estén preparados para resistir las inevitables presiones hacia la asimilación. El movimiento Occupy nos permitió desarrollar un vocabulario anticapitalista: el 99% frente al 1% es un concepto que se ha incorporado al lenguaje popular. La cuestión no es solo cómo preservar este vocabulario, como hizo, por ejemplo, la plataforma de Bernie Sanders, sino también cómo construir sobre esto o enriquecerlo con la idea del capitalismo racial, lo cual no puede expresarse en términos que asuman la homogeneidad que siempre subyace al racismo.

Cedric Robinson nunca dejó de investigar ideas, productos culturales y movimientos políticos del pasado. Intentó comprender por qué coexistieron las trayectorias de asimilación y resistencia en los movimientos negros de liberación en eeuu. Las estrategias asimilacionistas que dejan intactas las circunstancias y las estructuras que perpetúan la exclusión y la marginación siempre se han ofrecido como la alternativa más razonable a la abolición, que, por supuesto, no solo requiere resistencia y desmantelamiento, sino también reinvenciones y reconstrucciones radicales.

Quizás este sea el momento de crear las bases para un nuevo partido político, uno que hable con un número mucho mayor de personas de las que los partidos políticos progresistas tradicionales han demostrado ser capaces de hacer. Este partido tendría que estar orgánicamente vinculado a la gama de movimientos radicales que emergieron tras el surgimiento del capitalismo global. Al reflexionar sobre el valor del trabajo de Robinson en relación con el activismo radical contemporáneo, me parece que este partido tendría que estar anclado en la idea del capitalismo racial: sería antirracista, anticapitalista, feminista y abolicionista. Pero lo más importante de todo, tendría que reconocer la prioridad de los movimientos en el terreno, movimientos que reconocen la interseccionalidad de los problemas actuales, movimientos que son lo suficientemente abiertos como para permitir la aparición futura de problemas, ideas y movimientos que ni siquiera podemos empezar a imaginar hoy.

¿Usted hace una distinción, en su investigación y activismo, entre el marxismo y el «marxismo negro»?

He pasado la mayor parte de mi vida estudiando las ideas marxistas y me he identificado con grupos que no solo han asumido las críticas inspiradas por los marxistas sobre el orden socioeconómico dominante, sino que también han luchado por comprender la relación coconstitutiva entre el racismo y el capitalismo. Habiendo seguido especialmente las teorías y prácticas de los comunistas negros y antiimperialistas en eeuu, África, el Caribe y otras partes del mundo, y habiendo trabajado durante varios años dentro del Partido Comunista con una formación negra que tomó como referencia al Che Guevara y a Patrice Lumumba, el marxismo, desde mi punto de vista, siempre ha sido un método y un objeto de crítica. En consecuencia, no necesariamente veo las expresiones «marxismo» y «marxismo negro» como opuestas.Me tomo muy en serio los argumentos de Robinson en Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition [Marxismo negro. La creación de la tradición radical negra]4. Si asumimos la centralidad incuestionable de Occidente y de su desarrollo económico, filosófico y cultural, entonces los modos económicos, las historias intelectuales, las religiones y las culturas asociadas a África, Asia y los pueblos indígenas no serán reconocidos como dimensiones significativas de la humanidad. El concepto mismo de humanidad siempre ocultará una racialización interna y clandestina, que excluirá las posibilidades de igualdad racial. Huelga decir que el marxismo está firmemente anclado en esta tradición de la Ilustración. Los brillantes análisis de Robinson revelaron nuevas formas de pensar y actuar generadas precisamente a través de los encuentros entre el marxismo y los intelectuales y activistas negros, que ayudaron a constituir la tradición radical negra.

El concepto asociado al marxismo negro que considero más productivo y potencialmente más transformador es el de «capitalismo racial». Aunque Capitalismo y esclavitud de Eric Williams se publicó en 1944, los esfuerzos académicos que exploran esta relación han permanecido relativamente en los márgenes5. Con suerte, las nuevas investigaciones sobre el capitalismo y la esclavitud ayudarán a legitimar aún más la noción de capitalismo racial. Si bien es importante reconocer el papel fundamental que desempeñó la esclavitud en la consolidación histórica del capitalismo, los desarrollos más recientes vinculados al capitalismo global no se pueden comprender adecuadamente si se ignora la dimensión racial del capitalismo.

Nota: la versión original de esta entrevista en inglés se publicó en el blog de Verso Books y fue traducida por la revista Viento Sur. Revisión de la traducción: Pablo Stefanoni.

  • 1. H.L.T. Quan: «Geniuses of Resistance: Feminist Consciousness and the Black Radical Tradition» en Race & Class vol. 47 N° 2, 2005.
  • 2. Poeta, intelectual, crítica, feminista y activista lesbiana estadounidense (1929-2012) [N. del E.].
  • 3. «I was born a Black woman / and now / I am become a Palestinian / against the relentless laughter of evil / there is less and less living room / and where are my loved ones? / It is time to make our way home».
  • 4. De próxima publicación en español por Traficantes de Sueños.
  • 5. Hay edición en español: Traficantes de Sueños, Madrid, 2011.

Sección: Tribuna global
NUSO Nº 289 / Septiembre - Octubre 2020

Publicado enInternacional
¿Alimentación es salud? El derecho a una alimentación sostenible y saludable

Ante un sistema agroalimentario que nos enferma, nos contamina, nos explota e incluso nos mata de hambre la Agroecología propone un enfoque alternativo para defender y garantizar el derecho a la alimentación de la sociedad en un momento de crisis y emergencia alimentaria.

 

En este día Mundial de la Alimentación es obligatorio subrayar que la crisis agravada por el covid-19 ha destapado muchas fragilidades, entre ellas las deficiencias de un sistema agroalimentario que no es capaz de producir alimentos saludables, sostenibles y accesibles para todo el mundo. Un sistema cuyas actividades de elaboración y procesado, envasado, transporte y distribución de alimentos generan entre el 21 y el 37% del total de las emisiones netas de gases de efecto invernadero, agravando la crisis climática en la que nos encontramos. Un sistema cuya actividad se ha vinculado con la aparición y transmisión de pandemias. Se estima que el 31% de los brotes de enfermedades emergentes están relacionadas con la invasión humana y la deforestación, asociada entre el 75% y el 80% a la expansión agrícola para obtener pastos o la producción de piensos, según el informe ‘Sistemas alimentarios locales frente a riesgos globales, de la crisis climática a la covid-19’

Podemos afirmar con rotundidad que el sistema agroalimentario actual nos enferma, nos contamina, nos explota e incluso nos mata de hambre. Según las previsiones de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO),  la pandemia del covid-19 podría provocar a finales de 2020 un aumento de 130 millones en el número de personas afectadas por el hambre crónica en todo el mundo. Y para acercarnos un poco más a nuestra realidad, recordemos las ‘colas del hambre’ que van creciendo en nuestros barrios mientras paradójicamente, se desperdician un tercio de los alimentos producidos en todo el mundo anualmente. Este año se nos habla mucho de salud y bienestar. Pero… ¿qué salud y bienestar con un sistema que no garantiza el acceso a una alimentación sostenible y adecuada al conjunto de la sociedad?

Desde 1948, la Organización Mundial de la Salud define la salud como “un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”. En 1997, la misma organización indicaba que entre los requisitos para que una población sea sana se encuentra la alimentación adecuada.  La producción, elaboración y distribución de alimentos para lograr una alimentación y nutrición adecuada de las poblaciones son cuestiones estratégicas para los distintos países. Sin embargo, existen diferentes enfoques políticos para alcanzar dichos objetivos.

Un primer enfoque es el del concepto de seguridad alimentaria, que según la FAO, “se da cuando todas las personas tienen acceso físico, social y económico permanente a alimentos seguros, nutritivos y en cantidad suficiente para satisfacer sus requerimientos nutricionales y preferencias alimentarias, y así poder llevar una vida activa y saludable”

Un segundo enfoque es el de los Derechos Humanos, entre ellos el Derecho a la Alimentación, recogidos en la Carta Internacional de Derechos Humanos, formada por la  Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC, 1966) y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966). 

Además de formar parte de la Declaración Universal de los DD HH (Art.5), el Derecho a la alimentación aparece numerosas constituciones, leyes de seguridad alimentaria y nutricional; y leyes sectoriales. La Constitución española (art 10, apdo 2) indica que “Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades […] se interpretarán de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las materias ratificados por España”. Además la firma del PIDESC por los distintos Estados obliga jurídicamente a adoptar medidas para lograr el derecho a una alimentación adecuada y lucha contra el hambre.

Por último, desde los movimientos campesinos y sociales, para subsanar las deficiencias en el concepto de la seguridad alimentaria, surge la Soberanía Alimentaria. Su definición más aceptada es la que se generó en Nyéléni (Malí) en 2007 en el Foro Internacional por la Soberanía Alimentaria  como “el derecho de las personas a alimentos adecuados desde el punto de vista saludable y cultural obtenidos a través de métodos sostenibles y ecológicos y su derecho a definir sus propios sistemas alimentarios y agrícolas”. 

Desde el punto de vista práctico y de implementación estos tres enfoques se diferencian entre sí sustancialmente. La Seguridad Alimentaria es la definición de un objetivo y por lo tanto es un término que ha sido interpretado muy ampliamente, sin recomendar automáticamente un programa específico.  El Derecho a la Alimentación no descansa sobre un conjunto particular de políticas, sino que se concentra en las obligaciones de los Estados y en permitirles a las personas que se realicen las acciones jurídicas necesarias para que sus derechos sean reconocidos. Los Estados deben garantizar el Derecho a la Alimentación pero tienen un amplio margen de discreción sobre cómo implementarlo. La soberanía alimentaria se transforma en una batería de propuestas de políticas más precisa, cuestionando la inactividad política u otros fracasos en el seguimiento de políticas adecuadas .

Como propuesta para avanzar a un modelo más justo, y en estrecha relación con la soberanía alimentaria, la Agroecología propone un enfoque alternativo para los sistemas agroalimentarios. Según el ex relator especial de la ONU sobre el Derecho a la Alimentación, la agroecología contribuiría a este derecho en varios niveles: disponibilidad (aumenta la productividad sobre el terreno), asequibilidad (disminuye la pobreza rural), adecuación (contribuye a mejorar la nutrición), sostenibilidad (contribuye a la adaptación al cambio climático) y en la participación de los agricultores (difusión de buenas prácticas). 

Tanto la soberanía alimentaria como la agroecología plantean la necesidad de relocalizar la cadena agroalimentaria para, al hacerlo, generar un cambio en las estructuras de poder de la misma, frente una definición de Sistemas Agroalimentarios Sostenibles aprobada por numerosas instituciones como aquellos “que garantizan la seguridad alimentaria y la nutrición de las personas […] sin poner en riesgo las bases económicas, sociales y ambientales de la seguridad alimentaria de futuras generaciones”. Esta visión institucional no incorpora la enorme desigualdad e inequidad del sistema, donde la distribución ejerce el poder y el control sobre las demás etapas. De esta forma surgen los Sistemas Alimentarios Alternativos, sistemas paralelos de producción, elaboración, distribución y consumo de alimentos, que  reequilibran las relaciones en un territorio y momento definido, especialmente en cuanto a los aspectos institucionales y políticos. 

En nuestro país existe un creciente número de personas que tienen dificultades para acceder a una alimentación saludable y sostenible. A menudo pertenecen a segmentos de población con elevadas tasas de obesidad y sobrepeso y que sufren consecuencias graves en términos de bienestar, calidad de vida y salud. Existe una relación entre unidades familiares de bajos ingresos y una alimentación con escasas frutas y verduras y con un exceso de grasas y azúcares, y un patrón alimentario orientado hacia alimentos más calóricos y saciantes que en el resto de la población.

Los medios de comunicación son los actores principales encargados de la transmisión de la información nutricional dirigida a las personas consumidoras. Existe evidencia del potencial de los medios para contribuir a modificar los hábitos alimentarios y, de forma habitual, la información que representan responde a los intereses de la gran industria y distribución agroalimentaria.

Se hace urgente y necesario avanzar hacia sistemas alimentarios locales, respetuosos con el medio ambiente, sostenibles, inclusivos, resilientes, seguros y diversificados que aseguren el acceso a una comida sana al conjunto de la población y que además potencien el empleo local. La campaña #alimentacionessalud, pretende señalar la relación entre salud y nuestra alimentación y defender este derecho porque estamos convencidos/as de que comer bien es un derecho y empujaremos para hacer posible lo acordado internacionalmente hace ya más de 70 años.

orge Molero Cortés 

Red de Ciudades por la Agroecología

Paula Pof

@Paula_Pof

Fundación Entretantos

16 oct 2020 10:03

Publicado enSociedad
Sábado, 10 Octubre 2020 05:43

Donald Trump, espejo del mundo

Donald Trump, espejo del mundo

Desde París.Donald Trump (foto) no es el mensajero retrogrado del pasado, ni un representante de la nostalgia de una potencia achicada, ni siquiera el sepulturero del presente, el héroe de los desesperados o el mercenario con la misión de preparar el futuro: Trump es el interruptor que nos hace ver el mundo tal y como es. Despiadado, grosero, colonizado aquí y allí por fascismos y xenofobias, un mundo en la plenitud de su desfiguración y de su ocaso ecológico, amordazado por los intereses y en manos de una tecno minoría tan hambrienta como insaciable. El trumpismo ha venido a certificar una verdad intensa: el mundo no nos pertenece más. ”Ya no es mágico el mundo”, escribió Borges en su poema "1964". Pero no ya porque nos han dejado, sino porque nos han ocupado. A cada segundo nos habita un ente que convierte nuestras vidas intimas en una inversión que luego es explotada por algoritmos. Saben lo que hacemos, lo que pensamos, lo que sentimos, lo que consumimos o lo que leemos para luego modelizar una propuesta, un deseo, una conducta o un flujo de opiniones. Las plataformas de las redes sociales son el lugar donde el sistema se reinventa, donde intercepta todo conato de resistencia política, lo manipula y reorienta el rumbo de la sociedad. Vivimos colonizados. No poseemos ni la libertad de escondernos o de pasear por un parque en total desconexión de la globalidad. El territorio digital nos colonizó. En vez de civilizarse, con los algoritmos y la tecnología el capitalismo resucitó el feudalismo y se volvió un predador más voraz. Accedió a lo que antes le estaba vedado: el eco que emite nuestra sombra y la huella inmaterial que deja.

Tampoco es nuestra la naturaleza. Extinción de las especies, calentamiento global, agotamiento de los recursos, urbanización, contaminación de los mares, expropiación de las tierras y los recursos de los pueblos originarios. Se han apoderado de todo hasta no dejar más que unas migajas secas sobre la mesa. Los incendios en el Amazonas no son más que el segmento visible de un desastre consumado hace mucho. Esas columnas de fuego y humo son la lengua de un comensal que devora sin vergüenza ni piedad el banquete que Occidente ya se engulló hace rato y a escondidas. Sus multinacionales han depredado los rincones del planeta, arrebatado las materias primas, invadido territorios y expulsado a sus habitantes. Donald Trump y Jair Bolsonaro le han facilitado al colonialismo devastador un escenario ideal para que una parte de Occidente recicle sus buenas intenciones con un espectáculo político que le sirve de decorado. Ahí están los títeres malos, aquí, en París o Bruselas, los buenos doctores del hospital-mundo. Montaje hipócrita que no resiste ni una brisa de verdad. ¿ La Unión Europea ?. Tanto o más tóxica que Trump o Bolsonaro. En 2018, la Unión Europea exportó 81.165 toneladas de pesticidas en cuya composición se encuentran productos que están prohibidos en Europa desde hace una década. Francia, cuyo presidente, Emmanuel Macron, se vistió de patrono contra el pirómano de Bolsonaro, es el país que exporta la mayor cantidad de substancias prohibidas (18 en total). En esas 81.165 toneladas hay un total de 41 pesticidas vedados en los suelos de la Unión Europea (informe de la ONG suiza Public Eye y Greenpeace). Una vueltita por Chiapas o Chubut nos muestra sin maquillaje el compromiso ecológico de Occidente. Asediados por las multinacionales extractivas, los habitantes de la localidad chiapaneca de Chicomuselo denuncian que “Los proyectos extractivos siguen en la mira de las empresas multinacionales, como la minería, el fracking e hidrocarburos, aun cuando padecemos una crisis climática a nivel mundial”. En diciembre de 2019, en Chubut, 40 organizaciones se levantaron contra los proyectos mineros de las empresas canadienses Pan American Silver (proyecto Navidad) y Yamana Gold (proyecto Suyai). Canadá es miembro del grupo de los 7 países más desarrollados (G7, 45 por ciento de la riqueza mundial) que, en agosto de 2019, en la localidad francesa de Biarritz, se reunió con los incendios del Amazonas como postre para promover su filosofía ecologista. Podríamos recorrer el planeta sumando nombres de multinacionales y pueblos expoliados.

Es tan sencillo pensar que esto vendría a ser como una película donde basta con vencer al malo en unas elecciones presidenciales para salvar el "Planeta Azul". Pero ese malo es la encarnación del sistema global, no una excepción. Trump no es el teórico en acción de una transfiguración radical del mundo. Donald Trump es la replica exacta, puntual, humana y descomunal de la realidad en la que vivimos. Por eso nos es intolerable: en cada Twitt nos está diciendo la verdad bajo cuyo consuelo hace mucho aceptamos vivir a cambio de un hipnotismo tecnológico que se apoderó de cada palmo de la vida humana. El racismo incandescente de Trump ya era un componente de la sociedad de los Estados Unidos, lo mismo que la violencia policial-racial y los supremacistas blancos violentos. La sociedad secreta de terroristas y supremacistas blancos conocida con las siglas KKK (Ku Klux Klan) se fundó en 1865 para oponerse, por todos los medios posibles (incendios, secuestros, asesinatos, atentados), a la vigencia de los derechos constitucionales de los afro-americanos adoptados mediante varias enmiendas a la Constitución luego de la Guerra de Cesión: la decimoquinta enmienda reconoce el derecho al voto a todos los ciudadanos, la decimocuarta otorga la nacionalidad a toda persona nacida en Estados Unidos y la decimotercera decretó la abolición de la esclavitud.

Donald Trump osó reinventar una realidad paralela a la verdad: esta pasó a ser un fake y su versión lo verdadero. Escribo bien “reinventar” porque el creador no es él, sino su maestro, el primer Ministro israelí Benjamin Netanyahu. En los 90, Netanyahu escribía en internet: “si quieren saber la verdad lean mi página”. Hoy, esa realidad paralela del trumpismo quedó herida por la realidad de lo real. La elección de Donald Trump nos alcanzó como pajaritos que creían estar volando en un cielo armonioso y algo semejante le ocurrió a él, a Bolsonaro y al británico Boris Johnson: cerraron los ojos ante la pandemia, fueron Covidescépticos…hasta que el virus los contaminó a los tres. Donald Trump no nos hizo más daño del que ya estaba hecho: el trumpismo no es el accidente sino lo que viene luego, es decir, su materialización. Cuando un avión se estrella, los escombros desparramados no son el accidente. Este ya ocurrió antes. El mundo no nos pertenece más y hay que recuperarlo. Pero ya no se puede ni siquiera escribir “recuperarlo antes de que…”. No; ni siquiera hay un “antes” porque estamos en el después de lo que perdimos. Tampoco es como el tango y eso de “toda mi vida es el ayer”. El naranjo en flor debe volver a crecer sano gracias a la presión de la acción colectiva. ” Estamos infligidos por deseos que nos afligen”, dice la letra de una bella y lúcida canción del cantante Alain Souchon (Foule Sentimentale). ” Multitud sentimental, tenemos sed de un ideal”, canta Souchon. Quien tiene una sed sobrenatural de nuestro ideal es el mundo. Lejos de la música popular pero muy cerca de las necesidades del presente, la filósofa alemana Hannah Arendt dejó entre su espléndida obra una idea que nos interpela: el amor mundi, es decir, el amor aplicado a la vida, al mundo, el amor apoyado en la esencia humana, que es un ser de vínculos. El amor mundi como vida en acción política y no como contemplación o especulación. Acción con y por los otros. Acción colectiva de todas las causas en una sola: el mundo. El trumpismo es una desgarradura inhóspita de la que el mismo Trump no es el autor sino el revelador extremo. El amor mundi es un ideal urgente para un naranjo en flor en estado de agonía.

Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Publicado enSociedad
Las claves del Premio Nobel de Literatura para Louise Glück

Es una de las poetas más destacadas de Estados Unidos, junto a Sharon Olds. Se ha subrayado su talento para mezclar los mitos griegos con el presente. Entre su extensa obra, los títulos publicados en español son El iris salvaje, Ararat, Averno, Las siete edades, Vita nova, Praderas y Una vida de pueblo.

 

 “Las cosas/ que no pueden moverse/ aprenden a mirar”. La poesía ilumina aquello que se oculta al oído de la mirada. La poeta Louise Glück, ganadora del Premio Nobel de Literatura 2020, escucha los poemas con los ojos y puede mezclar tan naturalmente como si respirara los mitos del mundo griego con el presente. A la poeta estadounidense no le gustan los poemas demasiado acabados y que destilan certezas. Desde una intimidad que trasciende lo “confesional”, ha escrito poemas en los que las preguntas superan a las respuestas. Obsesionada con no repetirse, se ha medido con el desafío de escribir en “contra” del libro anterior, como si estuviera esperando la revelación en las cosas pequeñas de la vida, la epifanía imprevista ahí donde nadie esperaría nada.

El Nobel de Literatura a Glück (Nueva York, 1943) es una doble alegría porque es un premio a la poesía –no se premiaba a una poeta desde que lo ganó la polaca Wislawa Szymborska en 1996, aunque en 2016 fue galardonado Bob Dylan, un poeta que escribe grandes canciones— y a una de las poetas más destacadas de Estados Unidos, junto a Sharon Olds. Resulta difícil inscribirla en una corriente literaria, porque su estética es el resultado de la decantación de muchas influencias y lecturas, pero pertenece a la tradición de la poesía estadounidense que va de Emily Dickinson hasta Elizabeth Bishop o Hilda Doolite, pero también es heredera de Wallace Stevens, William Carlos Williams y W.H.Auden. La editorial española Pre-Textos es la principal responsable de la publicación de una parte importante de la obra de Glück en español. Entre los siete libros que ha editado se destacan El iris salvaje, Ararat, Averno (“una colección magistral, una interpretación visionaria del mito del descenso de Perséfone al infierno en el cautiverio de Hades, el dios de la muerte”, según la Academia Sueca), Las siete edades, Vita nova, Praderas y Una vida de pueblo. En 1993 ganó el Premio Pulitzer de poesía por El iris salvaje, también recibió el National Book Award en 2014.

Para Manuel Borrás, editor de Pre-Textos, el premio a Glück ha sido inesperado. “Tú publicas, apuestas por un autor, absolutamente nadie te hace caso y le tienen que dar un premio Nobel para que le paren la bola. Los premios son útiles cuando nos descubren a alguien tan bueno”. El editor español leyó a la poeta estadounidense por recomendación de un amigo neoyorquino y se enamoró perdidamente de su poesía. “Ha vendido 200 ejemplares en el último año. Aplaudimos autores de grandes grupos unánimemente pero son obras que olvidamos a los cuatro días. En la periferia estamos publicando libros importantes y es un disparate que no se tengan en cuenta”, agrega Borrás. Aunque se la ha definido como “una gran poeta de temas domésticos e intimistas”, a su editor en español le parece que, aunque hable de cosas muy domésticas, las trasciende: “hablando de su hermano, su padre o su marido habla de los nuestros, tiene esa capacidad de universalización que define a los poetas grandes”.

“La experiencia fundamental del escritor es la impotencia”, plantea Glück en uno de los ensayos deProofs & Theories. “Con esto no pretendo distinguir entre escribir y estar vivo: tan sólo corregir la fantasía de que el trabajo creativo es un registro continuo del triunfo de la voluntad, de que el escritor es alguien que tiene la buena suerte de hacer aquello que es capaz o desea hacer: imprimir, de forma segura y regular, su ser en una hoja de papel. Pero la escritura no es una decantación de la personalidad. Y la mayor parte de los escritores emplean buena parte de su tiempo en diversos tipos de tormento: queriendo escribir, siendo incapaces de hacerlo; queriendo escribir de un modo distinto, siendo incapaces de hacerlo. En el tiempo de una vida son muchos los años perdidos esperando la llegada de una sola idea. El único ejercicio real de voluntad es negativo: tenemos, hacia aquello que escribimos, derecho de veto”.

La voz de Glück alumbra desgarros de la existencia. “Todos podemos escribir sobre el sufrimiento/ con los ojos cerrados. Deberías mostrarle a la gente/ algo más de ti misma; mostrarles tu clandestina/ pasión por la carne roja”, dice en el final del poema “Mañana lluviosa”, incluido en Praderas. La poeta sufrió de adolescente anorexia nerviosa y se psicoanalizó durante un tiempo. “Cuando tenía unos veinte años y empezaba, por fin, a dominar en el psicoanálisis el abanico de síntomas que me habían controlado, cuando era capaz de realizar actos deslumbrantes como comer en presencia de otros seres humanos; cuando ya no necesitaba hacer las mismas tareas diariamente en el mismo orden; cuando ya no estaba totalmente retraída (que es el legado común de la vergüenza), me encontré de repente aterrorizada –recuerda Glück-. Se presentó una visión de desoladora normalidad. Estaba aterrada, específicamente, de que la normalidad —lo que sea que quisiera decir con esto— erradicara de alguna manera la necesidad o la capacidad de lo que incluso entonces llamaba ceremoniosamente mi trabajo (…) Y recuerdo muy claramente mi pánico y los términos en que acusé a mi analista, que había conspirado en todo esto: me iba a hacer tan feliz que no escribiría. También recuerdo su respuesta. Me miró directamente, un evento en sí mismo raro (y posiblemente la razón subyacente por la que recuerdo este intercambio). Su respuesta fue memorablemente sucinta. El mundo, me dijo, le proporcionará suficiente dolor”.

Los poemas de Glück son miniaturas autobiográficas “despojadas de la trampa de la cronología y el comentario”. La poeta estadounidense logra que la experiencia se cierna sobre los otros, desplegando la profundidad de una vieja herida: el deseo de liberarnos del sufrimiento, cuando lo que obtenemos es más dolor. Ella explora la tristeza y las fisuras de todo lo que está vivo porque sabe que la palabra funda y repara (cuando puede) el mundo.

Publicado enCultura
Imagen: AFP

Cómo tramita el sistema de salud la muerte y el duelo en pandemia

Con la crisis sanitaria, quedó excluido el devenir social y comunitario del tratamiento de la muerte. Los límites de los hospitales y el lugar de los cuidados paliativos.

 

Una doble bolsa la separaba del cuerpo de su marido. Entre lágrimas y acuclillada, pronunció que cuidaría de sus cinco hijos y prometió que serían todos buenas personas. Luego se detuvo un instante. Levantó la cabeza para alcanzar la mirada del encargado de la morgue, y sintiendo la impaciencia del hombre, volvió la mirada a la bolsa. Se levantó, y sin mirar a nadie en particular, dijo: “No puedo, no puedo abrir la bolsa. Discúlpenme. No tengo el coraje”. Comenzaba a sacarse el equipo de protección cuando el encargado de la morgue le indicó que lo hiciera afuera y lo descartara en el tacho de bolsa roja.

Una vez en el estacionamiento, su vecina, quien la acompañaba, insistió con la necesidad de ver el cuerpo: “Yo puedo hacerlo, no me impresiona”, dijo. Contaba en su vida ya muchas pérdidas y había pasado por esa situación antes. Por mi parte, pensaba que si tenía que volver y pedirle al encargado de la morgue que volviera a sacar el cuerpo para que lo reconociera la vecina me iba a mandar a la mierda. Les aseguré, tal y como me lo habían explicado, que el protocolo de reconocimiento del cuerpo sigue pautas muy estrictas y estaba garantizado por el hospital, que no teníamos dudas de que ese fuera el cuerpo. Sostenida por el mismo tono de voz, les dije que aquello era una despedida y que si veía o no al cuerpo de su marido no era el punto. Podía elegir no verlo. Aceptaron la explicación. ”Sé que era él, por el tamaño. Es que él era petiso, doctora”.

Las invité al jardín del hospital. Era un día de sol, y nos sentamos en uno de los bancos más alejados conservando cierta intimidad. Ella pudo decir del miedo a no saber con qué se iba a encontrar si abría la bolsa y el temor a quedar capturada por una imagen horrorosa. Miedo a que no fuera su marido, pero esta vez por la diferencia entre aquello que esperaba ver y lo que iba a encontrar. El recuerdo, la descomposición, la realidad, la imagen.

La diferencia entre un reconocimiento del cuerpo y una despedida es que mientras para el primero existen protocolos, para la segundo no.

“A veces, cuando una tiene a las personas con una no dice lo que siente, y entonces después las pierde y eso duele. Hay que decir. Yo pasé por muchas pérdidas, enterré a mi nieta de un año y medio, y ahora mi nuera está embarazada. La vida te da y te quita, es así. Duele y no se entiende. Pero es así cuando uno ama”.

Ella, atenta a las palabras de su vecina, llevó su mano al pecho.

--Gracias por permitirme decirle a mi marido eso que tenía acá. Ahora ya puede descansar.

La mujer del relato, como tantas otras personas, se despidió una tarde de su marido en la Unidad de Febriles del Hospital. Veinticinco días habían pasado desde entonces.

En el relato de los familiares en duelo advertimos el dolor y las dificultades que genera la imposibilidad de acompañar en los tratamientos, la falta de despedida y en muchos casos incluso la imposibilidad de reconocimiento del cuerpo. La incredulidad ante la muerte y la fantasía de errores que pudieran desmentirla son procesos característicos de la activación de mecanismos psíquicos de defensa frente a lo traumático de la pérdida. Estos escenarios se potencian por la imposibilidad de una participación sensible y activa de los familiares: imposibilidad de ver, decir, escuchar, asistir, tocar.

Cuidados Paliativos es una especialidad interdisciplinaria que produce su conocimiento en el acompañamiento de personas con enfermedades incurables, progresivas y amenazantes para la vida. Desde sus cimientos, esta especialidad entiende la muerte como un hecho de impacto fuertemente social y habla de “unidad de tratamiento”, lo que incluye al paciente y a su entorno significativo, reconociendo la importancia de dirigir las intervenciones en ambas direcciones.

Ver es fundamental para la inscripción de lo acontecido. Se sabe de la dificultad extrema en el duelo cuando, como es el caso de los desaparecidos, no hay un cuerpo efectiva y tangiblemente fallecido que soporte la idea de su muerte. De allí la importancia de los rituales funerarios. Pero en el funeral se compone además una elaboración social hecha de fragmentos, retazos y contrastes. Podríamos aventurar que la despedida de alguien depende de la construcción de un relato respecto de su existencia: ¿de qué existencia es este desenlace?

Para que ese relato exista, son necesarios testigos que puedan soportarlo. Es imprescindible que existan otros dispuestos a acompañar, escuchar, mirar, preguntar, conmoverse, afectarse y reírse. La participación sensible desborda la tarea de ver, tanto para los familiares como para los lazos comunitarios, incluidos allí los profesionales de la salud.

Esa mañana en el jardín del hospital improvisamos un funeral y compusimos una despedida.

Ante la multiplicación de los fallecimientos y contemplando tanto el impacto emocional como el enorme costo social de las dificultades en el proceso de duelo en los familiares se publicó recientemente un protocolo para posibilitar las visitas de familiares en situación crítica o ante la proximidad de la muerte. Pese a esto, no existe aún en todos los hospitales públicos la implementación sistematizada y de forma justa de esta tarea, teniendo por consecuencia transformar eso que podría ser un derecho, en el privilegio de algunos familiares que consiguen por insistencia, querella o empatía que les sea posibilitado, lo que para otros es inviable.

Quedan dudas respecto de la disponibilidad de equipos de protección suficientes y la posibilidad de llevar el protocolo adelante en salas donde los profesionales se encuentran desbordados de trabajo. Existe también en los profesionales de la salud la pregunta por los propios recursos de afrontamiento y la capacidad de brindar contención emocional ante la difícil tarea de ser testigos del dolor, ahora también el de los familiares.

Fueron muchas las transformaciones que produjo en la tarea asistencial la pandemia y la situación de aislamiento social, preventivo y obligatorio. Entre ellas, obligó a que el tratamiento de la muerte quedara prácticamente en forma exclusiva en manos del sistema de salud, recortando su devenir social y comunitario. Es esa participación la que hoy se reclama y se pone en el centro de escena, haciendo notar las consecuencias de su falta. Sin embargo, resulta necesario observar que el tránsito por esta situación extrema y excepcional pone en evidencia la actitud que caracteriza a nuestra época y cultura frente a la muerte, lo espinoso que resulta el tema y el tratamiento sintomático que en consecuencia hace de ella el sistema de salud. Habitamos un paradigma curativo y técnico, que tiende a colocar la lucha contra la enfermedad como su objetivo y a entender los límites que encuentra como fracaso. En este contexto la tarea de curar es privilegiada por encima de la de cuidar.

A la hora de poner en práctica los protocolos, se evidencia la insuficiente preparación de las instituciones hospitalarias y sus profesionales para afrontar la difícil tarea de asistir y acompañar en el proceso de morir. A su vez, en los programas de formación médica son escasas las referencias al entrenamiento en herramientas técnicas especialmente necesarias en casos de enfermedades limitantes para la vida: técnicas comunicacionales, estrategias de contención emocional, manejo de la empatía y compromiso personal, construcción de la alianza terapéutica y toma de decisiones difíciles.

Es habitual escuchar cómo el temor al desborde emocional y la percepción de falta de recursos para su contención por parte del personal sanitario deriva en actitudes de distanciamiento emocional y evitación. Philippe Ariès hace corresponder esta actitud con el tratamiento de la muerte que caracteriza nuestra época, en tanto que “si los médicos y las enfermeras retasan lo máximo posible el momento de avisar a la familia, y si jamás se deciden a alertar al propio enfermo, es por temor a verse comprometidos en una cadena de reacciones sentimentales que tanto a ellos como al enfermo o la familia, les harían perder el control de sí”.

En este tiempo se han reunido e implementado en muchos hospitales públicos equipos interdisciplinarios de cuidados integrales para la contención emocional y asistencia de pacientes y familiares; para ello, especialistas en Cuidados Paliativos hemos sido convocados por nuestra experiencia en la tarea. Desde ya, resultaría por demás beneficioso aumentar la disponibilidad de este recurso especializado, tanto durante la pandemia como más allá de ella, siendo que nos encontramos muy lejos de alcanzar el acceso a los cuidados paliativos a todo aquel que lo requiera, tal lo contemplado en la Ley de muerte digna sancionada en el año 2012. No obstante, podemos también reconocer en este escenario excepcional una invitación a repensar las representaciones que nos atraviesan culturalmente y en consecuencia a nuestro sistema de salud, para que estos saberes y prácticas de cuidado consigan instalarse como característica transversal de la tarea asistencial.

Ana Azrilevich es psicóloga especialista en Cuidados Paliativos.

Publicado enSociedad
Juez ordena a Snowden entregar al gobierno estadunidense 4.2 millones de dólares que obtuvo por la venta de su libro

Juez ordena a Snowden entregar al gobierno estadunidense 4.2 millones de dólares que obtuvo por la venta de su libro

 

Un tribunal del estado de Virginia ordenó ayer al ex analista de la Agencia de Seguridad (NSA) Edward Snowden entregar al gobierno estadunidense los 4.2 millones de dólares que obtuvo por la venta de su libro Vigilancia Permanente.

El juez de distrito Liam O’Grady indicó, además, que Snowden debe entregar los beneficios obtenidos de los discursos y presentaciones realizadas con motivo de la publicación del libro, así como de cualquier adaptación que se realice.

El juez expuso que esto se debe a que Snowden estaba obligado a presentar el manuscrito al gobierno para una revisión del mismo, tal como indican los acuerdos firmados por él cuando trabajaba para la NSA.

En su veredicto, O’Grady señaló que Snowden “rompió sus obligaciones contractuales y fiduciarias con la CIA y la NSA al publicar el libro”, reportó la agencia de noticias Bloomberg.

El equipo legal de Snowden, por su parte, aseveró que la interpretación del gobierno de los acuerdos firmados por las partes es “demasiado amplia” y requeriría que “todos los antiguos altos cargos del gobierno tuvieran que presentar manuscritos relacionados con cualquier asunto de inteligencia durante el resto de sus vidas”.

Jueves 1º de octubre de 2020, 

Publicado enInternacional
Viernes, 25 Septiembre 2020 05:24

Derribar estatuas

Derribar estatuas

“El riesgo de un destructor de estatuas es convertirse en una”, cita Carlos Monsiváis, al final de su ensayo De monumentos cívicos y sus espectadores, a Jean Cocteau.

Líneas arriba había escrito que uno de los primeros actos de liberación de un pueblo es la destrucción de monumentos a héroes y caudillos, que de ese modo dejaban de serlo.

A raíz de la oleada de derribos de monumentos, multiplicada luego del asesinato de George Floyd por la policía en Estados Unidos, aparecieron críticos de tales derribos, quienes se rasgan las vestiduras porque, dicen, las estatuas son parte del espacio público.

El episodio más reciente sucedió en Popayán, capital del Cauca, en el sur de Colombia. El 16 de septiembre un grupo de misak y nasa derribaron el monumento a Sebastián de Belalcázar, fundador de la ciudad y de Guayaquil, Quito y Cali. Recibió el título real de gobernador vitalicio de Popayán, además de otras condecoraciones.

Su estatua fue colocada en el Morro de Tulcán, un cerro de Popayán donde había una pirámide ceremonial construida por pueblos originarios que fue literalmente, decapitada para instalar la estatua ecuestre del conquistador, como demostró hace medio siglo el antropólogo colombiano Julio César Cubillos (https://bit.ly/3mKFYci).

Ante los lamentos de la oligarquía local, que fue la que en 1940 instaló el monumento sobre el sitio sagrado, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) recordó a la población que en lo que va de este año "han sido asesinados 65 integrantes de las comunidades indígenas en el Cauca", algo que no a todos parece importarle. Saluda "el acto de valentía" del pueblo misak al "decolonizar el pensamiento y reconstruir nuestra propia historia" (https://bit.ly/3kF7KoL).

Recuerda que Belalcázar es sinónimo de "genocidio, racismo, esclavitud y discriminación a los pueblos indígenas" y que en vida fue uno de los mayores genocidas de los pueblos originarios de América Latina (https://bit.ly/3kF7KoL).

No tengo tan claro como Monsiváis si el derribo de monumentos anticipa la rebelión o si la acompaña. El año pasado en Chile, más de 30 figuras de militares y conquistadores fueron marcadas con graffities o les arrojaron pintura, desde Arica en el norte, hasta el sur mapuche. Recuerdo cómo los jóvenes se enardecían, en la Plaza de la Dignidad, ante la estatua del general Baquedano ("héroe" de la guerra del Pacífico contra Perú y Bolivia, según la historiografía de arriba) que fue pintada y tapada parcialmente con banderas mapuches.

A lo largo de Chile, y al calor de la revuelta popular que barrió el país desde octubre, rodaron esculturas de Colón, la estatua del colonizador y militar Francisco de Aguirre (en cuyo lugar colocaron la escultura de una mujer Diaguita) y el busto de Pedro de Valdivia, en Temuco, cuya cabeza fue colgada en la mano del guerrero mapuche Caupolicán.

El 12 de octubre de 1992, los zapatistas realizaron una gran marcha en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, y derribaron la estatua de Diego de Mazariegos, frente a la iglesia de Santo Domingo. "Si volvieron a levantarla no importa. Nunca podrán levantar de nuevo el miedo a lo que representaba", escribió en mayo de 2015 el subcomandante insurgente Galeano.

Menos de 15 meses después, se encendió el Ya Basta! de la insurrección zapatista. En este caso, la frase de Monsiváis es tan acertada como justa.

Pero quisiera detenerme en la cita de Cocteau, que trae el escritor mexicano. Una de las características más notables de la revolución zapatista es que nunca pretendió sustituir a los villanos derribados por personajes más nobles, en el mismo pedestal. No se trata de derribar a un conquistador genocida para colocar a un "hermano" libertador en su lugar. La cosa es mucho más profunda.

Las estatuas son una herencia colonial. Como los estados. Representan la cultura de la clase dominante. Los pueblos originarios tienen otra forma de representar sus cosmovisiones en la arquitectu-ra, como las pirámides, que enseñan también modos jerárquicos de ver el mundo. Tampoco se tratade sustituir estatuas coloniales por pirámides sacramentales.

En el lugar de los tiranos, los zapatistas construyen, crean, inventan mundos nuevos y diferentes, clínicas de salud, escuelas, espacios de vida para seguir viviendo. Las juntas de buen gobierno, por ejemplo, pertenecen a ese tipo de creaciones colectivas, donde el jefe es el pueblo, donde las mujeres y los varones que gobiernan obedecen al colectivo. Rotan para no petrificarse en el lugar de mando, porque no tienen vocación de monumentos, sino de servicio.

En estos momentos en que los de arriba están asesinando bases de apoyo zapatistas en el ejido de Tila, tzotziles en Aldama, nasas y misak en el Cauca, y pueblos negros, originarios, campesinos y de periferias urbanas en todo el continente, podemos reflexionar para qué resistimos y damos la vida: no para cambiar de caporales, sino para vivir en un mundo sin mandones.

Publicado enSociedad
Jueves, 24 Septiembre 2020 05:38

Un maestro demasiado especial

Sylvain Hélaine, alias ‘Freaky Hoody’, un profesor cubierto de tatuajes, provoca debate en Francia

Por si no faltaran suficientes problemas serios en la escuela pública francesa, que debe lidiar a diario con los condicionantes de la pandemia de la Covid-19, un nuevo tema ha irrumpido en el debate educativo: ¿puede un maestro ir completamente cubierto de tatuajes, o una apariencia física tan extrema causa daño a los alumnos, sobre todo a los más jóvenes?

El caso de Sylvain Hélaine, alias Freaky Hoody , está dando que hablar después de que una madre denunciara en el diario Le Parisien que el docente “da miedo a los niños” y debería por tanto ser apartado, al menos, de las clases de parvulario y de primaria. Desde entonces, varias televisiones han entrevistado al personaje, quien sin duda da mucho juego visual en los platós.

Hélaine, que acaba de cumplir 35 años, lleva doce como maestro sustituto en el departamento de Essone, al sur de París. Cada mañana tiene el coche a punto para dirigirse a la escuela donde haya necesidad de un docente suplente. Hasta ahora sus alumnos tenían edades comprendidas entre los 2 y los 12 años.

Freaky Hoody es un fanático de los tatuajes, aunque él niega que esté enganchado a los dibujos corporales de un modo patológico. “No es adicción, es pasión”, matiza. Influyó la época que pasó en Londres en un programa de intercambio de profesorado. Se le pegó la gran afición de los británicos por los tatuajes. Hoy la tinta ocupa todo su cuerpo, incluido el cráneo, el cuello, la cara, la lengua, las orejas, el interior de las manos y los dedos.

Hélaine lleva un cómputo muy preciso de lo que ha invertido, en tiempo y en dinero, para conseguir una apariencia física tan original: 460 horas en los estudios de tatuaje y 57.000 euros. El proceso se prolongó durante tres años y no está dispuesto a detenerlo. Poco a poco va a cubrir todos los espacios que aún conserva de piel de color natural. “Seguramente acabaré todo negro a los 80 años”, predice.

Lo más exagerado es que Freaky Hoody ha llegado a inyectarse tinta de varios colores en la esclerótica –la membrana blanquecina de los ojos–, lo cual le da una mirada casi de ciencia ficción o de personaje de cómic. Estas inyecciones oculares se las han administrado en Suiza porque en Francia están prohibidas. Es una técnica invasiva muy peligrosa. El maestro reconoce que se corre el peligro de quedarse ciego, por lo que no recomienda en absoluto que se siga su ejemplo.

El tatuaje de la lengua también fue muy laborioso. Las inyecciones de tinta se la hincharon tres veces su volumen normal. El escozor le duró largos meses. No podía hablar y le dolía abrir la boca. Fue un suplicio que dio por bien empleado, incluso el riesgo de que la agresiva intervención degenere en un cáncer.

Hélaine asegura que, además de ser su pasión, el tatuado completo forma parte de un “proyecto artístico”. Así puede completar su sueldo de maestro con ingresos que obtiene posando en museos o con su participación en películas y vídeos.

El maestro sostiene que la inmensa mayoría de niños no ve problema con su aspecto físico y, tras la sorpresa inicial, que dura pocos minutos, lo aceptan con normalidad y la clase transcurre sin incidentes.

La ley francesa no prohíbe los tatuajes de los maestros, aunque sí la exhibición de signos religiosos como la cruz o un velo islámico las mujeres. El laicismo de las escuelas es un principio muy estricto que debe ser respetado.

En sus comparecencias televisivas, Hélaine, que se presenta con una camiseta sin mangas, pide que se le trate con tolerancia y se le juzgue por su capacidad didáctica y su rendimiento profesional, y no por su aspecto epidérmico.

En una entrevista con la cadena pública France 3, Freaky Hoody reconoció que, “el tatuaje es algo, en principio, muy egoísta”. “Lo encuentro cool –dijo–. Siempre lo hice para mí. Nunca intenté erigirme en un portavoz de la tolerancia sino que ha sido inevitable. Sufro una discriminación que esperaba sufrir. Quienes me tatuaron me lo advirtieron, que la mirada de la gente cambiaría cuando empezara a cubrirme las manos y la cara. Tuve dudas, pero la pasión fue más fuerte”. Según Hélaine, “el tatuaje es como el amor”, y se quiere estar con él a cualquier hora del día.

La controversia protagonizada por Freaky Hoody no es la única que sacude las escuelas francesas sobre la apariencia física. El ministro de Educación, Jean-Michel Blanquer, desató otro debate al criticar que los alumnos acudan en atuendo muy deportivo, o como si fueran a la playa o a la discoteca. Según el ministro, “la vestimenta no debe ser un factor ni de discriminación ni de estigmatización”, y advirtió sobre la hipersexualización de las chicas. “Es importante llegar a la escuela vestido correctamente –añadió–. Todos pueden comprender que se viene a la escuela vestido de un modo republicano”.

Ese “modo republicano” recomendado por el ministro es una fórmula ambigua y enigmática. La frase ha sido muy comentada y objeto de bromas. Blanquer no ha aclarado aún cuántos tatuajes admite su código de valores republicano.

Eusebio Val | París, Francia. Corresponsal

24/09/2020 01:31 | Actualizado a 24/09/2020 08:50

Publicado enInternacional