Fluidez y construcción de la “identidad”

Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.

 

Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.


¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?


—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblécomo una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.


Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.


Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.


El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.


—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.


Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.1 La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.


Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.


Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.


¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?


—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.


¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?


—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.


La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.


Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.


¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?


—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.


¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?


—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.


Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.


Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.


Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…


—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.


De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.


En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.


Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.


Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.


Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…


—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.


Son palabras clave que son reapropiadas.


A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?


—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.


¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?


—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.


Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.


¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?


—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.


Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.


1. Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

Alejandro Ferrari
8 junio, 2018



La Constitución de Brasil de 1988


Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.


Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.

Publicado enSociedad
Pulso Gobierno vs. Cumbre Agraria: ¿Un solo vencedor?

En Colombia ninguna conquista social se logra sin lucha. Es más, toda conquista social demanda más de un jornada de protesta, pues el Gobierno –mejor, el poder– es experto en dilatar, hacer propaganda, distraer, confundir, dividir y...

 

Para el movimiento social de la ruralidad colombiana, empezado a gestar en medio de estas luchas, y transformado en parte en la Cumbe Agraria, Campesina, étnica y popular (Cacep), no es diferente. A pesar de sus potentes movilizaciones de los últimos tres años, en especial la prolongada entre el 19 de agosto al 12 de septiembre de 2013, y de lo suscrito al momento de levantar todas y cada una de las protestas, ahora le toca salir de nuevo al ruedo.

 

La Cacep, conformada por 13 procesos de la ruralidad, fue reconocida como interlocutora de la política púbica mediante el decreto 870 de 2014, firmado por el entonces ministro del interior Aurelio Iragorri Valencia, quien creó un escenario de negociación denominado Mesa Única Nacional (MUN), conformada por: Ministro del Interior o delegado, Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural, Ministerio de Minas y Energía, Ministerio de Hacienda y Crédito Público, Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible, y 35 voceros de la Cacep.

 

Esta mesa centró su discusión alrededor de los 8 puntos del pliego de exigencias de la Cacep, Mandatos para el buen vivir: Tierras, territorios colectivos y ordenamiento territorial, Economía propia contra modelo de despojo, Minería, energía y ruralidad, Cultivos de coca, marihuana y amapola, Derechos políticos, Garantías, víctimas y justicia, Derechos sociales, Relación campo-ciudad y, Paz, justicia social y solución política.

 

La mesa fue instalada hace dos años y 10 meses, y pese al paso del tiempo sus avances son pocos. Por ello, luego de los constantes incumplimientos y dilaciones por parte del gobierno nacional, la Cacep rompió la mesa de negociación y convocó en el 2016 a la Minga Nacional Agraria, para levantarla fueron suscritos el 13 de junio los “Acuerdos de Santander de Quilichao”, comprometiendo una vez más al gobierno nacional a cumplir con los compromisos suscritos y ofrecer garantías a la Cacep para seguir conversando y negociando el Pliego de exigencias.

 

Dicen que “al perro no lo capan sino una vez”, pero no es cierto. Por ser así, el 8 de marzo de 2017, por falta de garantías e incumplimientos, vuelve a presentarse un pulso entre la Cacep y el gobierno nacional; esta vez la acción de protesta tomó como centro de su acción el Ministerio del Interior, en pleno centro de Bogotá.

 

¿Acción desesperada? o ¿Rabia condensada?

 

Ante el constante asesinato –suman 150 entre 2016-2017, 30 de ellos en lo corrido del 2017–, persecución y amenaza de líderes y lideresas del movimiento social, el aumento de la presencia paramilitar en varias regiones y el incumplimiento, dilación y falta de seriedad con la Mesa Única Nacional –el gobierno no envía a las sesiones de negociación funcionarios con poder de decisión–, la comisión política de la Cacep decidió declararse en sesión permanente dentro de la sede del Ministerio del Interior, hasta tanto no se hicieran presentes: el Presidente Juan Manuel Santos, Ministro del Interior en su calidad de coordinador de la mesa, Ministro Aurelio Iragorri como cabeza del gabinete de agricultura y desarrollo rural; El Ministro de Hacienda Mauricio Cárdenas; Ministro de Minas y Energía, el Procurador General de la Nación, el Defensor Nacional del Pueblo, Fernando Carrillo Flórez, y el Fiscal General de la Nación Néstor Humberto Martínez. Esta exigencia fue enviada a través de una carta formal que contiene 13 consideraciones, así como 8 exigencias y propuestas.

 

Las consideraciones expuestas tienen que ver con que luego de pasados 2 años y 10 meses desde la creación de la MUN (Decreto 870/2014) no se ha avanzado en los temas gruesos, pues la negociación se centró en temas mínimos de aclimatación en torno a garantías y derechos humanos –incumplidos, como es evidente–, al tiempo que el gobierno impone leyes que van en contravía de los acuerdos alcanzados en la MUN, como las Zidres o el nuevo Código de Policía, entre otras.

 

La Cacep considera que las comunidades rurales no solo han sido víctimas de la guerra, sino que existen experiencias y propuestas desde los territorios que contribuyen a la paz, las mismas que el gobierno nacional niega, desconociendo la posibilidad de su participación en los espacios de diálogo, negociación e implementación que se adelantan con las insurgencias armadas. En lo que respecta a la implementación normativa del Acuerdo Final, la Cacep considera que a través de la vía rápida (Fast track) están imponiendo una serie de modificaciones legales que desconocen las propuestas y exigencias presentadas por las organizaciones rurales, dejando en el vacío el objetivo mismo de la Mesa Única Nacional, medidas que apuntalan una política pública favorable a la agroindustria y el extractivismo.

 

Las exigencias y propuestas presentadas por la Cacep, versan sobre: 1) mecanismos rápidos, ágiles y efectivos para las garantías individuales y colectivas para la vida e integridad de las comunidades, sus líderes y lideresas; 2) Evaluación exhaustiva, con el Presidente y su gabinete, para establecer una agenda de negociación y una ruta eficaz de cumplimiento de los acuerdos; 3) traslado de la MUN de Bogotá a otras regiones del país; 4) debate público de control político sobre el estado de cumplimiento de los acuerdos suscritos; 5) reconocimiento constitucional y legal del campesinado como sujeto de derecho; 6) conocer y participar del proceso de implementación normativa por la vía rápida (Fast track) de los acuerdos entre Farc-Ep y Gobierno y, 7) garantías para participar de forma autónoma, amplia y vinculante, a propósito del proceso de negociación que se adelanta entre el Gobierno y el Ejército de Liberación Nacional.

 

La respuesta inmediata del Ministro del Interior Juan Fernando Cristo, el día 8 de marzo, fue enviar a Luis Ernesto Gómez, su joven viceministro para la participación e Igualdad de derechos, quien pese a su actitud jovial y aparente sencillez (porta corbata y usa tenis), se mostró intransigente y despreciativo ante las propuestas que recibió. En su papel de negociador este funcionario solo reaccionó con amenazas de represión, insistiendo en desalojar el edificio –envió un grupo de la fuerza disponible de la Policía Nacional a la entrada del Ministerio a la espera de la orden de entrar a desalojar–; negó el ingreso de alimentos para las 47 personas que se encontraban dentro del Ministerio, cortó el agua de los baños y afectó la señal de internet, queriendo así imposibilitar la comunicación pública sobre lo que acontecía dentro del recinto. Cabe resaltar que la Defensoría del Pueblo y Naciones Unidas no estuvieron presentes durante toda la jornada, solo acompañaron un par de horas, se retiraron a las 7 de la noche, comprometiendo su palabra que regresarían, lo que no hicieron sino hasta el día siguiente pero por presión de la Cacep y parlamentarios amigos.

 

Negociación de papel

 

A las 5 de la mañana del día 9 de marzo, el ambiente se tensó, fuera del edificio estacionaron 13 motos, un camión y dos camionetas de la Policía Nacional; la orden era desalojar el edificio a las 9 de la mañana. La única persona autorizada para entrar al edificio fue el senador Iván Cepeda –finalmente logran ingresar el senador Alberto Castilla y el representante Alirio Uribe– como garante y enlace directo con el ministro Cristo. Luego de un largo tire y afloje entre las partes se acuerda –en borrador– la cita con el ministro Cristo en su despacho, a la que asistirían 13 representantes de la comisión política de la Cacep. Una vez iniciada la reunión en cuestión los demás miembros de la Comisión allí presentes se retirarían del piso 11 del Ministerio.

 

Arrogancia y cinismo. Antes de confirmar la reunión planteada, Cristo y Santos se reúnen, luego de lo cual el viceministro Luis Ernesto Gómez regresa al piso 11 y le plantea a la Cumbre que para llegar a la reunión con el Ministro del interior debía construirse una agenda para la negociación; la Cumbre insistió en que eso ya estaba en la carta enviada el día anterior, pese a esto la Cacep, en un gesto de buena voluntad accede a construir con el Viceministro una acta y declaración conjunta que contiene 3 puntos:


1. Garantías y protección individuales y colectivas: Se acuerda que el Viceministerio de participación e igualdad de derechos, y la dirección de derechos humanos del Ministerio del Interior, realizarán una evaluación del funcionamiento de la subcomisión de derechos humanos y de las misiones de verificación, entregando un informe sobre la aplicación del protocolo y la adopción de medidas de investigación, prevención y protección de acuerdo al reglamento y actas suscritas en Santander de Quilichao relacionadas con el tema; además que el Ministerio del Interior oficializará el 21 de marzo de 2017 la respuesta al derecho de petición entregado por la comisión de derechos humanos de Cumbre Agraria y que el Gobierno convocará a la Fiscalía General de la Nación para que presente un informe sobre el estado de las investigaciones por violaciones sistemáticas a los derechos humanos, con especial atención de los asesinatos de líderes, lideresas y defensores de derechos humanos. Finalmente, realizar una priorización que brinde garantía y protección individual y colectiva de las comunidades y sus territorios, creando instrumento de reacción inmediata. 

 

2. Mesa Única Nacional, evaluación, seguimiento y cumplimiento: Se acuerda la realización anticipada (la Cumbre propone 10 días) de la reunión de balance del proceso de negociación llevado entre las partes, con el Presidente de la República, prevista inicialmente para el mes de junio de 2017. Asimismo, el Ministro se compromete a gestionar y coordinar reuniones sectoriales con los ministros competentes para el cumplimiento de los acuerdos con la Cumbre Agraria, todo ello dentro de un término no mayor a un mes. Además, el Ministro del Interior se compromete a participar en un Debate de Control Político sobre el estado de cumplimiento de los acuerdos suscritos entre el gobierno nacional y la Cumbre.

 

 3. Participación en la construcción de paz: Se manifiesta que las propuestas presentadas por la Cumbre Agraria son una contribución de la sociedad a la construcción de una paz con justicia social; en tal sentido el gobierno nacional se compromete a incorporar los acuerdos suscritos en la Mesa Única Nacional en el marco de implementación normativa de los acuerdos de paz –Acuerdo Final– con base en el principio de Profundización de la democracia y “construir sobre lo construido”. De igual manera, el Ministerio del Interior promoverá la participación de la Cumbre Agraria en la Comisión de Seguimiento, Impulso y Verificación a la Implementación del Acuerdo Final; y, finalmente, el gobierno nacional brindará garantías a la participación autónoma, amplia y vinculante, a propósito del proceso de negociación que se adelanta entre el Gobierno y el Ejército de Liberación Nacional, así como el gobierno nacional garantizará la implementación del Capítulo Étnico de los Acuerdos de Paz.

 

Todos estos puntos son trabajados en la tarde y parte de la noche del día 9 de marzo junto al viceministro del Interior, el que los trasmite al ministro Cristo, el cual dice, a través de un nuevo funcionario pues el Viceministro no regresa, que el documento trabajado “no esta a su medida”. ¿A la medida de sus intereses? Ante esta respuesta, los voceros de la Cacep deciden, a altas horas de la noche, abandonar la sede del Ministerio.

 

Así culminó la sesión permanente la Cacep, cuyos propósitos no fueron logrados. Conscientes de ello ahora inicia la preparación de una nueva gesta, para poder encarar en mejores condiciones un nuevo pulso con el gobierno: vendrá la movilización y minga por los derechos, la vida y la paz, como lo confirmaron sus voceros en rueda de prensa. Amanecerá y veremos.

 

¿Seguir por la misma vía? O ¿Inventar otras formas?

 

Lo sucedido en el Ministerio del Interior demuestra una cosa: El gobierno nacional solo escucha a la Cacep en la movilización, y simplemente firma actas de acuerdo para quitarse los problemas de encima.

 

Despertar del adormecimiento. Es momento para que la Cacep retorne a sus orígenes: las regiones, las comunidades y las organizaciones con base territorial. Solo allí podrá tener claro qué se quiere con cada acción y así replantear los alcances de las “vías democráticas”. Es allá, en el territorio, donde está su fuerza, y este nuevo pulso que se viene únicamente podrá salir airoso si la Cacep se mueve desde abajo hacia arriba. Es un momento para que la Cacep se reconsidere completamente, para dejar los diálogos ineficaces; es momento de encontrar y construir caminos de unidad para lograr un movimiento fuerte que consiga levantar de nuevo la voz y la razón de las comunidades agrarias.


Así hay que obrar, mucho más si recordamos la cercanía de la campaña electoral, y con ello que dentro de pocos meses el gabinete ministerial empezará a entregar las llaves de sus despachos a sus nuevos inquilinos.

 

Ante todo esto es procedente preguntar: ¿Cómo garantizar que en esta nueva ocasión el gobierno sí cumpla, a pesar de ir ya de salida? O, por el contrario, ¿No negociar más con el establecimiento? ¿Empezar a consolidar experiencias concretas de autonomía en todos los ámbitos (económico, educativo, social, cultural, etc.)? ¿Crear un movimiento cuya esencia sea el anticapitalismo? ¿Por dónde encausar los mayores esfuerzos?

 

Los interrogantes son mayúsculos, y es hora de encararlos.

Publicado enEdición Nº233
Miércoles, 01 Junio 2016 10:23

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por Héctor-León Moncayo S.
Martes 17 de mayo de 2016

Un año para reafirmar compromisos de inclusión
Los y las afrodescendientes somos decenas de millones alrededor del mundo, solo en América Latina y el Caribe representamos aproximadamente una tercera parte de la población, más de 150 millones de personas viven prácticamente en todos los países de la región. Según la información disponible, la condición étnica y racial de los y las afrodescendientes les coloca en una situación social y económica de desventaja, por el legado de la esclavitud y como consecuencia del racismo estructural y de modelos de desarrollo excluyentes, los cuales se manifiestan en desigualdades socio-económicas, insuficiente representación política, limitado acceso a la educación superior y técnica, deficientes servicios de educación pública de calidad en las comunidades, mayores índices de mortalidad materna e infantil, un menor acceso a los servicios de salud, incluida la sexual y reproductiva para las mujeres, subregistro de niños y niñas al nacer, la criminalización de jóvenes y falta de información estadística confiable.
 
En su resolución A-Res-64-169I 2011 de las Naciones Unidas, fue declarado por la Asamblea General el “Año Internacional de las Personas de Ascendencia Africana con miras a fortalecer las medidas nacionales y la cooperación regional e internacional, en beneficio de las personas de ascendencia africana, en relación con el pleno disfrute de los derechos económicos, culturales, sociales, civiles y políticos, su participación e integración en todos los aspectos políticos, económicos, sociales y culturales de la sociedad, y la promoción de un mayor conocimiento y respeto de la diversidad de la herencia y la cultura de estas personas”.
 
En el 2011 se cumplen también los 10 años de la firma de compromisos de los Estados con las personas de ascendencia africana consignados tanto en la Declaración como en el Plan de Acción de la III Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y todas las formas Conexas de Intolerancia realizada en Durban, Sudáfrica en el 2001; sin embargo, la exclusión racial que limita los derechos humanos de decenas de millones de afrodescendientes no se ha modificado sustantivamente.
 
Se ha avanzado, pero…
 
Es importante reconocer, no obstante, que en la última década, producto de la organización social y política de los y las afrodescendientes, existen respuestas estatales o gubernamentales de diversa índole para hacer frente a la insostenible realidad afrodescendiente de la región. Debe destacarse Brasil como el país que más ha avanzado en institucionalidad para promover la igualdad racial a través de la Secretaria de Políticas Públicas para la Igualdad Racial SEPPIR. También algunos países como Uruguay han avanzado en acciones institucionales en favor de las mujeres afrodescendientes, como la Dirección de Mujeres Afrodescendientes en el Instituto Nacional de las Mujeres. En países como Colombia, Panamá, Ecuador, Perú, Argentina, Bolivia, Nicaragua, Honduras y Guatemala se identifican acciones gubernamentales en contra de la discriminación o a favor de la inclusión de los y las afrodescendientes.  En los Estados Unidos, las luchas históricas del pueblo afrodescendiente, entre los cuales se destaca el movimiento de liberación negra entre los 50s-70s, tuvo como resultado la creación de políticas de acción afirmativa a favor de la equidad y en contra de la discriminación racial.
 
Todavía estos esfuerzos nacionales siguen siendo insuficientes ya que la realidad de exclusión, el acceso limitado a los derechos, la falta de representación y la pobreza siguen siendo desproporcionados con relación a la calidad, cantidad y recursos que se invierten en las respuestas gubernamentales. La globalización neoliberal ha exacerbado dichas desigualdades y, paradójicamente, a la vez que se declara el multiculturalismo y se celebra la inter-culturalidad, permanece y en ciertos reglones sociales se profundiza la opresión racial.
 
El protagonismo de los propios afrodescendientes ha sido vital y este año internacional en el que debe garantizarse un verdadero compromiso regional con recursos y voluntad política, las respuestas locales, nacionales e internacionales exigen de una participación activa de las organizaciones de la sociedad civil y de sus líderes. Por un lado, es importante darle seguimiento e implementar la agenda contra el racismo promovida por las Naciones Unidas, por otro lado es crucial que las organizaciones de la sociedad civil, los movimientos sociales, las organizaciones no gubernamentales y las comunidades de base afrodescendientes articulen e impulsen una agenda propia para mejorar sus condiciones de vida y contribuir a transformaciones generales en aras de la democracia y la justicia.
 
El Año Internacional de las personas de Ascendencia Africana es un reconocimiento de la realidad de racismo, discriminación y desigualdad social económica y política que afecta a decenas de millones de personas, pueblos y comunidades afrodescendientes, convirtiéndolas en víctimas, con una ciudadanía limitada y sin derechos plenos. Además, la reconocida discriminación de género y el sexismo colocan a las mujeres afro en una situación de mayor desventaja profundizando su exclusión, así como la de la niñez, adolescencia y juventud afro.
 
Los recursos presupuestarios y financieros han sido absolutamente insuficientes para hacer frente a la realidad de las personas de ascendencia africana. El desafío mayor de los Estados, es promover acciones afirmativas con políticas universales que transversalicen la realidad de las víctimas en todos los programas y acciones de los gobiernos. Más aun, en estos tiempos de crisis global de la civilización occidental capitalista, se requieren cambios sistémicos que combatan el racismo estructural y sus implicaciones múltiples en las condiciones de vida de los pueblos afrodescendientes. Los movimientos afrodescendientes históricamente han estado al frente de las transformaciones democráticas y a favor de la justicia social en el mundo y en esta época hemos de tener ese rol protagónico que nos pertenece.
 
Pensando en la próxima década
 
Las personas de ascendencia africana requieren que la Organización de las Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos, la UNASUR, Mercosur, SICA, la Organización de Estados del Gran Caribe, la Unión Europea, la Unión Africana y las Instituciones Multilaterales, planteen un Plan de Acción para la próxima década con desafíos, plazos, recursos financieros y mecanismos de rendición de cuentas, que garanticen la participación de la sociedad civil tanto en el plano regional como en el nivel nacional y local. Dicho plan debe recibir insumos y ser consultado con las organizaciones de la sociedad civil y las comunidades de base afrodescendientes, quienes a su vez han de elaborar su propia agenda hacia dentro de las comunidades y pueblos y hacia todos los actores externos empezando por los Estados.
 
Se identifican como necesidades urgentes: Políticas sociales progresistas, focalizadas y universales que garanticen los derechos a la educación, a la salud, al trabajo, a la tierra y a los recursos productivos; censos que permitan desagregar los datos por género, raza y etnia, programas y políticas dirigidos a la población joven afrodescendiente; abordar la violencia racial existente con políticas que enfrenten la criminalización de jóvenes afro y el genocidio justificado en lucha contra la delincuencia; acciones concretas a favor de los migrantes internos y de los y las migrantes; incorporar la realidad del racismo en todas las agendas: democracia, crisis alimentaria, crisis energética, acuerdos comerciales; derecho a las tierras y territorios afrodescendientes y generar un plan de acción de emergencia para la niñez y adolescencia afrodescendiente. Los Objetivos del Milenio deben de ser cumplidos a cabalidad en todas las comunidades y pueblos afrodescendientes.
 
Existen diversas organizaciones y redes de afrodescendientes que requieren coordinar acciones para profundizar sus agendas relativas a la inclusión racial, la lucha contra el racismo, la promoción de derechos humanos, el empoderamiento de las mujeres, la inclusión política, la defensa de los derechos de la niñez, el reconocimiento estadístico, la defensa de la tierra y a la promoción de la justicia y los derechos de los y las jóvenes, entre muchos otros temas que realizan acciones en los planos local, nacional y regional.
 
La realidad de los pueblos y comunidades afrodescendientes pone en serio cuestionamiento la efectividad de una democracia sustantiva que no se conforme con elecciones periódicas relativamente limpias; porque hasta en términos de la democracia representativa América Latina se encuentra en deuda con millones de afrodescendientes que no se encuentran representados y representadas en los diferentes poderes del Estado.
 
Las mismas metas de desarrollo nacional y los compromisos internacionales de los Estados como los Objetivos del Milenio, parecen dejar en la invisibilidad a las personas de ascendencia africana, pues los promedios nacionales siguen ocultando las inaceptables brechas raciales y geográficas que persisten en los países y que vuelven a colocar a los y las afrodescendientes en los sectores más excluidos del desarrollo.
 
Agenda de todos/as
 
La experiencia brasileña de los últimos años, en donde las acciones afirmativas y una política pública con una perspectiva racial alcanzó a millones de afrodescendientes (aunque sin llegar aún a una situación de inclusión estable), podría empezar a dar pistas sobre el camino que deben de recorrer el resto de países de la región para iniciar el largo camino de la inclusión racial, social y económica de las decenas de millones de afrodescendientes que deberá necesariamente de estar acompañada de una inclusión política real.
 
Este Año Internacional debe de ser el inicio de una década de acciones sostenidas que permitan el goce efectivo de derechos humanos de los y las afrodescendientes, debe de replantear los debates y decisiones para avanzar hacia una democracia intercultural y paritaria que no solo garantice representación para hombres y mujeres de los diversos grupos, pueblos y comunidades, sino que permita una distribución justa de los recursos y las oportunidades en un modelo de desarrollo humano sostenible.
 
Los derechos humanos siguen siendo para millones de afrodescendientes un horizonte infinito, que casi no se vislumbra, porque pese a sus esfuerzos centenarios de reclamar una humanidad arrebatada de la realidad, sigue estando caracterizada por la carencia y por la injusticia.
 
Es tiempo ya que la agenda afro sea asumida por todos y todas aquellas personas que luchan por la libertad, por la democracia real y por la justicia. Llegó la hora de que la bandera de lucha contra el racismo y la discriminación sea levantada no solamente por quienes han sido las víctimas. Es ahora cuando tenemos la oportunidad de generar alianzas verdaderas para lograr un nuevo pacto social en el que dejemos del lado las discriminaciones históricas y acordemos una sociedad en donde todas las personas tengan las condiciones para vivir bien y para ser felices.
 
- Epsy Campbell es economista costarricense, con Maestría en Cooperación al Desarrollo, Coordinadora del Grupo de Trabajo sobre Afrodescendientes en los Censos, Consultora en temas de desarrollo afro, desarrollo rural, mujeres y participación política. Activista social y líder política. Co-Presidenta de la Comisión Nacional Afrocostarricense.

* Este texto es parte de la revista América Latina en Movimiento, No. 467 que trata sobre el tema "Afrodescendencia: memoria, presente y porvenir" (http://alainet.org/publica/467.phtml)

Publicado en América Latina en Movimiento, No. 467: http://alainet.org/publica/467.phtml
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La cuestión de la demarcación de los territorios indígenas en la Sierra de Perijá que involucra a los Yukpas, Bari y Wayuu, de un lado, y a los hacendados, militares y funcionarios del gobierno, del otro, ha desatado un debate político que recientemente adquirió dimensiones nacionales y, como no puede dejar de ser, con implicaciones internacionales. Los indígenas, como ha sucedido desde hace 518 años, están divididos en la lucha e, insisto, esta división es constitutiva de la cuestión nacional en lo que concierne a los pueblos originarios. A fin de cuentas, desde el primer momento los indígenas o fueron cooptados o considerados caníbales, de acuerdo al ensayista colombiano Carlos Jáuregui quien nos aclara en su bellísimo libro “Canibalia: canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina”, merecidamente premiado por Casa de las Américas de Cuba, (La Habana, Cuba, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2005).
 
La revolución bolivariana desatada en 1998 con la candidatura de Hugo Chávez a la presidencia de la República provocó que una Venezuela Profunda emergiera actualizando las luchas del indígena Cacique Guaicaipuro (1530-1568), del líder negro José Leonardo Chirino (1754-1796) y del criollo Simón Bolívar (1783-1830). La derecha venezolana, hasta hoy no perdona a Chávez por haber despertado estos demonios.
 
No fue un proceso aislado en “nuestra América”, sino que forma parte del protagonismo indígena que comienza a afirmarse de diferentes modos en la guerrilla guatemalteca a finales de los años 1970, en la guerrilla katarista en Bolivia, en la resistencia de los Miskitos en Nicaragua, en las Marchas por la Dignidad y por el Territorio realizadas en Bolivia y en Ecuador en 1990, en la resignificación de la fecha de 1992 reivindicando “otros 500”, en el Levantamiento Zapatista del 1º de Janeiro de 1994 contra la nova cara del globalitarismo (Milton Santos) y su NAFTA*, en el destacadísimo papel desempeñado por los indígenas y los campesinos en la expulsión de la primera multinacional que intentaba privatizar el agua en Cochabamba en el año 2000. Sin duda, el momento máximo de esta lucha fue la elección y toma de posesión de Evo Morales Ayma en Bolivia en Enero de 2006. Hay un punto en común entre cada uno de estos casos: el indígena se está expresando como movimiento nacional y, con ello, instando a cada uno de nosotros a repensar la cuestión indígena no sólo como una cuestión específica de una minoría o cualquier otro nombre que se le quiera dar. De cierta forma, nos está convocando a retomar las reflexiones de José Carlos Mariátegui (1894-1930) en cuanto a la centralidad de la cuestión indígena, el carácter de la revolución socialista entre nosotros y la cuestión nacional.
 
Desde siempre, la cuestión indígena ha sido, sobre todo, una cuestión territorial y por tanto, parte del sistema mundo moderno-colonial y, por esta razón, es el meollo de la cuestión nacional. A fin de cuentas, el momento original del sistema mundo se produjo con la invasión territorial de Abya Yala, para los españoles Indias Occidentales y sólo mucho después América, especialmente por la insistencia de la elite criolla (Porto-Gonçalves, 2009). Pero un día, el territorio gritó por la boca de los criollos que necesitaban decirse de aquí, de América, en contra de los de allá, de Europa; afirmar un régimen político propio, republicano, o contra la monarquía arrogante del conquistador/colonizador, aunque algunos se enamoraron de esta idea como en México y, sobre todo, en Brasil.
 
José María Caycedo (1830-1889) en su poema Las Dos Américas (1854) dará vida a la premonición de Bolívar, para la época, ya no solamente como una comprensión geopolítica profunda del Libertador, sino materializada en la guerra imperialista de los capitalistas estadounidenses contra los pueblos indígenas y que culmina con la usurpación de territorios a México en 1845-48. No se puede ver la usurpación de los territorios de México sino como parte de la violencia de fondo de la usurpación de los territorios a los indígenas.
 
Bolívar sintió en la piel la presión de las oligarquías a sus esfuerzos por reconocer los derechos de los negros, él que tanto se beneficiara del apoyo de los haitianos que intentaban la doble independencia: de las elites de afuera y de las de adentro, sobre todo, en cuanto a la esclavitud. Francia ya había manifestado con su revolución de 1789 que la libertad, igualdad y fraternidad no eran válidas al sur del Trópico de Cáncer. La misma burguesía que era revolucionaria en Paris explotaba el trabajo esclavo en Haití y era contra-revolucionaria en el Caribe.
 
Aníbal Quijano nos llamó la atención al decir que, aquí en América el fin del colonialismo no significó el fin de la colonialidad. Continuamos aspirando a ser del primer mundo. El colonialismo, más que un sistema entre Europa y el resto del mundo, era un sistema interno a los distintos estados que desde entonces se forjaron por todos lados, tanto en Europa como aquí. La primera violencia que emanó con los nuevos estados fue teórica, esto es, llamar estado nacional a las nuevas formas geográficas de organización de las relaciones sociales y de poder. El estado que aquí nace con la independencia también se inspiró en los principios liberales fundados en la propiedad privada y, con ello, negó a los indígenas el derecho tradicional al uso comunal del territorio. Además, no tener propiedad privada era signo del atraso de estos pueblos. Que los liberales piensen así es natural, lo que no es lo mismo para un socialista, aunque así pensaran los sandinistas con relación a los Miskitos, o los revolucionarios bolivianos de 1952 cuando intentaron hacer la reforma agraria dividiendo los territorios comunales de los ayllus en propiedad privada campesina. Todo indica que la mayor parte de los marxistas ignora la correspondencia de Karl Marx (1818-1883) con Vera Zasulich (1849-1919) y su simpatía para con la híbrida propiedad familiar y comunal de los campesinos rusos – el mir.
 
En fin, la cuestión indígena es al mismo tiempo una cuestión nacional y como tal, una cuestión inmanente al sistema mundo moderno-colonial del que el estado (uni)nacional forma parte. Immanuel Wallerstein nos ha llamado insistentemente la atención hacia el papel que el sistema de estados ha cumplido en la conformación del sistema mundo moderno, al que algunos autores añaden, colonial. La cuestión indígena está por todos lados mundializada en la propia medida que el sistema de estados es parte del sistema mundo. Toda la cuestión pasa a ser el sistema mundo que queremos frente al mundo que allí está. Los zapatistas sugirieron “un mundo donde quepan muchos mundos”. Los neoliberales en todas partes intentan minar las conformaciones territoriales de poder que les obstaculizan sus objetivos. Para ello, atacan por todos los flancos al estado territorial (uni)nacional y echan mano de organizaciones no-gubernamentales a través de sus organismos (nada) multilaterales, como el Banco Mundial. Al mismo tiempo, la cuestión nacional que se forjó en contra de los pueblos originarios, los cimarrones (cumbes, quilombos) y campesinos – no en balde todas estas formaciones sociales están fuertemente territorializadas – es blandida contra el neoliberalismo ignorando la lucha histórica de los herederos de Guaicaipuro, de Chirinos y el mismo Bolívar. Al mismo tiempo que se abren ventanas con la crisis del imperio estadounidense y la emergencia de China como potencia mundial, algunos grupos/segmentos/clases sociales buscan afirmarse haciendo concesiones para la explotación minera y a los hacendados en territorios indígenas, ignorando las victorias obtenidas por los pueblos originarios en los foros internacionales, como la Convención 169 de la OIT de la cual Venezuela es signataria. Así, sea a través de ONGs, o sea a través de concesiones a empresas transnacionales, la cuestión de fondo permanece siendo la misma: la ocupación de los territorios de los pueblos originarios por terceros. Y, lo más grave es que, cuando observamos los documentos que circulan en la internet, sea la Hoja de Ruta o Carta de los Pueblos Indígenas a ser entregada al Presidente Chávez, sean las declaraciones de Carlos Somero porta-voz de la recién creada Asamblea Nacional de los Pueblos Indígenas Cacique Guaicaipuro, publicada en la Agencia Venezolana de Noticias el 5/11/2010, ambos documentos proponen exactamente lo mismo, aunque se acusen recíprocamente de ser manipuladas, sea por ONGs o por el gobierno por sus concesiones a las empresas transnacionales. Basta comparar lo que dice el documento Hoja de Ruta con las cuatro mesas de trabajo de la recién convocada Asamblea Nacional de Pueblos Indígenas Cacique Guaicaipuro, que debatieron temas como la demarcación de los territorios indígenas, la administración de justicia, la reforma de la Ley Orgánica de los Pueblos Indígenas y la creación de un organismo político nacional que reconozca la plurinacionalidad. No es necesario un gran esfuerzo analítico para ver que esta agenda de trabajo resultó de la reciente huelga de hambre de José Maria Korta y de la movilización que parece haber abierto canales de negociación con el gobierno.
 
Los indígenas, como todos sabemos, están lejos de constituir un todo uniforme, como toda y cualquier sociedad. La propia sociedad venezolana tiene una parcela significativa que es pro-estadounidense, como se puede ver en los medios anti-pueblo y en el propio color de la piel de la mayor parte de los que se ubican fuera de la revolución bolivariana. En el caso específico del reciente ascenso de los pueblos indígenas, en particular el caso de los Yukpas, llama la atención el silencio de estos mismos medios con relación a la lucha de estos pueblos por la demarcación de sus territorios. Ellos bien saben que la demarcación de los territorios indígenas implica la expulsión de terceros, para el caso hacendados y mineros. De allí su silencio.
 
Ahora bien, si tanto la Hoja de Ruta como las mesas de trabajo de la Asamblea Nacional de los Pueblos Indígenas Cacique Guaicaipuro tienen la misma agenda de trabajo, ¿qué es, en verdad, lo que mantiene a los indígenas divididos y acusándose recíprocamente de manipulados? ¿No son los mediadores? En fin, ¿será que estamos preparados, de verdad verdad, a aceptar que los indígenas deben gobernarse a sí mismos, aunque en los marcos del sistema de estados que se conformó contra ellos? Los indígenas jamás se propondrán el proyecto de forjar un estado nacional, aunque entre ellos también hayan medrado imperios como el Inca, en el que la hegemonía quechua se impuso a los aymaras y otros pueblos. Igual entre los Aztecas. De allí la importancia de retomar el pensamiento de Tupak Katari (1750-1781) y Bartolina Sisssa (1750 o 1753-1782), aymaras, que supieron aliarse a Tupak Amaru (1742-1781), quechua, en la lucha contra los españoles (1780-81), sabiendo que luego tendrían que ajustar cuentas. He allí que nos vemos en este cuadro histórico frente a los mismos desafíos: contra las ONGs y contra la concesión a empresas transnacionales de tierras y/o yacimientos mineros en territorios indígenas. Si queremos la verdadera soberanía respetemos los derechos de aquellos que siempre lucharán por liberar sus territorios de los invasores: los pueblos originarios. Parafraseando a Simón Rodríguez (1769-1854): ¡o inventamos un estado plurinacional que supere el colonialismo en sus diversas escalas, o erramos! Que el espíritu de Guaicaipuro, de Chirinos, de Katari, de Rodríguez y de Bolívar, Martí y Mariátegui estén con nosotros.
 
Por Carlos Walter Porto-Gonçalves. Doctor del Programa de Posgrado en Geografia de la Universidad Federal Fluminense (Río de Janeiro, Brasil) y Premio Casa de las Américas (2008) de Cuba por su ensayo “La Globalización de la naturaleza y la naturaleza de la Globalización”. Publicó en Venezuela “Territorialidades y Lucha por el territorio en América Latina” (IVIC, Caracas, 2009) además de varios artículos.
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