Jueves, 29 Octubre 2020 05:27

Psicoanálisis y sistema

Psicoanálisis y sistema

La organización de las relaciones entre el sujeto y sus allegados

 

Como psicoanalistas, con los elementos a los cuales podemos/logramos acceder, buscamos construir un sistema. Para dar cuenta de este sistema, debemos acudir al lenguaje, puesto que el lenguaje determina el grado de organización del sistema construido.

Desde el psicoanálisis, entendemos que el grado de organización de un sistema puede expresarse en palabras y, a la vez, construir conjunciones significativas entre letras, palabras, demás funciones del lenguaje y números que, también, dejan constancia de la importancia de los términos matemáticos en la organización del sistema.

De esta forma, el grado de organización de un sistema es proporcional a la medida de información que brinda, mientras que el grado de desorganización de un sistema es proporcional a la medida de su entropía. De tal modo, el significado que nos proporciona un sistema depende de su grado de organización/desorganización.

Si esta concepción la aplicamos al estudio de los trastornos psíquicos, nos encontramos con que las perturbaciones psicológicas expresan los grados de desorganización/organización de las relaciones entre el sujeto en cuestión y sus allegados.

Pensemos un caso: para este individuo la mañana era una perturbación. No había modo de reemplazar esa molestia por otra cosa. Al inicio, era una leve molestia, pero con el tiempo se fue transformando de una perturbación en un trastorno y empezó a ser difícil de soportar. La consecuencia: disminuir o abandonar la cantidad de comida y el desinterés por su calidad, ya que le daba lo mismo “alimentarse”. Lo que era una simple perturbación se ha convertido en un “síntoma/trastorno alimenticio”.

Como manifestamos, este síntoma/trastorno expresaba problemas existentes entre el sujeto en cuestión y sus allegados, con los cuales componía un sistema. Se trataba de un sujeto que había conformado una personalidad definida dentro del sistema en el cual estaba incluido. Este individuo se instituía en un elemento sujeto/sujetado a esta organización sistémica que definía de forma precisa las relaciones materiales y simbólicas entre los elementos que la constituían. No obstante, sin saberlo, aquel individuo rechazaba “alimentarse”, “ser alimentado” y/o ser materia de la organización del sistema.

Por Juan Carlos Nocetti, psicoanalista.

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Jueves, 27 Agosto 2020 05:53

El Superyó y lo histórico-social

El Superyó y lo histórico-social

La heterogeneidad de una constelación estructural

Un guardián de los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y la especie.

 

No hay en el niño una facultad “natural” que le permita distinguir entre el bien y el mal. La ética no es innata sino adquirida. Le es impuesta al niño por un dictamen exterior, que paulatinamente irá haciendo suyo. El niño, al percibir su desvalimiento, pierde la ilusión de una fusión perfecta con la madre. La autosuficiencia deja paso a un sentimiento de inferioridad. La etapa del yo-ideal es idílica. Uno está inmerso en el mundo sin siquiera saber que existe el mundo. El niño es echado del Paraíso. El ideal del Yo rescata todo lo que puede del naufragio del yo-ideal. Como si tomara fuerzas de la nostalgia que siente por la época en que era para sí su propio ideal. El niño accede a los otros gracias a ese gran mediador que es el otro primordial. El niño demanda amor a ese protector omnipotente. Algunos apoyos son dados al niño incondicionalmente. Haga lo que haga, se porte como se porte, recibirá amor. En el primer caso, el niño entiende que tiene cierto valor, puesto que sus padres lo aman contra viento y marea. Pero este amor incondicional no lo prepara para provocar amor en personas que no sean sus padres.

¿Cómo se consuma el paso del yo ideal al ideal del yo? La desmentida del objeto propia del yo ideal es reemplazada por el reconocimiento del objeto, su sobreestimación y por la ulterior identificación. El ideal del yo es el sustituto de la perfección narcisista primaria, pero separado del yo por un desgarramiento inevitable. El niño, cuando percibe su desvalimiento, pierde la ilusión de una fusión perfecta con la madre. Y al reconocer así las fronteras entre el yo y el no-yo la ilusión de autosuficiencia deja paso a un sentimiento de inferioridad. “El ideal del yo transforma el ideal de la satisfacción en satisfacción del ideal” (Green, 1990b).

El ideal del yo articula narcisismo y objetalidad, principio de placer y de realidad. Implica proyecto, rodeo, temporalidad. El niño proyecta su ideal del yo sobre modelos sucesivos. Frustraciones y gratificaciones dosificadas, “óptimas”, lo impulsan a desprenderse de ciertas satisfacciones y lograr otras. Cada momento histórico le proporciona gratificaciones conservando la esperanza de recuperar la plenitud narcisista. La madre le ayuda a proyectar “frente a sí” su ideal del yo preservando esa promesa narcisista.

El bebé está enfrentado a una doble exigencia: la del cuerpo, lo pulsional, y la de la madre, de la cual demanda amor. Esta polaridad tensional se va complejizando: lo pulsional deviene campo del deseo estructurado según las leyes del proceso primario. Pero hay otro registro que no se puede obviar: el del narcisismo. Freud lo enunció: placer en un sistema, displacer en el otro. Placer, valor, realidad marcarán los bordes al conflicto. El psiquismo tiene varios “atractores”, cada uno con su origen histórico: demandas pulsionales, exigencias superyoicas y apremios de la realidad. Interrogante isnsoslayable: ¿“Quiere alguien mirar conmigo hasta el fondo del misterio dónde se oculta la fabricación del ideal sobre la tierra?” (Nietzsche, F, 1887)

Freud (1932) reconocía la heterogeneidad del Superyó: “no es una abstracción, es una constelación estructural”. El Superyó es multitud de voces, miradas, personajes significativos. Es la internalización de deseos y tabúes, anhelos y prohibiciones. Día a día va haciéndose cargo del “mundo externo” y, particularmente, de los valores de la cultura. El niño y el adulto necesitan ser amados por su Superyó, como también necesitan ser amados por las personas de su entorno y necesitan que sus logros sean respetados por la cultura (o por su microcultura). El Superyó “alberga la consciencia moral, la autoobservación y el ideal del Yo” (Freud, 1932). Emite juicios. La piel tiene una facultad natural para distinguir entre frío y caliente. Pero el Superyó distingue entre “bueno” y “malo” sin la ayuda de ninguna facultad innata. El niño se somete al dictamen pues el que lo dicta es aquel que lo socorre en su desamparo.

Una serie de acontecimientos le dieron al Superyó una dinámica centrífuga. Y un trabajo de simbolización lo despersonalizó al alejarlo de los objetos parentales. El Superyó es transgeneracional. El tratamiento no consiste en corroborrar su hipercrítica, en darle la razón, sino en darle batalla, a esa instancia que mira con desprecio y con furia todo lo que hacemos y haremos. Freud (1937) fue claro: “desmontar al Superyó hostil”. Las aspiraciones acerca de lo que se debe ser y tener (ideal del yo), así como las consignas acerca de lo no se debe hace (consciencia moral), están conformadas por las aspiraciones de padres o sustitutos. El superyó, al constituirse como instancia crítica, es alimentado también por el amor de los padres, vigilando al yo con el fin de garantizarle una confianza básica y evitando separaciones excesivas en relación con los ideales. Este aspecto “bienintencionado” del superyó suele ser pasado por alto, en beneficio de sus representaciones más severas, esencialmente prohibitivas y punitivas.

El Superyó es y no es heredero del complejo de Edipo. Lo es porque comenzó esperando amor de las figuras parentales y así se constituyó como instancia intrapsíquica. Y no lo es porque hereda también de múltiples figuras. Congelar el Superyó a los cinco años, como congelar la constitución subjetiva, es ignorar que la historia identificatoria continúa a lo largo de toda la vida.

El Superyó es vocero y guardián de los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y de la especie. En términos de Freud, procura “expresión duradera al influjo paternal, eterniza la existencia de los factores a que debe su origen” (1923). Subroga los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y de la especie. Procura “expresión duradera al influjo paternal, eterniza la existencia de los factores a que debe su origen. [Mientras que el yo es] esencialmente representante del mundo exterior, de la realidad, el superyó se le enfrenta como abogado del mundo interior, el ello” (Freud, 1923). En “El Esquema” modificará su punto de vista. “Se ve que ello y superyó, a pesar de su diversidad fundamental, muestran una coincidencia en cuanto representan los influjos del pasado: el ello, los del pasado heredado; el superyó, en lo esencial, los del pasado asumido por otros. En tanto el yo está comandado principalmente por lo que uno mismo ha vivenciado, vale decir lo accidental o actual.” Mediante esta afirmación recalca el carácter no endógeno del superyó sino su dependencia de lo social.

Luis Hornstein, premio Konex de Platino a la trayectoria en Psicoanalisis (década 1996-2006). Su último libro es Ser analista hoy (Paidos, 2018).

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Silvio Rodríguez: “A veces es difícil acercarse a esos temas tan obviamente políticos de una manera que no sea... vulgar”

En Para la espera, el nuevo disco de Silvio Rodríguez, el trovador cubano retorna al icono de sí mismo volviendo a ser hombre solo con guitarra. En esta entrevista habla sobre las 13 canciones que lo componen.

 

También Silvio Rodríguez va enmascarado estos días. Es lo único distinto que resalta en él cuando llega a la puerta de los estudios Ojalá, en La Habana. Por lo demás, podría tratarse de un momento cualquiera. Tiene el pelo tan corto como suele llevarlo. Ahora que la pandemia mantiene a tantos alejados de las tijeras de barbero, su costumbre de pelarse él mismo con máquina lo ha librado de una posible melena involuntaria mientras dura el aislamiento por el covid-19.

Entra al estudio y saluda chocando nudillos. Veo de cerca la calavera y la flor tatuadas en su mano derecha, su marca. Como dicen, “con el puño cerrado no se puede dar la mano”, pero el saludo tiene algo fraternal, algo de rapero. Detrás del cristal de sus espejuelos creo ver que lo divierte.

Con los puños cerrados también se puede jugar. Esconder algo pequeño en una mano, cerrar las dos y entrecruzarlas para que alguien pruebe suerte y escoja, tratando de adivinar cuál guarda la prenda, a veces aun sin saber qué es. La expectativa, la promesa de una sorpresa posible, crean fascinación. A eso le canta Silvio en “La adivinanza”, el primer sencillo en ver la luz como adelanto de su nuevo disco, Para la espera.

Como manda el protocolo vigente, nos separan casi dos metros durante esta entrevista, que se propone ser algo parecido al making of de las 12 canciones y una pieza instrumental que conforman el disco. Su único autor e intérprete conversa cómodamente y se saca los zapatos, dejando ver unas medias rojas a rayas.

Después de Amoríos (2015) donde lo acompañó un formato al estilo jazz band, Silvio ha vuelto a ser trovador con guitarra. Regresa al icono de sí mismo. Escribió y compuso los temas, primeras versiones todos; los toca y canta solo él. “A veces uno no sabe bien de dónde salen las canciones. Creo que esta es de una foto. Siempre que la canto, esa foto es lo que veo”, cuenta sobre la canción “La adivinanza”.

Con dirección de Eduardo Tito Delgado, Silvio fue con Diákara a un monte a filmar un video clip para “El Güije”. Allí los rodeó un grupo de niños. “Y quedó esa imagen donde Tito, una persona maravillosa, les tiene las manos puestas así —dice Silvio cruzando las suyas—, quedó esa cara de los niños...”.

En el disco, Silvio también toca el bajo, la percusión y hace las segundas voces. Es suyo el silbido mitad alegre mitad melancólico que suena en “Aunque no quiero, veo que me alejo”, “una canción medio esotérica: es un tipo que se muere y le deja un mensaje a la amada en el espejo”, dice.

“Conteo atrás” es la historia sobre alguien que debía coger un tren y se le fue, “lleno de gente más puntual”. “Llegó tarde, pero no se quiere excusar”, explica Silvio. “Él dice ‘ya aprendí, no me pasa más’. Pretende ser una especie de ‘no me justifico’, ‘no quiero exceso de bondad’... No quiero que sean blandos conmigo cuando me juzguen”.

¿Es una declaración?
Es una metáfora de muchas cosas, tanto personales como colectivas. Pero lo que repito en esta canción es la necesidad, la voluntad de aprender y de ser autocrítico en cualquier circunstancia adversa, sea momentánea o trascendente; por eso dice y repite el compromiso de no equivocarse al día siguiente, aunque con esto no pretende justificarse ni un “exceso de bondad al hacer (el) conteo atrás”. Es algo que le puede haber pasado a cualquiera.

¿Qué es “la cosa”?
Es algo que está ahí, pendiendo. Yo no quisiera que llegara. Ojalá nunca llegue; pero por momentos parece que viniera. “La cosa” que reescribe el pasado.

Solo tres canciones del disco no son inéditas. “Viene la cosa” es una de ellas, cantada varias veces en los conciertos en los barrios, que ya suman 109 a lo largo de más de diez años. “Jugábamos a Dios” es otra. “La hice para Afinidades —cuenta—, una película de Pichy [Jorge Perugorría] y Vladimir Cruz sobre la corrupción. Entonces yo quise compensar ese tema con algo de la inocencia original, de que llegamos a esto pero antes fuimos de otra manera, tuvimos otro pasado”.

“Si Lucifer volviera al paraíso” también trata sobre el desvío, el destino que no fue, lo que pudo ser otra cosa o tomar un camino diferente. “A mí siempre me fascinó esa historia de que Lucifer había sido un ángel. Tú me dices que lo más malo que hay... había sido un ángel, ¡¿fue ángel?!”, dice Silvio con la intensidad de quien pronuncia una mala palabra.

¿Por qué te fascinó?
Descubrir que el símbolo del mal, Lucifer [portador de la luz], fue primero uno de los arcángeles de Dios; esto, y el hecho de que después adoptara el nombre de Satán [oponente o adversario], me hizo pensar que este tema crucial de la cultura cristiana —que en diversos sentidos heredamos— viene de una diferencia de opiniones, de un hijo que se rebela a los preceptos paternos, de un hecho generacional. Ese es un tema. Que no se detiene ahí, porque continúa con la posibilidad de que el supuesto diablo de tiempos gloriosos ya no sea tal sino más bien “un pobre diablo” del que algunos hacen mofa. Pasa en la vida en muy diferentes direcciones, sobre todo a quienes tienen la costumbre de alardear, de lo que sea.

“Noche sin fin y mar”, escrita en 2017, está dedicada a Luis Eduardo Aute porque su amigo, fallecido en abril, tiene una historia propia con la canción. “Yo estaba tocando su guitarra —cuenta Silvio— porque Miguel, su hijo, la llevaba al hospital para tocarle mientras estuvo en coma. Cuando llegué con el doctor Calixto Machado, neurólogo cubano que fue decisivo en su recuperación, me puse a cantarle ‘Noche sin fin y mar’, y en ese momento despertó”.

“Modo frigio” la soñó. “Hay canciones que sueño. Y cuando la estaba escribiendo me pareció que podía haber sido una canción de Alberto Cortez. Estuve esperando a verlo para mostrársela pero no me dio tiempo, de pronto se había ido”.

“Pues a veces —retoma— me pasa eso: pensar ‘esta pudo ser una idea de Fulano, o de Mengano’ y lo siento como una presencia en ese momento. Esta me lo recordó porque es dramática. ¿Nunca viste a Alberto Cortez en escena? Fascinaba, se convertía en otra cosa, era un perfecto animal de escena. Yo quería verlo para decirle: ‘Coño, hice una canción como las tuyas’, pero murió y no pude decírselo, no la pudo conocer. A lo mejor tampoco le gustaba. Eso también puede pasar”.

Es la primera vez que Silvio Rodríguez lanzará un disco solamente en plataformas digitales; pero quiere “que la gente aquí en Cuba lo tenga, que lo copien, que lo graben. Quiero regalarles este disco a los cubanos”.

“En general —resume—, el disco está hecho de canciones que, aunque haya sentimientos afines, son muy distintas entre sí, y eso es algo que me complace. Eso y que no hay violencia. Son canciones introspectivas, suavecitas; aunque nunca me gustaron las canciones bonitas”.

¿Cuáles son las canciones bonitas?
Esas que son así, melódicas... No las persigo, ni las odio tampoco, pero desconfío un poco de lo bonito, por principio. En el disco también hay canciones un poco raras, y hay hasta algo lúdico como ‘Los aliviadores’, que es una canción familiar para mi hija Malva y mi nieto Diego. Ellos nacieron al mismo tiempo y se criaron con una relación más de hermanos que de tía y sobrino. Siempre pensé que el doctor Schweitzer, de quien se decía que caminaba mucho como médico misionero en África, debió tener unos dolores de pies y de espalda terribles, y juego con eso en la canción.

 “Danzón para la espera”, de donde viene el título del disco, “es una de esas canciones —cuenta— que uno empieza a hacer, pero se demora en ella, y luego por lo que la empezó ya pierde sentido”.

¿Por qué la empezaste?
Empecé a hacerla cuando los Cinco todavía estaban presos. Yo quería hacer una canción sobre eso; pero a veces es difícil acercarse a esos temas tan obviamente políticos de una manera que no sea... vulgar. Pero siempre le quedó esa aureola de esperanza; así que la retomé ahora con lo que estamos viviendo y el hecho de que todo el mundo esté esperando y esperando.

¿Estás componiendo algo en estos días de cuarentena?
No he tocado la guitarra [lo confirman unas uñas muy cortas]. La paso escribiendo, pintando, atendiendo el blog y disfrutando de mi familia.

“Después de vivir’ es de esas canciones misteriosas... misteriosa hasta para mí, porque habla de después de vivir. Se me ocurrió un día y lo grabé: eso de que hubiera un tiempo entre salir de la vida y entrar en la muerte”, afirma el músico. El ambiente solitario de ese umbral lo tiene el disco. Se puede “escuchar la escena” de Silvio grabando solo en el estudio. O tener la visión de la portada de Rodríguez, donde aparece su sombra proyectada sobre el fondo del escenario. Trovador en su elemento, limpio, sin filtros ni más compañía que la guitarra.

“Hablando objetivamente —explica— es más cómodo tocar con músicos, porque puedes concentrarte más en la interpretación vocal. Autoacompañarse, aunque obtiene un resultado más personal, multiplica la responsabilidad, son más funciones simultáneas, es más complejo. Suelo trabajar mucho con los músicos por esa razón. Porque intento que el ensamble llegue al grado de compenetración que alcanzo con la guitarra. Si se trabaja adecuadamente puede haber muy buenos resultados. Mis compañeros músicos a menudo sufren esa obsesión que tengo, pero lo cierto es que lo entienden y trabajan conmigo en ese sentido”.

Silvio ha detenido la producción de dos discos por las medidas impuestas para prevenir la propagación del covid-19. Espera retomar el trabajo cuando pase el aislamiento en vigor. ¿Seguirá igual la vida? ¿Cómo es el mundo que está por venir?

“Hay muchos pensadores de distinto calibre y tendencias reflexionando sobre lo que estamos viviendo. Yo personalmente no creo que el mundo vaya a cambiar mucho. Vamos a tratar de volver a ser nosotros, para bien y para mal. Ya estamos mal acostumbrados y mal hechos, y hay muchos intereses con poder. Sí creo que es posible que todo esto nos ayude a reflexionar sobre la libertad y la transparencia”, dice quien tiene a su cargo hace diez años la pequeña república democrática que es un blog personal, foro de comentarios incluido.

¿Sigues sintiéndote en control de tu blog?
No, yo ahora soy un servidor público [risas]. Empecé siendo el dueño y ahora estoy en función del colectivo. No me desagrada eso, pero me recuerda por qué nunca me atrajo la política. No tengo lo que hay que tener para estar 24 horas dedicado al público. Me necesito, necesito tener rinconcitos propios para hacer lo que tenga ganas de hacer. Con los años uno cada vez más quiere hacer solamente lo que tiene ganas de hacer.

¿Cómo entra el público en eso?
Nunca me gustó el público, los escenarios. Yo salí porque entendí que debía y porque quise hacerlo, y sí, puede que haya cogido algún vicio de eso. Uno era más joven y necesitaba probar cosas, probarse cosas, y eso está bien si uno tiene algo interesante que decir; pero tampoco es lo más grande: hay cosas mucho más grandes.

Sin embargo, es una afirmación instalada en la cultura que el público es lo más grande que tiene un artista.
Bueno, el público es el que hace al artista; pero a la vez también hay grandes artistas sin mucho público, y personas que no son ni artistas y sí lo tienen. La escena y la relación con el público tiene mucho extra artístico que influye. En los conciertos en los barrios por ejemplo eso es distinto, porque no es propiamente “un público” sino personas que están en sus casas, y somos nosotros los que vamos. Yo quiero ir allí a compartir, nadie pagó para vernos. En ese sentido los barrios rompen esa dinámica de espectáculo, y es lo apasionante.

¿Qué música estás escuchando en estos días?
Emerson, Lake & Palmer, un trío británico de los 70 que después se hizo cuarteto. Oigo música antigua, de cámara, sinfónica... para distintos instrumentos, canciones antiguas. Rara vez escucho trovadores. Aprovecho porque cuando estoy trabajando escucho menos música. En ese momento estoy enfocado en lo que esté grabando. Y después de tanto trabajo, cuando lo termino no lo oigo más nunca.

¿Y cómo funciona ese cansancio de escuchar lo mismo tantas veces cuando se trata de tus canciones propias preferidas, o las que cantas en concierto?
No hay canciones preferidas, yo escojo mi repertorio. Nunca canté canciones con las que no estuviera de acuerdo, ese ha sido el criterio. Siempre que me pueda conciliar con ella, la canto. Uno se puede llegar a aburrir un poco, es verdad; pero vuelve a ellas si cree en ellas. A algunas, cuando les pasan por arriba los años, empiezas a encontrarles ángulos que no veías antes.

¿Con cuál, por ejemplo?
Me pasó con una canción que hice para un documental. Yo... no es que no esté de acuerdo, pero es que hablaba de cosas que después no pasaron. Es donde canto: “Te convido a creerme cuando digo futuro”..

¿El futuro de Cuba?
No solo el futuro de los cubanos, sino el del mundo. En los años 60 y los 70 parecía que lo que vendría iba a ser distinto. Había un Tercer Mundo buscando, y parecía que llegaríamos a un lugar donde habría menos prejuicios, menos guerra, que se iban a aprovechar los recursos en cosas más nobles. ¿Por cuántas guerras hemos pasado en los últimos 50 años? ¿Cuánto ha sido el gasto en armas y aparatos para destruir a la gente? ¡Y no hay para dónde irse! Me costaría trabajo cantarla ahora. Ahora hay que cantar otra cosa.

“Preguntándome aún cuál será la absoluta, profunda y rotunda verdad” se escucha en “Modo frigio”. ¿Con el paso de los años sientes que has ido acercándote a “la verdad”?
Estamos siempre buscando verdades. Tampoco soy un obseso de la verdad, me basta que haya algunas verdades básicas, que son útiles. La solidaridad es una verdad, ser capaz de ponerte al lado del otro. La compasión, que nos hace verdaderamente humanos. Pero la verdad se parece a lo que escribió Eduardo Galeano sobre la utopía, citando a Fernando Birri: sirve para caminar. La verdad es ir, es caminar, la intranquilidad, no conformarse. En Cuba no somos nada perfectos, y uno de nuestros grandes problemas fue la idea de “ya llegamos”. Para algunos ahora lo único que hay que hacer es defender el poder. Ha sido espantoso porque nos ha enquistado. Todo lo que cristaliza es muerte.

“Tic y tac, tic y tac, tic y tac del reloj“, dice “Modo frigio“. Es recurrente el tema del tiempo en el disco: devenir, ciclos, preguntas sin contestar, lo inalcanzable, añoranza de la inocencia, una sombra al acecho. Y cierra con una “Página final”, instrumental. Jugando a lo simbólico.

¿Para la espera... de una página final?
“Para la espera” es simplemente una frase que extraje de la canción “Danzón para la espera”, y que tiene que ver con el presente, nada más. Esa sencillez es la explicación. La portada la diseñé yo, con una fotografía de Daniel Mordzinski y tampoco tiene ningún significado especial. Los pies están ahí porque no me cupieron abajo. Existen cosas que parecen muy bien pensadas, que en realidad son accidentales.

El disco mismo ha sido algo casual, agrega. “Yo no me propuse hacerlo, son canciones que han nacido tomando nota en el estudio, como ensayos que yo hago, y estos eran los temas que tenía grabados y más terminados como concepto”. Silvio estaba trabajando en un disco “más grande, más complejo”, pero las circunstancias obligaron a hacer una pausa.

Ha dedicado Para la espera a siete amigos que murieron entre marzo y abril de 2020, a distintas edades, por distintas razones y en distintos lugares del planeta: Tupac Pinilla, Juan Padrón, el propio Luis Eduardo Aute, César López, Luis Sepúlveda, Marcos Mundstock y Óscar Chávez. “Excelentes creadores que el mundo ha perdido”, describe en la nota del disco.

“Ha sido tremendo —lamenta—. Y todos así: uno detrás del otro, los dos últimos meses. Tupac y Padroncito, los primeros en partir, fueron inmensos para mí. Tupac además era mi editor, una mente brillante, y Padroncito era mi amigo desde principios de los 60, en los tiempos del semanario Mella. César López, un referente de nuestra poesía y patriotismo; Luís Sepúlveda, un gran escritor y una persona maravillosa; Marcos Mundstock, un imprescindible de ese monumento a la inteligencia que es Les Luthiers; Óscar Chávez, un juglar mexicano, compañero de tantas buenas causas”.

¿Es también un disco sobre la muerte?
El disco es anterior, pero sí tiene que ver con la muerte. No es que sea el tema central, pero por ahí pasa... de vez en cuando. Te vas a dar cuenta. Lo que sí te garantizo... es que el que hizo el disco está vivo.

Por Mónica Rivero

11 jun 2020 06:00

Publicado enCultura
Martes, 21 Abril 2020 06:16

Releyendo La peste de Albert Camus

Releyendo La peste de Albert Camus

Algunos fragmentos a propósito de la pandemia actual

 ´´Todo lo que el hombre puede ganar al juego de la peste y de la vida es el conocimiento y el recuerdo´´. La frase del libro La Peste de Albert Camus, publicada en 1947, nos revela que la novela, en un gran porcentaje, es una radiografía de lo que estamos viviendo con la pandemia global actual, claro, guardando las proporciones, ya que la peste descrita por Camus transcurre solo en la ciudad de Orán, pero los sucesos que día a día y mes tras mes van ocurriendo, se asemejan en buena parte a ciertas situaciones que hoy por hoy estamos viviendo, tales como el encierro, el miedo, el pánico, el alejamiento de familias, de amigos, conocidos; la soledad citadina, el terror al contagio, el desbordamiento de los hospitales, la suspensión de los rituales funerarios, la injusticia, el desabastecimiento, la desidia administrativa, la soledad, el individualismo, y junto a todo esto, la solidaridad y el compromiso ético.

La gran novela de Camus, publicada a dos años de finalizada la Segunda Guerra Mundial, es una reflexión sobre el absurdo de la existencia, el encierro y el exilio, la soledad, lo individual y lo colectivo, la muerte, la cotidianidad, la solidaridad, la amistad, el amor, cuando todos estos aspectos están bajo la amenaza de ser liquidados, destruidos.

Veamos algunos parajes de la novela que dan cuenta de ello:**

-- ´´Esta separación brutal, sin límites, sin futuro previsible, nos dejaba desconcertados´´.

-- ´´Así, pues, lo primero que la peste trajo a nuestros conciudadanos fue el exilio. Y el cronista está persuadido de que puede escribir aquí en nombre de todo lo que él mismo experimentó entonces, puesto que lo experimentó al mismo tiempo que otros muchos de nuestros conciudadanos. Pues era ciertamente un sentimiento de exilio aquel vacío que llevábamos dentro de nosotros, aquella emoción precisa; el deseo irrazonado de volver hacia atrás o, al contrario, de apresurar la marcha del tiempo, eran dos flechas abrasadoras en la memoria´´.

-- ´´Esta separación brutal, sin límites, sin futuro previsible, nos dejaba desconcertados, incapaces de reaccionar contra el recuerdo de esta presencia todavía tan próxima y ya tan lejana que ocupaba ahora nuestros días. De hecho sufríamos doblemente, primero por nuestro sufrimiento y además por el que imaginábamos en los ausentes, hijo, esposa o amante´´.

-- ´´En tales momentos de soledad, nadie podía esperar la ayuda de su vecino; cada uno seguía solo con su preocupación. Si alguien por casualidad intentaba hacer confidencias o decir algo de sus sufrimientos, la respuesta que recibía le hería casi siempre. Entonces se daba cuenta de que él y su interlocutor hablaban cada uno cosas distintas´´.

-- ´´Pues bien, lo que caracterizaba al principio nuestras ceremonias ¡era la rapidez! Todas las formalidades se habían simplificado y en general las pompas fúnebres se habían suprimido. Los enfermos morían separados de sus familias y estaban prohibidos los rituales velatorios; los que morían por la tarde pasaban la noche solos y los que morían por la mañana eran enterrados sin pérdida de momento. Se avisaba a la familia, por supuesto, pero, en la mayoría de los casos, ésta no podía desplazarse porque estaba en cuarentena si había tenido con ella al enfermo´´.

-- ´´Un cura recibía el cuerpo, pues los servicios fúnebres habían sido suprimidos en la iglesia. Se sacaba el féretro entre rezos, se le ponían las cuerdas, se le arrastraba y se le hacía deslizar: daba contra el fondo, el cura agitaba el hisopo y la primera tierra retumbaba en la tapa. La ambulancia había ya partido para someterse a la desinfección y, mientras las paletadas de tierra iban sonando cada vez más sordamente, la familia se amontonaba en el taxi. Un cuarto de hora después estaban en su casa.

Así, todo pasaba con el máximo de rapidez y el mínimo de peligro. Y, sin duda, por lo menos al principio, es evidente que el sentimiento natural de las familias quedaba lastimado. Pero, en tiempo de peste, esas son consideraciones que no es posible tener en cuenta: se había sacrificado todo a la eficacia´´.

- ´´El Doctor Rieux… sabía también que si las estadísticas seguían subiendo, ninguna organización, por excelente que fuese, podría resistir; sabía que los hombres acabarían por morir amontonados y por pudrirse en las calles, a pesar de la prefectura; y que la ciudad vería en las plazas públicas a los agonizantes agarrándose a los vivos con una mezcla de odio legítimo y de estúpida esperanza. Este era el género de evidencia y de aprensiones que mantenía en nuestros conciudadanos´´.

 

Al ir desapareciendo la peste, las percepciones en Orán son ambiguas. Por un lado, la idea de que la plaga había liquidado toda noción de esperanza y de porvenir, dejando una sensación de derrota, cierta atmósfera apocalíptica y de escepticismo. Veamos algunas de ellas:

-- ´´Sin memoria y sin esperanza, vivían instalados en el presente. A decir verdad, todo se volvía presente. La peste había quitado a todos la posibilidad de amor e incluso de amistad. Pues el amor exige un poco de porvenir y para nosotros no había ya más que instantes´´.

-- ´´Podemos decir, para terminar, que los separados ya no tenían aquel curioso privilegio que al principio los preservaba. Habían perdido el egoísmo del amor y el beneficio que conforta. Ahora, al menos, la situación estaba clara: la plaga alcanzaba a todo el mundo´´.

-- ´´Después de todo... -repitió el doctor y titubeó nuevamente mirando a Tarrou con atención-, esta es una cosa que un hombre como usted puede comprender. ¿No es cierto, puesto que el orden del mundo está regido por la muerte, que acaso es mejor para Dios que no crea uno en él y que luche con todas sus fuerzas contra la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde Él está callado?

-Sí -asintió Tarrou-, puedo comprenderlo. Pero las victorias de usted serán siempre provisionales, eso es todo.

Rieux pareció ponerse sombrío.

-Siempre, ya lo sé. Pero eso no es una razón para dejar de luchar.

-No, no es una razón. Pero me imagino, entonces, lo que debe de ser esta peste para usted.

-Sí -dijo Rieux-, una interminable derrota´´.

-- ´´En verdad, era difícil saber si se trataba de una victoria, únicamente estaba uno obligado a comprobar que la enfermedad parecía irse por donde había venido. La estrategia que se le había opuesto no había cambiado: ayer ineficaz, hoy aparentemente afortunada. Se tenía la impresión de que la enfermedad se había agotado por sí misma o de que acaso había alcanzado todos sus objetivos. Fuese lo que fuese, su papel había terminado´´.

-- ´´En unos, la peste había hecho arraigar un escepticismo profundo del que ya no podían deshacerse. La esperanza no podía prender en ellos. Y aunque el tiempo de la peste había pasado, ellos continuaban viviendo según sus normas. Estaban atrasados con respecto a los acontecimientos. En otros, y éstos se contaban principalmente entre los que habían vivido separados de los seres que querían, después de tanto tiempo de reclusión y abatimiento, el viento de la esperanza que se levantaba había encendido una fiebre y una impaciencia que les privaban del dominio de sí mismos. Les entraba una especie de pánico al pensar que podían morir, ya tan cerca del final, sin ver al ser que querían y sin que su largo sufrimiento fuese recompensado´´.

-- ´´ Ya en aquella época había pensado en ese silencio que se cierne sobre los lechos donde mueren los hombres. En todas partes la misma pausa, el mismo intervalo solemne, siempre el mismo aplacamiento que sigue a los combates: era el silencio de la derrota´´.

 

Por otro lado, la idea de haberle ganado la batalla a la peste hace que sus habitantes salgan a festejarlo a las calles, retornando lentamente a las condiciones de una cotidianidad no avasallada, libre al fin del miedo y de la muerte:

-- ´´ Las puertas de la ciudad se abrieron por fin al amanecer de una hermosa mañana de febrero, saludadas por el pueblo, los periódicos, la radio y los comunicados de la prefectura. Le queda aún al cronista por relatar las horas de alegría que siguieron a la apertura de las puertas, aunque él fuese de los que no podían mezclarse enteramente a ella.

Se habían organizado grandes festejos para el día y para la noche. Al mismo tiempo, los trenes empezaron a humear en la estación, los barcos ponían ya la proa a nuestro puerto, demostrando así que ese día era, para los que gemían por la separación, el día del gran encuentro.

Se imaginará fácilmente lo que pudo llegar a ser el sentimiento de la separación que había dominado a tantos de nuestros conciudadanos´´.

-- ´´Al mediodía, el sol, triunfando de las ráfagas frías que pugnaban en el aire desde la mañana, vertía sobre la ciudad las ondas ininterrumpidas de una luz inmóvil. El día estaba en suspenso. Los cañones de los fuertes, en lo alto de las colinas, tronaban sin interrupción contra el cielo fijo. Toda la ciudad se echó a la calle para festejar ese minuto en el que el tiempo del sufrimiento tenía fin y el del olvido no había empezado.

Se bailaba en todas las plazas. De la noche a la mañana el tránsito había aumentado considerablemente y los automóviles, multiplicados de pronto, circulaban por las calles invadidas. Todas las campanas de la ciudad, echadas a vuelo, sonaron durante la tarde, llenando con sus vibraciones un cielo azul y dorado. En las iglesias había oficios en acción de gracias. Y al mismo tiempo, todos los lugares de placer estaban llenos hasta reventar, y los cafés, sin preocuparse del porvenir, distribuían el último alcohol. Ante sus mostradores se estrujaba una multitud de gentes, todas igualmente excitadas, y entre ellas numerosas parejas enlazadas que no temían ofrecerse en espectáculo. Todos gritaban o reían. Las provisiones de vida que habían hecho durante esos meses en que cada uno había tenido su alma en vela, las gastaban en este día que era como el día de su supervivencia. Al día siguiente empezaría la vida tal como es, con sus preocupaciones. Por el momento, las gentes de orígenes más diversos se codeaban y fraternizaban.

La igualdad que la presencia de la muerte no había realizado de hecho, la alegría de la liberación la establecía, al menos por unas horas´´.

Todo esto da a los habitantes de Orán conciencia de que la peste había pasado dejando a su paso luto, encierros, punzantes recuerdos, muerte, dolor, soledades, y con ello también la idea de renacer de las cenizas, como un ave Fénix de los escombros:

-- ´´Entre la luz suave y límpida que descendía sobre la ciudad se elevaban los antiguos olores a carne asada y a anís. A su alrededor, caras radiantes se volvían hacia el cielo. Hombres y mujeres se estrechaban unos a otros, con el rostro encendido, con todo el arrebato y el grito del deseo. Sí, la peste y el terror habían terminado y aquellos brazos que se anudaban estaban demostrando que la peste había sido exilio y separación en el más profundo sentido de la palabra´´.

-- ´´Sí, todos habían sufrido juntos, tanto en la carne como en el alma, de una ociosidad difícil, de un exilio sin remedio y de una sed jamás satisfecha. Entre los amontonamientos de cadáveres, los timbres de las ambulancias, las advertencias de eso que se ha dado en llamar destino, el pataleo inútil y obstinado del miedo y la rebeldía del corazón, un profundo rumor había recorrido a esos seres consternados, manteniéndolos alerta, persuadiéndolos de que tenían que encontrar su verdadera patria. Para todos ellos la verdadera patria se encontraba más allá de los muros de esta ciudad ahogada. Estaba en las malezas olorosas de las colinas, en el mar, en los países libres y en el peso vital del amor. Y hacia aquella patria, hacia la felicidad era hacia donde querían volver, apartándose con asco de todo lo demás´´.

El doctor Rieux, cronista y narrador, da cuenta de lo que la peste ha generado en Orán. Sabe que muchas emociones contradictorias han surgido de esta tragedia, como fatales individualismos y egoísmos, pero también una desinteresada solidaridad y entrega:

-- ´´Del puerto oscuro subieron los primeros cohetes de los festejos oficiales. La ciudad los saludó con una sorda y larga exclamación. Cottard, Tarrou, aquellos y aquella que Rieux había amado y perdido, todos, muertos o culpables, estaban olvidados. El viejo tenía razón, los hombres eran siempre los mismos. Pero esa era su fuerza y su inocencia y era en eso en lo que, por encima de todo su dolor, Rieux sentía que se unía a ellos´´.

-- ´´En medio de los gritos que redoblaban su fuerza y su duración, que repercutían hasta el pie de la terraza, a medida que los ramilletes multicolores se elevaban en el cielo, el doctor Rieux decidió redactar la narración que aquí termina, por no ser de los que se callan, para testimoniar en favor de los apestados, para dejar por lo menos un recuerdo de la injusticia y de la violencia que les había sido hecha y para decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio.

Pero sabía que, sin embargo, esta crónica no puede ser el relato de la victoria definitiva´´.

Y sin embargo, con la lucidez que poseen los escépticos, aquellos que siempre sospechan y dudan, el doctor Rieux entendía que esa alegría, que se manifestaba en la ciudad por el fin de la peste, estaba siempre amenazada, por lo que el último párrafo de la novela nos lanza a la incertidumbre, rasga el velo de una ficticia alegría y de una vana esperanza, nos da conciencia del absurdo, de la fatalidad que tras nuestros gozos se oculta, y que nunca desaparece. Entonces leemos:

-- ´´Oyendo los gritos de alegría que subían de la ciudad, Rieux tenía presente que esta alegría está siempre amenazada. Pues él sabía que estamuchedumbre esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa, que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las maletas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa´´.

 

Por Carlos Fajardo Fajardo, poeta y ensayista colombiano.

** Todos los fragmentos han sido tomados de la traducción de Franky Richard.

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Lunes, 05 Marzo 2018 11:46

El precio de la gente

El precio de la gente

El derecho ha llegado a llamar al pacto fáustico como fraude, peculado, cohecho, prevaricato y varios nombres más. Pero lo cierto es que el derecho se queda corto, en esta ocasión, con respecto a la literatura.


El nombre reciente es un eufemismo y se expresa como coima, soborno o corrupción. Pero la verdad es que la literatura tiene una mejor comprensión del fenómeno: el diablo se acerca en determinado momento a la gente y les compra su alma. Mefistófeles o Fausto. Y las fuentes pueden ir de Goethe a Th. Mann o a Klaus Mann, pero permea buena parte de la literatura ya desde la Edad Media y el Renacimiento.


El diablo dispone de todo el tiempo necesario; y también del dinero que se requiera. Sólo espera el momento preciso para su ataque y le pregunta a las gentes: “ponga un precio”. Para Mefisto el precio no es ningún problema. Lo que espera, desde luego, es una decisión inmediata para un juego a mediano o largo plazo. Hoy compra el alma de la gente, pero cobra el negocio posteriormente cuando el maligno así lo desea.


El maligno es un estudioso de las gentes: de sus gustos, sus debilidades, sus necesidades, sus redes de relaciones. Ayer tenía la inteligencia del diablo; hoy dispone de contactos y muchas bases de datos, que trabaja con base en analítica de datos: información que se puede acumular indefinidamente, que no ocupa espacio, que no pesa, pero que se puede utilizar cuando los espíritus del mal así lo desean.


Y es que el Fausto trabaja con dos cosas: los apetitos de las personas y la información que tiene sobre esos apetitos. Su juego es simple, en realidad, pero las ofertas son variadas. Se trata siempre de que la gente le venda su alma al diablo, pero las oportunidades son diversas: en unas ocasiones, se trata de dinero; en otras, de poder; en otras más, de favores que pueden cobrarse con el tiempo, y con intereses. Según los rumores de la política y la cultura, la gente vende su alma también por fama, o por virtuosismo, por ejemplo.


Hoy se vende el alma al diablo, pero el diablo cobra el pacto siempre después. El tiempo le pertenece a Belcebú. No ya a quienes han accedido al pacto fáustico.


El desespero juega un papel importante, pero es verdad que también el pacto se funda en el deseo insaciable de algunas personas. Mefistófeles no tiene afán: espera, acecha, casi siempre va a la fija, e induce a las gentes a firmar el acuerdo. Usualmente, se trata de una firma de sangre, no necesariamente en el sentido literal, pero sí debido a que se pactan los más profundos deseos y necesidades, los más recónditos sueños, la desesperanza más profunda e inagotable.


Fausto tiene muchos nombres y caras, y sus expresiones en el mundo son variadas: están los bancos, el sector financiero, los prestamistas de todo tipo. Están también los facilitadores, los “lobbyistas”, los intermediadores y los facilitadores de toda índole. Están igualmente los poderes de toda clase: los policivos y militares, los eclesiásticos a su manera, los políticos y los sociales con sus caras cambiantes y sus sonrisas prediseñadas.


La lógica del pacto es elemental: se vende hoy lo que se pagará o se cobrará mañana.


“Ponga el precio”, dice Mefisto. “Si me vende el alma yo accedo a la cantidad acordada”. El dinero no siempre interviene, pero es un componente importante; particularmente en el mundo de hoy.
Sólo tres condiciones evitan cualquier tentación del maligno:


• Hay que ser sumamente fuertes.
• Hay que ser sinceramente inocentes.
• Hay que ser verdaderamente libres.


Para no caer en las trampas de vender el alma. Sólo quienes son fuertes, inocentes o libres evitan caer en las tentaciones del diablo.


Y entonces no saben de coimas, sobornos o corrupción, no tienen, en absoluto, precio, o las evitan, a veces de maneras sutiles o abierta y directamente.


Lo cierto es que la mayoría de las gentes andan, incluso a veces a pesar suyo, con la cerviz agachada. Se agachan ante la autoridad o el poder, y entonces guardan silencio, ven las injusticias alrededor suyo pero evitan pronunciarse, y terminan por olvidar la acción colectiva. Viven llenos de miedo, de inseguridades, y terminan por aceptar “el estado de cosas” por temor a represalias, o a consecuencias peores. Y entonces han vendido el alma.


Y es que el pacto fáustico es justamente eso: un pacto individual, nunca colectivo. El maligno se acerca a cada uno y divide a quien de los demás. El alma es individual, se ha dicho siempre, y es el alma de cada quien lo que el diablo desea.


Sí, el mal se alimenta de los miedos, los temores y las inseguridades, y eso lo fortalece en cada acuerdo. En el lenguaje de la teoría de juegos, las decisiones del diablo son siempre decisiones paramétricas: porque conoce a la gente, a su gente, el diablo aísla a cada quien de los demás y le hace creer que sus necesidades, que sus deseos, que sus ambiciones son solamente suyas y no competen a los demás.


La corrupción parece ser el nombre de boga de los pactos de Mefisto. Y pareciera que la corrupción sucediera en el ámbito público tanto como en el privado. El derecho ha llegado a llamar al pacto fáustico como fraude, peculado, cohecho, prevaricato y varios nombres más. Pero lo cierto es que el derecho se queda corto, en esta ocasión, con respecto a la literatura.


Para entender el profundo malestar de la cultura, la crisis sistémica y sistemática, la corrupción galopante, pero también la pérdida de capacidad de la acción colectiva, por ejemplo, basta con ir al Fausto de Goethe. Fausto accede a los acuerdo de Mefistófeles en el marco de su amor por Gretchen (o Margarita). Una auténtica tragedia.


La gente tiene precio. Esa es la verdadera tragedia del mundo contemporáneo. Los poderes, las autoridades, los agentes del sector financiero y muchos más lo saben. Y actúan en consecuencia. Han obligado a cada quien a agachar la cabeza. Y vender lo mejor que jamás pudieron tener: su vida. Con lo cual se hacen profundamente débiles, pierden cualquier inocencia –por ejemplo, alegría, o tranquilidad– que alguna vez tuvieron, se convierten en esclavos.


La mayoría de las gentes nacen libres, pero mueren esclavos, por el pacto fáustico.

04 MARZO 2018

 

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Jueves, 08 Septiembre 2016 05:34

Capitalismo y sujeto

Capitalismo y sujeto

Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), Jorge Alemán aborda en su último libro, que distribuye estos días Ediciones Grama, una mirada propia sobre las consecuencias del Neoliberalismo salvaje, tomando como punto de partida una lectura rigurosa de Freud, Marx, Heidegger y Lacan.


Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda lacaniana.


En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave, diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para ello es clave pensar lo que es inapropiable.


Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.


Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.


Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.


Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.


Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una construcción histórica.


Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.


Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”,que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.


No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.


Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.


Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la escena de todos los debates políticos.


En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan... Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.


Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momen

to leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.
Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo, que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.


¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento leninista.


Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.


El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se interrumpe.


Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta, porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea, el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción. Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor, cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista. Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.


Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido, y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente, devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran rendimiento.

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La guerra contra las drogas es quizás una de las guerras más largas, hecha en “nombre de la humanidad por las grandes potencias”. En nombre de proteger a las personas y basados en su propia moral, que les permite también abrir frentes de guerra con la excusa de proteger inocentes, cuando lo que protegen son sus intereses comerciales y energéticos, las potencias occidentales han creado y difundido su propia versión sobre el uso de drogas, equiparándolo al abuso, utilizando desde la intervención en países productores hasta una sofisticada máquina de propaganda que difunden al unísono todos los grandes medios del gran capital.
 

 
Sin embargo, un cuestionamiento adicional a los propios de la geopolítica de la guerra contra las drogas es el impacto que tiene en la salud individual y colectiva el uso de drogas. Las estimaciones de las afectaciones de otras de éstas, aprobadas para su uso en Occidente, y en el cual las mismas potencias que promueven la guerra contra la drogas son grandes productores y consumidores, basadas en indicadores de impacto en salud como la mortalidad y los años de vida potencialmente perdidos, son mucho mayores con el uso de alcohol –vía su impacto en accidentes de tránsito– y tabaco, y el alto riesgo que implica su consumo en el complejo de enfermedades relacionadas con el sistema cardiovascular y el cáncer de pulmón.
 
Con el alcohol y el tabaco, el solo hecho de que consumirlas esté dentro de las posibilidades morales de Occidente permite que el consumo mismo y las afectaciones que produce puedan ser asumidos desde la salud pública, y su prevención abordada desde marcos de discusión pública en la cual el papel de la responsabilidad individual y su relación con el ejercicio de la libertad propia y de las otras personas puede ser planteado en todo tipo de escenarios (las campañas antitabaco lideradas por la Organización Mundial de la Salud son una muestra de ello). Con el uso de otras sustancias igualmente psicoactivas, el relegamiento que se hace a consumidores y la propia ilegalidad que se decreta hacen que se circunscriba a contextos que multiplican la vulnerabilidad y el riego para las personas consumidoras individualmente y para quienes las rodean.
 
Una primera hipótesis frente a la legalización es que los contextos de riesgo y vulnerabilidad en que se consigue y se consume la droga disminuirían casi por completo, dando pie a escenarios en que la noción misma de autocuidado se hace posible, y también todas las estrategias de promoción y prevención de la salud individual y colectiva que se han desplegado para otras problemáticas (por ejemplo, las estrategias de cambio socio-cultural en el campo de la sexualidad para la prevención del VIH/Sida).
 
Por otra parte, lo que el mundo ha aprendido en términos de reducción de daños puede ser fácilmente aplicado para los países que todavía no han avanzado en este tipo de estrategias y que muestran buenos resultados en Europa, principalmente en Holanda y España. Estos países, por otra parte, en su interior aplican estas estrategias de salud pública para proteger a sus ciudadanos, pero internacionalmente mantienen una política de apoyo a la guerra contra las drogas, con su responsabilidad subsecuente y una doble moral con las muertes y violencias en los países productores y consumidores.
 
Los países productores y consumidores, además, pudieran invertir en investigación epidemiológica y de salud pública para seguir profundizando en la reducción del daño, que ha sido exitosamente probada en el caso de la heroína, no así en cocaína y otros productos como bazuco y crack. La posibilidad de actuar en marcos legales para investigar, prevenir consumos, y promocionar autocuidado y prácticas saludables, serían efectos inmediatos de la inclusión del uso de sustancias psicoactivas no permitidas hoy día en el marco moral de Occidente.
 
En este contexto de hipótesis plausibles, que involucran la participación de individuos y comunidades frente al dilema de qué se debe hacer con el problema del uso y el abuso de sustancias psicoactivas, aparecen las grandes preguntas sobre el consumo individual, el libre desarrollo de la personalidad y el libre albedrío que tiene las personas para tomar decisiones sobre su propio cuerpo. 
 
En el desarrollo de la democracia y de los Derechos Humanos desde una perspectiva radical, esta discusión debiera zanjarse de manera simple. Pero en el marco de los intereses del gran capital en la “guerra contra las drogas”, incluida, además, la posibilidad del control biopolítico de que hablaran Foucault y Negri, Estados Unidos y Occidente no abrirán pronto la puerta a ensayar otras posibilidades, muchas de ellas ya probadas, para enfrentar un fenómeno que les permite seguir siendo los faros morales del mundo, para sus propios intereses y sin ningún reato ético.

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21/03/2009  Edición 144
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Publicado enEdición 170
Sólo eran cinco las condiciones para que volvieran las cosas a ponerse en orden en el universo judío, en sus relaciones con otros pueblos, y con su propia gente y en los ritmos de la naturaleza: 1. Que en ninguna casa hubiese gente explotada; 2. Que todos apartasen de su vida los gestos amenazantes; 3. Que toda conducta excluyese las palabras perversas; 4. Que cada uno diese a los que tienen hambre lo que desearía para sí; 5. Que fuesen saciados con libertad los que padeciesen opresión (Isaías 58, 6-14, discurso sobre el sentido del ayuno). Sin el cumplimiento íntegro de esas cinco condiciones, el profeta Isaías, algunos siglos antes de Cristo, garantizaba que el desorden y la desarmonía reinarían por doquier y que la división del Reino seguiría siendo una amenaza siempre a la puerta. Tiempos antes lo había advertido Elías: un solo pobre en la nación es una señal inequívoca de que algo se ha roto en el orden social y en las relaciones con Dios. ¡Un solo pobre! (1). Ocho siglos después, ésa seguirá siendo la misma perspectiva evangelizadora de Jesús: “Proclamar la liberación de los oprimidos y anunciar buenas noticias a los pobres” (2).
 
Desde los albores de nuestro siglo XXI, a la manera del viejo profeta, también anda proclamándolo Amartya Sen, Premio Nobel de Economía 1998. El desarrollo como libertad debe entenderse así: que nadie en el mundo padezca privaciones ni enfermedades fácilmente curables; que todos posean una vivienda digna; que nadie sea excluido de la toma colectiva de decisiones, que cada habitante del planeta disfrute del nivel educativo que desee; que todos puedan profesar, expresar y difundir, sin ser heridos o perseguidos o mutilados o estigmatizados como malos o encarcelados por ello, sus propias ideas y pensamientos políticos y religiosos; que todos puedan vivir en la cultura y el entorno que escojan (3).
 
Es impresionante la concordancia que se da entre estos dos pensadores del destino humano y del desarrollo y gobierno de los pueblos, a pesar de los casi 30 siglos de distancia y de estar ubicados, para pensar el mundo, en distintas perspectivas y disciplinas: el profeta, desde la teología de la historia, y desde la teoría política y económica el economista.
 
Pero lo que más nos conmueve hoy es la manera como están involucrados, según esas dos formas de pensar, la armonía de los ciclos del mundo natural, y el bienestar de los pueblos y de los individuos. En efecto, los compatriotas de Isaías piden a Dios que les mande lluvia y alimentos, y para ello oran y ayunan. El profeta, sin desmotivar en nada el ánimo orante y ayunante de su pueblo creyente, lo lleva más lejos en la reflexión: el ayuno que quiere Dios es, sobre todo, justicia, buen trato, relaciones hermanadas, equidad en el reparto y disfrute de los bienes de la obra de Dios. Cumplidas esas condiciones, según este orden de Dios, habrá lluvia y bienestar. Amartya Sen, el de nuestros días, a su turno, exhorta a los gobiernos del mundo así: sólo puede haber equilibrio en el mundo y desarrollo sostenible y avance económico si se le garantiza a cada viviente buena vida y libertad entera y bien gozada.
 
Queda claro que la profecía, entendida como palabra buena, oportuna y cierta para el buen vivir de los pueblos y para la larga vida de esta casa común de la tierra, no tiene escuela ni tiempo ni fronteras. En efecto, el mensaje del viejo Isaías (nacido en 765 antes de Cristo), creyente en la bondad de Dios, se parece en su esencia al lenguaje que en el siglo XXI hablan las ciencias sociales, políticas y económicas. Para constatarlo, por si acaso, volvamos a repasar sus cinco condiciones.
 
1Ver “Como chasquido de hojas secas en la noche”, desde abajo Nº 154.
2Leer Evangelio de Lucas 4, 16-24.
3SEN, Amartya: “Desarrollo y libertad”, Editorial Planeta, Barcelona, 2000.

*Teólogo, filósofo, educador, director de la Fundación Educativa Soleira - FUNDESOL. Correo Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
 
Publicado enEdición 155
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