"Con los chalecos amarillos, parece que las élites descubren a una tribu del Amazonas"

Entrevistamos al geógrafo Christophe Guilluy, teórico de la Francia periférica y de la fractura entre las élites y las clases populares.

 

El movimiento de los chalecos amarillos marcará un antes y un después en el mandato de Emmanuel Macron. Surgida a mediados de noviembre, esta movilización transversal mantiene su pulso con el joven presidente francés tras un aumento en el número de manifestantes el pasado 5 de enero. Y este sábado tendrá lugar el noveno fin de semana de protestas. Los chalecos amarillos sorprendieron por su carácter espontáneo y conflictivo. No obstante, la profunda fractura entre las élites francesas y las clases populares había sido descrita desde hacía años por el geógrafo y sociólogo Christophe Guilluy (Montreuil, 1964).


Curiosamente, la publicación del último libro de este polémico ensayista, No society. El fin de la clase media occidental, coincidió con la emergencia del movimiento de los chalecos amarillos. Fracturas francesas, Francia periférica, Crepúsculo de los de arriba... Los títulos de los anteriores ensayos de Guilluy ya habían fijado los conceptos que explican la crisis social y política en Francia y en otras democracias occidentales.


"Los chalecos amarillos representan el grito del pueblo que clama: existimos. No hemos desaparecidos", asegura Guilluy a Público. Durante una extensa entrevista de más de una hora y media en un café en la Plaza de la República, en el corazón del París antaño popular, ahora víctima de la gentrificación, reivindica la victoria cultural de los chalecos amarillos: "Han conseguido que muchos entiendan que el pueblo existe en Francia, de la misma forma que hay un pueblo en Reino Unido, España o Estados Unidos".


Mientras que los sindicatos y partidos de izquierda no lograron frenar las reformas neoliberales de Macron, la marea amarilla sí que obligó al joven dirigente a ceder por primera vez en su mandato. El gobierno francés renunció a aumentar los impuestos sobre el combustible y aprobó una serie de medidas, valoradas en 10.000 millones de euros, para calmar el malestar, como un aumento de 100 euros de los ingresos de aquellos que cobran los salarios más bajos o una disminución de las cotizaciones sociales para las pensiones de menos de 2.000 euros.


Sin embargo, según Guilluy, "los logros sociales no son lo más importante, sino que hemos comprendido que el pueblo no ha desaparecido y que este ya no vive en las grandes ciudades ni en el mismo lugar que las instituciones. Por primera vez en la historia, las clases populares ya no residen allí donde se crea la riqueza y los puestos de trabajo". En definitiva, los chalecos amarillos son la cristalización de la Francia periférica.


El espejo de la Francia periférica


Según este mediático geógrafo francés, hay una dicotomía entre la Francia periférica y las metrópolis francesas (París, Lyon, Toulouse, Marsella, Burdeos, etc). Mientras que las grandes ciudades concentran la creación de la riqueza y son las zonas mejor integradas en la economía global, los territorios rurales y las ciudades pequeñas y medianas resultan las principales perjudicadas de la desindustrialización y del modelo de la globalización neoliberal. "Los habitantes de estos territorios (jóvenes, empleados, campesinos, autónomos o pensionistas) quizás no comparten una consciencia de clase, pero sí la misma percepción de los efectos negativos de la globalización", afirma Guilluy en su obra La France périphérique.


Criticado por simplista y oponer las poblaciones modestas de las grandes ciudades con la de los territorios rurales y periurbanos, el concepto de Francia periférica se ha visto, en cierta forma, corroborado con la emergencia de los chalecos amarillos. Durante la primera jornada de protestas del 17 de noviembre —la más numerosa de todas con cerca de 300.000 manifestantes—, estuvieron más movilizados los territorios rurales menos poblados en contraposición con una movilización claramente inferior en las grandes ciudades.


No obstante, la Francia periférica no es solo el reflejo de las zonas más despobladas, a diferencia de la España vacía descrita por el escritor Sergio del Molino. El concepto de Guilluy aglutina pueblos, ciudades pequeñas y medianas en las que reside el 60% de la población francesa. Tres cuartas partes de los habitantes de estos territorios pertenecen a las clases trabajadoras y populares.


"La población modesta ya no vive en grandes ciudades"


Procedente del departamento de Seine-Saint-Denis, donde se encuentran buena parte de los suburbios en el norte de París, este geógrafo empezó estudiando los barrios más pobres de esta zona. "Entonces, me di cuenta que la mayoría de la población modesta no vive en las grandes ciudades, donde los habitantes pobres de las banlieues solo representan el 7%, sino en pequeñas y medianas ciudades. Constaté que no eran ni campesinos ni habitantes urbanos, más bien una mezcla de los dos", explica Guilluy, que militó en el pasado en el Partido Comunista Francés.


Según Guilluy, los bajos precios inmobiliarios y las escasas oportunidades laborales caracterizan los territorios de la Francia periférica: "Los precios de los inmuebles nos indican quién es importante para el sistema". "El gran problema de los habitantes de estas zonas periféricas es que cuando uno tiene un trabajo en una fábrica o empresa, tendrá grandes dificultades para encontrar otro en el caso en que lo pierda. Las lógicas económicas y sociales hacen que uno ya no pueda desplazarse allí donde se crean los puestos de trabajo", añade.


Secesión de las élites


"Uno de los grandes problemas ahora en Francia es que este país puede vivir únicamente con la riqueza que se crea en París, Lyon, Toulouse, etc. De la misma forma que en España se podría vivir únicamente con la riqueza que se crea en las áreas metropolitanas de Barcelona y Madrid", defiende Guilluy. Este sociólogo lamenta que las élites creyeran que el pueblo iba a desaparecer porque había dejado de vivir en las grandes ciudades globalizadas. "Estas metrópolis se han convertido en las nuevas ciudadelas del siglo XXI, cuyos habitantes no ven lo que sucede allí afuera", señala.


"Cuando apareció el movimiento de los chalecos amarillos tuve la impresión de que las élites (económicas, políticas, mediáticas y culturales) estaban descubriendo a una tribu perdida del Amazonas", asegura Guilluy. Defiende que la virulencia con la que la clase dirigente reaccionó ante la emergencia de este movimiento, tachándolo de racista, homófobo y antidemocrático, se debe a la escisión entre las élites y las clases populares. "Año tras año, las lógicas económicas y geográficas permitieron a las élites separarse del pueblo", explica Guillluy, quien cita al historiador estadounidense Christopher Lasch (autor de La rebelión de las élites y la traición a la democracia), que a finales de los setenta ya empezó a alertar ante la revuelta de las élites.


Esta secesión no es solo el fruto de haber situado a las clases populares en la periferia económica y geográfica, sino también "cultural e intelectual", asevera. Según Guilluy, "No society —esta famosa afirmación de Margaret Thatcher con la que titula su último libro— significa que el pueblo no se ve representado ni por los intelectuales ni universitarios". "Resulta simbólico que los chalecos amarillos hayan recibido un apoyo marginal de las élites de la cultura y del sector del espectáculo", afirma Guilluy, quien recuerda que "una sociedad no es viable sin vínculos entre las clases intelectuales y el pueblo".


El bipartidismo representa "a una clase media que ya no existe"


Casi dos meses después de la emergencia de este movimiento de contestación, Macron sigue sin encontrar la solución a la crisis de los chalecos amarillos. "No hay una toma de consciencia del profundo malestar. Es como si no encontrara ni siquiera el lenguaje para hablar al pueblo", lamenta Guilluy. Este geógrafo explica que se reunió con el actual presidente cuando este ejercía como ministro de Economía. Le mostró el mapa de la Francia periférica y de aquellas zonas con una mayor fragilidad económica. "Me respondió: Tiene usted razón. Pero mi método consiste en mejorar el crecimiento de las grandes ciudades y de las grandes empresas. Si progresan los primeros de la cordada, lo hará el resto", explica.


"Toda la tecnocracia francesa y europea defiende esta misma idea", lamenta Guilluy respecto al apoyo de las élites a la teoría neoliberal del goteo. "¿Por qué? Porque ellos han sacralizado la economía y piensan que todo depende de ella". Según Guilluy, que apuesta por favorecer el desarrollo de la economía y las instituciones locales e introducir algunas medidas proteccionistas, "es evidente que el modelo neoliberal es insostenible desde un punto de vista social y político".


Una inestabilidad política que se ve reflejada en la crisis de los partidos tradicionales. "Las formaciones políticas fueron concebidas para representar a una clase media que ya no existe. Resulta bastante simbólico ver que el electorado que le queda a la derecha republicana o al Partido Socialista en Francia son los herederos de esta clase media. Por un lado, los jubilados (derecha); por el otro, los funcionarios (PS)", explica.


Dificultades de Podemos


Guilluy también responsabiliza a la izquierda de esta fractura entre las élites y el pueblo. "Seguí con gran interés la aparición de Podemos y creí que había una profunda reflexión sobre la necesidad de restablecer un vínculo entre las clases intelectuales y el pueblo. Pero no lo han conseguido", lamenta. Según este geógrafo, en el partido morado se ha producido un "encierre cultural y geográfico, lo que nos muestra la dificultad de la reconciliación".


"Pienso que muchos de los responsables de Podemos no supieron abandonar sus reflejos de intelectuales de izquierdas y entender que hacía falta restablecer vínculos con las clases populares en lugar de apostar por el eje izquierda-derecha", afirma Guilluy. Considera que la formación morada ha caído prisionera de sus propios votantes: "Uno de los motivos de las dificultades de la izquierda es que se ha vuelto demasiado caricatural respecto a su electorado, formado por estudiantes universitarios, intelectuales y clases medias superiores. Mayoritariamente son personas que viven en las grandes ciudades y al final uno necesita hablar a sus votantes para existir".


No obstante, según Guilluy, "no tenemos que realizar un trabajo de reeducación del pueblo, sino de las élites. Debemos acercarnos al pueblo".

12/01/2019 12:19 Actualizado: 12/01/2019 12:19
ENRIC BONET
@EnricQuart

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Pentecostalismo y movimientos sociales en Brasil

A raíz de los últimos acontecimientos en Brasil, publicamos este artículo de Raúl Zibechi sobre las Iglesias evangélicas en ese pais sudamericano, con el fin de abonar al análisis de la actualidad


Entre diversos movimientos sociales latinomericanos se abre paso una nueva lectura sobre el papel que están jugando las iglesias pentecostales en las barriadas pobres de las periferias urbanas, y las consecuencias políticas que pueden tener.

“El pentecostalismo es el mayor movimiento autoorganizado de los pobres urbanos de todos el mundo”, asegura el urbanista estadounidense Mike Davis. Sus opiniones sobre este movimiento religioso suelen ser rechazadas de plano por muchos intelectuales de izquierda. Sin embargo, Davis está convencido que “mucha gente de izquierda ha cometido el error de dar por supuesto que el pentecostalismo es una fuerza reccionaria, y no es así” (Davis, 2006).


Mike Davis no sólo provoca. Abre las mentes para investigar sin prejuicios ideológicos y para mirar la realidad desde las necesidades de la gente. Se explica: entre los pobres urbanos de América Latina, el pentecostalismo es una religión de mujeres que produce beneficios materiales reales. “Las mujeres que se integran en la iglesia y que pueden arrastrar a sus maridos a que también se impliquen en las mismas, a menudo disfrutan de notables mejoras en sus niveles de vida: los hombres reducen sus propensión a emborracharse, o a ir con prostitutas, o a gastarse todo el dinero en el juego”.


Habría que sumar que disminuye también la violencia doméstica. Davis considera que uno de los grandes atractivos del pentecostalismo, es que “se trata de una especie de sistema sanitario paralelo”. Para los pobres, la salud implica una situación de crisis permanente, capaz de desestabilizar sus vidas, toda vez que el neoliberalismo desestructuró los servicios estatales de salud y las medicinas tienen precios inalcanzables. Constata que en las barriadas periféricas los pentecostales han conseguido buenos resultados en la reducción del alcoholismo, las neurosis y las obsesiones. Con algo de ironíal, lo define como un “sistema de reparto a domicilio de salud espiritual”.


Brasil, paraíso de los pentecostales


A mediados de agosto de 2008, un grupo de activistas de movimientos sociales urbanos convocó un encuentro en Brasilia denominado “Curso de Pensamientos Heterodoxos”. Durante tres días un centenar de jóvenes debatieron sobre el trabajo social en las periferias urbanas. Marco Fernandes, historiador y sicólogo social que participa en Comuna Urbana Dom Hélder Câmara[1], mostró su interés en profundizar la cuestión de las iglesias pentecostales y llegó a conclusiones muy similares a las de Mike Davis.


En Brasil la religión católica está en crisis. En 1980, el 89 por ciento de la población brasileña se declaraba católica; en el censo de 2000 la cifra bajó a 74 por ciento para caer al 64 por ciento en 2007, cuando el Papa visitó el país. En 1980, Juan Pablo II congregó dos millones de personas, pero en 2007 Benedicto XVI apenas llegó a los 800 mil.


Estuvo lejos de batir los récords de otras concentraciones de masas. Tres millones congregó en Sao Paulo el último día del orgullo gay; 1,5 millones asistieron al show de Rolling Stones en Rio de Janeiro y, para escarnio del Vaticano, las iglesias evangélicas congregan todos los años un millón de fieles en la Marcha por Jesús.


Brasil es a la vez el país con mayor número de católicos pero también con el mayor número de pentecostales del mundo. Son 24 millones de fieles, frente a sólo 5,8 millones en Estados Unidos, donde surgió esa vertiente del protestantismo.


Pero los pentecostales no son sólo una fuerza religiosa sino también social y política. Ironía de la historia, el mayor partido de izquierda del continente, el PT (Partido de los Trabajadores) que fue creado junto a la iglesia católica, llegó al gobierno con un vicepresidente pentecostal, José Alencar. La Iglesia Universal del Reino de Dios, a la que pertenece, controla 70 emisoras de televisión, más de 50 radios, un banco, varios diarios y tiene 3.500 templos (Esnal, 2006). La Red Record disputa el primer lugar de la audiencia con la mítica Globo, y factura mil millones de dólares al año.


Los pentecostales cuentan con 61 diputados frente a 91 que se declaran católicos militantes, en un total de 550 diputados. El Partido Republicano Brasileño (PRB), vinculado a la Iglesia Universal, creado en 2005, al que pertenece el vicepresidente, es la fuerza política con mayor crecimiento en el país.


“Cualquiera que viva en las periferias urbanas del Brasil de hoy, y yo hace años que vivo allí, puede constatar que este es un fenómeno importante. Muchos compañeros del movimiento sin techo también participan en la iglesia pentecostal del barrio. No podemos olvidar que la religión jugó un papel importante en la formación de nuestra izquierda”, dice Marco (Zibechi, 2008).


Para acercarse al desafío que representan los pentecostales para los movimientos sociales, sostiene que hay que abandonar prejuicios ideológicos. Por algo, dice, el PRB pasó en apenas un año “de mil afiliados a cien mil”, algo que ningún otro partido ha podido hacer. Su intención, en primer lugar, es comprender porqué consiguen movilizar tanta gente, superar incluso la convocatoria de los recitales de los Rolling Stones en Brasil. “La Iglesia Universal hace un par de meses convocó un acto en la playa de Botafogo, en Rio, para recolectar fondos para ampliar su red de radio y fueron 650 mil personas, en una ciudad que tiene 10 millones. En Sao Paulo la Marcha por Jesús que organizan todas las iglesias pentecostales, convocó el año pasado 2,5 millones de personas”.


Una alternativa en la favela


Marco asegura que en las favelas los pentecostales no sólo consiguen que mucha gente abandone el alcohol, sino que en ocasiones logran que se aparten del narcotráfico y de la delincuencia. Y lo consiguen sin presiones. “Todo consiste en darle alternativas a la gente y esperanzas de un futuro mejor. Anoche escuché la radio pentecostal, una de tantas. Llamó por teléfono un tipo que estaba desocupado y bebe mucho. El pastor le dijo: Yo quiero que sepas que yo también tuve este problema”. Los pastores se colocan en el lugar de la gente, antes de darles consejos.


Marco relata una historia personal. Hace un año sufrió una fuerte depresión ante la muerte de uno de sus mejores amigos, asesinado en la favela, que coincidió con un accidente que sufrieron varios compañeros del movimiento. “Estaba solo en casa, me sentía muy mal y salí a la calle y unos amigos me dicen de ir a la iglesia pentecostal del barrio. Como no sentía bien, fui con ellos. Lo normal en estos casos es que te sientes a un costado para pasar disimulado. Pero se me acercó una mujer de la iglesia y nos dijo que éramos invitados especiales y nos puso en el frente, delante de todos. Nos presentaron, nos llamaron por nuestros nombres y nos dieron la bienvenida con cantos, eran unas 50 personas”.


Sintió un trato directo y personal, y una acogida muy cálida, algo que se le resultó inesperado. “Comenzó el culto con tres pastores. Primero llega un grupo de chicas jóvenes cantando y dando gracias a dios. Cantan muy bonito porque ensayan mucho, con palmas, con movimientos rítmicos. Después un grupo de señoras de unos 40 años, con la banda de la iglesia y bailan un ritmo de samba pero con letras pentecostales. Al final un duo de chicas muy jóvenes, adolescentes, cantando y bailando. Todo eso duró como dos horas y luego los tres pastores hablaron, pero apenas veinte minutos, leyendo la Biblia. O sea, fue una fiesta popular, una peña, donde el mensaje pentecostal no era lo central”.


Marco, que es ateo, confesó que salió muy bien de la iglesia, que había desparecido la angustia y se sentía más “liviano”. “Me sorprendió la disposición de las sillas, no es como la iglesia tradicional, sino un círculo grande como hacemos en los movimientos, la gente se mira mientras canta, mientras hace toda esa catarsis colectiva. Y mientras estaba allí pensaba que nosotros podíamos hacer esas cosas en nuestros movimientos”.


Cuando nos dispusimos a analizar las relaciones a escala micro entre las iglesias pentecostales y los vecinos de los barrios, aparecieron algunos detalles que explica el éxito de estas religiones. “La gente tiene en sus barrios una vida monótona, donde los domingos no hay nada para hacer, porque el barrio es feo, no tiene servicios, ni cine, ni teatro ni cancha de fútbol. En esos barrios la única posibilidad de tener una experiencai agradable es ir a la iglesia pentecostal, donde va a tener una experiencia estética impresionante, con música, con baile, porque no van en busca de la verdad sino para vivir un momento agradable, encontrar o ahcer amigos, sentirse parte de una comunidad”.


Por otro lado, las iglesias pentecostales tienen guarderías donde las madres pueden dejar a sus niños mientras participan en el culto. No debe olvidarse, que tanto en los movimientos de las periferias como en las iglesias de esos barrios las personas más activas son, siempre y en todos los casos, las mujeres madres. En general, son mujeres jóvenes, menores de 30 años, con varios hijos, sin pareja o con parejas ocasionales, sobre ellas recae la sobrevivencia de la familia. Y también necesitan divertirse.


“Por otro lado”, dice Marco, “en el culto hay colores, los olores del incienso, además del canto y la música, que facilitan la catarsis. La gente se viste muy tradicional, por supuesto las jóvenes no usan minifalda sino faldas largas y los varones muchas veces de traje al culto. Un alabañil de traje se siente de otra manera”. Por catarsis entiende una conmoción interna que produce una sensación de bienstar, similar a la que puede vivirse en un recital de rock o en un partido de fútbol.


Más allá de la religión


En otros países de América Latina se pueden constatar preocupaciones similares a las de Marco entre los activistas sociales. Entre piqueteros argentinos y entre campesinos organizados de Guatemala, se registran intentos por comprender als razones por las cuales tantos activistas de los movimientos asisten a las iglesias pentecostales.


Lo cierto es que los discursos anticlericales de la izquierda parecen funcionar sólo para los intelectuales, que tradicionalmente se resistieron a comprender la función simbólica de las religiones, pero ahora también las consecuencias materiales positivas para sus miembros. La Iglesia Universal, por ejemplo, tiene especialistas en micro emprendimientos, que orientan a los fieles para instalar sus pequeñas empresas y de alguna forma las ayudan a resolver el problema del desempleo.


Marco explica las enormes diferencias existentes entre las realidad actual y la que existía en la década 1960 entre los sectores populares en el período en el que las comunidades eclesiales de base (CEBS), contribuyeron al nacimiento de varios movimientos, entre ellos los sin tierra, la central de trabajadores (CUT) y el propio PT. “Las CEBS tenían una práctica muy racional, adecuada para personas escolarizadas. Por eso separaron de sus rituales la religiosidad popular más catártica, como la que se da en los cultos afro, por prejuicios que dicen que se trata de formas de alienación, que en su opinión desviaban el foco de la concientización política”.


La matriz racional de las comunidades de base implica métodos de lectura colectiva de la Biblia como forma de comprensión de la realidad. “Era adecuado para un período en el que predominaban la familia nuclear más o menos estructurada, el trabajador de la industria o los servicios con un empleo fijo, los niños en la escuela y un futuro por delante. Con el neoliberalismo todo eso se terminó para los sectores populares y aquellos métodos no funcionan. Acá el protagonista ya no es el obrero calificado, sino la mujer y sus hijos, que no tienen futuro en esta sociedad”, asegura Marco.


Por otro lado, la religión pentecostal permite que cualquier persona tenga un contacto directo con el espíritu santo sin la mediación del pastor. “Ese contacto directo es la catarsis, la fiesta, que es lo que desea la gente cuando no tiene futuro en una sociedad que no le deja ningún lugar”.


La mayor parte de los fieles de los barrios no pertenece las grandes iglesia, como la Universal o la Asamblea de Dios, sino a las pequeñas iglesias ocn fuerte arraigo territorial. “Uno puede pensar que cuanto más pequeñas son las iglesias las relaciones son más directas, cara a cara. La gente que vive en la misma cuadra no se conoce, pero se descubre en el culto del domingo”. En muchos barrios de la periferia, la única construcción pintada, bonita pero no ostentosa, es la iglesia pentecostal, que a menudo las pinta la propia gente del barrio. La iglesia pentecostal crae sentido de pertenencia, de comunidad.


Muchos activistas sienten cierto pesimismo a la hora de poder hacer compatible el trabajo de organización de los movimientos sociales con las iglesias pentecostales. Recuerdan que las comunidades eclesiales de base de la iglesia católica nacieron en un contexto político muy diferente, y en el marco del Concilio Vaticano II que promovía la justicia social y defendía la “oipción por los pobres”.


“Mientras los católicos nunca aprobaron la riqueza, y esto puede verse incluso en un papa conservador como Benedicto XVI, aunque puede decirse que este es un doble discurso, los pentecostales hacen un culto del enriquecimiento individual. Por eso creo que es difícil que se vinculen a los movimientos sociales, aunque hay pequeños sectores que sí o hacen”, dice Marco.


Lo interesante es que la reflexión ideologizada va quedando atrás. El deseo de belleza, de comunión a través de la música y la danza, es parte de la práctica del Movimiento Sin Tierra (MST) de Brasil, lo que ellos denominan “mística” y que juega un papel relevante en la consolidación de los colectivos que ocupan tierras. Pero no ha sido incoporada por la mayor parte de los movimientos sociales, sobre todo en las periferias urbanas. “Cada vez estoy más convencido –añade Marco- que si los movimientos sociales no somos capaces de comprender que la gente tiene hambre de belleza, de alegría, no vamos a crecer ni vamos a llegar a la población que más necesita los cambios”.


Un discurso crudamente materialista, ha hecho de los problemas económicos una preocupación casi excluyente para la mayor parte de las izquierdas, que provienen de las clases medias universitarias que tienen la convicción de que los pastores pastores pentecostales explotan la ignorancia del pueblo, en referencia al dinero que aportan los fieles. Desde su experiencia como sicólogo, Marco lo ve de otro modo: “Se olvidan que la gente cuando empieza a ir a las iglesias empieza a sentirse mejor, reconstruyen sus vidas, y claro, quién no pagaría algún dinero por eso. A la clase media no le parece absurdo pagar mucho dinero por una sesión de sicoanálisis, por sólo 50 minutos con un señor que apenas te habla y ni te mira. Pero eso parece correcto, es una práctica reconocida, ‘científica’. Pero eso no funciona para las clases populares”.


Referencias


Raúl Zibechi (2008) entrevista a Marco Fernandes, Brasilia, 9 de agosto.
Davis, Mike (2006) “De la ciudad de Blade Runner a la de Black Hawk derribado”, entrevista, 30 de julio en http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=689 (Consulta, 30 de mayo de 2014).
Esnal, Luis (2006)“Brasil: la hora de los pentecostales”, Buenos Aires, La Nación, 20 de agosto.
*Publicado en Programa de las Américas en setiembre de 2008.
[1] Es un empredimiento urbano del Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) en el municipio Jandira, de São Paulo, donde viven 128 familias que construyeron sus viviendas mediante trabajos colectivos.

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Romper la rutina académica, dejar los espacios de encierro y los centros de poder, parecen haber sido los lemas de uno de los más destacados educadores populares argentinos. Hizo escuela a bordo de un microbús destartalado, recorriendo pueblos en busca de las mejores gentes.

“Vengan a ver un sociólogo en vivo”, aúlla el megáfono desde la plaza principal, buscando remover la rutina de los parroquianos para que se acerquen al lugar donde se desarrollará un evento insólito para este abúlico pueblo perdido en los mapas argentinos. Momentos antes había llegado una delegación de la Universidad Trashumante, perteneciente al área de Extensión de la Facultad de Ciencias Sociales de San Luis, a bordo de un microbús casi destartalado, un Dodge modelo 1970 del que descendió un grupo de jóvenes dispuestos a poner en marcha una nueva actuación del Circo Criollo, con plásticos, murga, títeres, payasos, malabares, acrobacia, folclor y danza.

El sociólogo en cuestión es Roberto Tato Iglesias, amigo personal de Paulo Freire, discípulo y admirador que dedicó los últimos 10 años a recorrer el interior de Argentina para profundizar sus prácticas de educación popular. “Vamos a los pueblos a aprender junto a sus comunidades, a intercambiar conocimientos con los condenados por este sistema” dice, casi mezclando conceptos de Freire y Frantz Fanon. La experiencia dio sus primeros pasos hacia fines de los 90, en un país flagelado por el menemismo, a partir de la organización social Sendas para la Educación Popular que bajó a la cancha con la compra por la Universidad del microbús al que bautizaron Quirquincho, que luego supieron que en quechua es algo así como “doblemente empecinado”.

“El Quirquincho”, dice Tato apelando a su mejor auto-ironía, “es bien setentista. Va muy despacio, no levanta más de 60 kilómetros y no puede recorrer grandes distancias sin parar un par de días; puede llevar sólo cuatro personas y hay que mirarle todo el tiempo el agua y el aceite, pero tiene un aguante increíble”. Desde 1998 recorrieron 50 mil kilómetros y 20 provincias, llegando a los lugares más inhóstipos y apartados, en cientos de pueblos donde realizaron unos 200 talleres. “En cierto momento decidimos recorrer la otra Argentina, a la que no va nadie, la que no aparece en los medios, buscando las mejores personas, del mismo modo que los trashumantes van detrás de los mejores humus”.

La principal herramienta para trabajar con la gente que forma parte de El Otro País, como se denomina la revista donde dan cuenta de sus recorridos y reflexiones, es la educación popular como forma de impulsar la reflexión político-pedagógica sobre la realidad del país. Para romper el hielo, acercar a la gente y despuntar las primeras preguntas que avientan sobre la audiencia, desarrollan un Circo Criollo que diseñaron durante un largo año de estudio, que supuso la recuperación de la funciones de la compañías circenses que recorrieron nuestras geografías hace ya muchas décadas. De ese modo van tejiendo una red descentralizada y horizontal, ya que en cada lugar visitado dejan semillas que tarde o temprano dan sus brotes, urdiendo el tejido colectivo.

Tato optó por abrir un camino inspirado en Freire pero a contrapelo de la orientación predominante en la educación popular, que se focalizó en las instituciones y, más recientemente, en la colaboración con los gobiernos progresistas de la región para la implementación de los planes sociales. Los trashumantes rehúyen los espacios cerrados y buscan practicar “una constante y doble caminata: hacia fuera, hacia el encuentro con los otros, y hacia adentro de cada uno, en busca de emociones, esperanzas, sueños y pasiones que definan y orienten nuestras prácticas”, puede leerse en el último editorial de la revista.

Una búsqueda que combina arte y política, reflexión y acción colectiva, “una mirada del mundo desde abajo”, dice Tato, que apunta hacia “un modelo de Universidad totalmente distinto”. O sea, descentrada del aula, donde la currícula surja de las prácticas y necesidades colectivas y donde la diferencia entre docentes y alumnos tienda a atenuarse. Los talleres son espacios abiertos a toda la comunidad y no se entregan diplomas. Para cumplir esos objetivos, la metodología de la estética circense es el punto de partida para la reflexión en los talleres, quizá porque el acto de conocer es un acto creativo o, como dijera Freire, “el educador es un artista porque re-hace el mundo, re-pinta el mundo”.

Luego de 30 años, Tato Iglesias se jubiló de la Universidad donde dedicó sus mejores esfuerzos a provocar a sus alumnos, compañeros y autoridades, como forma de despertar el adormecimiento académico y político. Estuvo en Montevideo a mediados de abril, invitado por la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, para compartir inquietudes y experiencias con presencia abrumadora de jóvenes, y tuvo tiempo para dialogar.

–¿Cuándo empiezan la experiencia de la Universidad Trashumante y qué idea tenían de la educación popular?
–Estábamos muy influidos por el pensamiento de Paulo Freire, que siempre nos pareció que había acertado en no definir qué es la educación popular. Nosotros tomamos tres o cuatro ideas que tienen que ver con lo ideológico, lo político, lo metodológico, que, traducidas al nivel popular, las formulamos “cómo, con quién y desde dónde trabajar”. Se trata de trabajar con la gente y no para la gente, y hacer que nosotros no seamos el centro de ninguna organización ni de una revolución; en no creer en la importancia de lo que hicimos ni mirar hacia atrás, ni buscar nuestro propio prestigio. Y aplicar conceptos como horizontalidad, que no se puede definir muy fácilmente.

–Supongo que llegar a un pueblo donde no conocen a nadie es arriesgarse al fracaso.
–Depende de qué se entienda por fracaso. Para nosotros consiste en hablar nosotros sin dejar hablar a la gente. Paulo Freire decía que hay una tensión entre palabra y silencio, o sea que, si uno no se calla, el otro no puede hablar. Si el intelectual no se calla, el de abajo no aparece, y así en todos los ámbitos. Para que haya horizontalidad, el referente tiene que correrse. El asunto es cómo provocar a la gente a tomar la palabra sin ser nosotros el centro.

–¿Usted dio ese paso al costado?
–Yo había ocupado un lugar central en los primeros años de la Universidad Trashumante y luego tomé la decisión de ponerme a un lado, algo que no fue fácil. En nuestras revistas se puede ver ese proceso. En los primeros números, en todas las páginas había fotos o artículos míos; ya en las siguientes no figuro, y si escribo algo lo hago con seudónimo.

–¿Qué lo llevó a correrse de su propia creación?
–Lo hice por una cuestión ideológica. En Argentina, la izquierda tiene una tendencia que consiste en que todos quieres ser el Che o el Subcomandante Marcos. Los líderes se sueñan como dirigentes del movimiento popular. No queremos aparecer en los medios porque queremos que aparezca la gente al margen nuestro. Nuestra tarea es toco y me voy; ni siquiera queremos que la gente con la que trabajamos se convierta en trashumante.

–¿Rechaza la idea de acumulación?
–En Argentina, esa idea vino de la mano de algunas organizaciones de izquierda como los montoneros, y yo temblaría si los montoneros estuvieran en el poder. Ellos focalizaban la acumulación en la toma del poder. En ese sentido, nos identificamos mucho con el zapatismo.

–En estos 10 años que ustedes llevan trabajando como Universidad Trashumante, la educación popular ha recorrido un camino opuesto al que usted defiende.
–Nosotros nos hemos borrado del sistema. Ahora el Ministerio de Desarrollo Social organiza cursos de educación popular, y por suerte nosotros no aparecemos ni como referencia. El Ministerio creó una subsecretaría de educación popular. Hubo un abandono de los educadores populares del trabajo directo con la gente y el gobierno ocupó ese lugar. Para mí es una contradicción que un gobierno haga educación popular, porque yo la entiendo como un trabajo a la intemperie, sin paraguas protectores.

–Pero Paulo Freire llegó a trabajar en un ministerio…
–Con Paulo teníamos dos diferencias. Una, que él creía que se podía ser educador popular y político partidario; de hecho, militaba en el Partido de los Trabajadores. Eso lo llevó a ser Ministro de Educación en 1992, pero duró menos de un año y medio, y aún así hizo cosas muy interesantes; la segunda diferencia es que no tuvo fuerzas físicas como para meterse con lo político pedagógico, porque hace una década la educación popular podía llegar a transformar aspectos de la educación formal, pero luego de los cambios producidos por el neoliberalismo ya no lo veo posible. En mi provincia, una carrera de ciencias de la educación de cinco años de duración les otorga tres puntos a los estudiantes, pero el gobernador Rodríguez Saa organiza un curso de educación de tres días con Mariano Grondona y Bernardo Neustadt, y les concede siete puntos.

–¿En su opinión ¿cuál es el papel que debería tener hoy la educación popular?
–Para mí, consiste en andar, moverse, no quedarse quieto, trashumar, ir al encuentro de la gente. Es provocar discusión, escuchar mucho, porque escuchar es lo más importante.

–¿Se puede hablar de una pedagogía de la escucha?

–Sí. Hemos tratado de hacer una pedagogía con base en conceptos muy simples, como la idea del “otro país”, que tomamos de una canción de Teresa Parodi. Es algo que hemos ido construyendo con la pregunta de si existe una sola Argentina o hay dos países. Yo no tengo la misma bandera que Videla. Nosotros caminamos por el otro país, el de abajo. Ya casi no doy conferencias en la Universidad sino que vamos a pueblos donde no hay nada. También el concepto de escuchar hemos ido aprendiéndolo. Pero escuchar desde el otro, no desde mí. Es muy difícil escuchar a una mujer siendo hombre, y al revés. La escucha desde el otro es la más difícil, y eso, aplicado a los sectores populares, supone una escucha de una lógica de vida totalmente distinta de la nuestra. Construimos talleres con base en la escucha. Por eso, el escuchar está en el centro de nuestra actividad y cada vez hablamos menos. Lo poco que podemos hacer es acertar con la pregunta y devolver algún concepto en forma de síntesis, para así abrir nuevas discusiones y no pretender que la gente piense como nosotros. Esa es la función del educador popular.

–Sin embargo, muchas veces la gente no quiere hablar y prefiere que otros hablen por ella.
–Es cierto. Aún hoy es muy difícil hacer que los indios hablen, tanto entre los mapuches como entre los aymaras del norte argentino. Pretender que hablen es un error de clase porque ellos no quieren hablar con los blancos. Nunca pude hacerles entender que siendo blanco soy amigo de ellos. En ese sentido, Paulo Freire acertó porque no sólo ponía a la gente en círculos sino que hacía que el que alfabetizaba fuera uno de ellos. Eso hoy no lo entienden los técnicos que trabajan con campesinos o piqueteros, porque se trata de desaparecer nosotros y que aparezcan ellos.

–¿Cómo se financian?
–La única plata que tenemos viene de festivales como los que hacemos con Raly Barrionue, y con esa plata vivimos y hacemos lo que hacemos. No hay dinero de las instituciones.

–¿Cómo ve la Argentina de hoy?
–Mal. Todas las instituciones están en riesgo, y en ese sentido soy muy pesimista porque es una sociedad donde nadie cree en nadie. Tengo temor de que Cristina Kirchner termine como Fernando de la Rúa. Peor aún, porque los de abajo están totalmente cooptados por los planes sociales, sobre todo en provinciales feudales como San Luis, donde vivo. Ahora controlan perfectamente cómo vota cada barrio y, si en una escuela pierden, les sacan los planes sociales a todos. La “otra Argentina” también está muy afectada y es muy difícil hacer educación popular porque, si no llevás algo material, te miran mal. Hicieron una cultura de la dependencia. Pero seguimos insistiendo, sobre todo en los lugares más alejados de los centros de poder.


Publicado enEdición 146