Un tercio de microplásticos que van al océano son de ropa

Cada vez que una prenda se lava, hasta 700 mil fibras microscópicas llegan a los océanos, son tragadas por la vida marina y se incorporan a la cadena alimenticia, con el riesgo de que acaben en nuestros platos.

Un nuevo estudio del Instituto de Ingenieros Mecánicos destaca que 35 por ciento de los microplásticos liberados en los océanos del mundo son textiles sintéticos.


El informe recalca que el cuidado de la ropa afecta la huella de carbono de un artículo y recomienda lavar la ropa a temperatura más baja, usar bolsas de malla para colar hilos, usar secadoras con menos frecuencia e instalar filtros en las tuberías de residuos de la lavadora.


La investigación Engineering Out Fashion Waste destaca hasta qué punto la moda contribuye a la contaminación del agua en el mundo. También consume mucha energía y produjo mil 200 millones de toneladas de dióxido de carbono equivalente (CO2e) en 2015: más emisiones que los vuelos internacionales y el transporte marítimo combinados.


La institución exige acciones urgentes para abordar los residuos producidos durante el ciclo de vida de una prenda. Esto incluye los procesos de uso intensivo de agua durante la fabricación y estudiar el problema del desecho de prendas al final de su vida útil.

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Las voces de la tierra hacen  “eco” en el suroriente de Bogotá

A la inmensa altura de 3.000 metros sobre el nivel del mar, por entre el naranja de los ladrillos de los barrios apartados de la inmensa Bogotá céntrica, aparecen como oasis, alternativas de vida que generan esperanza para quienes ya estamos cansados del desasosiego con que este sistema económico y social ahoga cada día nuestro paisaje. Una de estas alternativas se encuentra en el sureño barrio Juan Rey de la localidad de San Cristóbal, la eco Casa del suroriente, un espacio experimental nacido en noviembre de 2011 como una iniciativa piloto del Centro de investigación y educación popular (Cinep) para apoyar la consolidación de nuevos barrios ecológica y ambientalmente sostenibles en la ciudad.

Siete años cumple ahora esta experiencia, cuyo propósito ha sido el de transformar la relación mantenida por sus habitantes con el territorio, a través de dos procesos fundamentales: Un primer proceso que parte de la base de la educación ambiental para transformar de manera definitiva la forma en que se vinculan las prácticas alimenticias, buscando una alimentación soberana, recuperar la tierra y los cultivos ancestrales, así como emprender el uso de energías limpias y renovables. Es así como toda la casa está hecha mayoritariamente a partir de materiales de construcción que desde su producción tienen bajo impacto ambiental, posee un sistema de recolección de agua-lluvia, funciona con paneles solares fotovoltaicos y goza de una huerta con diferentes alimentos para su autoabastecimiento sin químicos ni transgénicos.

Y un segundo proceso de desarrollo cultural alrededor de la casa, que teje los saberes y las experiencias del barrio con la magia de la expresión artística, el teatro, el circo, la danza, la música o las artes plásticas, las cuales con ayuda de la educación comunitaria y popular siembra nuevas formas de relacionamiento para poder ir cosechando poco a poco soluciones factibles contra los problemas más apremiantes que como generación nos corresponden.

 

De eco casas a eco barrios

 

La eco-casa es un ejercicio que hace parte de un proyecto mucho más antiguo: los eco barrios, experiencia que toma fuerza desde el 2005 en el sur oriente bogotano; Héctor Álvarez Cubillos es el líder barrial que desde hace varios años ha abanderado esta propuesta. Los eco barrios son alternativa para reordenar el territorio con una activa participación comunitaria, incentivando un “pacto por la vida” entre todos los actores que habitan el territorio. “Son acuerdos, una suerte de negociación cultural, entre los mismos vecinos, empresarios y el Estado. Ello, en torno a dos premisas: que nos quedamos en el territorio y, segundo, la forma como nos queremos quedar” (1).

Su propuesta de eco barrio reconoce tres dimensiones para que la propuesta sea sostenible: lo ecohumano, lo ecoambiental y lo económico. Una primera arista de este triángulo, lo ecohumano, propende por un sujeto más consciente y responsable con su entorno, que logra rescatar su papel como parte de la naturaleza y es sensible al espíritu del territorio. Por otro lado, lo ecoambiental, que abarca prácticas, discursos y saberes relacionados con el cuidado ecológico y la custodia de la tierra. Y, por último, la dimensión económica, orientada a la administración del territorio y al aprovechamiento sostenible del entorno: donde encuentren asidero alternativas económicas coherentes con el cuidado del medio ambiente, como base suficiente para la financiación del nuevo modelo. Este experimento nació en los barrios Manantial, Corinto, Triángulo alto y Triángulo bajo, de la localidad de San Cristóbal, del cual la Eco-casa de Juan Rey es otra de sus apuestas.

 


La idea es que el barrio se componga de ecocasas con 3 condicionamientos básicos para su construcción: 1) que sea cismo-resistente, 2) que sea armónica con el medio ambiente y 3) que recoja los rasgos culturales del territorio. No puede construirse más en ladrillo ni cemento en Los Cerros, pues el impacto ambiental de la minería es muy fuerte en el modelo económico y urbanístico, de ahí que la idea central sea que la misma comunidad vaya incorporando en su diario vivir prácticas tan sencillas como naturales: promoviendo la agricultura urbana –instalando composteras caseras y cosechas de maíz, lechuga, cebolla, apio, perejil, curuba, etc–, ponerle un alto al ladrillo y al cemento, construyendo casas de madera, guadua y materiales sostenibles, cismo-resistentes. Sacarle jugo a la luz solar para iluminar las viviendas y también aprovechar las aguas lluvias para todo tipo de quehaceres en el hogar; incluso consolidar guardias urbanas que ayuden a cuidar y vigilar los territorios de personas, o poderes económicos extraños que se quieran adueñar del territorio e impactar negativamente el frágil ecosistema.

Por su parte la eco-casa del suroriente también propone una propuesta de eco barrio como forma de mitigar los espacios de alto riesgo en la ciudad; hacer en los Cerros Orientales pactos de borde, y en esos bordes, ecobarrios o una red de los mismos, con desarrollo local sostenible, donde la gente tenga una opción de vida digna, una propuesta para la ciudad y hasta un plan piloto para el mundo; planear el hábitat de manera participativa, desde la forma en que se organice el salón comunal, las escuelas y los parques; lo que implica apropiación de la ciudad y exige de la comunidad mayor cualificación para poder entender cómo reorganizar sus territorios desde ellos mismos,en equilibrio con el entorno.

 

El derecho a la cultura y a la educación artística

 

Otro de los ejes de construcción de la ecocasa es la reivindicación por las expresiones culturales y artísticas del territorio, pero como vemos, la ecocasa más que un centro cultural es un proceso social que a través del teatro, la música y el arte en general, penetra en el sector intentando generar tendencias que repercuten en toda la sociedad. Amadeo Gómez, uno de los habitantes y líderes de la Eco-casa comenzó con talleres de malabares y de teatro, realizando convocatorias en los colegios y en los parques, donde poco a poco se fueron vinculando chicos y chicas del barrio.

En este sentido el proyecto cultural también vincula la educación popular donde cada quien pone en juego los saberes recolectados a lo largo de su vida y los ofrece a los demás, en un proceso donde no se trata de jerarquías en que el profe viene a enseñar algo, sino de un compartir de ideas, de pensamientos, un hacer diálogos con lenguajes, como el artístico, donde,a partir de la confianza construida en los talleres, actividades y festivales, se tejan las relaciones que el territorio necesita para vivir en armonía.

Según Amadeo: “La idea es mostrar la necesidad de que existe un derecho a la cultura, y nosotros poderles brindar ese derecho, un derecho a la educación artística. Al ser un proceso de educación popular intentamos no institucionalizar demasiado lo que nosotros le brindamos a los chicos, esto no quiere decir que no tenga rigurosidad ni sentido de investigación o fortalecimiento académico, pero en este proceso de intercambio nos damos cuenta como todos ellos tienen grandes ideas, intentamos hacer que reconozcan las tantísimas capacidades que tienen estos jóvenes y las muchas cosas que pueden ofrecer a la sociedad”.

Es así como, a través de estos encuentros y talleres artísticos los jóvenes aprovechan su tiempo libre en otras dinámicas que no son la calle, tratando de que los procesos vayan mostrando otra imagen de los jóvenes, que no se estigmatice a las personas de la loma como consumidores de drogas o ladrones, y combatir los miles de estigmas que existen a diario por vivir en el sur, en la loma. La importancia de la eco-casa, en la forma como está estructurado el entorno, es que la comunidad y la sociedad en general aprovechan otros espacios para conocer cosas nuevas no ofrecidas por la misma estructura histórica en que nuestra sociedad está organizada.

La eco-casa constituye un espacio agradable para la juventud, quien es más receptiva a las actividades que de allí emergen, pero entre los numerosos problemas que sobrelleva, que no faltan, es necesario sumar a los adultos, quienes son los más reacios a este tipo de actividades. La seguridad es otra de las mayores dificultades, pues “los amigos de lo ajeno” no descansan y en varias ocasiones se han llevado los materiales,con la dificultad para reponerlos pues si algo es complicado es aquello de encontrar un apoyo monetario y social constante para poder permanecer en la casa trabajando.

No obstante, lo más importante y fundamental es que a través del trabajo duro y la autogestión hace 3 años se pudo comprar el terreno, pues el lote empezó siendo apenas un comodato, hoy es una isla más de libertad y autonomía abierta para todos, que gracias a la solidaridad de personas que reconocen su respectivo valor,ha logrado juntar un fondo suficiente para la construcción de un teatrino en la parte de atrás de la eco-casa. De ahí que una de las características que mejor definen el trabajo cultural y comunicativo que se adelanta en de este espacio es la metodología del trueque, pues el objetivo de la eco-casa es demostrar que el beneficio no solamente se mide en el terreno del consumismo económico, sino también en la alegría de compartir, en hacer trueques, trueques de abrazos, de cariños, de sentires.

Según Amadeo: “Este proyecto es como mi propia vida, es una decisión de vida que uno ya toma y como artista o como profesor de teatro es una bendición tener un espacio en el cual vivir una vida plena como uno la quiere vivir.Pues la elección de ser feliz la tiene uno en sus manos, que no depende de lo material, ni de lo económico, o de lo que nos ofrece la calle con todos sus peligros, depende de uno mismo, y que si uno quiere hacer cosas para ser feliz, simplemente hay que lanzarse a hacerlas, y probar, hacerlas simplemente no ponerse límites o barreras”.

De igual manera lo reafirma Claudia Casteblanco, quien también vivió en la eco-casa: “La experiencia de vivir en una eco-casa es demasiado satisfactoria pues es una elección de vida diferente, despojarle nuestro tiempo y nuestras energías al consumismo, vivir en armonía con la naturaleza, que implica dejar un modelo que pone el énfasis de la felicidad en objetos propuestos por la publicidad y que perjudican el equilibrio de nuestro planeta, más bien sabiendo valorar los regalos que la misma naturaleza nos ofrece todos los días” (2).

La eco-casa es un eco de voces que por fin encuentran oídos prestos a escuchar, pues las alertas están puestas y el llamado que hace nuestro planeta por su cuidado no da más espera. La eco-casa es un proyecto que,entorno a la comunidad, la pedagogía, el medioambiente y el arte, nos marca la pauta en una organización social de nuevo tipo, imprimiendo grandes avances a partir del arduo trabajo de estos 7 años, en que los jóvenes y adultos pueden aprovechar su tiempo libre y reconocerse en sus derechos y deberes como habitantes de un barrio, una ciudad, un país, un territorio vivo, y a través de ello también demostrar que hay muchas formas de vida posibles, diferentes a la que nos tocó vivir (3); formas de vida que pasan por lo colectivo, lo comunitario y lo solidario, todas ellas partes fundamentales de otro modelo de ser y vivir el actual momento y de proyectarnos como comunidad hacia un futuro otro, uno donde una mano y otra se encuentran no para rivalizar sino para complementarse, a través de un diálogo desprevenido de saberes y de sueños, telón de fondo de una vida otra que está en construcción a través de infinidad de pequeñas experiencias colectivas existentes por todo el territorio nacional.

 

1 Entrevista realizada en El Espectador: https://www.elespectador.com/noticias/medio-ambiente/ecobarrios-en-bogota-una-apuesta-por-el-equilibrio-de-los-cerros-articulo-685193

2 Entrevistas tomadas de https://www.youtube.com/watch?v=2og2lZmL1YU https://www.youtube.com/watch?v=A93MltjvU7A

3 Por la eco-casa también han pasado la organización ambiental vilvago, la organización artística Huaira teatro, Circopatas, colectivo audiovisual el ojo loko y muchas más.

La autora de '¿Quién alimenta realmente al mundo?', Vandana Shiva. Fotografía cedida por la editorial, Capitán Swing

 

Sus críticas más feroces apuntan directamente sobre la cabeza de la industria alimentaria y química, pero eso no le ha impedido ser reconocida como una de las más prestigiosas investigadoras sobre justicia agrícola y una de las activistas ecologistas y feministas de mayor renombre en el mundo. La india y doctora en Física Vandana Shiva, ganadora de más de 20 premios internacionales, asesora de varios Gobiernos en la India y en el extranjero (entre ellos el de Rodríguez Zapatero) está en España para promocionar su ensayo ¿Quién alimenta realmente el mundo? (Capitán Swing, 2016), una apuesta de la autora por retomar el control de los alimentos, de su diversidad y calidad y de revolucionar la forma en que los producimos. Recibe a Público en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, pocas horas antes de su conferencia Earth Democracy: a Revolution for the Planet & People.

 

¿Quién alimenta al mundo?


Definitivamente no son las empresas químicas y las corporaciones. Porque la industria química no produce comida y las empresas no hacen nada, sólo vender químicos y recoger las rentas de las semillas. ¿Quién alimenta al mundo? Todos los organismos del suelo, los maravillosos polinizadores que nos proporcionan un tercio de los alimentos que comemos, la diversidad de las plantas que nos dan nutrientes, las mujeres que continúan cultivando alimentos mientras las empresas nos venden químicos... Son los pequeños agricultores y las mujeres las que producen el 70% de los alimentos que comemos y, si lo miras en términos de nutrición, el único nutriente que llega a nuestros platos viene de los agricultores locales. Lo demás son productos tóxicos vacíos de nutrientes.

 

¿Y por qué pensamos que sólo la agricultura industrial es capaz de abastecernos?


Los químicos agrícolas tienen menos de 70 años. La actual industria química es la misma que preparó los gases que mataron a miles de personas en las cámaras de gas de los campos de concentración de Hitler. Necesitaban gases venenosos y esos fueron los ancestros de los pesticidas. Después de la guerra simplemente fabricaron el mito de que sin químicos no puedes cultivar porque necesitaban seguir ganando dinero. Fabricaron la falsa creencia de que el suelo es un contenedor vacío. No, el suelo está vivo. Una planta es un sistema vivo superinteligente y nuestro cuerpo es un sistema superinteligente con cien billones de microbios que necesitan comida real y que hablan con la comida que comemos. Si es tóxica, hay resultados tóxicos; si es sana, tenemos salud. Fabricaron una ciencia falsa para asegurarse de que cada agricultura en el universo asumiera eso, en lugar de la agricultura ecológica. Estamos hablando de un sistema de control total en manos de un ganado de tres, un ganado venenoso cuyo único objetivo es matar. Ahí es donde empezaron y ahí es donde siguen. Matan a gente con glifosato y Roundup y con alimentos tóxicos que están provocando la epidemia de cáncer ante la que estamos.

 

Si hay una sobreabundancia de alimentos, ¿cómo se explica que todavía haya 800 millones de personas en el mundo que pasan hambre?


Lo primero es que no se trata de una sobreabundancia de alimentos, sino de una sobreabundancia de productos, porque el alimento es lo que nos nutre. Hay 800 millones de hambrientos por dos razones: la primera es que los productores de alimentos han sido expulsados de la tierra, los pequeños productores, que eran los más productivos. Veo a los agricultores donde crece el arroz en India, campos llenos de arroz, que están muertos de hambre porque compraron las semillas, compraron los químicos y los precios no han dejado de subir. El precio al que el agricultor compra y el precio al que el agricultor vende es muy desigual. El sistema está haciendo que la mitad de los hambrientos del mundo sean agricultores. Por otro lado, el sistema económico ha expulsado a cada vez más personas y las personas excluidas no tienen alimento o comida. Es una combinación de un sistema que está destrozando la producción de alimentos, destrozando a los agricultores y destrozando nuestro papel económico en la sociedad.

 

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La autora de '¿Quién alimenta realmente al mundo?', Vandana Shiva. Fotografía cedida por la editorial, Capitán Swing.

 

En los países desarrollados, muchos agricultores se encuentran con que cultivar alimentos orgánicos no es rentable, los costes son mucho mayores. Y los productos orgánicos son mucho más caros también para los consumidores. ¿Cómo se puede competir así con la agricultura industrial?


Lo primero es que la agricultura industrial no es una agricultura justa. Está basada en 400.000 millones de dólares en subvenciones. Ningún sistema podría competir con eso. Si un lado está obteniendo 400.000 millones y el otro nada, la vida se te va a poner difícil. Lo segundo es la manera en que la economía ha evolucionado. Lo que debería tener una tasa es el uso de los recursos, el daño a la naturaleza y a la salud pública. Eso haría la agricultura industrial muy costosa. Si esos costes tuvieran que ser pagados por la industria, en el precio de los alimentos, nadie apostaría por la agricultura industrial. Por otro lado la agricultura ecológica tiene que ser consciente de que necesita innovar. Tenemos que innovar y decir no: no vamos a vivir y trabajar en vuestra economía, vamos a crear economías circulares, comunidades de alimentos, y digo esto porque lo hemos hecho en India y puedes salir, puedes salir de la trampa.

 

Usted es muy crítica con el uso de la biotecnología en los alimentos. ¿Qué opina de la acusación por parte de 109 premios Nobel contra Greenpeace por su oposición a los transgénicos?


Hay evidencia de que detrás de las firmas de estos científicos, y uno de ellos ya estaba muerto cuando la carta se redactó, estaba todo el lobby de la industria alimentaria. Obviamente cualquiera firma a favor de la alimentación en el mundo, pero no leyeron línea por línea. Si no recuerdo mal la controversia era por el arroz dorado, un producto que ha fracasado, que tiene un 300% menos de vitamina A que otras fuentes como el arroz rojo que tenemos en India. ¿Por qué soy crítica con los transgénicos? Porque la industria de la biotecnología no está estudiando los impactos que tiene la modificación genética en el resto del sistema. Sabemos desde antes de que existiera la industria de la biotecnología que cuando modificas una parte del sistema, el resto no sigue funcionando como antes. Cada gen realiza muchas funciones y si cambias un gen, el sistema entero cambia. Y no están estudiando los impactos sobre el sistema. Lo que hemos visto con la industria de la biotecnología es una sustitución de la ciencia por la propaganda. Es una gran máquina de relaciones públicas. Así que, ¿por qué me voy a molestar siquiera en contestarles?

 

Defiende que existe un vínculo fuerte entre ecologismo y feminismo, un ecofeminismo.


Cuando el capitalismo patriarcal, que es ese acercamiento a la vida desde la violencia masculina, se combina con la codicia, declara a la naturaleza como muerta porque tiene que explotarla, y declara a las mujeres como pasivas porque tiene que ponerlas en un segundo plano. Si las mujeres hubieran sido reconocidas como las mejores agricultoras no tendríamos agricultura industrial, y si la naturaleza hubiera sido reconocida como productiva no tendríamos químicos ni transgénicos. Ecología y feminismo tienen una conexión común en la opresión por parte del capitalismo patriarcal, que también ha olvidado que ambos, mujer y naturaleza, son productores y son inteligentes.

 

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Caleidoscopio Nº18, noviembre 2017

 

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Alberto Acosta

 

Entrevista a Alberto Acosta

 

Alberto Acosta Espinosa (twitter: @AlbertoAcostaE ), economista, académico, político, y activista social ecuatoriano, es una de las personas más representativas de la nueva izquierda latinoamericana. Participó activamente en la Revolución Ciudadana y en la fundación del Movimiento Alianza País, llegando a ser ministro de Energía y Minas en el gobierno de Rafael Correa y posteriormente Presidente de la Asamblea Constituyente de Ecuador. Tras dimitir de su cargo por sus discrepancias con la deriva del proceso, Alberto Acosta ha sido una de las principales figuras de la oposición a las políticas neoextractivistas en su país y en América latina en su conjunto. Es, además, uno de los principales teóricos del Buen Vivir y firme defensor de replantear el pensamiento de las izquierdas y un nuevo horizonte emancipatorio desde la confluencia de corrientes diversas y la participación activa de los movimientos sociales. En 2013 fue candidato a la presidencia de la república en representación de la Unidad Plurinacional de las Izquierdas.

 

Koldo Unceta: En tu último libro, escrito junto a Ulrich Brand, planteas la necesidad de buscar propuestas que permitan salir del laberinto capitalista. Por tanto, nos gustaría empezar por ahí ¿Cómo ves al sistema capitalista actual, tras la evolución sufrida por el mismo en las últimas décadas? ¿Estamos más cerca o más lejos de poder superarlo?

Alberto Acosta: El patriarcado capitalista, en tanto civilización dominante, vive una crisis múltiple, generalizada, multifacética, interrelacionada y sistémica. El capitalismo evoluciona cual zombie infectado por una suerte de “virus mutante”. Lo que si debemos señalar es que nunca afloraron a la vez tantos problemas como ahora, en donde lo económico y social se combina con graves problemas políticos, éticos, energéticos, alimentarios, culturales y una crisis ambiental inocultable... Vivimos incluso una crisis de sentido histórico en cuanto a las grandes soluciones se refiere. Estas, al parecer, ya no están más presentes.

Tal lectura hace pensar que nos encontramos frente a una crisis civilizatoria. Sin embargo, es difícil anticipar si el capitalismo está ad portas de su colapso. Incluso, quizás ya inició dicho colapso pero no tenemos suficiente conciencia de eso. Además, cabe recordar que la transición hacia otra civilización será larga y compleja, durante la cual el capitalismo puede presentar graves recaídas -con tintes hasta fascistas y con brutales brotes de terrorismo- que no pueden marginarse sin una acción política que profundice la democracia en todos los ámbitos.

 

K.U.: La cuestión de las transiciones, que ocupa un lugar importante en los debates sobre alternativas al desarrollo capitalista, remite a la necesidad de concretar las salidas y adaptarlas a cada situación específica, a cada realidad. Ahora bien ¿Cómo conjugar las alternativas y luchas locales con la existencia de una globalidad fáctica, que requiere también una acción y unas propuestas de alcance universal?

A.A.: Esta cuestión es crucial. Las luchas desde ámbitos comunitarios son y serán las mayores portadoras de grandes transformaciones. Esos espacios de resistencia se convierten, cada vez más, en constructores de otras formas de convivencia mucho más armoniosa y equilibrada. De todas formas, no se puede marginar otros espacios estratégicos de acción: los niveles estatal, regional e internacional. El gran reto es combinar los pensamientos, acciones y luchas desde lo local y comunitario con las disputas en estos otros niveles de acción, reconociendo el potencial de unos y otros, así como sus limitaciones.

Un punto medular aquí será saber desde que bases se construyen las acciones alternativas teniendo en mente la visión utópica de futuro, que nos sirva de meta referencial para las transiciones. Cómo dar respuestas de corto plazo sin perder la visión de largo plazo, algo así como conducir un coche con luces bajas y simultáneamente con luces altas. Y por cierto, habrá que identificar quienes son los compañeros tácticos de lucha con los que podemos transitar una parte del camino, de los compañeros estratégicos con los cuales se comparten los mismos objetivos de largo plazo. Todo esto sin marginar nunca los diversos niveles de acción estratégica.

 

K.U.: En línea con lo anterior, las críticas del postdesarrollo han cuestionado los referentes universales por considerarlos propios de una propuesta occidental y colonial, que no tenía en cuenta otras realidades y/o cosmovisiones. ¿Cuáles podrían ser en estos momentos unos referentes universales que permitieran una convergencia de las distintas luchas locales y sirvieran para avanzar en una globalización alternativa?

A.A.: Difícil dar una respuesta general a una pregunta tan profunda y compleja. Tal vez algunos ejemplos concretos permitan aterrizar la reflexión.

Quizá entre las piedras angulares de una propuesta que enfrente el capitalismo a nivel global esté el combate a una de sus facetas más perversa: la especulación financiera. Tal combate podría librarse construyendo un Código Financiero Internacional (o códigos regionales inicialmente), el cual norme y exija el control de los flujos financieros internacionales, combatiendo así a la especulación y al uso de las finanzas internacionales -sobre todo endeudamiento externo- como herramientas de dominación económica y política inclusive.

Uno de los capítulos medulares del Código debería tratar sobre la legalidad y la legitimidad de las finanzas. Urge separar las deudas adquiridas legal y, sobre todo, legítimamente -que merecen ser pagadas- de aquellas deudas que pueden y deben impugnarse desde la doctrina de las deudas odiosas, usurarias y corruptas. También es hora de procesar la deuda ecológica e incluso la deuda histórica, donde los países empobrecidos son los acreedores.

Asimismo, urge crear un Tribunal Internacional de Arbitraje de Deuda Soberana, siguiendo -por ejemplo- los términos que propusimos con Oscar Ugarteche. Un paso mínimo para que tal Tribunal funcione es la inmediata disolución del Club de París como marco de negociación. Este Club carece de base jurídica y debe dejar de ser un espacio de decisión sobre acuerdos de reestructuración de deudas, en donde los acreedores imponen condiciones a los deudores. Además, se debe dejar sin guaridas a los especuladores desapareciendo los paraísos fiscales, al tiempo que se los asfixia con impuestos sobre las transacciones financieras internacionales (en línea con la tasa Tobin).

También es necesaria la creación de un Banco Central Mundial -totalmente distinto al Banco Mundial- que pueda emitir una moneda o una canasta de monedas globales. Esto no implica reconstruir el sistema de Bretton Woods. Es más, el Banco Mundial y el FMI, tal como los conocemos tendrían que dejar de existir.

 

K.U.: ¿Y en el campo de los problemas ecológicos globales?

A.A.: En el campo ecológico global los temas son por igual candentes. Si bien la voracidad capitalista ha creado cambios climáticos inocultables, el capitalismo busca ampliar espacios de maniobra mercantilizando cada vez más la Naturaleza. Los mercados de carbono y de servicios ambientales están entre las más “innovadoras” formas para sostener la acumulación del capital. La conservación de los bosques termina en el terreno de los negocios mientras se mercantiliza y privatiza el aire y el clima. Así vemos que a la víbora capitalista no le importa continuar devorándose su propia cola, arriesgando su propia existencia y de la Humanidad misma. El único fin es acumular capital que, en definitiva, implica acumular poder.

Como respuesta a esta crisis emergen los Derechos de la Naturaleza. Más temprano que tarde tendremos una Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza y un tribunal internacional que castigue los crímenes en contra de la Madre Tierra y sus defensores tal como si fueran crímenes contra la Humanidad (pues, de hecho, lo son); esta inciativa ya se formuló en la Cumbre de los Pueblos en Bolivia, en el año 2010. Incluso ya existe una acción potente desde la sociedad civil de todos los continentes: el Tribunal Ético Permanente de los Derechos de la Naturaleza, en el que tengo el honor de participar en calidad de juez, incluso fui presidente de una de sus sesiones.

 

K.U.: En relación con esto ¿Cómo ves la salud de las propuestas y movimientos altermundistas? ¿Ves espacios de trabajo y de coordinación contrahegemónicos que respondan a las necesidades del momento? ¿Cómo ves el Foro Social Mundial más de una década después de su puesta en marcha en Porto Alegre?

A.A.: La convergencia de esas acciones de resistencia y de construcción de propuestas de cambio configuran los caminos. Nos urge tejer local, nacional, regional e internacionalmente las luchas de resistencia, tanto como la construcción de alternativas. Esa tarea debe repensarse permanentemente, siempre evitando el mal de la burocratización y partidización. Y eso me parece que está matando al Foro Social Mundial, que devino en aplaudidor de los gobiernos “progresistas” de América Latina; gobiernos que, al transformarse en caudillescos y modernizadores del capitalismo, perdieron el rumbo y su potencial transformador.

Hoy hay nuevos procesos en ciernes. Por ejemplo, quienes cuestionan el crecimiento económico cada vez se acercan más a los críticos del extractivismo. Ahí tenemos dos vertientes que buscan soluciones y que merecen ser tomadas en cuenta. Pero el grueso de las acciones en marcha en todas partes del planeta gira alrededor de las resistencias a las destrucciones sociales y ecológicas que genera el sistema. Es interesante constatar, a modo de ejemplo, las luchas de resistencia de diversos grupos de la sociedad civil a los extractivismos en todas partes del planeta, inclusive en los países considerados equivocadamente como desarrollados, caso de Alemania contra la minería de lignito o carbón vegetal, o contra el fracking o fractura hidráulica en Europa y los Estados Unidos.

Otro caso notable, presente desde hace ya varias décadas en diversas partes del mundo, es el relativo a las diversas acciones que se despliegan desde la sociedad civil para enfrentar la deuda externa. Esta experiencia ameritaría una reflexión mucho más profunda. Aquí hay una tensión permanente entre quienes se oponen terminante a dicha deuda en tanto expresión del capitalismo, sistema que habría que derribar, con quienes, sin llegar a negar ese objetivo de largo plazo, se mueven con mucha habilidad entre los intersticios del poder para conseguir algunos cambios que contribuyan a mejorar las condiciones de vida de las poblaciones afectadas. Sin duda, el riesgo de caminar al filo de la navaja es grande, pues muchas veces se termina contribuyendo con propuestas funcionales al poder y al mismo sistema capitalista.

 

K.U: Una de las grandes cuestiones de las que te has venido ocupando es la de la controversia entre Desarrollo Alternativo y Alternativas al Desarrollo. En ocasiones, sin embargo, la línea que separa ambos planteamientos es bastante fina, especialmente cuando hablamos de la práctica social. ¿Cómo ves esta cuestión?

A.A.: Para identificar esa delgada línea nada mejor que recordar los elementos característicos del desarrollo: su pretensión de mandato global; su vocación de síntesis en los logros conseguidos a través de maximizar permanentemente los resultados; sus profundas raíces antropocéntricas y patriarcales; entre otros puntos.

La crítica, empero, debe superar estos predicados o características básicas. Debe desarmar la visión del progreso como fundamento del devenir histórico de la Humanidad. Así, la crítica de esta representación no se enfoca en formular “desarrollos alternativos”, sino en construir alternativas a la idea misma de desarrollo, es decir, en última instancia, alternativas al llamado progreso.

Del mandato global del desarrollo requerimos transitar a visiones plurales, sin pretensiones hegemónicas. De la maximización insostenible -por múltiples razones- caminemos a un mundo donde la religión del crecimiento económico sea derrumbada. Por igual debemos desmontar el patriarcado, el racismo y el antropocentrismo. Estas acciones explican en gran medida lo que implica construir una alternativa al desarrollo.

 

K.U.: Hablemos un poco del Buen Vivir, tema al que has dedicado gran parte de tu trabajo político, social y académico. ¿Cómo valoras la aportación de esta propuesta a los debates sobre las alternativas al desarrollo y/o al capitalismo? ¿Cómo valoras los casi 15 años transcurridos desde que esta idea comenzó a alcanzar difusión más allá del mundo indígena andino? ¿Cuál es la salud actual de las propuestas sobre el BV?

A.A.: Al buscar alternativas al neoliberalismo nos dimos de narices con el Buen Vivir. Nos topamos con ideas, valores, experiencias y muchas prácticas existentes hace tiempo en muchas comunidades indígenas. Una realidad en nuestros países, pero marginada por la conquista y la colonización que aún perduran. Y de su estudio comprendimos –al menos ese es mi caso- que no se trataba de simples alternativas económicas al neoliberalismo, sino que el Buen Vivir planteaba posibilidades alternativas más potentes y profundas.

En los saberes del mundo indígena no existe una idea análoga al “desarrollo”. No hay una concepción lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, que siempre sería mejor en base a una creciente disponibilidades de bienes. No asoma esa dicotomía de subdesarrollo y desarrollo, como plantea la modernidad occidental. Tampoco existen conceptos como “riqueza” y “pobreza” determinados por la acumulación y la carencia de bienes materiales. Es más, el ser humano es visto como un actor más en la Naturaleza, y no como su dominador.

Esas lecturas encontraron espacios importantes en las constituciones de Ecuador y Bolivia. Sin embargo, no son definiciones indiscutibles, ni mucho menos. Su posición en esas constituciones está jalonada por varias contradicciones. No obstante, su constitucionalización, que no asegura su cristalización, fue un potente aliciente para su difusión. Cada vez hay más interés en el Buen Vivir o en el Vivir Bien, en un debate con creciente interés fuera de estos dos países, como lo demuestra esta entrevista.

 

K.U.: Tu relación con el gobierno de Ecuador y con Rafael Correa, desde tu dimisión como Presidente de la Asamblea Constituyente hasta hoy, ha estado jalonada por una cadena de desencuentros bien conocidos. ¿Cómo valoras la trayectoria global del gobierno de Alianza País? ¿Ha servido para impulsar la idea del Buen Vivir?

A.A.: Para decirlo en pocas palabras, el gobierno de Rafael Correa sintetiza una década desperdiciada. Correa fue el presidente que más tiempo estuvo continuadamente en funciones en toda la historia republicana ecuatoriana, tuvo los mayores ingresos económicos, concentró -como ningún otro- el poder estatal en todas sus funciones, coincidió con una época en donde varias administraciones regionales tuvieron el mismo signo ideológico: el “progresismo”, y que, además, tuvo a su mano una guía para grandes transformaciones: la Constitución de Montecristi, que visibilizó como potentes conceptos horizonte al Buen Vivir, a los Derechos de la Naturaleza, al agua como un derecho humano fundamental... A pesar de tener todas esas mareas a favor para propiciar cambios profundos, Correa se limitó a intentar modernizar el capitalismo.

Para lograr tal modernización, Correa vampirizó el concepto de Buen Vivir y lo transformó en un dispositivo de poder y una herramienta de propaganda oficial al servicio de sus apetencias de concentrar poder, disciplinar, y hasta adormecer a la sociedad. Una verdadera aberración.

 

K.U.: En lo que respecta específicamente a los Derechos de la Naturaleza –oficialmente reconocidos en la Constitución- y a las políticas extractivistas del gobierno ¿Qué balance cabe hacer?

A.A.: Los Derechos de la Naturaleza se proyectan con fuerza fuera del Ecuador. Su aprobación constitucional, un hito civilizatorio, potenció procesos existentes desde antes en varias regiones del planeta. Paradójicamente casa adentro los Derechos de la Naturaleza se redujeron a “supuestos derechos”, como afirmó Correa al admitir, en agosto del 2013, que le quedó grande la Iniciativa Yasuní-ITT (surgida desde la sociedad civil mucho antes de su gobierno, dicho sea de paso). Tal era una propuesta revolucionaria acorde a los Derechos de la Naturaleza, acorde al Buen Vivir, con una clara y potente estrategia post-extractivista.

 

K.U.: Continuando con este tema, nos gustaría conocer tu valoración sobre lo que en América Latina llamáis gobiernos “progresistas” (Ecuador, Bolivia, Venezuela, etc.), y que aquí en Europa suelen verse como gobiernos “de izquierda” por algunos sectores y de “corte populista” por otros.

A.A.: Eduardo Gudynas diferenció categóricamente a los gobiernos “progresistas” de los gobiernos neoliberales y de lo que podrían ser gobiernos de izquierda, que actualmente no existen en América.

¿Son gobiernos de izquierda aquellos que consolidan regímenes caudillescos y autoritarios, que ahondan más y más las modalidades de acumulación primario exportadoras al profundizar y ampliar los extractivismos, que despliegan prácticas conservadoras en cuanto a libertades sexuales, que consolidan el patriarcado y la colonialidad, que limitan y debilitan a los movimientos sociales, que ponen cortapisas a la libertad de expresión...? No, definitivamente no.

Los gobiernos “progresistas” no son de izquierda. Es más, para colmo, con muchas de sus acciones han terminado retornando al redil del neoliberalismo. El gobierno de Correa es un ejemplo claro: basta anotar que suscribió un TLC con la Unión Europea, que en definitiva fue la adhesión al TLC suscrito por los gobiernos neoliberales de Perú, Colombia y de la propia Unión Europea.

 

K.U.: Otro asunto: ¿Puede hablarse de un análisis “latinoamericano” sobre la llegada de Trump a la Casa Blanca y sus consecuencias? ¿Qué repercusiones específicas puede tener para América Latina?

A.A.: Hay múltiples impactos. Destacaría la política migratoria de Trump. Una posición, con acciones violatorias de los Derechos Humanos, que afecta a muchas familias latinoamericanas afincadas a los dos lados del rio Grande...

El negacionismo climático de Trump, un personaje perdido en su iluso mundo de los negocios a ultranza e incapaz de leer la compleja y cada vez más crítica realidad ambiental del planeta, pasará factura a América Latina. Para empezar muchas acciones en marcha destinadas a frenar la barbarie del capitaloceno se verán debilitadas inclusive por el mal ejemplo que emana desde Washington. Al mismo tiempo que las empresas extractivistas darán rienda suelta a su voracidad alentadas por los discursos y las disposiciones del régimen estadounidense.

Quizás Trump, en medio de su aparentemente confusa gestión, hasta llegue a alentar salidas políticas violentas y dictatoriales a los problemas de “su patio trasero”. Su política en contra del gobierno venezolano parece ir en esa dirección. Si bien cabe rechazar enérgicamente cualquier agresión imperial contra Venezuela, es realmente triste ver cómo el deterioro del “progresismo” en el caso venezolano podría dar los justificativos perfectos para la injerencia norteamericana, bajo la típica farsa de “restaurar la democracia y la libertad”.

 

K.U.: Hace dos años las Naciones Unidas proclamaron solemnemente la Agenda 2030 y los ODS. En ellos se reconocía claramente la inviabilidad del actual modelo de producción y consumo y, sin embargo, no parece haberse dado ningún paso hacia adelante ¿Qué valoración haces de los ODS y de la Agenda 2030? ¿Tienen alguna utilidad?

A.A.: Los ODS están impregnados de un pecado original: la idea del desarrollo, que en realidad es un fantasma. Hace rato debimos desencantarnos de esa alocada carrera detrás del desarrollo. Si bien hay cada vez más gente demanda un cambio radical de rumbo en el mundo, esta no es aún la tendencia mayoritaria. Menos aún en Naciones Unidas.

Un punto clave: Naciones Unidad es lo que es, una amalgama en donde predominan los intereses de los más poderosos y en donde el todo no puede superar a sus partes. Me explico, no es posible superar estructuralmente los problemas del capitalismo mundial desde el seno de las actuales Naciones Unidas. Allí la mayoría de gobiernos de los países representados defienden privilegios de los grupos de poder, mientras buscan a como de lugar el progreso y el desarrollo. Es aclara porque solo se llega a tibios acuerdos como aquellos conseguidos en la Cumbre de Cambio Climático en París, a fines de 2015, que para colmo ya no son respaldados por el gobierno de Trump.

De todas maneras, abrir la discusión sobre los ODS podría profundizar la crítica al sistema y podría ser una oportunidad para reinventar las propias Naciones Unidas.

 

K.U.: Una última cuestión. Como buen conocedor de Europa que eres. ¿Cómo ves Europa desde A. Latina? ¿Crees que hay aún alguna esperanza de que la UE desempeñe algún papel positivo en este momento en la búsqueda de alternativas a la crisis sistémica en la que vivimos, o por el contrario constituye un obstáculo para ello?

A.A.: Es cierto que viajo con frecuencia a Europa y que recorro algunos países europeos discutiendo las posibles alternativas, algunas de ellas esbozadas anteriormente. Pero de allí a decir que conozco Europa hay mucho trecho. En realidad hay muchas Europas. Como bien anota el gran sociólogo José María Tortosa, Europa presenta muchas caras, por ejemplo, cuando se leen las diversas aproximaciones al tema de la migración.

Lo que si me atrevería a plantear es que Europa ya no es el continente de las luces. Quedan perdidos en los pliegues de su historia el nacimiento y difusión de muchas ideas-horizonte, como liberalismo o socialismo, que emergieron desde Europa o que se expandieron a través del viejo continente sacudiendo al mundo. Ese tiempo ya pasó. Es más, a ratos me parece que en Europa se ha perdido incluso la capacidad de aprender de su propia historia. Basta ver su incapacidad para enfrentar definitivamente los problemas de endeudamiento externo de los países del sur del continente, cuando en 1953 ofrecieron una salida completa a la Alemania que venía de desatar dos grandes guerras en el continente y en el mundo.

A pesar de esos cuestionamientos encuentro cada vez más acciones desde las comunidades y localidades europeas que tendrán una fuerte resonancia futura si se sintonizan con otras luchas de resistencia y de construcción muy vivas y activas a lo largo y ancho del planeta.

http://www.galde.eu/eu/entrevista-alberto-acosta/

 

 

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Foto ilustrativa

 

Si "los insectos representan alrededor de dos tercios de la vida en la Tierra", lo que ocurre en Alemania es alarmante: 76 % de los "bichos voladores" ha desaparecido en 27 años.

 

Un grupo de científicos internacionales liderado por Hans de Kroon, de la Universidad de Nijmegen, en los Países Bajos, ha descubierto que en las reservas naturales de Alemania los insectos voladores han disminuido en más de 75 % en los últimos 27 años, lapso que ha durado su investigación. El estudio fue publicado en la revista 'Plos One'.

De acuerdo con 'The Guardian', estos datos, aunque recopilados en territorio alemán, son significativos para todos los parajes mundiales en los que predomine la agricultura. Los insectos, advierte el profesor Dave Goulson, de la Universidad de Sussex (Reino Unido), son parte integral de la vida en la Tierra, y una pérdida tan relevante como esta levanta la preocupación de que estemos "en camino hacia un Armagedón ecológico".

Para sacar estas conclusiones, decenas de especialistas participaron desde 1989 en una investigación que capturó más de 1.500 ejemplares de insectos voladores en 63 reservas naturales de Alemania. Finalmente se estableció que, en el curso de 27 años, se produjo una disminución del 76 % en la biomasa total de dichos especímenes en las áreas protegidas.

"El hecho de que la cantidad de insectos voladores esté disminuyendo a una tasa tan alta y en un área tan grande, es un descubrimiento alarmante", comentó Hans de Kroon. Su colega Dave Goulson indicó, por su parte, que "los insectos representan alrededor de dos tercios de toda la vida en la Tierra, pero ha habido algún tipo de declinación horrible".

"Parece que estamos haciendo inhóspitas para la mayoría de las formas de vida, grandes extensiones de tierra, y que actualmente estamos en camino hacia un Armagedón ecológico. Si perdemos los insectos, todo va a derrumbarse", agregó.

Las causas de tan masiva disminución son por el momento imprecisas, pero el medio señala que los factores más probables son la destrucción de áreas silvestres, el uso generalizado de pesticidas y el cambio climático.

 

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500 presas amenazan con ahogar el Amazonas


El impacto sobre los ríos amazónicos será 'irreversible' si se construyen todas las represas planeadas


A lo largo del Amazonas hay 140 presas hidráulicas operativas o en construcción y planean construir otras 428. Aunque al final solo se levante una porción de ellas, los científicos creen que su impacto sobre los ríos amazónicos será "desastroso". Un estudio global sobre las consecuencias de tanta represa señala que alterarán el discurrir del río, reteniendo la mayor parte de los sedimentos y nutrientes fluviales que no vivificarán la planicie amazónica, ahogando la vida que depende del río y el océano donde acaba.
En el Amazonas todo es a lo grande. Su tramo principal tiene unos 2.000 kilómetros hasta la desembocadura en el Atlántico, en un estuario con más de 300 kilómetros de ancho. Pero aún hay otros 5.000 kilómetros hasta llegar al extremo contrario, a su cabecera en los andes peruanos, por donde discurren sus afluentes principales. Algunos, como el Madeira, el Negro o el Japurá, están entre los 10 ríos más grandes del planeta. La cuenca del Amazonas ocupa una extensión de 6,1 millones de Km2, 12 veces la de España. Y el agua que discurre por los ríos amazónicos equivale al 20% del agua dulce líquida de la Tierra.


A pesar de tanta enormidad, no hay río que sobreviva a 568 presas. Esa es la principal conclusión de un amplio estudio en el que han participado desde ecólogos hasta ingenieros, pasando por economistas y geólogos de una decena de universidades estadounidenses, alemanas, británicas y brasileñas. Aunque cada presa lleva aparejado su estudio de impacto ambiental, nunca se había estudiado el impacto regional de todas las represas habidas y por haber en la cuenca amazónica. La investigación, publicada en Nature, analiza el coste que tendrán sobre la vida del río, desde las inundaciones estacionales que dan vida a la Amazonia, hasta los sedimentos que dejará de arrastrar hasta la desembocadura.


Los ríos no son solo agua. También transportan grandes cantidades de sedimentos que arrancan de un lado y depositan en el otro. Estos sedimentos son el sustrato mineral de la vida en una amplísima región de más de un millón de Km2, entre humedales y llanuras aluviales. En su último tramo, el Amazonas transporta entre 800 y 1.200 millones de toneladas de limos, arenas y arcillas y al menos la mitad acaban en el océano al año. Con cada presa que se interponga entre el río y el mar, un porcentaje de esos sedimentos quedará atrapados en el hormigón.


"Acuérdense del antiguo Egipto, que dependía de los limos del río que fertilizaban las tierras de la llanura de inundación", dice el investigador de la Universidad de Texas en Austin (EE UU) y principal autor del estudio, Edgardo Latrubesse. "El Nilo es hoy en día un río totalmente regulado artificialmente por megarepresas. Es un caso típico que ejemplifica los tremendos impactos producidos por infraestructuras construidas varias décadas atrás, lo que produjo grandes impactos sociales, ambientales y económicos", añade este experto en geomorfología de los ríos. No es la primera vez que se relaciona la situación del Egipto moderno con la alteración del curso de su gran río.


En el caso que Latrubesse mejor conoce, el amazónico, el impacto combinado de las presas podría provocar que más del 60% de los sedimentos que arrastra el río se queden ahora atascados. "En el Yangtze [donde se levantó la presa de las Tres Gargantas] la retención hoy en día ya es de más de 75% y en otros ríos como el alto Rio Paraná en Brasil, la retención es más del 100%. Valores de más de 70-90% son típicos en el mundo. Esperamos algo similar en el Amazonas si todo fuera construido", sostiene.


Tal interferencia en la dinámica del río tendrá unas "consecuencias desastrosas", en palabras de Latrubesse. Los sedimentos no solo transportan nutrientes a la llanura aluvial, sino que son parte integrante del río: "Se erosionan barrancas, islas y pedazos de la llanura aluvial mientras se generan nuevas áreas por sedimentación", recuerda este investigador. Esta dinámica ayuda a mantener en los trópicos una gran diversidad de ambientes y, para los biólogos, "este proceso de regeneración es un mecanismo muy importante que contribuye a la creación de biodiversidad", concluye.


El problema no será menor en la desembocadura. La columna de agua y sedimentos que acaba en el Atlántico se extiende por más de 1,3 millones de km2 del océano, la mitad de lo que ocupa el Mediterráneo. Además de ser la base de una extensa línea coralina en la costa americana y los manglares de las Guayanas y el norte de Brasil, esta enorme aportación amazónica interviene en el clima regional condicionando la generación y movimiento de las tormentas tropicales del Caribe. La falta de sedimentos en la zona costera también favorecerá la erosión marina y la intrusión salina en los acuíferos.


Los autores del estudio han creado un índice de vulnerabilidad de los ríos al impacto de las presas. Sobre un máximo de 100, algunos ríos de la franja andina, como el Marañón, podrían alcanzar un índice 72. En su cabecera hay construidas o planificadas 104 presas de más de 1 megavatio (MW) de capacidad generadora. Más abajo, el río más vulnerable es el Madeira, uno de los 10 más caudalosos del mundo que por sí solo aporta la mitad de los sedimentos que el Amazonas lleva al mar. Con un índice de vulnerabilidad superior a 80, en el Madeira viven unas 1.000 especies de peces, el triple que en todos los ríos de Europa.


Pero el caso más llamativo quizá sea el del Tapajós, el principal afluente de la margen derecha del Amazonas. En su tronco principal no hay ninguna presa. Sin embargo, es y será uno de los más afectados por la construcción de decenas de represas en sus afluentes creando un sistema interconectado de presas y pantanos artificiales a lo largo de 1.000 Km, casi la distancia que hay entre Madrid y París. Para Latrubesse, "seria imposible construir este tipo de obras de tremendo impacto ambiental en países desarrollados".


La justificación para todo esto era la necesidad de generar la energía sobre la que Brasil, Ecuador, Perú o Bolivia pudieran basar su desarrollo. Sin embargo, las presas hidroeléctricas no parecen la solución. El investigador de la Universidad de Oxford y coautor del estudio, Atif Ansar, recuerda: "Nuestras investigaciones previas han mostrado que, debido al sistemático problema de los sobrecostes y el alargamiento de los plazos, el coste real de las grandes presas es demasiado alto como para recuperarlo". Pero estos trabajos eran económicos, no incluían el impacto ambiental. Ahora, dice, "las grandes presas no solo son inviables económicamente, sino también ambientalmente perjudiciales".

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Imagen: Dafne Gentinetta

 

"La crisis es tan global que se nos hace difícil hacer análisis”, afirma este hombre de pelo canoso y barba blanca que habla pausadamente en español, sin poder disimular su acento portugués. Se lo puede caracterizar como un filósofo muy crítico y agudo de la sociedad actual. Se sigue considerando un teólogo porque esa fue su formación fundamental como religioso franciscano, a pesar de que desde 1992 se apartó del sacerdocio católico planteando discrepancias con la institución eclesiástica. Ha sido uno de los iniciadores latinoamericanos de la Teología de la Liberación. Hoy es uno de los mayores predicadores de la lucha ecológica y de la sustentabilidad. También un firme defensor del papa Francisco, a quien considera junto al Dalai Lama, uno de los más importantes líderes mundiales, “en un mundo en el que carecemos de liderazgos políticos y populares”.

Leonardo Boff, ese es su nombre. Estuvo en Buenos Aires para brindar una serie de conferencias en distintos ámbitos, pero también para escuchar, dialogar, encontrarse con sus amigos políticos, dirigentes sociales, religiosos. Hubo un tiempo para el diálogo con PáginaI12. A sus 78 años Boff conserva una enorme vitalidad, derrocha entusiasmo en cada afirmación, pero deja transparentar una enorme preocupación por el momento que vive la humanidad.

“Hay cuarenta puntos de guerra en el mundo, es una guerra mundial balcanizada”, dice. “No sabemos hacia dónde vamos, nadie sabe hacia dónde vamos. Tengo la impresión de que estamos en un vuelo ciego, de un avión sin piloto”, subraya.

Para Boff “estamos inmersos en una gran crisis sistémica, que pone en duda un modo de vivir”. Vuelve sobre lo que a su juicio es una cuestión central: la ecología. “La crisis ecológica es de tal gravedad que no podemos dimensionar el daño que está causando y tampoco alcanzar a ver la gravedad de la crisis que estamos enfrentando”, afirma. Y repite, de distintas maneras, lo que también escribió en su último libro publicado en Argentina (Sustentabilidad, Editorial Santa María, 2017): “La estrategia de los poderosos consiste en salvar el sistema financiero, no en salvar nuestra civilización y garantizar la vitalidad de la Tierra”.

Las referencias al papa y a su encíclica Laudato Si son constantes a lo largo de la conversación. La mención puede resultar sorprendente viniendo de un hombre que abandonó el ministerio sacerdotal en la Iglesia Católica como consecuencia de la persecución a la que fue sometido por la institución que le impidió expresarse, enseñar, ejercer su condición de teólogo. Jozef Ratzinger, antes de ser Benedicto XVI y actuando como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) fue uno de sus implacables perseguidores. El libro titulado “Iglesia, carisma y poder” (1981) encierra una de las más duras críticas que se haya conocido a la Iglesia Católica como institución. En 1985 fue condenado a un año de silencio por Ratzinger. En 1991 se le impuso censura eclesiástica previa a sus escritos y ese mismo año Boff renunció a la dirección de la revista teológica Vozes (Petrópolis, Brasil) una tribuna de la teología de la liberación.

Hoy Leonardo Boff resalta la figura del Papa y de sus enseñanzas. Admite que tiene una relación fluida con Francisco a quien le envió, apenas fue electo, una serie de ideas sobre la ecología y el ambiente. Menciona también que en aquella oportunidad recibió respuestas de Bergoglio a través de un amigo común: el entonces embajador argentino ante la Santa Sede Eduardo Valdés. Boff no lo dice, pero quienes conocen sus escritos y han profundizado en el documento papal sobre la ecología saben que muchas de las ideas plasmadas por Francisco estaban ya en el pensamiento de este hombre formado en las ideas de Francisco de Asís. “La encíclica Laudato Si no está dirigida a los cristianos, sino a la humanidad y su pedido es salvar la tierra. Es una respuesta de ecología integral, que abarca todos los órdenes de la vida. No es una ecología boba, tonta. Con este documento el Papa se puso a la vanguardia”, sostiene.

No elude las respuestas políticas. “No es posible analizar Argentina o Brasil solo desde aquí. Tenemos que mirar nuestras realidades en el marco de la crisis de la globalización, de la planetarización”. Y refuerza la idea subrayando que “dependemos los unos de los otros y cada país no puede salvarse por sí mismo, encontrar su propia salida”.

Cuando se refiere a Brasil abona la idea del “golpe parlamentario” y, con desazón, sostiene que “no vemos ninguna salida” porque los actuales gobernantes “quieren llevar el proyecto neoliberal hasta sus últimas consecuencias”. La crisis, real o supuesta, de los llamados “gobiernos progresistas” de la región también se incorpora al diálogo. “El objetivo del imperio es eliminar los liderazgos progresistas y de izquierda de raíz popular”, sostiene. “La estrategia para hacerlo es usar la represión, por una parte, utilizar a la Justicia (Poder Judicial) con ese propósito y deslegitimar la movilización popular como lucha política”. Sintetiza: “No hay leyes, sino poderes en disputa”.

“La estrategia del imperio es: un mundo, un imperio; cubrir todos los espacios y desestabilizar todos los gobiernos de base popular, ya no a través de la fuerza militar, sino utilizando a los parlamentos. Es lo que han hecho en América Latina”. Y sigue su argumentación: “El Atlántico Sur estaba abierto. Es una zona de muchos recursos en la que gobernaban las democracias de base popular. Había que intervenir para ocupar los espacios y, además, para ponerle límite a la presencia de China en la región, dado que China está entrando cada día más en América del Sur. Estados Unidos tiene que frenar a China. Es un juego geopolítico”.

“Por eso digo que el problema de Argentina y de Brasil y del resto de los países sudamericanos no se resuelve solo desde aquí”. Como dato agrega que “los recursos de agua y petróleo de Brasil están entre los más grandes del mundo y los están privatizando a precio vil”. A esta altura del diálogo, Boff pone más y más énfasis en cada afirmación. “Todo eso hace muy difícil una historia con solidaridad... y tenemos democracias de muy baja intensidad”. Vuelve otra vez sobre la política: “Se pretende el desprestigio de la política presentándola como el mundo de los sucios, donde todos son corruptos”. ¿Cuál es la alternativa? “Los gestores, los gerentes que actúan por fuera de la política. Y esto es muy peligroso, porque, yo creo, no se resuelve nada sin pasar por el mundo de la política”.

“Nadie sabe hacia dónde vamos” reitera. Y, a modo de anécdota refiere conversaciones que ha mantenido con militares brasileños. “Algunos quieren que vuelvan los militares pero ellos mismos no quieren afrontar la situación porque perciben la gravedad de la crisis”, dice mientras sonríe con picardía.

Pone su esperanza en los movimientos populares y en su capacidad de movilización. “Los movimientos sociales están despertando y ocupando las calles”, señala. Pero vuelve a advertir que “no hay líderes y eso hace difícil la construcción de alternativas. Quizás la crisis facilite la emergencia de nuevas personas que asuman esos lugares de liderazgos”.

 

 

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“La lucha por la vida, la dignidad y el territorio nos marca otro horizonte de sentido político”

 

La Tinta (Argentina)

 

Carlos Walter Porto Gonçalves analiza en esta entrevista la crisis ecológica, los modelos de desarrollo, el rol de las comunidades indígenas, y el escenario político regional

 

Géografo, militante teórico-político, compañero de ‘Chico Mendes’, discípulo y par de ‘Milton Santos’ son algunas de las tantas definiciones que pueden perfilar a Carlos Walter Porto Gonçalves. Cuando lo presentan y destacan sus pergaminos, como el premio Casa de las Américas por su libro ‘La globalización de la naturaleza y la naturaleza de la globalización’ (2008), agradece pero agrega: “siempre digo que falta decir en mi currículum ‘hijo de obrera y obrero’, eso me marcó más que nada’”.

Este referente intelectual latinoamericano ha desarrollado una vasta producción teórica siempre anclada en el calor de las luchas territoriales. Cuestiones como ‘ruptura metabólica de la naturaleza’, la r-e(x)sistencia de las comunidades campesinas indígenas, la crítica al eurocentrismo, y la crisis cultural, política, productiva del actual sistema de poder han estado entre sus temas de abordaje. Invitado a dictar un seminario al Doctorado en Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca dejó espacio para un intercambio en el que habló de temas que van desde el “monocultivo como modelo de poder” hasta el “nuevo horizonte de sentido político” que marcan las comunidades indígenas frente a “ciclos electorales perversos”.

 

Leonardo Rossi.- Usted explica que el monocultivo, hoy tan extendido a escala global, tiene una profundidad mucho mayor que la mera cuestión técnica ¿podría ampliar esa idea?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- En la historia de la humanidad las grandes áreas de monocultivo empiezan en la colonia, no tengo noticias antes. Toda la cultura agraria era de múltiples cultivos. En Brasil el monocultivo de caña empieza en el siglo XVI, y se obliga a producir en grandes áreas una sola cosa para extraer. Nadie hacía eso de manera espontánea, se hizo a fuerza de trabajo esclavo. ¿Cómo va producir alguien eso que no es para sí? Eso se impuso. Mientras que los indígenas, que conocían los territorios, escapaban, los esclavos eran más susceptibles ante esa situación. Entiendo entonces que el monocultivo no es sólo una técnica de producción, es una técnica de poder. El monocultivo se fundó en el trabajo esclavo.

 

Leonardo Rossi.- ¿En qué marco económico-político se asienta ese modelo?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Es importante ver ahí que todos los libros de economía y de historia han instalado que los latinoamericanos somos históricamente exportadores de materias primas. Y esto no es así. Brasil, Haití y Cuba en siglo XVI no exportaban materia prima, exportaban azúcar, un producto manufacturado. Eso es importante explicarlo, porque aquí empiezan las primeras técnicas de industrialización, durante la colonia. Esas prácticas que incipientemente se desarrollan en Cabo Verde explotan acá. Eso nos muestra que la modernidad tecnológica no necesariamente fue liberadora y emancipadora, si no que en este caso fue la condición de la opresión.

Aquí, somos ‘modernos’ hace 500 años, cuando aún no había desarrollo de industria en Europa. Esa condición tecnológica, el ‘agronegocios’, para nosotros tiene 500 años. El ingenio de azúcar en el siglo XVI no fue otra cosa que una tecnología de punta. Eso es importante ponerlo de relieve porque tenemos una ideología tecno-céntrica que sostiene que la tecnología es libertad. Hoy continuamos prisioneros de una lógica desarrollista, tecno-céntrica.

 

Leonardo Rossi.- ¿Cómo analiza la actual expansión del agronegocio y los monocultivos en la región?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Me parece que estamos ante un proceso muy acelerado de expansión. Desde los años setenta para acá un 25 por ciento del territorio brasileño fue arrasado por el agronegocios. Con el soporte del Estado, con las investigaciones que se financian, se apunta actualmente por ejemplo a la tropicalización de la soja. Por caso, no pasaba a esas regiones tropicales y hoy avanza en esas áreas en Brasil, en Bolivia y en otros países de la región. Al igual que con lo que ocurrió antes, vuelvo a destacar que ninguna comunidad que realiza agricultura para alimentarse produce monocultivos. Eso nunca existió. Y ahí también se expone que el monocultivo es una técnica de poder.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué fenómenos está observando con más atención en torno a estos modelos productivos en sus aspectos ecológicos y sociales?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Lo que más preocupa es que hace cincuenta años teníamos 1.200 millones de personas en áreas urbanas y que hoy tengamos 3.600 millones, y que la población rural era de 1.800 millones y hoy es de 3.400. En ese sentido, me gusta destacar que tenemos una visión tan urbano-céntrica, que analizamos que la urbanización es el vaciamiento del campo. ¿Qué pasó en realidad? Nunca hubo tantos campesinos a pesar de que nunca hubo tanta expulsión de comunidades campesinas e indígenas. Entonces no se puede analizar esa dinámica con la mirada europea.

A partir de eso, me planteo cómo se va a alimentar esa gente de la ciudad, mientras también crece el número de gente en el campo. ¿Vamos a seguir despojando? ¿Qué va a pasar con la huella ecológica ante una demanda impresionante en materia de energía? La gente del campo de Asia y África que va a ser despojada a dónde va a ir. Estamos frente a un proceso de des-ruralización que tiende a la sub-urbanización. Las personas se asientan mayormente en sitios donde hay violencia, miseria, fractura social. No hay tal ‘ciudad luz’ prometida.

 

Leonardo Rossi.- Uno de los temas que viene desarrollando relacionado a estos procesos es el de la ‘ruptura metabólica’ de la naturaleza ¿qué apuntes puede brindarnos sobre este aspecto?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Estamos en un proceso acelerado de pérdida de biodiversidad, estrés hídrico, contaminación, lluvias fuera de temporada, inundaciones de gran amplitud. Ya no es un problema local de Argentina, de Colombia, de Perú. Es un proceso global gravísimo, enmarcado en una enorme presión sobre los recursos en el marco de una sociedad regida por la obsolescencia programada. Y en esto me parece central resaltar que el problema no es ‘malthusiano’, porque se prevé una estabilización de la población para el 2050 en 9.000 millones de habitantes.

Por ejemplo, veamos qué pasa con la agricultura industrial que tenemos, que avanza en sitios como la Amazonía. Allí encontramos que el bosque siempre ofreció alimentos, que fue un gran refugio para comunidades esclavizadas que escapaban y sitio de diversos pueblos indígenas, porque esa naturaleza permite un grado de libertad notable a partir de productividad biológica. Ese océano verde, de 800 hectáreas, genera en algunas zonas entre 40 y 70 toneladas de biomasa por hectáreas/año. Y esa misma parcela, cuando se la desmonta para producir soja genera tres toneladas anuales. En el medio perdemos una gran diversidad biológica clave en la dinámica metabólica global del planeta. Asimismo, tenemos hoy dentro de la Amazonía 26.000 proyectos mineros en explotación, y otros 26.000 en exploración para los próximos cinco años. Ese bosque que asimila la energía solar y la transforma en vida, que irriga agua, se convierte ahora en suelo desnudo, donde el sol refleja directamente, una señal de ruptura metabólica asustadora.

 

Leonardo Rossi.- ¿Cómo califica el accionar de las diversas expresiones políticas dominantes (progresistas, nacionales-populares, neoliberales) en torno de estas cuestiones?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- El Ciclo Progresista, como dice (Maristella) Svampa, reflejó el ‘consenso de las comoditties’, el modelo desarrollista con avance de los monocultivos, de la gran minería más allá de los matices gubernamentales que había. Y ahí hay un dilema en el que todos estamos metidos. Existe una condición de miseria en la ciudad que es muy susceptible al cortoplacismo, a las demandas inmediatas, a vivir de las ‘migajas’ de estos modelos productivos, y la gente acepta eso y es entendible que lo acepte. No tenemos un horizonte político claro para salir de inmediato de eso. No es fácil.

Veamos la elección de Ecuador, que se decidió dentro de dos referencias de la misma lógica de explotación minera, petrolera. Uno de los candidatos con la máquina del Estado (Lenin Moreno) y el otro un banquero (Guillermo Lasso). Pero vemos también que más de un cinco por ciento votó Pachakuti (Acuerdo Nacional por el Cambio), que tiene que ver con pensar estas ideas que estamos planteando.

Frente a esa maquinaria sacar cinco por ciento, con estas ideas es fantástico. Ahora visto desde lo electoral es poco. Pero creo que más de fondo existe una crisis de estos ciclos electorales perversos, que producen dependencia, cooptación. Y es una crisis que va mucho más allá, que tiene que ver con estos procesos de desarrollo, donde colapsan las ciudades, donde no alcanza el agua, donde se saturan las zonas suburbanas, como problemas derivados de todo ese despojo de las áreas rurales que ensanchan la brecha metabólica y eso ya no tiene cómo continuar.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué rol juegan las comunidades, organizaciones y colectivos indígenas en este escenario?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Desde la Caída del Muro, la crisis de la izquierda abrió espacios a referenciar la lucha por la tierra desde otros léxicos teóricos, ya no desde una perspectiva sindical campesina clásica, sino desde lucha por la vida, por la dignidad y por el territorio. Esa fue una de las consignas de grandes movimientos que irrumpen desde finales de los ochenta. Y ese es otro horizonte teórico-político por fuera de las grandes estructuras partidarias, y lo marcan los movimientos indígenas y campesinos.

 

Leonardo Rossi.- ¿Qué espacios pueden pensarse a partir de esos horizontes?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Primero entiendo importante entender que atravesamos un ‘caos sistémico’, como dice (Immanuel) Wallerstein, y una ‘crisis de un patrón de saber-poder’ moderno, colonial, capitalista, patriarcal que tiene 500 años, como planta Aníbal Quijano. Si entendemos que es una crisis de larga duración no tenemos horizonte de largo plazo.

Hay que apoyar, por ejemplo, las experiencias urbanas de ayuda mutua, las mingas, las ferias, otras formas de economía que están disponibles y que mucha gente desarrolla para vivir. Todo ese repertorio de prácticas, que suele ser parte de una memoria indígena, nos sirve de referencia para fundar otro horizonte de sentido político.

 

Leonardo Rossi.- Un texto suyo reciente destaca que ‘se han formado muchos líderes pero pocas comunidades’ ¿cómo incorpora esa definición en este planteo de fundar nuevos horizontes políticos-epistémicos?

Carlos Walter Porto Gonçalves.- Fue una frase de un afro de Maranhao (Brasil), durante un congreso de la Comisión Pastoral de la Tierra (CTP), y realmente me conmovió. Justamente plantea eso, que durante las últimas décadas la formación política se centró en formar grandes líderes, que finalmente terminaron abasteciendo partidos y sindicatos pero no se construyeron lazos en las comunidades. Creo que es una gran verdad, porque la formación política también está en crisis y necesita un cambio en los procesos, en valorar las experiencias prácticas comunitarias. Pero me parece también que esa lucha emancipadora existe y avanza en varios lugares.

En México, el zapatismo es una referencia, pero existen a lo largo de ese país muchas otras, lo mismo en Colombia, y otros países con comunidades afro, indígenas, campesinas. Hoy, por ejemplo en Brasil, la CTP habla de territorio, más que nunca, y es una organización con extensión en todo el país. Se está trabajando en la recuperación de territorios, en pensar las cualidades territoriales locales y es importante ver cómo vamos conectando estas experiencias. Entonces frente a toda esa esquizofrenia política que mencionaba antes, donde estamos acabando el mundo, tenemos procesos locales muy ricos que me permiten tener esperanza.

 

Fuente:http://latinta.com.ar/2017/04/la-lucha-por-la-vida-por-la-dignidad-y-por-el-territorio-nos-marca-otro-horizonte-de-sentido-politico/

 

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"No controlamos al 'smartphone', éste nos controla y conforma nuestras vidas"

Entrevistamos a Jorge Riechmann, profesor de Filosofía Moral, matemático y poeta, autor del libro '¿Derrotó el smarthpone al movimiento ecologista?'.


El 40% de los españoles miran el móvil más de 50 veces al día y el 70% a los 30 minutos de haberse despertado, según un informe de la consultora Ditendria. ¿Derrotó el smartphone al movimiento ecologista? es el título del libro recientemente publicado en Catarata por el profesor de Filosofía Moral en la Universidad Autónoma de Madrid, matemático y poeta Jorge Riechmann (Madrid, 1962). El subtítulo de este ensayo de 256 páginas, 'Para una crítica del mesianismo tecnológico', ya avanza algunas líneas de pensamiento por las que transita el filósofo.


"La creencia básica de nuestra sociedad –casi nunca formulada de manera explícita– es que la tecnociencia prevalecerá sobre las leyes de la física y la biología; es una creencia profundamente irracional, pero la cultura dominante la mantiene contra viento y marea", afirma.


Riechmann defiende la idea de contención en un sistema económico como el actual, al que adjetiva como "fosilista" y "patriarcal". En 2012 publicó El socialismo puede llegar sólo en bicicleta (Catarata). Actualmente trabaja en la propuesta de un "ecosocialismo descalzo", que podría concretarse en comunidades con algo de industria ligera, tecnologías intermedias y, sobre todo, una gran descomplejización que implicara –en el plano material– niveles de vida mucho más modestos. Sus comentarios y reflexiones pueden seguirse en el blog Tratar de comprender, tratar de ayudar.


En el libro ¿Derrotó el smarthpone al movimiento ecologista? (Catarata, 2016) planteas los riesgos de un totalitarismo tecnológico. ¿Pero no ha ocurrido esto siempre? La irrupción de la fotografía y el cine en los albores del siglo XX inauguró nuevos tiempos de vértigo. Y García Márquez defendía el bolígrafo y la libreta de notas como arma fundamental del periodista, frente a la diabólica grabadora...


No se trata de asuntos que haya que plantear en términos de tecnofobia o tecnofilia, creo. Pero sí que deberían hacernos reflexionar sobre nuestra relación con las tecnologías. Por cierto, ya el hecho de que cuando en esta sociedad se dice "tecnología" sin más la referencia sean gadgets microelectrónicos e informáticos constituye un poderoso indicio de que las cosas no van bien. ¿Por qué la "tecnología" por antonomasia ha de ser una tableta conectada a internet, por ejemplo, y no la píldora anticonceptiva o el motocultor, pongamos por caso?


Casi todo el mundo sigue anclado en el paradigma de la herramienta aplicado a la tecnociencia... Por ejemplo, uno entre mil posibles, Jorge Marirrodriga puede articular su reflexión sobre la tecnociencia en la idea de que "la historia de la humanidad está llena de maravillosas invenciones empleadas como herramientas terroríficas". Pero este paradigma es radicalmente inadecuado. Las herramientas las controla el usuario; las dinámicas sistémicas conforman y moldean a la gente. La tecnociencia es una dinámica sistémica, no una herramienta ni un conjunto de ellas. No controlamos al smartphone, sino que éste conforma nuestra vida, nos controla a nosotros y nosotras.


¿Habría algún modo de que el ser humano pudiera recuperar ese control?


La pregunta sobre si podemos orientar la tecnociencia de acuerdo con los intereses humanos básicos es verdaderamente abismal, no resulta nada claro que pueda contestarse con un "sí". Quizá perdimos la oportunidad para ello en los años 70 del siglo XX, cuando Ivan Illich reflexionaba sobre "tecnología convivencial" y se desarrollaba cierto movimiento social en torno a las tecnologías intermedias, "blandas" y alternativas (orientadas a la autoproducción de valores de uso, no a la producción masiva para mercados capitalistas). Recomiendo echar unas horas explorando la revista/blog Low-Tech Magazine, de fácil acceso en internet (y con versión en español).


¿Pueden las sociedades high-tech ser sostenibles en el siglo XXI? Todo indica que la respuesta es "no". Ésa sería la mala noticia. La buena noticia es que sociedades low-tech pueden proporcionar una vida buena a la enorme, excesiva población humana que somos en la actualidad, a condición, eso sí, de transformar a fondo nuestra cultura y valores... Son los problemas de que me he ocupado en mi libro Autoconstrucción (2015).


Estas cuestiones se vinculan con la siempre creciente aceleración social...


Hoy los investigadores e investigadoras en ciencias de la Tierra nos llaman la atención sobre lo excepcional de esos decenios de desbocados crecimientos exponenciales (en la posguerra de la Segunda Guerra Mundial) que hay que llamar la Gran Aceleración; los geólogos nos advierten sobre el Antropoceno; y sociólogos-filósofos como Hartmut Rosa tratan de desentrañar los mecanismos de nuestra enloquecida aceleración social.


Los crecimientos exponenciales incrementan, exponencialmente, la gravedad de los problemas. Que nos permitamos ignorar algo tan obvio resulta demencial. La "ley de Moore" contra la ley de la entropía: ésa es la apuesta de Silicon Valley en los arranques del siglo XXI. Cuesta creer que el mundo sea tan descabelladamente irracional como para seguirles el juego, pero así es.


La creencia básica de nuestra sociedad –casi nunca formulada de manera explícita– es que la tecnociencia prevalecerá sobre las leyes de la física y la biología (termodinámica y ecología sobre todo). Sin esa creencia no podría mantenerse la fe en el crecimiento económico constante y el "progreso". Es una creencia profundamente irracional, pero la cultura dominante la mantiene contra viento y marea...


¿En qué ejemplos concretos se materializan estos principios generales?


En estas navidades de 2016-2017 me fijé en una gran valla propagandística de Renfe, cerca de la estación de Cercanías de Las Matas: "AVE Madrid-León en dos horas". Ésos son los triunfos de que podemos enorgullecernos, nos conmina la ideología dominante... Ay, la mayor parte de la sociedad española asumió con entusiasmo el fetichismo de la velocidad y el crecimiento económico –contra los valores alternativos de justicia, "igualibertad", autonomía, medida humana, sustentabilidad, biofilia... El sistema sólo ve una carrera entre la autodestrucción y la tecnología, pero la verdadera carrera es entre cambio sistémico y destrucción.


También el libro es una crítica rotunda al "transhumanismo". ¿Se trata de una corriente filosófica, de una ideología...? ¿En qué consiste y quiénes son los adalides?


Desde hace años (por precisar, desde mi libro Gente que no quiere viajar a Marte, en 2004, y antes en algunos textos que lo precedieron) he llamado la atención sobre lo siguiente. Teniendo en cuenta la dinámica autoexpansiva del capitalismo, uno no puede ser de forma coherente un true believer en el orden socioeconómico actual sin volverse "antropófugo", es decir, sin tratar de escapar de la condición humana en dos direcciones (por lo demás vinculadas entre sí): la expansión extraterrestre en primer lugar, y la superación del organismo humano (percibido como deficiente en la Era de la Máquina) en segundo lugar. Esta última es la senda del transhumanismo, una poderosa corriente cultural que se plasma en diversas iniciativas tecnocientíficas y empresariales.


El proyecto ecologista de autocontención se enfrenta al proyecto productivista y antropófugo de extralimitación, de autotrascendencia tecnológica, con ese doble impulso de abandonar la condición humana hacia lo extraterrestre y hacia lo transhumano.


Aunque la idea de lo "transhumano" (superar al Homo sapiens hacia nuevas especies de humanos) tenga lejanos orígenes religiosos, en su forma moderna aparece seguramente con el libro de Robert Ettinger Man into Superman, de 1974. Puede hallarse una útil reflexión sobre el asunto en el capítulo 9 del libro de Ugo Bardi Los límites del crecimiento revisitados, que se tradujo al español hace un par de años.


Nuestra cultura tecnolátrica espera grandes novedades (¡y hasta la salvación!) de la robótica, la biología sintética, las nanotecnologías... No espera grandes novedades en el terreno de la convivencia humana. Contra el transhumanismo, lo esencial de nuestra tarea de autoconstrucción sería aceptar la condición humana y rechazar la dominación.


¿En qué consiste el "ecosocialismo descalzo" que propones?


Nuestra cultura tecnólatra cree que el ingenio humano prevalecerá frente a las leyes de la termodinámica y la ecología; pero es un sueño delirante al que seguirá un despertar doloroso. Esta cultura tiene problemas masivos para asumir la realidad y fijar prioridades correctamente. Se da por sentada la continuación de una sociedad de alta energía, abundancia de recursos naturales, gran complejidad, alta tecnología, que sencillamente no está ya en nuestro futuro. ¡Nuestra idea de la liberación humana –y animal– es fosilista! El petróleo –la inmensa riqueza energética de los combustibles fósiles– nos metió en una trampa. Pero no es una trampa sólo económica, ni ecológica, es una trampa antropológica.


Los movimientos socialistas (en sentido amplio: comunistas, socialistas, anarquistas) necesitan una idea no fosilista de la liberación, y para eso deberían repensarlo casi todo. Y lo mismo sucede con los movimientos feministas, los movimientos antirracistas, los movimientos animalistas...


He acuñado la expresión "ecosocialismo descalzo" por analogía con la economía descalza de Manfred Max-Neef. No deberíamos esperar soluciones high-tech y sociedades de alta energía, sino más bien –como mejor posibilidad– comunidades con algo de industria ligera, basadas en tecnologías intermedias... Pero bajo la premisa de una gran descomplejización; y la expectativa de un nivel de vida muy modesto en lo material, en comparación con lo que hoy –de forma nada plausible– sigue prometiendo la ideología dominante.


Ecosocialismo descalzo es socialismo ecológico libre de prometeísmo, que se hace cargo de los límites biofísicos del planeta y los determinantes de la condición humana. Hoy el desafío principal es mantener el nivel de civilización que a trancas y barrancas se logró de forma parcial en el siglo XX (democracia, derechos humanos, seguridad social con sanidad universal, etc.) con un consumo de recursos naturales reducido drásticamente (a una décima parte del actual, si pensamos en las sociedades prósperas como la española hoy). A esto Harald Welzer lo llama una Modernidad decreciente, o menguante, o contractiva (eine reduktive Moderne frente a la Modernidad expansiva que marcó los últimos cinco siglos); yo lo llamo ecosocialismo descalzo.


¿Y en qué consiste, para el lector profano en la materia, la disyuntiva entre Barry Commonner e Ivan Illich?


Bueno, no se trata tanto de una disyuntiva excluyente como de la necesidad de una síntesis... Barry Commoner (1917-2012) fue un ecólogo y ecologista estadounidense, científico y a la vez activista social en conjunción ejemplar, cuyo planteamiento de reconstrucción ecológica de la sociedad industrial resulta relativamente fácil de asumir por las izquierdas de raigambre marxista.


Mi maestro Manuel Sacristán, por ejemplo, y todos sus amigos y discípulos de la revista Mientras Tanto, lo apreciaban mucho e hicieron cuanto pudieron por difundir su pensamiento. Yo tuve ocasión de volver sobre él hace poco, en un artículo titulado Barry Commoner y la oportunidad perdida (publicado en Encrucijadas).


En cambio, Ivan Illich (1926-2002) ha resultado un pensador mucho más problemático para estas tradiciones. El mismo Sacristán se refería al "ambiguo privatismo" de Illich en una conocida entrevista con la revista mexicana Naturaleza en 1983 (luego recogida en su libro póstumo Pacifismo, ecología y política alternativa, 1987).


Para decirlo sin rodeos: diferentes familias de la izquierda han tendido a ver a Illich casi como un intelectual reaccionario, pero ese juicio, en el segundo decenio del siglo XXI y en medio del colapso civilizatorio en que estamos, necesita revisión. Su gran aportación –expresada en mis propios términos– es la idea de que sobrepasados ciertos límites, el desarrollo se convierte en un sobredesarrollo contraproducente. Hay que releer Energía y equidad (1973) y otros textos suyos, que contienen mucha crítica acertada y sugerencias valiosas. También desaciertos, claro, pero ¿con qué autor o autora no sucede algo semejante?


¿Por ejemplo?


Uno de esos desaciertos en Illich es un desenfoque importante: apuntaba su artillería pesada contra un Welfare State que se le aparecía cuasi-orwelliano, como si ése fuese el futuro de las sociedades industriales, y lo que vino fue la "nueva razón del mundo" neoliberal de Thatcher y Reagan...


Otra limitación que cabe indicar: el ecologismo ha promovido y sigue promoviendo –en mi opinión– tres valores básicos: supervivencia (o autoconservación), autonomía (libertad humana en sentido fuerte) y biofilia. Hay que decir que, por desgracia, ninguno de los tres ha resultado de gran peso frente a aquel valor básico para las sociedades industriales que identificó Cornelius Castoriadis: el incremento ilimitado del (pseudo)dominio (pseudo)racional. Por desgracia para los habitantes –humanos y no humanos– del tercer planeta del Sistema Solar: pero ésa es otra historia.


Pues bien, de esa terna o tríada de valores básicos de los movimientos ecologistas, Illich se fijó en el segundo, pero apenas en los otros dos. Es un extraordinario analista y activista de la autonomía, pero tiene muy poco que decir sobre supervivencia o biofilia: y esto supone, sin duda, una limitación importante. Otros intelectuales del ecologismo en aquellos años sesenta y setenta, como los esposos Ehrlich, por ejemplo, pecaban justo de la limitación contraria: tenían cosas importantes que decir sobre supervivencia y biofilia, pero en cambio eran muy ciegos para las cuestiones de autonomía.


¿Por dónde podemos enlazar mejor los marxistas con Illich? Su noción de contraproductividad conecta con la intuición marxiana sobre el carácter ambivalente de las fuerzas productivas (que son la vez fuerzas destructivas). La crítica benjaminiana del progreso también conecta con los cuestionamientos de Illich. Creo que un marxismo benjaminiano puede desarrollarse, sin hacer violencia a los conceptos, hacia un marxismo illichiano, que puede ser un componente valioso de un ecosocialismo descalzo.


Citas un texto de Santiago Alba Rico en el que se afirma que el capitalismo es, en lo esencial, una rebelión contra el tiempo y los límites. Dicho en otros términos, la construcción de una sociedad nihilista, desregulada y sin apenas normas. ¿Estás de acuerdo? ¿No podría afirmarse que hoy la libertad individual es muy superior a la de hace unas décadas?


Bueno, yo me cuidaría mucho de ser triunfalista con respecto a la libertad en un mundo donde gigantescas burocracias privadas no sometidas a ningún control democrático (pensemos en Google o en Goldman Sachs) deciden más sobre el destino de todas y todos nosotros que ningún gobierno electo... Y donde las políticas en curso conducen al deterioro de las condiciones para la libertad, la vida buena e incluso la mera supervivencia de la humanidad (por no hablar de los demás seres vivos con los que compartimos la biosfera). Son asuntos para considerarlos despacio.


¿Libertad es poder elegir entre diferentes modelos de smatphone, o poder bañarse al aire libre en ríos no contaminados? ¿Libertad es optar entre bienes comerciales predeterminados heterónomamente, o poder decidir en común qué deseamos producir y consumir? ¿Libertad es selección de personal entre élites gobernantes autolegitimadas, o autodeterminación política en el seno de nuestras comunidades? Libertad de quién, libertad a costa de quién, libertad para cuántos, libertad hacia qué metas, libertad en qué sentidos, libertad con qué impactos: éstas son preguntas relevantes que no podemos dejar de plantear...


Para empezar, soy de quienes piensan –con gentes como Étienne Balibar y Cornelius Castoriadis– que el concepto relevante es el de igualibertad: tenemos buenas razones para pensar que los principios de igualdad y libertad sólo pueden realizarse conjuntamente (y que las tensiones principales, como suele subrayar Zygmunt Bauman, no se dan tanto entre igualdad y libertad como entre libertad y seguridad). Esta “coimplicación” de libertad e igualdad ya la razonó uno de los grandes pensadores de la Ilustración –y, por cierto, uno de los pocos que cuestionaron el androcentrismo y defendieron los derechos de las mujeres–, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, el marqués de Condorcet (1743-1794): la desigualdad –no sólo socioeconómica, sino también de conocimientos y funciones– es enemiga tanto de la libertad efectiva como de la igualdad de derechos.


¿Se trata, así pues, de resolver la relación problemática de la libertad con la igualdad y la seguridad?


Y también está el enorme asunto de cómo ejercemos nuestras libertades y derechos en un “mundo lleno”, en un planeta Tierra saturado en términos ambientales, donde la humanidad ya se encuentra en situación de overshoot o extralimitación ecológica... Pensemos un momento en la polémica generada estos días navideños de 2016-17 en Madrid, a cuenta de las restricciones al tráfico automovilístico impuestas por el Ayuntamiento de la ciudad en una situación de grave contaminación atmosférica. Se ha invocado ruidosamente –sobre todo desde sectores de la derecha– el supuesto derecho del usuario individual a rodar en su coche sin trabas. Pero precisamente en un mundo en extralimitación ¡no existe tal derecho! Pues sólo puede sustanciarse a costa de la salud o las perspectivas vitales de otros individuos, humanos y no humanos...

¿Cuáles de nuestras prácticas de movilidad son generalizables y sustentables en 2017? Un coche más hoy es un campesino menos en el futuro, advertía Nicholas Georgescu-Roegen (uno de los grandes economistas del siglo XX, que tendría que ser tan famoso como Keynes si la cultura dominante no deformase tan trágicamente la realidad): pero el futuro del que hablaba es nuestro presente.


Muchos derechos, para materializarse, exigen recursos, en última instancia, cantidades importantes de materia-energía de baja entropía. Siendo casi 7.500 millones de seres humanos en situación de extralimitación ecológica, ¿qué podemos permitirnos y qué no? Los vuelos low-cost no pueden considerarse un derecho adquirido, ni defenderse como parte de ningún paquete de “calidad de vida”. En el número 113 de la revista Ambienta, que se encuentra con facilidad en internet, hay un útil artículo de Ernest Garcia para situar estos debates: “Los derechos humanos más allá de los límites al crecimiento”.


¿Está la especie humana a tiempo de evitar el “colapso” ambiental? ¿El “colapso” supone la destrucción del planeta, o más bien la desaparición de la vida humana tal como hoy la conocemos? ¿Se utiliza con excesiva alegría la noción de “colapso”? (Fernández Durán y González Reyes afirman que colapso, crisis y salto adelante son categorías inherentes a los sistemas complejos).


Si atendemos a la mejor información científica disponible, resulta difícil evitar la conclusión de que estamos en una trayectoria de colapso. La primera persona del plural se refiere a esa civilización industrial que, en la forma de capitalismo fosilista y patriarcal, se ha hecho por desgracia dominante en el mundo entero.


Eso no quiere decir “destrucción del planeta” (el fenómeno vida es extraordinariamente persistente, fuerte y resiliente; la vida como tal seguirá adelante) sino destrucción de las perspectivas de vida buena para los seres humanos, y por supuesto para muchos otros seres vivos también. Quiere decir ecocidio acompañado de genocidio.


Quizá una imagen que capta bien la situación en que nos encontramos sea la siguiente. En su huida hacia adelante, las sociedades industriales se parecen a un corredor en una carrera de obstáculos, pero con vallas que van acercándose y aumentando de altura (¡rendimientos decrecientes condicionados por la segunda ley de la termodinámica!)... y el corredor lo fía todo a sus zapatillas mágicas, que la multinacional del ramo está a punto de construirle, le aseguran.


¿Qué representan estas vallas?


Una valla es el cénit del petróleo (peak oil), pero un poco más allá está la valla aún más temible del “pico” conjunto de todas las formas no renovables de energía. Y muy cerca de ella el agotamiento de los fosfatos (con devastadoras consecuencias para el modelo dominante de agricultura industrial). Y un poco más allá la esquilmación de los acuíferos, y también la de las pesquerías mundiales. Y cerca, igualmente, los “picos” de metales y minerales esenciales para las economías industriales, desde el neodimio al litio pasando por el tantalio. Y también múltiples vallas vinculadas con la degradación de los ecosistemas y la Sexta Gran Extinción de especies vivas... Y las terribles vallas del calentamiento global, claro está, con sus múltiples consecuencias (entre ellas la acidificación de los océanos). Un horizonte que, según las previsiones optimistas, se tornará apocalíptico en la segunda mitad del siglo XXI; y según las previsiones pesimistas, antes de esas fechas (dentro de lustros, no de decenios). Compañeros, compañeras, ¿seguimos debatiendo acerca de la Renta Básica y el sexo de los ángeles o intentamos hacernos cargo de la realidad?


Resulta demasiado arriesgado fiarlo todo a las zapatillas mágicas de la tecnociencia (por no hablar del significado ético de tanta devastación)... Así que todo indica que el colapso ecosocial va a producirse, sí o sí. En el brutal choque del capitalismo contra los límites biofísicos del planeta que determina nuestro presente, basta con poder posponer uno de esos choques contra un límite concreto unos años en el tiempo para ver aparecer otro límite enseguida, aún más imponente. Y miremos hacia donde miremos, por lo demás, los plazos se nos han acortado. No es realista, creo yo, seguir planteando horizontes de cambio a 2050. Lo que necesitaríamos es una “contracción de emergencia” anticapitalista e igualitaria, ecosocialista y ecofeminista, pero ¿hay fuerzas para ello?


En libros y conferencias has citado el ejemplo de Cuba durante el Periodo Especial, tras la implosión de la URSS. ¿Por qué sería éste un modelo de “decrecimiento”? ¿Hay otros ejemplos que puedan servir como punto de referencia, o se trata de caminar hacia el decrecimiento de manera obligada, como ocurrió en Cuba, y sin modelos a los que mirar?


En lo histórico-social, aunque comprensiblemente tendemos siempre a buscar modelos (de forma “humana, demasiado humana”), deberíamos ser conscientes de que éstos apenas existen como tales. Demasiado singulares son los rasgos de cada concreta formación social en cada situación histórica concreta. ¿Quiere esto decir que no podemos aprender de las experiencias históricas del pasado? De ninguna manera –aunque ello nos cueste tanto. (Homo sapiens acumula cantidades ingentes de conocimiento, suele decir John Gray, pero parece congénitamente incapaz de aprender de la experiencia.

)
De Cuba podríamos aprender lecciones valiosas: de qué forma una sociedad industrial compleja y petrodependiente hace frente a una súbita escasez energética, como ocurrió allá cuando la implosión de la Unión Soviética redujo drásticamente el abastecimiento de petróleo en muy poco tiempo, a partir de 1991-1992. Emilio Santiago Muíño ha escrito una excelente tesis doctoral sobre el “Período Especial” cubano, con la vista puesta en nuestros propios “períodos especiales” hacia los que vamos: se titula "Opción cero" y está disponible en su blog, Los Niños Perdidos.


Pero otras experiencias históricas nos ofrecen también lecciones parciales, de las que cabe aprender: el libro Colapso de Jared Diamond (2005) está precisamente articulado sobre esa premisa, vale la pena releerlo.


Un caso interesante es Bizancio. Confrontado a la posibilidad de colapso, Bizancio reaccionó bien: Joseph A. Tainter contrasta el Imperio romano de Occidente, y su triste final, con el Imperio bizantino, donde en el siglo VII se adoptó “una estrategia que es realmente rara en la historia de las sociedades complejas: la simplificación sistemática”. También Lewis Mumford trató esta importante cuestión histórica en El pentágono de poder.


Me gustaría insistir sobre algo que enfatizaba Joaquim Sempere (uno de los escasos intelectuales ecosocialistas de nuestro país, de la escuela de Manuel Sacristán) en una reciente entrevista que le hizo Nuria del Viso, y que se publico en la web de FUHEM-Ecosocial y en Rebelión: “La sociedad productivista-consumista genera incesantemente expectativas materiales cada vez más altas, lubricando así la tendencia al crecimiento, pero con efectos psicológicos y morales devastadores porque reproducen sin cesar la insatisfacción (que a su vez realimenta el deseo de más cosas). Tenemos que aprender a controlar la formación de nuestras propias expectativas, a adaptarlas a lo que es psíquicamente razonable y ecológicamente posible. La palabra clave en esto es autocontención”.


Pues eso: la clave es la autocontención.


Por último, ¿ha derrotado el smarthpone al movimiento ecologista?


Si el ser humano fuese la medida, no de todas las cosas, pero sí de las cosas humanas; y si el sentido de la vida fuese vivir, nada en nuestra organización socioeconómica –capitalismo fosilista y patriarcal– podría funcionar como lo hace.
Seguimos en el segundo decenio del siglo XXI hablando de la Gran Encrucijada (ése es el título del libro de Fernando Prats, Yayo Herrero y Alicia Torrego, publicado hace unos meses), pero en realidad ésta es la que se abría ante la humanidad hace cuatro decenios, en los años setenta del siglo XX. Y entonces tomamos el camino equivocado: la fatídica vía del capitalismo neoliberal de Margaret Thatcher y Ronald Reagan.


En los años setenta del siglo XX, eso que yo llamo ecosocialismo descalzo podía perseguirse como una opción deseable entre otras opciones posibles. No difiere esencialmente de lo que Ivan Illich dibujaba como ideal de madurez industrial y tecnológica hacia 1975. Hoy el elemento de constricción es mucho mayor, porque ya no somos 4.000 millones de seres humanos (ésa era la población humana mundial en 1975), sino que vamos camino de los 8.000 millones, porque hemos ido agotando toda clase de recursos naturales bióticos y abióticos, porque desgarramos cada vez más la trama de la vida, porque está en marcha un calentamiento global devastador...


Ahora ya no se trata de una opción deseable entre varias posibles: si mantenemos el valor de 'igualibertad' básico para la izquierda, es la opción obligada. Y, pese a ello, resulta obvio que las fuerzas ecosocialistas son minúsculas en el turbulento panorama sociopolítico actual. Nuestras perspectivas, por tanto, parecen harto complicadas...

Publicado enCultura
Miércoles, 21 Septiembre 2016 06:31

La biología, casi una filosofía de vida

La biología, casi una filosofía de vida

La filosofía de la biología es un campo de estudio que emergió durante los sesenta. El investigador del Conicet e integrante del Grupo de Reflexión Rural reflexiona sobre el quehacer científico, la necesidad de fomentar el compromiso social y el imperativo de redefinir horizontes.


A menudo, se torna necesario suspender las evidencias, sacudir las bases y penetrar las superficies. ¿Con qué objetivo? Para recordar que, si bien la ciencia representa el abordaje hegemónico para concretar el formidable acto que implica “conocer”, existen otros espacios no institucionalizados en los que –también– se construyen saberes de enorme valor y calidad. Aunque el abordaje científico puede ser considerado como un camino utilísimo para interpretar la realidad social (incluso con todas sus normas, métodos y mecanismos de autovalidación), afortunadamente no es el único. Esta premisa, además de saludable, habilita la crítica interna, aquel ejercicio reflexivo que promueve las auténticas transformaciones. Porque si las sociedades se modifican, ¿cómo no se modificará la ciencia, considerada como un resultado bellísimo de la cultura? Para cumplir con esta meta, el regreso a los “grandes interrogantes” (sobre los orígenes de la vida y de la muerte, por ejemplo) es fundamental, pues genera un ejercicio emparentado con la labor filosófica.


Quién mejor que Guillermo Folguera para proponer respuestas pero además para formular preguntas a la ciencia. Es licenciado en filosofía, doctor en biología (UBA) e investigador adjunto del Conicet. Además, es docente y forma parte del Grupo de Reflexión Rural. Aquí, explica de qué manera el campo de la filosofía de la biología se plantea como una de las tantas salidas para cuestionar el modo en que se produce, circula y se accede al conocimiento en Argentina.

–Usted es biólogo y filósofo. No es algo muy usual. Cuénteme al respecto.

–Comencé con biología como carrera troncal y a la mitad del camino empecé filosofía en paralelo. Tal vez, como una manera de descomprimir aquellos enigmas para los que la biología no me otorgaba respuestas. Sin embargo, mientras estudiaba jamás pensé en realizar un aporte concreto al campo de la filosofía de la biología. Fue todo muy paulatino, mi trayectoria siempre fue un asunto vinculado más con azares que con causas.

–¿Qué tienen en común la biología y la filosofía?

–Nunca me lo habían preguntado, ya que en general se interroga por las diferencias. Las ciencias naturales y las humanidades son áreas diferentes pero tienen en común a la academia. Me refiero a las distancias que se tejen entre un profesional y el resto de la sociedad, a las formas de convalidar internamente un saber determinado a partir de papers y artículos de revistas, y todo tipo de circunstancias institucionales ya conocidas.

–¿Y más allá de la academia? Porque si se compara solo a partir de ese criterio, daría lo mismo que usted fuese filósofo, físico cuántico o veterinario.

–A priori no le encuentro semejanzas muy marcadas. Por ejemplo, una de las cosas que me llamó la atención de la biología es que puede haber mayor o menor acuerdo en determinadas teorías pero salvo en épocas de revoluciones, no se ponen en cuestión los paradigmas vigentes. Eso, en filosofía es muy distinto. La comunidad filosófica tiene vertientes que conviven y pujan por el sentido dominante. En síntesis, encuentro más diferencias que semejanzas entre ambas áreas.

–Los investigadores tienden a elevar el campo de estudio al que pertenecen como si fuese el único que existiera, a veces, en detrimento de otras áreas científicas. Pienso que contribuye a la segmentación y a la departamentalización de la ciencia. ¿Usted qué cree?

–Sí, por supuesto. Estoy de acuerdo. Por eso un campo como el de la filosofía de la biología contribuye a quebrar este esquematismo. Es un área de interés compuesta por personas que provienen de la biología y de la filosofía, y que registra aportes que no se identifican con ningún área en particular. La idea de comunicar la ciencia a partir del encuentro y de un lenguaje común que expresa objetivos compartidos y complejos.

–¿En qué momento emerge la filosofía de la biología?

–Es un campo que emergió entre las décadas del sesenta y del setenta. Si uno traza un análisis historiográfico, es posible reconocer una primera etapa vinculada a un programa reduccionista de la biología a las teorías de la química y de la física. Ese proyecto, en la década de los ochenta es criticado por intelectuales que plantean una tesis autonomista de la disciplina. En los noventa se produce una multiplicación de la filosofía de la biología, es decir, la biología reconoce su autonomía y explora nuevas áreas como la neurociencia, la biología celular, la ecología, la fisiología, etc. Por último, en la actualidad, afrontamos un proceso muy saludable en que la filosofía de la biología se pone en diálogo con problemáticas sociales y ambientales. Se realizan cruces muy importantes con la ética, la política y la economía. Ahí es cuando la ciencia se ocupa de los conflictos que experimentan las personas de carne y hueso, y se corre un poco del centro el interés por los análisis meramente teóricos.

–En este sentido, ¿qué tipo de aportes realiza la biología para mejorar la vida de las personas?

–Por ejemplo, en mi equipo de investigación se desarrolla una línea que pretende estudiar las políticas de conservación en relación a las áreas desprotegidas, así como también el modo en que se utilizan las teorías biológicas para justificar el suministro de psicofármacos en niños que presentan síndrome de falta de atención.

–¿Qué postura defendería un filósofo de la ciencia en relación a este último punto?

–La aproximación que proponemos desde nuestro grupo se relaciona con examinar si las teorías que se utilizan para legitimar dichas prácticas poseen avales científicos. Esto en relación a la consideración de los problemas éticos y políticos que conlleva. No creemos que las objeciones de la sociedad sean menores, pero tampoco queremos caer en la figura del científico como “vocero de las necesidades sociales”. En este sentido, es necesario exhibir las discusiones que se producen al seno de la propia academia.

–Si el científico no es un vocero de las necesidades sociales, ¿qué lugar debe ocupar?

–En Argentina, aún se reproduce ese discurso que coloca al científico como un individuo ajeno a la sociedad, que desarrolla una fuerte tendencia corporativa, que maneja un lenguaje críptico y que utiliza legitimantes de su propia práctica que son trascendentes a sus propios mecanismos sociales. Es decir, se suele acudir a elementos que reivindican el propio discurso científico que no son incorporados por la misma sociedad. La ciencia no responde a las necesidades y demandas sociales en muchos casos. Esto contribuye a pensar cómo el campo científico se ha tornado en una manera formidable de hacer negocios, en muchos casos, a costa de la salud y del bienestar colectivo.

–El corporativismo anula la reflexión y la crítica interna...

–Exacto, este modo de movernos no permite reconocer errores internos ni tampoco aceptar críticas externas. El punto de partida, desde aquí, no debe ser el trabajo del propio científico sino las problemáticas sociales o ambientales que ocurren a diario. Por ejemplo, al 15 por ciento de los chicos se les diagnostica falta de atención y, en general, se les suministra de modo directo drogas que disminuyen sus ansiedades. Desde nuestra aproximación, la solución médica mediante la receta de drogas nunca puede ser un punto de partida ni la primera solución. Por eso es necesario reflexionar sobre los propios problemas, observar –en este caso– si la falta de atención puede definirse como un inconveniente.

–Respecto a esta perspectiva que plantea en relación al quehacer científico, ¿qué piensa acerca de los procesos de edificación del conocimiento? Si tuviera que definir el modo en que se construyen los saberes que circulan en el espacio público, ¿qué diría?

–Cuando se plantea el interrogante sobre qué es el saber científico, se coloca el acento en muchas cuestiones que ubican a la ciencia como la única forma de acceder al mundo. Una forma de abordaje racional-empírica que respeta una lógica de hipotética objetividad. Esto desde cualquier punto de vista es cuestionable, pues, ¿de qué manera los sujetos sociales pueden desprenderse de las valoraciones sociales de su época para acceder a valores extrasociales y trascendentales? Desde aquí, los acontecimientos que se desencadenaron durante la segunda mitad del siglo XX pueden funcionar como una bisagra. Me refiero al surgimiento de un tipo de ciencia que ya no tiene los cánones de Galileo Galilei, Newton y Darwin, y que presenta un vínculo muy estrecho –cada vez más– con lo empresarial, que resignifica el propio devenir científico. Planificaciones de carácter global como el Proyecto Manhattan, la Revolución verde, la carrera espacial, el monstruoso Proyecto Genoma-Humano, cuyos logros científicos todavía no han quedado muy claros. Una ciencia asociada al mercado, motivada por los flujos de capital con carácter global y vinculada a lo tecnológico.


–Entiendo y comparto muchos de sus argumentos. En este marco, ¿cómo debería funcionar el sistema científico para superar estos inconvenientes?


–En principio, desarrollar una forma de vincular ciencia, tecnología, sociedad y ambiente que gesten como punto de partida las prácticas y las necesidades sociales. Luego, sería importante terminar con las estrategias monistas que sostienen que el saber es de un solo tipo, tanto en términos teóricos y metodológicos como experienciales. Es decir, se toma a la física como la gran disciplina y se piensa en el resto como meras emulaciones o reflejos. Se debería fortalecer la presencia de las humanidades. Sin ir más lejos, es inútil abordar los problemas ambientales sin la presencia de sociólogos o filósofos, aunque durante mucho tiempo este tipo de problemáticas solo fue abordada desde las ciencias naturales. Debemos pensar y sostener, básicamente, que no hay un modo único de hacer ciencia sino que existe, por suerte, una multiplicidad de formas.


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