“Hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica”

Entrevista a Juan Manuel Aragüés Estragués sobre Marx y marxismo (I)

 

Juan Manuel Aragüés Estragués es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversas obras sobre Karl Marx, Jean Paul Sartre (al que también ha traducido), Gilles Deleuze y diversos aspectos de la filosofía contemporánea. Su último libro publicado: De idiotas a koinotas. Para una política de la multitud (Madrid: Arena Libros, 2020).

¿Quién fue Karl Marx? ¿Un filósofo destacado, un gran economista crítico, un agudo historiador, un incisivo periodista pane lucrando, un revolucionario socialista, un dirigente político, un devorador de libros, el iniciador de una nueva tradición de pensamiento político-filosófico?

Todo eso, sin ninguna duda, y podríamos seguir añadiendo caracterizaciones que quizá pudieran resumirse en el perfil de un espíritu crítico empeñado en el conocimiento y transformación de la realidad. Marx es consciente de la tremenda complejidad de la realidad y, por ello, entiende la necesidad de múltiples herramientas y estrategias para aproximarse a ella. Su faceta periodística, por ejemplo, debe ser entendida, sin duda, desde una perspectiva económica, pane lucrando, como bien dices, pero es, sobre todo, al menos desde mi punto de vista, un modo de difundir sus ideas a un público más amplio. Es la vía de salida de sus investigaciones en otros ámbitos, como la historia, la economía o la filosofía. Pero, en todo caso, todos los perfiles de Marx se amalgaman en una vocación última que es transformar el mundo.

Uno de tus trabajos sobre el compañero de Jenny von Westphalen lleva por título: “El dispositivo Karl Marx”. ¿Dispositivo Marx? ¿Qué tipo de dispositivo es Marx?

Al utilizar el concepto de dispositivo intento, sobre todo, huir de la hagiografía que ha sido tan del uso en ciertos sectores que se califican como marxistas. Cuando una tradición coagula en estatuas o textos canónicos, muere. Hay un magnífico cuento de Cortázar en el que se cuenta la historia de los seguidores de una famosa actriz que, cuando decide retirarse, recopilan todas sus películas, eligen las escenas que les parecen mejores y con ellas componen lo que entienden es la obra perfecta de su actriz favorita. El problema viene cuando ella anuncia su regreso a los escenarios.  Ellos, claro está, deciden matarla, única opción para que no estropee la obra acabada. Creo que esto, en parte, sucedió con la ortodoxia marxista. No me interesa tanto la reivindicación de una persona, por genial y admirable que sea, cuanto de un modo de afrontar el análisis de la realidad. Ese es el sentido en el que utilizo el concepto de dispositivo. Marx designa, más que una biografía y una obra, una estrategia de pensamiento, una lógica, que se caracteriza, como ya he dicho, por su complejidad y, también, por la constante revisión de las propias conclusiones, lejos de todo dogmatismo. Esto es lo que garantiza la actualidad de Marx y lo que permite que siga siendo una herramienta de primerísimo orden desde una perspectiva filosófica y política.

Complejidad, dices, ¿qué hay que entender aquí por complejidad?

Fundamentalmente en el sentido de evitar el monocausalismo y la unidireccionalidad en la explicación de los procesos. Marx concede especial relevancia a lo económico, es cierto, pero también se preocupa de precisar que la economía no lo explica todo, sino que hay múltiples causas que explican el acontecer de lo real. El materialismo debe huir, como bien apunta Jesús Ibáñez, del paradigma de la simplicidad porque una realidad compleja exige explicaciones complejas.

En el subtítulo de ese mismo libro que he citado hablas de lógica materialista. ¿Cuándo una lógica es materialista? ¿Qué tipo de lógica es esa?

Lo que me interesa subrayar con esa idea de lógica materialista es que es posible desentrañar, entre los múltiples, y a veces contradictorios, Marx de la tradición filosófica, una línea de coherencia materialista que nos permite señalar un Marx entre otros, un Marx desembarazado de las excrecencias idealistas que, en ocasiones, jalonan su discurso. En Marx hay una constante y soterrada lucha contra la tradición idealista en la que se forja su pensamiento, de la que Hegel es la figura más destacable. Como joven hegeliano, su primer gesto es volverse hacia la filosofía materialista de la antigüedad, a Demócrito y Epicuro, para redactar su tesis doctoral. Me parece un signo verdaderamente relevante. Los primeros años 40 son momentos de marcar distancias con la tradición idealista. Pero, a pesar de ello, en el pensamiento de Marx siguen apareciendo, en diferentes momentos, gestos impregnados de idealismo (determinismo, teleología, mecanicismo).  No podía ser de otro modo, Marx es hijo de su época, crece en una tradición histórica en la que el etapismo y el finalismo están muy presentes: la ilustración escocesa, Comte, el propio Hegel.  Entiendo que esos residuos idealistas pueden, y deben, ser encapsulados y tratados como lo que son, inercias de una tradición para, de ese modo, hacer aparecer un Marx plenamente materialista. Por eso le concedo tanta importancia a su ateísmo, un ateísmo que él mismo se encarga de acotar cuando, al principio de su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, dice aquello de que en Alemania la crítica de la religión está terminada.  Marx entiende que es preciso hacer filosofía, y por lo tanto política, desde el ateísmo, desde la inmanencia, sin que eso presuponga centrarse, como hacen los otros jóvenes hegelianos, en la crítica de la religión. Y esa apuesta por la inmanencia es la que es preciso rastrear a lo largo y ancho de su filosofía. Con Marx, el materialismo, que siempre había constituido una corriente subterránea, como decía Althusser, asciende a la superficie para ya no dejarla. Con Marx, la lógica materialista, aquella que consiste en, otra vez Althusser, no contarse cuentos, no inventarse mundos, como dirá Nietzsche, comienza a confrontar cara a cara con la lógica idealista que había dominado el pensamiento desde que las alucinaciones del platonismo, una teología vergonzante, se hicieron hegemónicas.

Un Marx plenamente materialista sería, pues, un Marx ateo, un Marx que no cuenta cuentos, que hace filosofía desde la inmanencia, no desde mundos platonizados. ¿Es eso?

Sin duda. Marx y Platón representan tradiciones enfrentadas, fundamentalmente en lo ontológico, pero también, y mucho, en lo político.  Pero quiero precisar que el ateísmo de Marx es ontológico, no político.  Como explica maravillosamente en ese texto tan hermoso que es la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, no se trata de acabar con la religión por decreto, coercitivamente, sino creando un mundo en el que el consuelo de la religión no sea preciso. La crítica del cielo debe convertirse, escribe, en crítica de la tierra, la crítica de la religión, en crítica de la política. Hay en Marx una actitud que yo calificaría de delicada hacia la religión, me atrevería a decir que le reconoce incluso una función social, la de consolar al que sufre.  Sin embargo, ese consuelo tiene una dimensión desmovilizadora que es la que preocupa a Marx y que es la que realmente él critica. De ahí su consideración de la misma como el ‘opio del pueblo’.

Sugieres, especialmente para los que quieren leer a Marx con Marx, de prestar mayor atención a los gestos que a los contenidos de sus obras. ¿A qué gestos haces referencia?

Te pondré un ejemplo. Para mí hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica y es cuando dice, en la segunda tesis sobre Feuerbach, que buscar la verdad en la teoría es pura escolástica, que la única verdad se encuentra en la práctica. Ese planteamiento de Marx me parece una ruptura radical con la tradición filosófica, una ruptura a cuya altura no hemos sabido estar, pues nos hemos empecinado en continuar concediendo el privilegio a la teoría y en seguir pensando en verdades abstractas, en esencias. En esa coherencia materialista de la que hablo, Marx traslada esta reflexión a uno de los temas fundamentales de la política, el del sujeto revolucionario y nos dice, ¡eh, cuidado!, que el sujeto no posee una esencia, no seamos idealistas, no queramos definir el sujeto en abstracto, vayamos a las prácticas; el sujeto lo constituye todo aquel que se implica en una lucha, independientemente de su pretendida esencia. Por eso nos dice que la lucha de clases es anterior a las clases, planteamiento que cortocircuita la lógica idealista (para que haya lucha de clases primero debería haber clases) e instaura una lógica materialista (la práctica dibuja los perfiles del sujeto). Si nos cobijáramos en Marx, haríamos desaparecer algunos de los estupores que en ocasiones nos asaltan: ¿cómo es posible que la clase trabajadora vote a la derecha?, ¿por qué hay mujeres que no se implican con la defensa de sus derechos? Marx nos enseña que no se trata de esencias, del ser-obrero o del ser-mujer, sino de prácticas (si me dejas meter a Deleuze, diría devenires). 

Te dejo, por supuesto. Devenires pues.

¿Acaso los dirigentes políticos de la izquierda revolucionaria han tenido origen obrero? ¿Ello les ha incapacitado para ser tomados como componentes del movimiento obrero? En absoluto, porque han encarnado una práctica y un discurso. No se trata de analizar dónde has nacido o dónde trabajas, sino cuál es tu práctica. Desde mi punto de vista, este gesto de Marx abre enormes posibilidades a la hora de enfocar la política contemporánea, a la hora de construir un sujeto con una práctica que se aleje de los sectarismos que nos han caracterizado. Fíjate que hemos tenido una polémica que, por resumirla, venía a decir que las políticas de la identidad habían hecho olvidar el sano obrerismo de la tradición de la izquierda y que había que volver a él. De ese modo, lejos de salir del problema, idealista, de la identidad, de las esencias, se abogaba por una identidad, la obrera, a la que toda  lucha debe ser sometida. Aunque la propuesta parecía que confrontaba con las políticas de la identidad, en realidad se mantenía dentro de ellas. Contradictoriamente, el sujeto más potente que hemos tenido en la calle ha sido el del feminismo, no el obrero. Pero no hemos sabido articular sobre él un discurso que cobijara el conjunto de problemáticas que asolan a nuestras sociedades. Y nos encontramos con que su potencia se diluye en disputas teóricas de carácter esencialista para ver quién recoge la bandera y se la apropia. ¿Te suena?

Me suena.

Lo mismo que ha venido haciendo la izquierda toda su vida. El concepto de identidad, con su poso idealista, debe ser sustituido por la práctica de lo común, creo que ahí está la solución y que esa, la de la práctica, es una de las expresiones de la lógica materialista.

¿Práctica de lo común?

En efecto. Más que en sesudos documentos, en prolijas disquisiciones teóricas, donde debemos encontrarnos es en prácticas que expresen los intereses de la mayoría social. El 15-M fue, en parte, una expresión de esto. Mucha gente que nunca se había movilizado y que, ante la exigencias de definirse teóricamente quizá se calificara como apolítica, incluso de derechas, salió a la calle a manifestar su hartazgo, a decir, y lo expresó conscientemente a la manera de Nietzsche,un gran no a partir del cual es preciso imaginar una nueva realidad,un nuevo sentido común.  Insisto en que uno de los cortes que produce Marx es en su reivindicación de la práctica como geografía de la verdad, como lugar donde se aquilata lo que es y no es. Y, en nuestra vocación materialista y revolucionaria, esa práctica ha de ser una práctica de lo común.

Y no importa, ya que hablabas antes de feminismo, que una parte de ese feminismo no sea socialista ni tenga mucha simpatía por las tradiciones obreras.

¡Pues claro que importa! Para ser precisos, debiéramos hablar de feminismos. Y, ciertamente, hay feminismos que poco aportan para una lucha de lo común. Algunos porque carecen de esa orientación crítica a la que tú aludes, otros porque manifiestan una dimensión sectaria, identitaria, que imposibilita una política de lo común.  Pero eso no obsta para que el feminismo, en el que predomina una dimensión antagonista, sea en estos momentos una punta de lanza en las luchas emancipatorias. Aunque, creo, y espero equivocarme, que está dejando pasar una oportunidad histórica.

La obra de Marx, como la de otros clásicos, ¿está superada por el tiempo y los nuevos conocimientos?

Haré un previo. Siempre me ha hecho mucha gracia cuando alguien dice que Marx está superado, pero luego no lo plantean con Platón o Kant. Esa pregunta, evidentemente no lo digo por ti, es una, una más, de la estrategia de arrinconamiento, de desprestigio, y pone de manifiesto precisamente lo contrario: que como Marx todavía nos sigue diciendo cosas puede ser peligroso. Porque si fuéramos a las escuelas a mostrar la génesis del capitalismo tal como la analizó Marx, mostrándolo como el resultado de un inmenso robo de la propiedad colectiva, eso resultaría muy incómodo para quienes nos quieren hacer creer que la propiedad es efecto del esfuerzo subjetivo y no de un robo organizado.

Pero entrando a lo que preguntas, eso depende de cómo queramos abordar a Marx. Si nos empeñamos en sacralizarlo, conseguimos el efecto contrario al deseado, pues al coagular sus textos, le desembarazamos de su mayor efectividad, que reside en ajustarse al momento histórico concreto. Marx escribió para una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, el capitalismo fabril del XIX, aunque anticipó, de manera enormemente lúcida, algunas derivas posteriores, que tienen que ver con la subsunción real del trabajo en el capital como consecuencia de la mecanización de la producción. No podemos hacer como si la sociedad no hubiera cambiado y seguir repitiendo los análisis concretos de Marx. Le estaríamos haciendo un flaco favor al propio Marx que subraya que su teoría debe ser aplicada a lugares concretos y momentos específicos.  Recuerdo su polémica con sus seguidores rusos, que querían aplicar los planteamientos de El Capital en Rusia. Y Marx les escribe, enfadadísimo, diciéndoles que no han entendido nada.

Por eso vuelvo a insistir en los gestos más que en la literalidad de los textos. Y, a pesar de ello, muchísimos textos de Marx son extraordinariamente actuales, hasta el punto de que nos proporcionan herramientas para una reflexión filosófica plenamente contemporánea. Me atrevo a decir que Marx es mucho más actual que muchos de sus intérpretes, sobre todo de aquellos que lo alejan de la tradición materialista y lo vinculan con el idealismo. 

¿Nos puedes dar algunos nombres de estos (malos) intérpretes?

Yo distinguiría entre malos intérpretes, por un lado, y  contaminaciones inconvenientes por otro.  Los malos intérpretes son los eclesiales, los que convirtieron el marxismo en una especie de religión con sus santos y apóstoles, con sus textos sagrados (y sus textos prohibidos también, curiosamente, textos de Marx) que había que recitar como si de jaculatorias se tratase. Me refiero, en este caso, al marxismo más oficialista, el de los Garaudy, Kanapa o Politzer en Francia, y, sobre todo, de Stalin.

En cuanto a las contaminaciones inconvenientes son aquellas que intentan leer el marxismo desde la tradición idealista y lo acercan a Platón, como hace Badiou, o a Sócrates y Kant, como hace Fernández Liria. De estas últimas no digo que sean malas interpretaciones, porque suelen hacer pie en los textos de Marx con bastante rigor, sino que privilegian aspectos del texto marxiano que lo alejan ontológicamente del materialismo y políticamente del anticapitalismo.  Hacer de Marx un ilustrado es una opción, pero una opción que privilegia las inercias de una tradición dominante frente a la originalidad del texto de Marx.

Más allá de anticipaciones, entiendo que para ti El Capital es un análisis de una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, no del capitalismo en general.

Claro. Eso lo deja muy claro en sus cartas y artículos. Es un análisis del capitalismo más desarrollado del momento. Por ello vuelvo a insistir en los gestos, pues desde ellos hay que analizar las derivas del capitalismo que Marx no pudo analizar.

Tomemos un descanso si te parece.

Me parece.

Por Salvador López Arnal | 14/01/2021 

Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2020.

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Sábado, 05 Septiembre 2020 05:55

Weber: la modernidad se asoma al abismo

Weber: la modernidad se asoma al abismo

 Hace poco realicé un experimento en cierta manera absurdo. Ante el exceso de curiosidad fallece incluso el gato, sobre todo el gato académico. Ingresé a la página de Google Académico para curiosear sobre qué autores gozaban de la mayor predilección o popularidad en el mundo universitario en español. Digamos, desde Madrid hasta la Patagonia. En esa página de Google aparecen las citas que un autor hace de otros autores. Me hice mi propia quiniela. Pensé en algún griego, Platón o Aristóteles. En Kant, en Marx (inevitable), en Freud (calculable), incluso en Heidegger, que ya ha alcanzado la cima de un clásico del siglo XX. Dudé si debía o no sumar a Foucault, sobre todo por la atracción de su prosa hermética, que lo vuelve disponible a liberales y conservadores, a filósofos, historiadores y literatos. El resultado me tomó completamente por sorpresa. En el primer lugar, aparecía Walter Benjamin; en el segundo, en efecto, Michel Foucault y, en el tercero, Max Weber.

Toda búsqueda en alguna página de Google nos retrotrae al sentimiento de un archivo delirante. Google muestra que el sueño ilustrado de reunir todo el conocimiento humano en un compendio de volúmenes –el enciclopedismo– desemboca inevitablemente en un orden que, a cada instante, escapa a cualquier ordenamiento posible. Un universo que crece de manera impredecible con mucho mayor rapidez que nuestra capacidad para reducir su complejidad. No sé si mi encuesta sea correcta. El apellido "Benjamin" es también un nombre común y una apelación bíblica. Y un caos similar antecede al de "Weber", un apellido común en el mundo alemán. Sea como sea, el lector puede realizar su propia encuesta. Seguramente encontrará otro resultado.

Lo que está fuera de duda es que, a 100 años de su muerte, provocada en 1920 por la gripe española, acaso la baja más importante que infingió esa pandemia al pensamiento occidental, Weber se erige como uno de los pilares claves de esa auscultación sobre el mundo contemporáneo que descifró los laberintos esenciales de las maquinarias políticas, sociales y culturales de la condición moderna, pero sobre todo a los agentes y las aporías que fundaban el anuncio de su lado más oscuro.

Murió joven, a los 56 años de edad. Comenzó tardíamente su carrera académica, que nunca dejó de ser brillante. El insomnio y la depresión lo separaron muy temprano de ella. Antes de los 35 años prefirió renunciar a su cátedra. Pasó seis años sin escribir una sola palabra, entrando y saliendo de asilos mentales. Según las memorias de su esposa, consumió diez años en ese tortuoso trajín. Malgastó un cuantioso tiempo en tratar de convertirse en político al intentar fundar un partido que conjugase los principios de la socialdemocracia con los del liberalismo. En suma, su vida activa como filósofo, sociólogo e historiador debe haberse reducido a quince años. Suficientes para definir a una de las partes centrales del pensamiento occidental: la parte que se ha preguntado –y continúa con la pregunta– de por qué el mundo de la razón desemboca en las más poderosas estructuras de dominación –la burocrcia, entre otras– y, al mismo tiempo, hace prosperar a los agentes políticos, sociales y culturales de su propia destrucción. Su proximidad con la carnicería de la Primera Guerra Mundial no hizo más que reafirmar esta visión.

Con frecuencia se le sitúa como uno de los fundadores del pesimismo sociológico. Weber se habría reído de esta definición. Par él, un pesimista no era más que un "estúpido solemne", y un optimista, un "estúpido simpático". Sin embargo, su pensamiento resulta esencial para una reflexión crítica sobre la condición moderna y el capitalismo desde la modernidad misma. Tal vez esto es lo que define a su imperecedera actualidad.

Una de las tesis principales de su obra es que la racionalización creciente de nuestras prácticas sociales desemboca inevitablemente en el desencantamiento del mundo. Doble desencantamiento. El ser contemporáneo está convencido que es capaz de calcular las consecuencias de sus acciones. Es inútil, dice Weber. Al cerrarnos sobre nuestro miedo a errar, el mundo pierde el encantamiento de todo lo que escapa a la lógica de la razón. Y la otra forma, que sitúa a nuestras sociedades constantemente en la zona de mayor peligro. La racionalización del mundo no es más que la transformación del otro en un sujeto o un objeto (una mercancía, por ejemplo). No podemos resistirnos a reducirlo a una cifra, a una máscara. Entonces se desploma el principio de empatía social, y con él la posibilidad misma de procurar alguna forma de justicia. Es cuando puede suceder lo peor: el dominio absoluto de los ordenes burocráticos, el placer por el exterminio del otro, la modernidad como fábrica de la soledad.

Weber creía que sólo el loco es capaz de enunciar la verdad, porque no teme sus consecuencias. Y no es improbable que él mismo se considerara parte de esa sagrada, noble y selecta familia.

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Nuestro hombre hicotea, sentipensante, hereje y luchador de nuestros tiempos

Remembrazas sobre Orlando Fals Borda, a propósito del décimo aniversario de su deceso. Su pensamiento sigue vivo, iluminando el ejercicio investigativo de decenas de miles de actores sociales.


Al indagar por Orlando Fals Borda como autor es necesario colocarlo en un escenario latinoamericano, en el cual se desarrolla un esfuerzo colectivo no programado ni organizado en sus inicios, por darle forma a un pensamiento propio que, a la vez que rompía con la “ciencia colonial” europea y estadounidense, recogía de las tradiciones originarias parte de la savia para darle forma a unos movimientos que desarrollaban un pensamiento que da identidad a nuestro contexto como formación social diferente y con proyectos que, manteniendo un nexo con la producción de otros lares, afirmaba las singularidades de lo propio como un ejercicio de complementariedad.

 

En ese sentido, quien inaugura este período es el peruano José Carlos Mariátegui, quien habló del “marxismo indoamericano”. También desde la especificidad colombiana, y muchos años después, Fals Borda hablaría del “socialismo raizal”. En el mismo período de la década del 30, Avelino Siñani y Elizardo Pérez en Bolivia, con la escuela Ayllu de Warisata, rompen el modelo eurocéntrico educativo proponiéndonos una educación indígena.

 

Ese escenario de “herejías” frente a lo establecido como conocimiento universal, va a tener en las décadas del 50 y 60 del siglo anterior una proliferación de propuestas, convertidas en movimientos con múltiples expresiones de resistencia y de construcción de procesos alternativos, lo cual nos permitió –a quienes veníamos después de ellos–, estar parados en “hombros de gigantes” como dirían algunos de Newton en las ciencias naturales. En nuestra realidad emergieron con contenido propio: la teología de la liberación (Gutiérrez), la teoría de la dependencia (Faletto), la comunicación popular (Kaplún), la psicología popular (Martín-Baró), el desarrollo a escala humana (Max-Neef), la educación popular (Freire), la filosofía latinoamericana (Dussel), el teatro del oprimido (Boal), colonialidad del saber y del conocimiento (Quijano), la ética del cuidado (Boff), la sistematización como una forma de investigar las prácticas (Martinic), las epistemologías contextuales (Zemelmann).

 

En el marco de estos desarrollos, nuestro recordado Orlando Fals desarrolla la investigación acción participante (IAP), articulada a una serie de experiencias en otros lugares de América Latina, como sucedió con las anteriormente citadas y para su caso con una mayor cercanía en Brasil, Chile, México, que luego atravesaría los océanos hacia la India, África y Australia. En su esfuerzo por cruzar educación popular e investigación se puede tomar como antecedente el trabajo de tres décadas antes, como las experiencias vividas en el desarrollo del proyecto educativo de la Anuc, el trabajo realizado en la costa caribe en el marco del movimiento campesino, y que luego va al movimiento pedagógico colombiano.

 

Orientando la mirada hacia la historia y lo popular

 

En la actualidad se ven cosas curiosas que hay que mirar críticamente, pues muchas de las teorías en boga, por ejemplo, algunos de los autores de la descolonización, en aras de una originalidad de estos tiempos, pareciera que no reconocieran aquellos gérmenes de ese “nuevo” pensamiento en los autores que nos antecedieron. Para este caso de la descolonización basta solo recordar cómo Simón Rodríguez había dicho en 1828, “la sabiduría de la Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar en América”1.

 

De igual manera, podemos ver cómo muchos de los temas planteados en estas nuevas corrientes ya estaban en los escritos de Fals Borda, que pese a su formación funcionalista en los Estados Unidos o sus coqueteos con el marxismo, rompió rápidamente sus propios muros a partir de su práctica en el Departamento de Boyacá, que lo llevaría a escribir uno de sus primeros textos, al que llamó “campesinos de los andes” y que luego retomó para su tesis doctoral, en donde ya plantea claramente un distanciamiento con las ciencias europeas, encontrando una reflexión a partir de la categoría de sentido común, con la cual toma el rumbo de reconocer que había un saber y un conocimiento propio en los sectores populares que le permitiría identificar y cuestionar al colonialismo intelectual como uno de los principales problemas de las ciencias sociales de estos lares2.

 

Esta idea, que va a permitir constituir el saber propio o popular, va a tener su clímax en el texto que lleva por título La Historia Doble de la Costa, en el cual mostró que esa lectura popular estaba presente en el imaginario de los grupos sociales populares con narrativas propias, que les permitían diferenciarse de otro tipo de producciones. Allí están sus cuatro libros3, donde él reconoce que su idea de “sentipensante” la apropió de estos campesinos, que dan cuenta siempre de la unidad del mundo explicitada en la unidad de la razón, la pasión, el cuerpo y el corazón.

 

Estos textos auscultan con profundidad la manera cómo los territorios son constituidos en sus múltiples aspectos, no solo por las narrativas del poder sino también por las de sus habitantes, los cuales la viven, la explican y la transforman desde sus comprensiones, que la mayoría de las veces son diferentes a las de la academia clásica, en cuanto son sus luchas y resistencias las que otorgan sentidos e identidades. En esta perspectiva, la idea de praxis que reelabora desde ese sentido común y de los saberes no académicos, le van a servir como horizonte de ruptura epistemológica que lo llevará a la formulación de que, si miramos la vida de la gente, es posible distanciarse del positivismo como única manera de explicarla4.

 

Investigación Acción Participante para entender la vida

 

Para resolver esta crítica propone la Investigación-Acción Participante, como ruta para ver de qué manera los grupos populares no academizados organizan un conocimiento desde su quehacer, mostrando cómo ese saber –que a veces es desdeñado como folclor–, tiene su propia racionalidad y su propia estructura de causalidad. En ese sentido, va a tener validez científica así esté por fuera del edificio formal de la ciencia clásica5.

 

Este camino de elaboración temprana va a tener una veta que nunca abandona en su obra, que lo llevará por el camino de reconocer ese saber de los sectores populares como otro tipo de conocimiento, el cual era muy visible en la vida indígena, las rebeliones, la experiencia de la gente en su día a día, o en las herejías. Frente a todo ello señalaba que para poder leerlas en otra clave, se requeire una opción ético-político-cognitiva, lo cual convierte a la investigación-acción participante como una forma de actuación política con un compromiso en una acción “científico-política”, que se vincula para ayudar en los procesos de empoderamiento, organización y lucha de los sectores sociales populares, a la vez que va a ser una crítica al predominio del positivismo en las ciencias sociales, y más radical, en cuanto permite la emergencia de una epistemología surgida en el sur6.

 

En esta mirada señala como esa organización de la sociedad –basada en la dicotomía entre desarrollo y subdesarrollo– ha sido construida por una escala de poder que desconoce la complejidad y la fragilidad del medio tropical, caracterizado por sus comunidades multiétnicas y biodiversas. Si las desconocemos, nos convertirán en promotores de la economía del consumo, que a nivel de conocimiento significa el uso de “paradigmas desarraigados del contexto propio”. Por ello propone la construcción de paradigmas endógenos enraizados en nuestras propias circunstancias, que no rompan la unidad humana-naturaleza y que encuentra interrelación con los paradigmas críticos europeos en desarrollo, por ejemplo en los procesos de complejidad, sistemas, fractalidad y otros.

 

Esto significaría: “sustituir las definiciones discriminatorias entre lo académico y lo popular; entre lo científico y lo político, sobre todo en la medida en que se haga énfasis en las relaciones complementarias”7. Para Fals, esas discusiones tenían consecuencias políticas y desde ese entendimiento plantea su “socialismo raizal”, diferenciándose también del eurocentrismo marxista, sin desecharlo, y da sentido a una acción política en nuestros contextos latino, caribe y mesoamericano soportados en las particularidades del humano tropical: la solidaridad del mundo indígena, la búsqueda de libertad del afro, los sentidos de autonomía de los españoles y la dignidad de los campesinos, lo cual nos va a dotar de un proyecto propio desde nuestras particularidades, para por esta vía establecer las bases referenciales y humanas para la segunda república.

 

Enfrentando la neutralidad valorativa para transformar la realidad

 

Todos estos planteamientos tienen su concreción en una propuesta investigativa que, recuperando los diferentes planteamientos de la teoría de la acción: Lewin, Sol Tax, Anisur Rahman, va a ir encontrando en Fals, a través de la participación, un núcleo de pensamiento que da forma a la investigación acción participante con una fundamentación que enfrentó la neutralidad valorativa, tan en boga en los científicos sociales. Ella dio lugar a la necesidad de reconocer al observador como parte del mundo que se investiga, de cómo la investigación tiene consecuencias transformadoras en la realidad, de cómo el mundo enunciado estaba construido desde múltiples mundos en unidad contradictoria, y que leerlos así implicaba enfrentar las dicotomías sobre las cuales estaba construido el relato occidental eurocéntrico. Esto mostraba la capacidad de ligar pensamiento transdisciplinar y pensamiento raizal propio.

 

Fals abandonó la Universidad a finales del 60 del siglo pasado, para hacer un trabajo coherente con su pensamiento en medio de los campesinos de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos –Anuc. Cuando 20 años después regresa a la Universidad, escribe un texto muy actual en donde invita a desafiar la manera cómo se había entronizado la institucionalidad de la ciencia eurocéntrica en nuestro contexto, mostrándolo como otro dogmatismo que invita a romper y a encontrar incesantemente las causas que hagan complementario, de una manera dialéctica, el conocimiento popular y el conocimiento científico8.

 

Aunque muchas veces no lo valoramos en su real dimensión, Fals fue un pensador que trascendió su territorio y tiempo, alcanzando a forjar un pensamiento que no se detiene, en cuanto sigue iluminando reflexiones para la nueva crítica de este tiempo. Qué mejor que cerrar esta corta nota con un párrafo de su intervención, cuando en 2007 le confirieron el premio Malinowsky:

 

Al tomar el contexto como referencia y a los conceptos teóricos de praxis con frónesis, descubrimos una veta casi virgen de ricos conocimientos de las realidades de nuestros pueblos autóctonos, de nuestras raíces más profundas, por fortuna todavía vivas. Recordemos que los paradigmas que han moldeado nuestra formación profesional, en general, han sido constructos socio-culturales de origen eurocéntrico. Ahora tratamos de inspirarnos en nuestro propio contexto y dar a nuestros trabajos el sabor y la consistencia propias del tercer mundo y su trópico, con un paradigma más flexible, de naturaleza holística y esencia participativa democrática. Para llegar a estas metas, la arrogancia académica es un serio obstáculo, debía archivarse9.

 

* Planeta Paz. Expedición Pedagógica Nacional
1 Rodríguez, S. Obras completas. Universidad Central de Venezuela. Tomo II. Caracas. 1975. p. 133.
2 Fals-Borda, O. El hombre y la tierra en Boyacá, base social para una reforma agraria. Bogotá. Áncora Editores. 1979.
3 Fals-Borda, O. Historia doble de la costa I: Mompox y Loba; Historia doble de la costa II: El presidente Nieto; Historia doble de la costa III: Resistencia en el San Jorge; Historia doble de la costa IV: retorno a la tierra. Bogotá. Áncora. 2002.
4 Fals-Borda, O. Ciencia propia y colonialismo intelectual. Bogotá. Carlos Valencia Editores. 1981.
5 Fals-Borda, O. La ciencia y el pueblo. Nuevas reflexiones sobre la investigación-acción, la sociología en Colombia: balance y perspectivas. Bogotá. Asociación colombiana de sociología. Tercer Congreso Nacional. 1981.
6 Fals-Borda, O. Orígenes universales y retos actuales de la IAP. En: revista Análisis Político Nº. 38. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia. 1999. pp. 73-89.
7 Fals. B; Mora Osejo: la superación del eurocentrismo: enriquecimiento del saber sistémico y endógeno sobre nuestro contexto tropical. Revista Polis: revista de la universidad bolivariana. Vol. 2. Número 007. Universidad Bolivariana. Santiago de chile. 2004
8 Fals-Borda, O. El tercer mundo y la reorientación de la ciencia contemporánea. En: Herrera, N. y López, L. (compiladores). Ciencia, compromiso y cambio social. Orlando Fals Borda, Antología. Bogotá. Lanzas y Letras-Extensión Libros. 2013.
9 Fals-Borda, O. La Investigación Acción en convergencias disciplinarias. Conferencia para recibir el premio Malinowsky de la Society for Applied Anthropology y el premio Oxfam-América Martin Diskin de la Latin American Studies Association (Lasa). Borrador (3). Agosto de 2007.

Publicado enEdición Nº250
Fals Borda. Un ser humano hicotea y sentipensante

A diez años de su muerte es momento de recordar-lo, de volverlo a pasar por el corazón para traerlo a la memoria y reivindicar su obra.


El 12 de agosto de 2008 fallecía uno de los grandes del pensamiento latinoamericano, el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda. La noticia me pilló en el aeropuerto de Medellín regresando a España, el obituario no tuvo mucho eco al otro lado del charco. O al menos no el que uno pensaría que merecía un personaje de la talla de Fals Borda.


El doctor Fals Borda era un hombre-hicotea por su saber soportar los golpes de la vida, enfrentarlos y superarlos, imitando a ese quelonio que se encierra en su caparazón para resistir y re-existir mientras siente y piensa, para volver a salir como un ser sentipensante que une corazón y cabeza para juntar acción y pensamiento.


Nació en Barranquilla el 11 de julio de 1925 y falleció en Bogotá el 12 de agosto de 2008. Considerado el padre de la sociología en Colombia, era doctor en Sociología Latinoamericana por la Universidad de Florida (EE.UU.) llegando a ocupar, en el periodo 1959-1967, la decanatura de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, primera en toda América Latina que él mismo contribuyó a fundar junto a, entre otros, Camilo Torres Restrepo, cura católico de la Teología de la Liberación y miembro del grupo guerrillero Ejército de Liberación Nacional (ENL).


Su propósito era “crear una escuela de sociología sembrada en las realidades colombianas, mediante la observación y la catalogación metódica de los hechos sociales locales, aunque sin perder de vista la dimensión universal de la ciencia”, tal como se recoge en el prólogo del libro “La violencia en Colombia: estudio de un proceso social”, en colaboración con Germán Guzmán Campos y Eduardo Umaña Luna, que fue y sigue siendo, casi seis décadas después, un hito en la manera de abordar el estudio de la violencia en el país. Desde la sociología ejerció una gran labor como comunicador, destacándose como un estudioso de la realidad social con un enorme interés por los procesos de cambio social.


Su actividad política, muy cercana a los ideales del grupo M-19, le costó ser perseguido y detenido, tal vez porque, como también consta en el prólogo citado, abordó “situaciones y problemas sociológicos peculiares del medio colombiano, aun a costa de rasgar velos, tocar áreas prohibidas y desafiar la ira de intereses creados.”


Fals Borda invita, como dice Sánchez Lopera, “a continuar el alegre desorden de las jerarquías” convocándonos a resistir frente a la fuerza de los imperios para “conmocionar la colonia que aún hoy nos habita”. El sociólogo colombiano era un amante del mundo de las palabras, creía que sus contrastes y malinterpretaciones provocaban “cismas ideológicos”. Así decía de la palabra “subversión”:


“es una de aquellas que no se entienden sino para referirse a actos que van en contra de la sociedad, y por lo tanto designa algo inmoral. Sin embargo, llega el momento de preguntarse: ¿cuál es la realidad en que se mueve y justifica la llamada subversión? ¿Qué nos enseña sobre este particular la evidencia histórica? ¿Qué nos dicen los hechos actuales sobre los “subversores”, “antisociales” y “enemigos de la sociedad”?

Una vez que se estudian las evidencias y se analizan los hechos, aparece aquella dimensión de la subversión que ignoran los mayores y los maestros, que omiten los diccionarios de la lengua y que hace enmudecer a los gobernantes: se descubre así cómo muchos subversores no pretenden “destruir la sociedad” porque sí, como un acto ciego y soberbio, sino más bien reconstruirla según novedosas ideas y siguiendo determinados ideales o “utopías” que no acoge la tradición. Como lo observaba Camus, el rebelde es un hombre que dice no, pero que no renuncia a su mundo y le dice sí, por cuanto en ello va el sentido de la conciencia de su lucha. Esta falta de congruencia consciente con la tradición puede ser muy positiva, y hasta constructiva. ¿No ocurre a veces que la falta de moral y el sentido encubierto de la destrucción se hallan precisamente en la tradición?”


Sus aportes para que la investigación social sirviera también para la transformación de la realidad se concentran en su método de Investigación-Acción-Participación que él consideraba una escuela metodológica y como un “paradigma alterno al desarrollismo norteamericano y al positivismo cartesiano”. Ya que para él, estos últimos eran “orientaciones ideológico-científicas que van hacia el ocaso.”


Su pensamiento y su acción son tan actuales hoy como cuando los escribió y los puso en marcha. Fue un transformador de las ciencias sociales que creía en la gente común, que estaba en contra del desarrollismo impuesto y que promovía que los subversores se unieran en su diversidad para buscar el cambio socioeconómico profundo que Colombia necesitaba y sigue demandando.


Para Fals Borda, como para muchas y muchos pensadores críticos latinoamericanos, la práctica antecede a la teoría “El problema de la relación entre el pensar y el actuar se resuelve reconociendo una actividad real de las cosas a la cual sólo se adviene por la práctica que, en este sentido, es anterior a la reflexión; allí se demuestra la verdad objetiva, que es la materia en movimiento.”


Destaca en la obra de Fals Borda esa manera suya de escribir los cuatro textos sobre la costa Caribe colombiana, su tierra y objeto de parte de sus investigaciones centradas en lo que se podría llamar la otra historia de la costa o la historia de la otra costa, ya que no se dedicó a escribir sobre lo más reconocido, sea en lo territorial, lo intelectual o lo cultural, sino sobre las otras y los otros, los secundarios o menos reconocidos. Esos volúmenes de “Historia doble de la costa” los redactó “en dos estilos o canales diferentes de comunicación”. Las páginas pares (a la izquierda) recogen “el relato, la descripción, el ambiente, la anécdota”, mientras que las impares (derecha) dan cuenta de la interpretación teórica respectiva, los conceptos, las fuentes y la metodología” de lo que aparece en las páginas enfrentadas.


El propio autor recomienda cómo leer esos “canales” comunicativos: “La lectura de cada canal puede hacerse de corrido independientemente, desde el principio hasta el final del libro. Sin embargo, la experiencia seguida por los lectores del primer tomo indica que es más productivo y pedagógico leer cada capítulo completo de un canal, seguido de la lectura de su contraparte del otro canal”.


Otra cosa que llama la atención es que, al indagar en esos otros territorios y en otras personalidades, recuperara al hasta ahora único, y olvidado, presidente negro de Colombia, Juan José Nieto “un niño fornido, de piel cetrina clara (o trigueña oscura), ojos zarcos verdosos, nariz recta y amplia, labios finos, cejas arqueadas y cabello negro medio rizado (…) Tanto la parentela de Nieto como la de Gil eran pobres. En ninguna de las dos figuraban poderosos señores ni funcionarios virreinales. Pero tampoco ninguno de sus miembros estaba sujeto a esclavitud ni servidumbre. Eran mestizos, mulatos, zambos, tercerones, cuarterones, quinterones, tentes-en-el-aire y blancos libres que, como sus descendientes en el mismo vecindario hoy —donde no existe el latifundio— vivían principalmente de la agricultura.”


El pensador barranquillero siempre buscó hacer que el hombre anduviera por caminos no vislumbrados, lo que “le hace pensar y le hace dudar, y así adquiere, quizá por primera vez, la conciencia de su condición vital. Esta conciencia es subversiva. Además, como la rebelión implica esta conciencia, y aquella en sí misma es constructiva, el subversor rebelde adquiere una actitud positiva hacia la sociedad.”


Siempre será un buen momento para evocar su memoria y su discurso, así como su “defensa del uso declarado de la imaginación y de la ideología en las pesquisas científicas.”

 

12AGO2018

Publicado enColombia
Viernes, 26 Enero 2018 06:41

Tres despachos sobre Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman

 

La vida. Pocos son los científicos sociales como Bauman (1925-2017) [goo.gl/nugJmB], cuya vida y obra se entrelazan tan íntimamente. Al contrario del dictum weberiano que la sociología debe ser una esfera neutral libre de valores personales, Bauman abre la puerta a su propia existencia y sus preocupaciones. Suele asegurar que para que algo tenga un valor, tiene que venir del reciclaje de las propias experiencias. Cada uno de los temas que analiza en sus más de 50 libros –modernidad, holocausto, libertad, ética, seguridad, comunidad, trabajo, socialismo, consumismo, educación, identidad, muerte, Estado, xenofobia, globalización, pobreza, migración, neoliberalismo, miedo, cultura, Europa o amor– lo vive de una u otra manera durante su larga, tendida entre la Gran Depresión de los 30 y la reciente crisis de los refugiados, vida. Esto es aún más cierto en su último periodo, cuando empieza a componer un solo libro sobre el cambiante estado de agregación de la modernidad, que va dividiendo en libritos (Büchleins) llenos de retornos y repeticiones. Pero también su obra más importante – Modernidad y holocausto (1989)– nace desde lo personal: gracias a la inspiración y vivencias de su primera esposa, Janina. A pesar de haber experimentado pobreza, guerra, purgas y exilio –o igual por eso–, Bauman parece amar la vida. Así, siempre entendía a su inseparable pipa, un vasito de whisky o vodka en las tardes y el gusto de estar con la gente. De allí vienen sus continuas alertas sobre diferentes peligros que corre nuestra sociedad. De allí que –tras quedarse viudo en 2009– se vuelve a enamorar y casar por segunda vez.

Él mismo. Así, abriendo un poco una puerta, mantiene un pie a la otra, la de su vida personal. En ocasiones, cuando indago sobre su –fascinante y turbulento– pasado dice que es uno de los temas más aburridos de los que pudiera hablar o que no sabe contar historias sobre sí mismo (...aunque es uno de los mejores storytellers en la sociología). Una vez, cuando a Peter Beilharz, otro sociólogo y su joven colega, se le ocurre escribir un texto más personal (Bauman’s coat, 2007), donde describe sus visitas a la casa del pensador polaco en Leeds, éste se siente molesto. “Luego –me dice Beilharz–, reseñando mi libro sobre el gran intelectual australiano Bernard Smith, en una alusión a esto me reprochó que me interesan más los ‘ornitólogos’ que los ‘pájaros’”. A Bauman, el gran ornitólogo [científico social], no le gusta que los pájaros [todos nosotros, objetos de sus estudios] lo estén mirando. De repente suelta algún detalle en una que otra entrevista, pero como una excepción que confirma la regla. A pesar de esto, en 2011 –sólo Dios sabe por qué– se nos ocurre con Artur Domoslawski [autor de la biografía de R. Kapuscinski a la que Bauman de hecho escribe un comentario] proponerle una serie de pláticas para un futuro libro biográfico. Sabemos bien de sus reticencias. Pero –sólo Dios sabe por qué– pensamos que a nosotros nos va a decir Sí (¡vamos a ser los primeros e únicos!). Aun así parece que desde el inicio ambos presentimos algo: “¡Anda, escríbele tú –le digo–, que lo conoces de más tiempo!”; “¡Anda, escríbele tú –me dice–, que tienes mejores contactos con él!” Finalmente le escribo yo. Pronto llega una respuesta, seca e inapelable [No], junto con las consecuencias: un pasajero embargo a las comunicaciones, el castigo por haber violado la regla y abusado de su confianza. Tardo casi un año en restablecerla.

La muerte. Para él, es uno de los grandes ausentes en la sociología y en la modernidad en general (la sociedad de consumidores perdió la capacidad de hablar sobre la muerte). Para remediarlo escribe Mortalidad, inmortalidad y otras estrategias de la vida (1992). Subraya que la muerte es parte integral de la experiencia de la vida, idea constitutiva de nuestra sociedad, último horizonte de la imaginación sobre ella y principal condición de la existencia de la cultura (con la cual tratamos de sobrevivir a nuestra propia muerte). Una vez dice que éste “es su libro favorito de los suyos. Con José Saramago –cuya novela Las intermitencias de la muerte (1998) [¡otro favorito!] narra una historia de un país imaginario donde un día la gente deja de morir– comparte la convicción de que la inmortalidad sería tanto fuente de posibilidades como origen de nuevos y serios problemas. Pasando los 85 años empieza a quejarse de su imperdonablemente larga vida y de vivir de tiempo prestado. Cuando una vez le pregunto por los planes, dice que quiere viajar lo más que pueda con las ponencias para huir de la soledad después de la muerte de Jasia [Janina], provocando a la suerte, pidiéndole a la huesuda que se apure, facilitándole el trabajo a la inevitabilidad... Su nuevo amor seguramente alteró estos planes, pero no cambió el horizonte. En uno de sus últimos libros cuenta una historia de cómo –ya acercándose bien a los 90– se le ocurre llenar un cuestionario online para pronosticar el tiempo restante de la vida; completada la operación en la pantalla aparece el resultado: Según nuestros cálculos usted ya está muerto. ¡Que tenga buen día! La repite unas veces más en sus siguientes Büchleins hasta que un día ya no logra engañar el cálculo de probabilidades y eludir a la inevitabilidad.

Coda. Convirtiendo a su sociología en una especie de literatura, Bauman solía pedir prestado tanto de sus colegas pensadores como de los novelistas: Kafka y Kundera, por ejemplo, eran para él los más perspicaces sociólogos jamás.

Lo mismo aplicaba a Italo Calvino: le gustaba retratar a los miembros de su sociedad líquida como habitantes de las calvinianas ciudades invisibles como Leonia, donde el progreso se medía por la cantidad de cosas y personas desechadas.

En los 80 Calvino preparó una serie de ponencias (Seis propuestas para el próximo milenio, 1988), cuyos temas –levedad, rapidez, exactitud, visibilidad, multiplicidad– parecen un manual de estudios baumanianos avant la lettre.

El trabajo sobre la sexta ponencia –consistencia– fue interrumpido por la muerte del autor.

Siempre me parecía el término exacto para hablar de la vida, obra y –ahora– la muerte misma de Bauman que, criticando los excesos de nuestra sociedad, destacaba por su humildad y, si pecaba de algo, era quizá de su desbordante hospitalidad y generosidad.

 

*Periodista polaco

 

Twitter: @MaciekWizz

 

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Domingo, 04 Junio 2017 06:36

Para una sociología de las ausencias

Para una sociología de las ausencias

Estamos en 1913, en el centro de la vida cultural y política de Europa, un centro que pasa fundamentalmente por Viena, Berlín, Praga, París, Múnich y, a lo lejos, Londres. Las élites culturales alimentan incesantemente su ilustración en los periódicos, folletines y saraos literarios, en las galerías de arte, los conciertos, las tertulias de café. Están febrilmente al corriente de la actualidad cultural y artística y siguen con cierta distancia la actualidad política, mucho menos excitante.


Pero entre esas élites hay jóvenes revolucionarios que en la clandestinidad van preparando tiempos nuevos. Son tiempos que imaginan llenos de creatividad, innovaciones e irreverencias que rompen con las rutinas, las inercias, las convenciones. Es el nuevo siglo en plena efervescencia de la primera juventud. Se discuten nombres, obras y acontecimientos, muchos de los cuales aún hoy, un siglo después, nos son familiares.


Kafka concluye La Metamorfosis, una de sus obras más geniales, que se publicará en 1915. Bajo pseudónimo, llega a Viena Joseph Stalin, mandado por Lenin para estudiar la cuestión nacional, un tema al que los marxistas austro-húngaros habían dedicado particular atención. Como Stalin no sabe alemán, será Nikolái Bujarin, otro revolucionario ruso en el exilio, quien le ayudará a leer la bibliografía. Este apoyo no mereció la gratitud de Stalin. Veinticinco años después, en 1938, Bujarin, sin duda uno de los más brillantes intelectuales de la Revolución rusa, será mandado asesinar por Stalin durante los infames juicios de Moscú. En la misma época y en la misma ciudad, un joven pinta, sin ninguna calidad, acuarelas de catedrales para vender a turistas. Se llama Adolf Hitler. Sigmund Freud publica Totem y tabú, un libro en el que el psicoanálisis se aplica a la antropología social y cultural y que resultaría tan influyente como controvertido. El conflicto en el interior del movimiento psicoanalítico entre Sigmund Freud y Carl Jung se agrava y alcanza proporciones que van mucho más allá de un debate científico. Thomas Mann acaba de publicar Muerte en Venecia, una novela que, según la intelectualidad maledicente, manifiesta la homosexualidad secreta del novelista. La famosa pintura de Leonardo, Mona Lisa, es encontrada en un hotel de Florencia, después de haber sido robada del Louvre en 1911 por un “nacionalista” italiano. En un reparto típicamente “igualitario”, según criterios eurocéntricos, los alemanes financian las excavaciones arqueológicas en Egipto; la mitad de los objetos se quedan en el Museo del Cairo y la otra mitad van al Museo de Berlín. Es en este año que viaja a Europa el busto más famoso del mundo, el busto de Nefertiti. Karl Kraus, uno de los periodistas y ensayistas más brillantes de su tiempo, publica regularmente en Viena su revista Die Fackel (La antorcha), invectiva contra la corrupción, el nacionalismo, el psicoanálisis, el mal gusto. Las polémicas e incluso las acciones judiciales se suceden. El placer de pensar y el milagro del lenguaje alcanzan en Kraus el paroxismo. Pablo Picasso y Georges Braque son los grandes pioneros del cubismo, que en esta época adquiere una nueva dimensión, el cubismo sintético. En 1913, Duchamp ejercita su “delirio de la imaginación” instalando una rueda de bicicleta en su estudio para mostrar que hay otros movimientos más allá del movimiento lineal del progreso. Es el año en que exhibe en Nueva York su Desnudo bajando una escalera. Los pintores descubren la desnudez, de Gustav Klimt a Egon Schiedle y Oskar Kokoschka. Este último se enamoró de Alma Mahler, viuda de Gustav Mahler, y a pesar de pintar las obras maestras que Alma exigía para ser “conquistada” por él, acabó por perder en su competencia con el gran arquitecto Walter Gropius, fundador de la Bauhaus y uno de los padres de la arquitectura modernista. Es la época en que buenas costumbres ceden ante la pornografía de la novela del vienés Felix Salten, Las memorias de Josephine Mutzenbacher, que los fans de las películas porno de los años setenta del siglo pasado verán interpretada por la famosa actriz porno, también austríaca, Patricia Rhomberg. Otro hijo de la efervescencia cultural de Viena es el filósofo Ludwig Wittgenstein, que en 1913 se retira, en compañía de su pareja, a una pequeña aldea noruega para escribir el Tractatus Logico-

 

Philosophicus. Arnold Schonberg escandaliza a Viena con su innovación en la escritura musical. Igor Stravinsky presenta en París La consagración de la primavera, 33 minutos que cambiaron la sensibilidad musical del llamado mundo culto. Marcel Proust publica el primer volumen de En busca del tiempo perdido, mientras que Max Beckmann escribe que “el hombre sigue siendo un cerdo de primera clase”. 1913 es el año en que Virginia Woolf intenta suicidarse por segunda vez (la primera fue en 1904). Solo tendrá “éxito” al tercer intento, en 1941, ante el espectáculo devastador de su casa bombardeada.


¿Qué falta en esta narrativa?


Aparentemente, nada. El mundo cultural hegemónico está aquí retratado en pleno. Prueba de ello es el hecho de que, cien años después, todos estos nombres nos son familiares. Empero, una reflexión más profunda revela dos ausencias fatales. La primera es que el discurso cultural de este año es totalmente indiferente respecto al peligro de ocurrencia de la catástrofe que, al año siguiente, sacudirá Europa y el mundo dependiente de ella, la Primera Guerra Mundial. En ella van a morir 17 millones de personas, militares y civiles, y, entre ellos, muchos africanos de cuya existencia la Europa culta nada sabe ni quiere saber. En las colonias francesas, 263.000 muertos; en las colonias inglesas, 141.000; en las colonias alemanas, 123.000; en la colonia portuguesa de Mozambique, 52.000. Estamos ante el acontecimiento más catastrófico desde la peste negra, que entre 1346 y 1353 segó la vida de 75 a 200 millones en Eurasia.


¿Por qué esta omisión de las élites culturales? Tal vez solo Karl Kraus estuviese atento a lo que estaba por venir con sus críticas a los generales y a los industriales que se lucrarían con la guerra, y a la prensa a su servicio. Por eso escribió, entre 1915 y 1922, su megapieza de teatro, Los últimos días de la humanidad. Y, en un registro totalmente diferente, un joven deprimido, de nombre Oswald Spengler, escribía en Múnich, en 1913, un libro que vendría a ser la Biblia de los reaccionarios europeos, La decadencia de Occidente. Había señales abundantes de que lo peor podía ocurrir, pero las élites culturales (y también políticas) se negaban a verlas. La normalidad de los excesos se convirtió en el exceso de la normalidad. ¿Y hoy?


La segunda ausencia tiene que ver con el hecho de que todo lo que ocurre fuera de Europa, o de manera específica fuera de Europa del Norte y Central, no existe, es decir, es producido como no existente por el pensamiento hegemónico. Este pensamiento cubre un pedazo minúsculo del mundo y, sin embargo, se arroga una manifestación del “universalismo europeo” (en sí mismo un oxímoron). Esto es posible porque, a partir de la expansión colonial europea a fines del siglo XV, una línea abisal, tan radical como invisible, fue trazada entre las relaciones sociales en el mundo de las metrópolis europeas y las relaciones sociales en el mundo de las colonias extraeuropeas. En los términos de esa línea, una línea geopolítica, ideológica y epistemológica, la realidad social, política, cultural y ética relevante, la que cuenta para definir principios, valores y criterios de sociabilidad social, ocurre de este lado de la línea, en las sociedades metropolitanas. Del otro lado de la línea viven seres subhumanos, hay un mundo de peligros a vencer y de recursos a ser apropiados, por la violencia si es necesario. Los europeos asumen de modo imperial esa división abisal, convencidos de que en el mundo metropolitano el regulador de la convivencia es la conciencia, mientras que en el mundo colonial es la conveniencia.


De ahí que la narrativa hegemónica no pueda imaginar como relevante que, en 1913, Gandhi organice en Sudáfrica la primera marcha de protesta en defensa de los mineros indios, un momento clave en la lucha y también de ambigüedad gandhiana de cara al Imperio británico. O que ese mismo año sea promulgado el Natives Land Act, la ley que reserva la tierra sudafricana para los blancos y apenas deja el siete por ciento de la tierra cultivable para los negros, a pesar de ser estos la amplia mayoría de la población. Por lo demás, del otro lado de la línea abisal, pensar en términos de acontecimientos aislados y fechados es una trampa epistemológica, porque lo que está en curso es un proceso continuo de apropiación violenta de recursos coloniales como resultado del primer reparto de África en la Conferencia de Berlín (1884-85), del genocidio de poblaciones nativas, tanto en las Américas, como en el “Estado Libre del Congo”, un eufemismo patético: el rey Leopoldo de Bélgica presidió ahí las atrocidades más crueles, conocidas como “los horrores del Congo”, que redujeron su población en varios millones de personas entre 1885 y 1908.


Contrariamente a las apariencias, la línea abisal no cesó con el fin del colonialismo de ocupación territorial. Permanece hoy, tal como continúa el colonialismo, aunque bajo nuevas formas. Es la línea abisal que justifica hoy el racismo, la xenofobia, la islamofobia, la destrucción de países como Irak, Libia o Siria, la “solución final” de Palestina, perpetrada por víctimas convertidas en agresores, el encarcelamiento masivo de los jóvenes negros norteamericanos, el tratamiento inhumano de refugiados. Tan diferentes, y sin embargo tan iguales, las ausencias de 1913 y las de hoy.

 

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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La Investigación Acción  Participativa: Un camino para construir el cambio  y la transformación social

Este libro, si bien toma en cuenta los fundamentos meteorológicos, se vocaliza en el sentido de la Investigación Acción Participativa –IAP– como paradigma crítico social en los procesos de transformación de sociedades democráticas, especialmente en América Latina. A partir del rastreo de su origen histórico, ligado a los conflictos sociales vividos a partir de la segunda mitad del siglo XX, desarrolla el hilo conductor que permite caracterizar los supuestos epistemológicos, las principales orientadores meteorológicas de las diferentes corrientes y tendencias del IAP, surgidos en el contexto de la globalización para enfrentar el capitalismo y la situación actual de América Latina.

También dedica un espacio al análisis de la trascendencia que tiene la IAP en el análisis de las políticas públicas y la gobernanza, temas de vital importancia para la construcción de la democracia participativa. El documento cierra con una serie de interrogantes planteados a la IAP en la actual coyuntura política y social que vive el continente.

Miércoles, 26 Octubre 2016 18:15

Sociología de las tres dictaduras

Sociología de las tres dictaduras

Las clases medias están en su cuarto de hora: el populismo está a la orden del día, y si tiene que apelar a la violencia, en cualquiera de sus formas, no le tiembla la mano. Al fin y al cabo, las dictaduras constituyen la mejor expresión institucional de la violencia.

La idea no es nueva ni tampoco difícil de entender. Sin embargo, quisiera intentar una mayor profundidad en la misma.


Sociológicamente, existen tres dictaduras: i) para la aristocracia, se trata de la monarquía; ii) para el pueblo, es la dictadura del proletariado; y para la clase media, se trata del populismo.


Con la desaparición de las aristocracias, la monarquía cayó en desuso, aunque ha sabido mutarse, cumpliendo los mismo roles, en otros espacios. Hoy por hoy, con la excepción de un puñado de países, las monarquías son arcaísmos desuetos, pero no por ello las aristocracias han dejado de intentar su dictadura, con otros lenguajes, pero con las mismas actitudes.


(Entre paréntesis: vale recordar ese adagio de López Michelsen, cuando aún no era presidente, cuando sostenía, no sin razón, que en Colombia la clase alta se asimila al modelo y al ideal europeo, la clase media al norteamericano, y el pueblo se quiere mexicano. Palabras más, palabras menos).


Por su parte, el pueblo tiene su modelo e ideal de dictadura, a saber: la dictadura del proletariado. No cabe la menor duda de su eficacia, fuerza y sentido. Ahí está la historia para mostrarnos la capacidad de adaptación, desde Corea del Norte hasta Vietnam, desde la ex–Unión Soviética hasta las expresiones de Europa central y oriental, y otras. No sin razón decía Marx que las revoluciones son las fiestas de los más pobres.


Ahora bien, el sistema de libre mercado tiene un sincero afán por eliminar la pobreza, reducir la marginalidad y ampliar, tanto como sea posible, a la clase media, que constituye el verdadero colchón y resorte del capitalismo, de lejos. La eliminación de la pobreza y la ampliación de la clase media tiene un sentido al mismo tiempo cultural, social y político. Pues bien, la dictadura de la clase media es el populismo. Y sus expresiones tienen nombre propio: los Rajoy en España, los Macri en Argentina, los Uribe en Colombia, y más que Peña Nieto, el PRI en México, o también los Trump en EE. UU., por ejemplo.


Existe el populismo de derecha, el de centro–derecha, y también el de izquierda. No sin ambages, detrás del populismo reviven las 11 tesis propagandísticas de Goebbels. El populismo, como el fascismo, siempre ha sido un movimiento de masas, y logra calar muy fácilmente en el imaginario social. Sus argumentos son planos, están llenos de extremismos, adjetivos y adverbios, y se fundan en el maniqueísmo. Con un muy eficiente control de los medios. Marketing político y comunicación estratégica.


Ya sea de izquierda o de derecha, el populismo no exige grandes elaboraciones teóricas, y por eso mismo llega a las clases medias. Eso, las clases de los hombres estándar, promedio, mediocre. Como les encanta decir a los políticos norteamericanos: “gente como usted y yo” (people just like you and me).


Evidentemente que existen numerosos estudios sobre el populismo. Y desde el punto de vista del cruce entre sociología e historia, América Latina ha sido un crisol del populismo. Con los recurrentes llamados de Tirios y Troyanos a reducir la pobreza y aumentar la formalización de la ciudadanía, la institucionalización de los diferentes sectores sociales y económicos. Aquí la banca cumple un papel absolutamente determinante.
Los símbolos y signos del populismo son fáciles de identificar, aunque son amplios: desde el fútbol hasta determinados cantantes, desde la bandera hasta el himno nacional, desde la escuela hasta el clero, en fin, desde los mitos fundacionales hasta la estandarización y simplificación de la información.


Y es que las dictaduras se caracterizan exactamente por eso: por el rechazo a pensar, ya sea por pereza, por inutilidad, o por dificultad. Pensar, en el mejor de los casos, queda para unos pocos: y el eufemismo para ello es la distinción entre “políticos” y “técnicos”. Horribile dictum.


Los aristócratas deberán reinventarse alguna vez si es que quieren que su dictadura sea posible, de nuevo, en otra ocasión. De las tres formas de dictadura, la de la aristocracia la tiene más difícil. La dictadura del proletariado aún puede reinventarse así misma. Pero tiene la dificultad de los Pol Pot, los Gulags, y las purgas estalinistas, por ejemplo (la historia siempre ha sido y será políticamente incorrecta).
Pero las clases medias están en su cuarto de hora: el populismo está a la orden del día, y si tiene que apelar a la violencia, en cualquiera de sus formas, no le tiembla la mano. Al fin y al cabo, las dictaduras constituyen la mejor expresión institucional de la violencia.


Con un par de salvedades. La dictadura de las clases medias trabaja particularmente a partir de la violencia simbólica y pasiva. No es gratuito, por tanto, que, sociológicamente, en diversos espacios, se hable de bullying (matoneo), acoso sexual, acoso laboral, y otras. Colombia constituye un ejemplo magnífico al respecto, aunque no el único. En Colombia, el principal problema de salud pública es la salud mental. Depresiones, insatisfacciones con el propio cuerpo, bulimia y anorexia, sobrepeso y sedentarismo, obesidad y empresas de spa y ejercicios, depresión, ansiedad, altas tasas de suicidio sobre las cuales nadie habla, psicosis, esquizofrenia y otras patologías severas, muchas veces irreversibles.


El costo de la civilización se ha dicho. En realidad, desde el punto de vista sociológico, el costo de ser clase media y tratar de sostenerse en ella o acaso, incluso, intentar saltar hacia niveles superiores. La salud mental es en la sociedad actual, el precio de la clase media, pues lo pobres no pueden darse el lujo de deprimirse o aburrirse, por decir lo menos, y los más ricos pueden desviar sus crisis o encubrirlas de varias maneras.
El populismo es la dictadura de la clase media, y su expresión cotidiana es la sociedad de plástico, y el mundo líquido de que habla Bauman. Un mundo, la verdad sea dicha, feo. Pero que es ampliamente compartido y vivido por todos; o mejor, por muchos. Cuando el experimento funciona.

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Miércoles, 24 Septiembre 2014 16:15

"Estamos en un totalitarismo gradual"

"Estamos en un totalitarismo gradual"

El doctor en sociología del derecho, Boaventura de Soussa Santos, profesor en la Universidad de Coimbra –Portugal– y autor en temas de jurisprudencia, globalización, multiculturalismo y derechos humanos, habló con el periódico desde abajo en su reciente visita a Colombia en el marco del Noveno Congreso Nacional de Sociología. Boaventura analiza el panorama global de la democracia, en lo que para él es un contexto de pérdida del Estado social, y proyecta los retos a los que estaría enfrentado nuestro país de lograrse una resolución del conflicto armado.

 

Desde abajo –da– "Democratizar la democracia" es una de sus expresiones más conocidas, sin embargo si miramos la coyuntura internacional, con casos como el Medio Oriente o la ciudad de Ferguson en los Estados Unidos, puede pensarse que estamos ante una involución de las formas de la democracia liberal, ¿es realmente así?, ¿nos estamos alejando de la posibilidad de democratizar la democracia?
Boaventura de Sousa Santos –BS– En cuanto a la primera pregunta, pienso que sí, que estamos en un proceso de retroceso. Aparte de los ejemplos dados, quizás sea más elocuente citar lo que ocurre en Europa. De alguna manera, después de la Segunda Guerra, este continente fue visto como un ejemplo de buenas prácticas democráticas que fueron exportadas a otros países del mundo, pero hoy esos procesos democráticos retroceden.

Es decir, el capitalismo después de la Guerra estaba con miedo porque había otro sistema al otro lado de Europa que era el socialista, por eso hubo concesiones muy fuertes a los trabajadores. La tributación, por ejemplo, permitió que los más ricos aportaran más; el Estado pudo construirse como un estado social. Lo que ahora pasa en Europa, sobretodo desde 2008, es una destrucción gradual, pero persistente, de todo ese sistema social. Podríamos decir, por eso, que la democracia liberal está perdiendo la batalla ante el capitalismo. Y que el capital solamente tiene confianza en ser gobernado por gente que tenga una lógica de gobierno maximizadora de ganancias.


da. ¿Estamos, entonces, ante la reconversión del modelo de desarrollo?
BS. Evidentemente, el capital sabe que ha ganado mucho, perdió poder político pero ganó mucho poder económico. Eso me parece que es el frente del retroceso de los procesos democratizantes. Hubo algunos avances democráticos en el pasado, pero el aumento de la desigualdad está trayendo también un incremento del racismo y de la xenofobia.

La desigualdad en Europa produce, por ejemplo, políticas migratorias que son humillantes para los extranjeros, eso es colonialismo dentro del continente que parecía el más democrático. Ahora vemos en Latinoamérica a los grupos indígenas y campesinos, que bloquean una carretera en contra de una empresa minera, vistos como obstáculos para el desarrollo. Porque son salvajes, inferiores. Esa actuación viene desde siglos y está volviendo, y no es solamente acá, también se nota en países como los Estados Unidos.

Las relaciones humanas, con la desigualdad y el racismo son cada vez más violentas, y por eso las Naciones Unidas desarrolló el concepto de seguridad humana, que es la búsqueda de que la gente pueda vivir sin miedo y sin necesidades vitales por cumplir. Hoy, ese concepto de seguridad humana se transformó en seguridad nacional, y entonces las políticas son de vigilancia, de securitización de toda la sociedad. Los ciudadanos están sobre sospecha. Ya no son, a mi juicio, los llamados terroristas, es el ciudadano común que está constantemente vigilado con cámaras, y eso hace que sea un ciudadano peligroso. Esto es la negación de la democracia.

 

da. ¿Estamos entonces ante un retroceso de la democracia?
BS. En efecto. Así sucede porque las dinámicas del neoliberalismo crean imperativos globales que van en contra de la deliberación democrática. Así, por ejemplo, si un país decide incrementar las políticas públicas de salud, al día siguiente la Agencia respectiva hace una declaración diciendo que eso va a perjudicar el presupuesto nacional y que las tasas de las deudas soberanas van a incrementarse. Eso es un chantaje.

Todo esto, a mi juicio, se está articulando para disminuir el campo de liberación democrática, y cuando éste disminuye lo que aumenta es el campo de los despotismos sociales, lo que llamo en mi trabajo: el fascismo social. Las sociedades son políticamente democráticas, pero socialmente fascistas.

da. Precisamente, decía usted que el grado cero de legitimación del Estado es ese fascismo social. ¿Podría decirse que se está desdibujando el sentido de la democracia formal y que los Estados, incluso los del centro capitalista, están entrando en formas más directas de fascismo y de autoritarismos más explícitos?
BS. Sí, me parece. La fórmula es el estado de excepción, un estado de suspensión de las garantías constitucionales. El estado de excepción es excepcional. Pero lo que vemos hoy es su permanencia y, además, sin que signifique una suspensión de la Constitución. Pareciera que todo eso es normal porque ya hay otras formas de actuación. Por ejemplo, hay un recorte de pensiones en Portugal debido a una emergencia de la deuda, y esta emergencia se transforma en motivo suficiente para declarar, informalmente, un estado de excepción.

Entonces, aquí estamos en un borderline, es lo que llamo un totalitarismo gradual. Por eso ya estamos realmente entrando, en razón de lo que está pasando, en una forma de fascismo parapolítico dentro de las instituciones mismas del Estado.

da. Estamos en un momento en que el número de los excluidos es muchísimo mayor que el de los incluidos. Para poder democratizar la democracia, ¿primero tenemos que mirar cómo hacer más simétrico el ingreso? O, ¿la lucha por la democracia estaría primero, y luego la búsqueda de una igualdad en términos reales? ¿Es legítimo preguntarse de esta manera esto, o cómo ve usted el problema?
BS. Pienso que tenemos que hacer las dos cosas, la sociedad hoy no nos da otra alternativa. Es curioso ver que la expresión del 99-1 es muy antigua, creada en 1910 por Tolstoi para describir la Rusia de entonces. Para decir que el uno por ciento de Rusia dominaba al 99 por ciento, y el movimiento de Wall Street, algunos sin saber, otros sabiendo, aprovecharon ese concepto.

El capitalismo nos lleva hoy a formas de polarización, de desigualdades sociales casi como en el siglo XIX. Realmente si usted mira la concepción que hay de derechos laborales se ve un retroceso. Por eso debe reflexionarse si efectivamente es posible democratizar la democracia en estas condiciones. Pienso que va a ser muy difícil y será necesario algo más que la democracia representativa.

A los jóvenes que al final del siglo XIX lanzaban bombas en las calles de Chicago, Londres y Moscú, y a los anarquistas, por ejemplo, nunca les pasó por la cabeza pedir una democracia real. Un siglo después, está dentro del imaginario popular. La gente hoy tiene una concepción de derechos, como vemos con las tutelas aquí en Colombia, tienen una idea de que tenemos derechos y que hay que reivindicar y demandar para que sean cumplidos.

Algunas veces se dice que no hay capacidad de renovación de la democracia representativa, que ésta está realmente en grandes dificultades, como dice mi libro, pero hay siempre alguna innovación, por ejemplo, recientemente, para sorpresa de mucha gente, surge en España un partido, "Podemos", donde tenemos esperanza que realmente pueda surgir alguna renovación de la izquierda. La renovación que buscamos exige luchar a nivel de la democracia representativa y de la democracia participativa

Pienso que la democracia representativa en otros países está ocupada por anti-demócratas, gente que está al servicio del capital, de la corrupción, y que por eso no tiene ningún interés en representar a los representados. Por eso éste va a ser un tiempo lleno de luchas por las instituciones, y lucha desde afuera: antiinstitucional: en las calles, en las plazas, demandando derechos, democracia, paz. Entrando en lo que llamo un momento posinstitucional. La gente va a protestar porque tiene la idea de que las instituciones no están ejerciendo sus funciones como deberían. Eso va a ser, pienso, el escenario en el que vamos a vivir en este lado, claro, porque Medio Oriente cercano tiene otras dinámicas.

da. En América Latina vemos la resistencia de los poderes locales a la explotación minera, contraviniendo las políticas del Estado central. Podría decirse, en términos estratégicos, que ¿el Estado central está debilitado?

En esa misma línea, fenómenos como la separación de Cataluña o lo que vamos a tener ahora en Escocia, de alguna manera son ¿manifestaciones de una mayor independencia de lo local? ¿habría esperanzas en ese aspecto?
BS. Es una buena pregunta y merece una respuesta compleja porque, por un lado es verdad lo que estás diciendo, si miramos estos casos de impulso independentista de pueblos –como los catalanes o los escoceses– se ve que hay un esmero para crear un proyecto de país que está siendo destruido a nivel nacional por el neoliberalismo.

Los países fueron creados desde el concepto geopolítico de que cada uno puede tener su proyecto. Era un proyecto excluyente porque no incluía a las comunidades indígenas, ni los afro, pero era un proyecto de país. El neoliberalismo no era un proyecto de país, lo era de circuitos y de flujos globales, pero el movimiento en contra del Estado central empezó con políticas del Banco Mundial en los 90. El Banco, para debilitar el Estado central –que en ese entonces era muy fuerte– propuso medidas de descentralización, por ejemplo, que la educación básica debería pasar por los municipios.

Lo que pasó, como todo en la sociedad es dialéctico, fue que las fuerzas populares municipales aprovecharon este impulso descentralizador y se apropiaron de él. Y eso, cuando hay un agente político fuerte, como el caso del PT en Brasil –que decide en 1989 crear los presupuestos participativos en los municipios–, va a cambiar el Continente y va a provocar una revolución administrativa, política y local muy importante.

Pero tú cambias a nivel local y si no interfieres a nivel nacional, sigue la misma cosa. Necesitamos formas de democracia participativa a nivel nacional. Me sorprende que Bogotá no esté haciendo en este momento una experiencia novedosa de lo que podría ser una democracia participativa. Pienso que hay esperanzas de estas formas de democracia desde abajo, por así decir, que van a fortalecer los modelos que desde arriba están perdiendo dinámica, están perdiendo vitalidad.

da. Muchos de los movimientos en América Latina que en la última década lucharon por otros proyectos de nación se han agotado, y se encuentran con posibilidades de regresión, como en el caso de Venezuela y Brasil, ¿cómo ve el fenómeno de estos movimientos hacia el futuro?
BS. Lo que pasa es que la primera década del milenio fue luminosa en el Continente, llevando incluso a la discusión sobre el socialismo del siglo XXI, y por eso nos pareció que estábamos con una innovación política que podría arrastrar rápidamente otros países.

Pero no fue así. La segunda década es mucho menos brillante para el Continente, tuvimos acontecimientos muy peligrosos como el golpe en Honduras, más tarde en Paraguay y luego lo que pasó en Venezuela. El impulso de renovación política de la primera década disminuyó y perdió vitalidad por dos razones: una, que los movimientos sociales se desarmaron rápidamente cuando vieron que sus amigos habían llegado al poder. En Brasil eso fue claro: Lula es nuestro amigo, está en el poder, entonces ya no tenemos que trabajar. El único movimiento que no se desarmó fue el de los Sin Tierra. El resultado fue que el Presidente todos los días tenía la presión del capitalismo global y del capitalismo nacional y por eso muchas de las promesas se fueron frustrando.

Pero no es solamente esto, el otro factor, a mi juicio, es que desde abajo hubo poca presión y desde arriba hubo mucha del neoliberalismo y que en la década luminosa, la primera década, el imperialismo norteamericano estaba totalmente concentrado en Irak y por eso se olvidó de América Latina, donde siempre tuvo un papel de mucha injerencia, pero desde unos años pone de nuevo atención en esta parte del mundo.

da. En La Habana hay un avance como nunca había existido en diálogos anteriores entre la insurgencia y el gobierno colombiano. Después de tantos años de violencia sistemática en Colombia, teniendo en cuenta su conocimiento de los movimientos sociales qué le auguraría al país por lo menos en términos de ampliar la democracia, ¿sí es posible? O, ¿podríamos estar más cerca de un resultado como el de Guatemala?
BS. Las cosas son muy distintas obviamente y Colombia, a pesar de tener deficiencias institucionales muy fuertes tiene, en el caso del sistema judicial por ejemplo, una fuerza superior a otros países. Sobre todo después de la Constituyente del 91, la Corte Constitucional tuvo un papel pionero en el continente y hoy en día sigue siendo un ejemplo para el constitucionalismo transformador, como lo llamamos.

Ese aspecto no está en otros países. Pienso que aquí hay una institucionalidad quizá más fuerte y una sociedad que de tanta violencia se acostumbró a correr riesgos y por eso existen aún movimientos sociales. Los agrarios, los campesinos, los indígenas, como ya lo vimos en el paro agrario, siguen organizándose, siguen luchando, buscando solidaridad internacional.

Ahí quedan unos elementos de esperanza, pero una esperanza muy mitigada, muy cautelosa, porque depende mucho de que la sociedad civil organizada de Colombia, que tiene tantas aspiraciones y tantas expectativas en este proceso de paz, no se quede pasiva después de los acuerdos.

Yo pienso que debe tratarse de otras democracias, o sea, necesitamos una democracia intercultural en este país, y esa democracia deberá tener un componente obviamente representativo y una dimensión de democracia participativa y quizás de democracia comunitaria, como se determina en el caso de la constitución de Bolivia. Si eso se logra creo que habrá señales de esperanza para que este posconflicto ponga a Colombia como un ejemplo, para esta nueva década, de alguna creatividad política. Pero eso es una gran incógnita.

da. Lo que argumentan en esencia los que más se oponen al proceso de paz es que no puede haber paz con impunidad y pugnan porque, fundamentalmente, los jefes guerrilleros tengan que pagar cárcel. Desde la izquierda se dice que no es conveniente y que además debe permitírseles la participación en política. ¿Cómo ve usted este aspecto hacia futuro? ¿Eso podría constituirse hacia adelante en un obstáculo, incluso si se firman los acuerdos de paz? ¿Cómo ve usted este aspecto de la Justicia Transicional?
BS. Para mí es claro, la paz está primero que la justicia. Solo quien no conoce a Colombia puede decir que ahora vamos a aplicar todo como si nunca se hubiera presentado violencia, no es así. La paz está primero.

En segundo lugar, mira la historia ¿qué pasó en la Guerra Civil de los Estados Unidos entre el norte y el sur?, ¿cómo terminó la guerra? Con perdón recíproco, una guerra extremadamente violenta de todos los lados, y tuvo que haber perdón, no había jurisdicción universal en ese entonces, no había Tribunal Penal Internacional, pero hubo perdón. No podía ser de otra manera. Por eso pienso que los enemigos del proceso de paz van a utilizar todos los argumentos. Y, como te digo, el capitalismo internacional no está interesado quizás en una paz que no pueda controlarse después.

Con la paz las multinacionales podrán invertir mejor en Colombia, pero hay mucha gente que va a perder mucha plata con la paz. Y ellos no quieren perderla, y por eso van a resistir, por ejemplo, trayendo la legislación internacional de los crímenes contra la humanidad. Y ya están diciendo lo mismo a nivel de la Corte Penal Internacional: cuidado, porque hay este tipo de crímenes, etcétera.

da. Profesor, usted decía en uno de sus escritos que nos encontramos en un punto de bifurcación, para utilizar el lenguaje de Prigogine, y que cualquier elemento pequeño puede llevarnos a situaciones totalmente distintas, ¿qué resortes, diría usted, deberíamos tocar quienes propugnamos por un mundo más amable? ¿Hacia qué debemos apuntar para que sea posible en últimas democratizar la democracia?
BS. En cada país hay un contexto distinto, pero Colombia, en este momento, no es consciente de esto. Colombia está a punto de ser pionera de otro tipo de construcción de sociedad que es el proceso de paz en sí mismo y la posibilidad de un posconflicto, de una sociedad más reconciliada, más inclusiva.

Pienso que aquí la bifurcación es está: es un proceso de paz que, uno de dos, o va a lograr una sociedad más inclusiva, con una democracia más fuerte y una gran protección a todos los actores que están involucrados en el conflicto –para no repetir lo sucedido con la Unión Patriótica, y entonces, Colombia, que se quedó por fuera de toda la primera década de las cosas luminosas producidas en el Continente –debido a gobiernos conservadores como el de Uribe–, puede volver a tener un protagonismo. Pero en estas condiciones, porque ésta es la bifurcación, si hay un fracaso del proceso de paz se llegaría al punto del desastre total.

 

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Entrevista completa: ¿Democratizar la democracia?

Publicado enEdición Nº206
Viernes, 17 Enero 2014 06:20

Amor, comunismo y capitalismo emocional

Amor, comunismo y capitalismo emocional

En lo que se refiere a la relación entre el amor y la política –véase El amor, la modernidad y la política, en La Jornada, 3/1/14–, Alain Badiou es más que claro: Lo político es opuesto al amor; el amor empieza donde lo político acaba ( Metapolitics, 2005, p. 151).


Sin embargo, invocando su hipótesis comunista (hay otra organización social posible más allá de la propiedad privada y la desigualdad), subraya que podrían encontrarse en el comunismo, que abre nuevas posibilidades para el amor ( In praise of love, 2012, p. 73).


La hipótesis comunista –y el regreso a la vieja idea comunista (el surgimiento 1792-1871, el intento de su realización 1914-1976, y dos interludios cuando ganaba la reacción: 1871-1917 y 1976 hasta el presente)– se vislumbra en este contexto como una salvación tanto para la izquierda (The communist hypothesis, en New Left Review, enero/febrero 2008, y el libro bajo el mismo título, 2010), como para el amor, cada vez más mercantilizado.


Ya que –subraya Badiou– sólo más allá del capital y de los intereses materiales será posible reinventar el amor, vaciado del contenido y etiquetado de precio.


Y –hay que añadir– cuyos mecanismos (los sentimientos, las emociones, la seducción, el deseo) han sido convertidos por el sistema en dientes de la máquina de consumo.


Un buen ejemplo –y una muestra de que no es un proceso reciente– es la exposición Explorando el capitalismo emocional, de Mieke Bal y Michelle Williams (Museo del Arte de Lodz, 6/12/13-9/2/14, madamebproject.com), videoinstalaciones basadas en Madame Bovary (1856) de Gustave Flaubert, sobre la relación entre el capitalismo, las emociones y los aspectos comerciales del amor romántico.
El capitalismo emocional sería otro nombre para el consumismo.


En una contemporización de Flaubert para la cultura global, observamos a Emma que en una locura de compras compulsivas se endeuda para ir consumiendo, fracasa en sus intentos de amar, vive entre pasión, desilusión y aburrimiento, y cuando su casa es objeto de ejecución hipotecaria, decide suicidarse.


La historia de la esposa de un médico rural que mediante sus romances y el deseo de poseer las cosas quería escapar de las banalidades de la provincia, resultando ser una persona igualmente banal, fue considerada como una fuerte crítica de la vanidad de la vida burguesa (James Wood, Flaubert: a biography, by Frederick Brown, en: Counterpunch, 16/4/06).


Su primera traductora al inglés, Eleanor Marx –hija menor de Karl–, se interesó en el libro por sus convicciones políticas, viéndolo como una crítica de la condición de las mujeres en el régimen de la hipocresía burguesa y los ideales mercantiles ( Financial Times, 5/5/12).


Sin embargo la crítica y la burguesofobia de Flaubert –que no mostraba interés en política o economía, observaba sin simpatía el activismo de los comunistas como Marx o la suerte de Comuna de Paris– eran más bien estéticos (llevaba la misma vida que diseccionaba: " Madame Bovary c'est moi!") y fueron objetados por los marxistas.


Sartre le reprochó dejarse seducir por los valores burgueses; Barthes, tratar de revalidar la forma de la novela en términos capitalistas (Laurence M. Porter, Eugene F. Gray, Gustave Flaubert's Madame Bovary: a reference guide, 2002, pp. 131-132).


La superficialidad de la crítica de Flaubert –nada radical, como insisten Bal y Williams– emana de la exposición y de las tesis del extenso (y vago) programa. La historia de Emma ya no es ninguna acusación, sino parte integral del sistema (las mujeres de hoy saben lo que es endeudarse para tener cosas).


La más reciente traducción de Madame Bovary, de Lydia Davis ( The Guardian, 28/11/10), apareció en entregas en Playboy, publicitada como la "más escandalosa novela ever".


Julian Barnes, uno de los principales flaubertianos, recuerda que los editores en Estados Unidos bautizaron a Emma como un arquetipo del ama de casa desesperada (vide: la teleserie), algo... no tan lejos de la verdad, ya que –según Barnes– Madame... es en efecto " the first great shopping and fucking novel" (sic) (London Review of Books, 18/11/10).


Un libro no sobre el amor, sino sobre su ausencia y –sigue Barnes al margen de los comentarios de Davis sobre Emma, una heroína que no piensa, ni siente– sobre (no) pensar y (no) sentir.


Un término que a su vez brilla por su ausencia en las exploraciones del capitalismo emocional (Bal/Williams) y que une el capitalismo y el amor, es el fetichismo, una categoría crítica tanto de Marx, como de Freud o Lacan.


El autor de El capital explicando la naturaleza fetichista del dinero y laas mercancías apuntaba incluso que las mercancías están enamoradas del dinero.


Según Slavoj Zizek –que junta a Marx con el sicoa¬nálisis–, en el capitalismo tardío los placeres individuales son parte integral de lo público; el fetichismo ya no es una aberración, sino un necesario e inconsciente mecanismo ideológico que sostiene el sistema, en que el constante deseo de poseer más mercancías (sin perspectivas a satisfacer) sanciona su vitalidad, (Adrian Johnston, Badiou, Zizek, and political transformations, 2009, p. 118).


Así estamos sumergidos en ideología y emociones: triunfa la economía conductual (Robert J. Shiller), que explica todo a través de emociones en el mercado; pronto los sensores en las pantallas escogerán la publicidad según nuestros datos emocionales ( El País, 11/1/14).
En un momento Badiou cita a Pessoa, que decía que el amor es una idea ( In praise..., p. 87), no un sentimiento, sino pensamiento, un claro contraste con (no) pensar de Emma que no ha conocido el amor.


Es justo lo que necesitamos para contrarrestar el capitalismo emocional: más ideas, teorías, organización, y el retorno a la idea comunista como una base para una nueva política de izquierda.


Pero, ¿cómo vencer el fetichismo de la mercancía, algo, como todo el fetiche, difícil de tratar?


Ojalá no sea igualmente duro que encontrar una cura para el amor.


* Periodista polaco

Publicado enInternacional
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