Lunes, 23 Noviembre 2020 05:12

Engels recargado

Engels recargado

Este mes se cumplen 200 años del nacimiento de Friedrich Engels, el dirigente revolucionario que, codo a codo con Marx, elaboró buena parte de lo que hoy conocemos como las bases teóricas del marxismo, y construyó las primeras organizaciones internacionales de “esclavos insurrectos” que adoptaron para sí el objetivo (y el nombre) del comunismo.

 

No es para nada extraño que “la vuelta de Marx”, es decir, el renovado interés en sus ideas especialmente a partir de la crisis capitalista de 2008, esté acompañado también, entonces, por una –más moderada– vuelta de Engels, con nuevos estudios y análisis de sus elaboraciones y de su participación en el movimiento revolucionario –también ayudados por el trabajo filológico y de reconstrucción de los contextos en los que Marx y Engels elaboraron y debatieron que se viene realizando sobre los manuscritos de ambos para preparar una edición completa, y definitiva, de los trabajos de los fundadores de marxismo–

Por qué esos fundamentos se identificaron con el nombre de Marx es algo que el mismo Engels defendió: “Al lado de Marx, siempre toqué el segundo violín”, le escribía a I. Becker allá por 1884, reconociendo siempre el aporte fundamental de su viejo amigo –la historia de esa amistad ha sido analizada en abundancia desde diversas perspectivas, aunque en general apelando a las características personales de los dos amigos; lo cierto es que una amistad tan generosa como fructífera demuestra, también, lo poderoso que puede ser el lazo de compartir un objetivo revolucionario común–.

La biografía de Terrel Carver, The life and thought of Friedrich Engels, revisada y actualizada para este aniversario, señala un aspecto no tan positivo de estas recientes “vueltas”: en muchos casos, aún con sus puntos positivos, lo que se rescata en libros como los de Tristram Hunt o películas como El joven Marx son los “aspectos humanos” de Marx y Engels, es decir, el relato de sus biografías en términos de sus relaciones personales, entre sí y con sus familias y allegados, a tono más con una moda de rescate de personalidades “vistosas” que en muchos casos trivializa sus ideas y posiciones políticas. Engels cobraría allí un nuevo espacio no por una mayor o mejor apreciación de sus trabajos sino porque su biografía, al lado del comparativamente “duro y serio Marx”, tendría más posibilidades de convertirse en un personaje colorido.

Lo cierto es que la tarea teórica de Engels supo ampliar, para el marxismo, el campo de batalla, incursionando en terrenos en los que Marx no llegó a meterse –o en los que se nutrió, más bien, de las elaboraciones de su amigo–. Buscando propagandizar, sistematizar y medir la fortaleza del marxismo con distintos enemigos y adversarios, la obra de Engels nos permite acercarnos, además de los ejes que compartió con Marx, a problemas tan amplios como la definición del Estado, la cuestión militar, el urbanismo, el feminismo o la ecología, muchos de los cuales, además, han cobrado mayor actualidad y fuerza en los últimos años.

Algunos ejemplos de las últimas décadas, no todos escritos desde un posicionamiento marxista, muestran el amplio abanico de temas en que las elaboraciones de Engels cobran protagonismo, señalando puntos fuertes y críticas desde distintas posiciones. Siguiendo el camino del antropólogo Stephen Jay Gould, que había defendido la perspectiva engelsiana de la evolución humana centrada en el trabajo, Richard Lewontin y Richard Levins encabezaron su libro El biólogo dialéctico con una dedicatoria a Engels, quien “se equivocó muchas veces, pero que acertó en lo importante”. En relación a esa área de trabajos de Engels, también son muchos los que lo han destacado como pieza fundamental para pensar la relación entre el capitalismo y la ecología: es el caso de Paul Blackledge en su libro del año pasado, Friedrich Engels and Modern Social and Political Theory, y de John Bellamy Foster en numerosos trabajos. En un artículo reciente, este lo resume así: “Dos siglos después de su nacimiento, la profundidad de la comprensión de Engels de la naturaleza sistemática de la destrucción capitalista del ambiente natural y social, junto con su desarrollo de una perspectiva naturalista dialéctica, lo convierten hoy, junto con el trabajo de Marx, en el punto de inicio para una crítica ecosocialista revolucionaria”. A su vez, ha sido considerado por geógrafos como David Harvey, un precursor de los abordajes críticos sobre el urbanismo: en una entrevista reciente recordaba que su interés por la teoría marxista en el estudio urbanístico empezó cuando revisó el folleto de Engels de 1873 sobre el problema de la vivienda.

El trabajo de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, como señala Martha Giménez en su último libro Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction, “fue el que estableció las bases teóricas para el feminismo marxista”. Las múltiples lecturas que de dicho trabajo se hicieron, en muchos casos críticas, no dejan de reconocer que el intento engelsiano de ubicar la opresión de las mujeres en el nivel de las relaciones de producción de las sociedades de clase, alejaba al marxismo de los tratamientos meramente “morales” que otros socialistas habían hecho del problema, a la vez que sistematizaba elementos que en otros trabajos, con y de Marx, habían aparecido más lateralmente. A su vez, las potentes denuncias que allí se hacían sobre el dominio masculino, de las cuales Engels no excluía a la familia trabajadora, fueron, como indica Wendy Goldman en su estudio sobre el problema de la mujer en la Revolución rusa, un antídoto con el que combatir los prejuicios antifeministas del que los movimientos socialistas no estaban exentos y una inspiración para revolucionarias como Clara Zetkin.

Ya en el terreno de la estrategia y del problema militar, son numerosos los análisis que reconocen la importancia de Engels, en este terreno incluso por encima del propio Marx. Es el caso por ejemplo del trabajo de Michael Boden en First Red Clausewitz [El primer Clausewitz Rojo], que lo considera uno de los principales contribuyentes al campo de la historia y la teoría militar de los siglos XIX y XX, o de Sigmund Neumann y Mark von Hagen, que en el libro Makers of Modern Strategy rescatan también la capacidad que tuvo de entrever desarrollos futuros en el terreno de la estrategia y la técnica militar (un área de estudio que consideran poco transitada en los estudios marxistas, sorprendentemente para una teoría cuyo objetivo es la acción revolucionaria). Wolfgang Streeck, en un artículo reciente, amplía la importancia de estas elaboraciones para la teoría del Estado: “Su contribución en este campo creo que deriva en buena medida de la especial afinidad existente entre la naturaleza peculiar de la guerra moderna en el contexto del desarrollo capitalista y la predisposición de Engels a observar de modo no dogmático la realidad, lo que le permitió establecer los cimientos de un complemento teórico sobre el Estado, que resultaba realmente necesario para la crítica de la economía política desarrollada por Marx y él mismo”.

Para citar un ejemplo local, el libro de Martín Mazora, Marx discípulo de Engels, intenta reevaluar el peso que los escritos juveniles de Engels tuvieron en el núcleo duro del pensamiento económico de Marx y sus formulaciones en El capital.

Más allá de los acuerdos o diferencias que puedan tenerse con estas elaboraciones, la larga lista que podría agregarse muestran el renovado interés en la obra de Engels. Sin embargo, hay que decir que dentro del marxismo, en las décadas previas –desde mediados del siglo XX–, primó más bien una tendencia a separar a Engels de Marx. Así lo resume en un trabajo reciente Kaan Kangal:

Un relato sugiere que Engels no solo es co-fundador del socialismo moderno sino también su malévolo detractor. Como precursor del materialismo dialéctico, Engels supuestamente co-inventó el “marxismo” y lo dañó a la vez. […] Engels es acusado de metafísica, dogmatismo, eclecticismo, positivismo y así. […] Otro relato refuerza lo positivo: sean cuales sean los puntos vigentes o las fallas de la dialéctica materialista, no es una invención de Engels sino el producto de la colaboración de Marx y Engels. Por lo tanto, no divergen sino que más bien se complementan uno a otro. […] Aquellos que inventan acusaciones extrañas contra Engels lo hacen por razones políticas. Lo que está por detrás de sus recuentos es un anticomunismo escondido bajo la máscara de la erudición [1].

El motivo de fondo para el surgimiento de estos dos relatos opuestos no es difícil de encontrar: el stalinismo había enarbolado una visión monolítica e indiscutible de los “padres fundadores” y de sus herederos (que ceremonialmente pasaba por Lenin y culminaba, claro, con Stalin), extendida en todo el mundo a través de los distintos PC, que solía abrevar en folletos y artículos de Engels, más aptos para compilaciones temáticas y manuales que los intrincados o incompletos textos de Marx (muchos de los cuales permanecían, por ese entonces, todavía inéditos). Cuando dicha versión del “marxismo-leninismo”, mecanicista, simplificadora y utilitaria del marxismo, entra en crisis, no son pocos quienes renuncian al marxismo de conjunto, mientras otros exploran las raíces de ese dogmatismo atribuyéndoselas a Engels –si bien incluso en los estudios actuales no se ha encontrado demasiada apoyatura bibliográfica para esta hipótesis y más bien son persistentes los ejemplos de intercambio permanente y el acuerdo manifestado por el trabajo firmado por uno u otro–. El análisis del legado de Engels tiene por eso, hacia mediados del siglo XX, un tono, de mínima, defensivo.

A ello deben sumarse las distintas operaciones que, sobre su obra, ya había realizado la socialdemocracia alemana con la que compartió la organización de la Segunda Internacional ya muerto Marx, cuyos dirigentes, tras un falso respeto impostado al “colaborador de Marx”, no dudaron, incluso en vida del propio Engels, de adaptar sus textos a sus objetivos revisionistas. Pero el problema no solo se limitaba a la justificación de posiciones políticas reformistas: el mismo Engels había entrevisto críticamente en el tratamiento que distintos grupos ligados a la socialdemocracia hacían de la teoría marxista, contribuyendo a “reducir la teoría del desarrollo de Marx a una rígida ortodoxia a la que no se espera que lleguen los trabajadores por medio de su propia conciencia de clase; por el contrario, sin preparación y rápidamente, se lo hace tragar a la fuerza como un artículo de fe” [2].

En las evaluaciones más benevolentes de ese último período de la obra de Engels, ya sin Marx, suele argumentarse, a modo de disculpa, que al más joven de los amigos le tocó propagandizar y sistematizar las ideas del marxismo para un creciente movimiento comunista, y que fue esa tarea de “divulgación” la que impuso simplificaciones y polarizaciones que no estaban presentes en el legado de Marx. Sin negar que en todo trabajo teórico, sobre todo de semejante envergadura, pueda haberlas, suena a débil defensa que las tareas de divulgación de las ideas revolucionarias para que se hagan carne en el movimiento obrero sean un problema o un obstáculo más que una necesidad y una tarea apasionante –que, por otro lado, no requiere menos, sino probablemente mayor, comprensión de sus fundamentos–.

No defendemos aquí una unidad forjada en granito de ambos autores –ni de ningún otro marxista–, y creemos que distinguir las posibles diferencias entre enfoques de Marx y de Engels puede aportar matices y novedades que hagan a una mejor comprensión del desarrollo del marxismo y, sobre todo, que sean fructíferas para las tareas revolucionarias de hoy. Pero sí opinamos que debería objetarse su carácter defensivo, que persiste en muchos casos, forzando distinciones que amenazan ser tan estériles como el monolitismo en el que se reflejan. Marx no necesita “ser salvado” de Engels, ni a Engels le escasean argumentos propios para ser ampliamente discutido en sus propios términos sin tomar, como él mismo pedía en sus cartas, “cada palabra que he dicho como un evangelio” [3].

Como puede verse en los cambios de perspectiva con que se abordaron sus textos en estos casi 200 años, las discusiones y evaluaciones del legado marxista están ligados a los desarrollos históricos que atravesó y, en definitiva, a las relaciones de fuerzas que da la lucha de clases, aquella que puso en centro del Manifiesto comunista escrito con Marx. En todo caso, si algo puede destacarse de su legado, es la persistente voluntad de no deslindar una crítica implacable al sistema capitalista, en todos los terrenos, de la necesidad de acabar con él.

Para aportar a estas discusiones, en este dossier –que además de esta edición ocupará la de la próxima semana– abordaremos distintos aspectos de su obra en artículos propios, en entrevistas o en traducciones inéditas de su propia pluma o de algunos de sus más recientes estudiosos.

 

NOTAS AL PIE


[1] Kangal, Kaan, Friedrich Engels And The Dialectics Of Nature, Cham, Palgrave Macmillan, 2020 (edición digital). El libro de Kangal se dedica a recontextulizar y discutir el trabajo de Engels publicado tras su muerte como compilación de proyectos diversos, donde están las elaboraciones más cuestionadas de Engels, Dialéctica de la naturaleza.


[2] Carta de Engels a Sorge, 12/05/1894, en Marx & Engels Collected Works Vol. 50, Lawrence & Wishart, 2010, p. 301.


[3] Carta de Engels a Borgius, 25/01/1894, en Marx & Engels Collected Works Vol. 50, ob. cit., p. 267.

Publicado enSociedad
 Slavoj Zizek, en el salón del libro de Leipzig (2015).

El filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek ha sido uno de los protagonistas del debate intelectual en un mundo enfrentado a grandes cambios. Referente para buena parte de la izquierda, a principios de año afirmó que el coronavirus sería “un golpe letal para el capitalismo” y una oportunidad para reinventar la sociedad (la respuesta antagónica del filósofo Byung Chul Han, quien dijo “Zizek se equivoca, nada de eso sucederá”). No sólo ha estado atento a la pandemia, sino también a los estallidos sociales alrededor del mundo, a los que entiende como “dolores de parto” de una sociedad ya agotada en sus propias contradicciones: “Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente hay quienes no lo saben”.

En esta entrevista explica por qué las crisis sociales de hoy tienen resonancias globales. Además, reflexiona sobre el problema de la violencia, el pensamiento y la política del siglo XXI.

En distintas partes del mundo han ocurrido estallidos sociales, se han dicho muchas cosas al respecto, pero hay algo muy concreto y que coincide en varios de ellos, y es que la palabra que surge espontáneamente es “dignidad”. ¿Cómo lee eso?

Creo que este punto es crucial. A pesar de la pobreza, el hambre y la violencia, a pesar de la explotación económica, las protestas que estallan ahora en Chile, Turquía, Bielorrusia o Francia, evocan regularmente la dignidad. Recuerdo haber hablado con mis amigos en Estambul que me dijeron que, también allí, su lema principal era la dignidad: incluso más que la libertad política y las cuestiones económicas, no podían soportar cómo el régimen de Erdogan los humillaba tratándolos como idiotas. Creo que la dignidad es la respuesta popular al cinismo abierto de los que están en el poder. Como señaló Peter Sloterdijk hace casi medio siglo, la fórmula de la ideología actual no es “no saben lo que están haciendo” sino: “saben lo que están haciendo, y no obstante, lo siguen haciendo”. 

Ha dicho que la crisis chilena tiene relevancia universal…

Chile se encuentra en una situación específica, pero creo que esta misma especificidad hace que sea más universal que otras: marca el paso de un tipo a otro de protesta. Luchar contra la dictadura de Pinochet era la lucha por la democracia contra un régimen abiertamente autoritario; ahora se cuestionan los límites mismos de la democracia liberal capitalista. 

¿Se cuestiona la forma de la democracia de las sociedades liberales? 

Las protestas que están sacudiendo al mundo en los últimos años oscilan claramente entre dos tipos. Por un lado, tenemos las protestas de recuperación, que cuentan con el apoyo de los medios liberales occidentales: Hong Kong, Bielorrusia. Por otro lado, tenemos protestas mucho más preocupantes que reaccionan a los límites del proyecto liberal-democrático en sí: “chalecos amarillos”, Black Lives Matter, Extinction Rebellion en el propio Occidente desarrollado. La relación entre los dos se asemeja a la conocida paradoja de Aquiles y la tortuga. En una carrera, Aquiles le permite a la tortuga una ventaja, y cada vez que Aquiles llega a algún lugar donde ha estado la tortuga, todavía le queda algo de distancia antes de que pueda alcanzarla. Pero si dejamos que Aquiles corra 200 metros, y en la misma unidad de tiempo, la tortuga cubrirá sólo 4 metros, ésta será dejada muy atrás por Aquiles. Entonces, la conclusión que se impone es: Aquiles nunca puede alcanzar a la tortuga, pero puede pasarla fácilmente. Ahora reemplacemos a Aquiles por “fuerzas del levantamiento democrático”, y la tortuga por el ideal del “capitalismo liberal-democrático”: pronto nos damos cuenta de que la mayoría de los países no pueden acercarse demasiado a este ideal, y que su fracaso para alcanzarlo expresa debilidades del propio sistema capitalista global. Todo lo que estos países pueden hacer es la arriesgada maniobra de ir más allá de este sistema, que, por supuesto, conlleva sus propios peligros. Además, nos vemos obligados a darnos cuenta de que, mientras los manifestantes a favor de la democracia se esfuerzan por ponerse al día con el Occidente liberal-capitalista, hay signos claros de que, en la economía y la política, el propio Occidente desarrollado está entrando en un poscapitalismo, una era posliberal, por supuesto, distópica.

¿Es decir, le parece que la crisis tiene que ver con que las democracias liberales se han topado con su propia contradicción?

Yanis Varoufakis señaló una señal clave de lo que vendrá: la reacción de las bolsas de valores. Cuando se anunció la mayor recesión en Reino Unido y Estados Unidos, el mercado de valores registró un récord. Aunque parte de esto puede explicarse por hechos simples (la mayoría de los máximos del mercado de valores pertenecen a unas pocas empresas que prosperan ahora, desde Google hasta Tesla), lo que vemos es una disociación entre la circulación y especulación financiera con la producción y las ganancias. La verdadera elección es entonces: ¿en qué tipo de poscapitalismo nos encontraremos?

Precisamente Arendt escribe, a propósito de las protestas estudiantiles de principio de los 70, que los estallidos violentos son los dolores de parto de una sociedad que ya se encontraba en transición. 

Arendt dice esto en su polémica contra Mao, quien dijo que “el poder surge del cañón de un arma”. Arendt califica esto como una convicción “completamente no marxista” y afirma que, para Marx, los estallidos violentos son como “los dolores de parto que preceden, pero por supuesto que no causan, el nacimiento orgánico del evento”. Básicamente estoy de acuerdo con ella, pero agregaría dos cosas. Primero, recuerda la clásica escena de dibujos animados de un gato que simplemente continúa caminando por el borde del precipicio, ignorando que ya no tiene tierra bajo sus pies; se cae solo cuando mira hacia abajo y se da cuenta de que está colgando en el abismo. Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente no lo saben y tenemos que recordárselo, hacer que miren hacia abajo y vean el abismo bajo sus pies, pero ¿cómo? No creo que sea posible hacer ver, a los que están en el poder, que “ya están muertos”: en nuestro universo cínico, en cierto sentido ya lo saben, pero siguen como de costumbre. Así es cómo funciona la ideología en nuestra era cínica: no tenemos que creer en ella. Nadie se toma en serio la democracia o la justicia, todos somos conscientes de su corrupción, pero la practicamos, demostramos nuestra fe en ellas, porque suponemos que funcionan aunque no creemos en ellas. Lo que esto significa en nuestro caso es que nunca se producirá un traspaso del poder “democrático” plenamente pacífico sin los “dolores de parto” de la violencia: siempre habrá momentos de tensión en los que se suspendan las reglas del diálogo democrático y los cambios.

La violencia en las protestas es justamente lo que genera un problema para la izquierda, que tiene un pie en la calle y otro en la política institucional. No logran tomar posición.

Por lo que entiendo de la situación, creo que en este momento el foco debería estar en el “Apruebo”, que es un procedimiento institucional de votación. El objetivo no es asustar a la “mayoría silenciosa”, sino conseguir que el mayor número posible de ellos esté de nuestro lado. La violencia de nuestro lado debe ser estrictamente reactiva (autodefensa) para que se vea que claramente es el otro lado el que está perdiendo los nervios y actúa con violencia. Hay que evitar que surja el cliché de que hay extremistas violentos en ambos lados. Los que están en el poder provocaron la crisis y la inestabilidad, mientras que “Apruebo” está a favor de la paz y la estabilidad ciudadana. La violencia que preferiría es la violencia pasiva de abstenerse y boicotear, de NO hacer cosas donde se espera que uno haga algo. Como escribí al final de mi libro sobre la violencia, a veces lo más auténticamente violento es no hacer nada.

¿Hay algo que cambiarías, casi diez años después, de su libro Sobre la violencia?

Tal vez solo cambiaría algunos pequeños acentos. Insistiría más en la diferencia entre una violencia física o mental necesaria para reproducir el sistema y una “violencia” dirigida contra el sistema pero que puede respetar plenamente todas nuestras libertades y reglas democráticas. En este sentido, por loco que parezca, Gandhi era más violento que Hitler. Hitler no “tenía las pelotas” para cambiar las cosas. Todas sus acciones fueron fundamentalmente reacciones: actuó para que nada cambiara realmente; actuó para evitar la amenaza comunista. Su objetivo de eliminar a los judíos fue, en última instancia, un acto de desplazamiento en el que evitó al enemigo real: el núcleo de las propias relaciones sociales capitalistas. Gandhi, en cambio, hizo un movimiento que se esforzó efectivamente por interrumpir el funcionamiento básico del estado colonial británico respetando todas las reglas democráticas. La violencia directa es, por lo tanto, por regla general una reacción a la amenaza de un cambio. Cuando un sistema está en crisis, comienza a romper sus propias reglas. 

En El coraje de la desesperanza, decía que había que abrazar completamente la desesperanza. Esos días triunfaba Trump y aparecían en el mundo las derechas nacionalistas. Hoy, ¿tiene esperanza?

Sigo apegándome a esa fórmula de Agamben. Por “desesperanza” no me refiero a un tipo de pesimismo de “no hay salida”, solo me refiero a que no podemos imaginar un verdadero cambio dentro de las coordenadas básicas del orden existente, en el sentido de “radicalicemos nuestra democracia”. El camino hacia el verdadero cambio se abre solo cuando perdemos la esperanza en un cambio dentro del sistema. Si esto parece demasiado “radical”, recuerda que hoy, nuestro capitalismo ya se está transformando en algo nuevo, en un nuevo tipo de régimen opresivo. 

¿Es esa “desesperanza” táctica lo que le llevó a afirmar en las elecciones pasadas en Estados Unidos que era menos malo que ganara Trump que Clinton? ¿Qué piensas sobre las próximas elecciones?

Mi argumento fue que Trump es peor que Hilary Clinton, y ese era mi punto: esperaba que, como reacción a su gobierno, la izquierda en los Estados Unidos se constituyera como una fuerza política independiente. Esto sí sucedió con el surgimiento de los llamados socialistas demócratas dentro del Partido Demócrata, pero creo que hoy, con la pandemia, lo que está en juego es simplemente nuestra supervivencia, por lo que aconsejo a mis amigos de Estados Unidos que voten por Biden. Paradójicamente, la tarea de la izquierda es ahora, como señaló Alexandria Ocasio-Cortez, salvar nuestra democracia “burguesa”, cuando el centro liberal es demasiado débil e indeciso para hacerlo. ¡Qué vergüenza! Ahora tenemos que pelear incluso sus batallas.

Ha sido muy crítico con la culturalización de la política, también con las militancias anti-representación. ¿Cómo piensa la política del siglo XXI? 

El siglo XXI comenzó con los atentados del 11 de septiembre que marcan el fin de la visión de Fukuyama: ahora sabemos que el sueño de una expansión universal del capitalismo liberal-democrático ha terminado. Pero estoy dispuesto a dar un paso más aquí. Lo que hoy debería volverse problemático es precisamente un rasgo que Marx, Lenin y sus oponentes anarquistas tenían en común: destrozar los aparatos estatales existentes y reemplazarlos con algún tipo de autoorganización transparente de la sociedad que excluya la alienación y la re-presentación política. Por el contrario, pienso que hay que finalmente abandonar el mito de la inocencia perdida de la “Comuna de París”, como si los comunistas fueran comunistas antes del terror comunista “totalitario” del siglo XX, como si en la “Comuna” un sueño se hiciera realidad incluso si la gente efectivamente comiera ratas ¿Qué pasaría si, en contraste con la gran obsesión por superar la alienación de las instituciones estatales y lograr una sociedad auto-transparente, nuestra tarea hoy fuera, casi la opuesta? Es decir, promulgar una “buena alienación” ¿Qué pasa si necesitamos un conjunto de instituciones “alienadas”? Que, precisamente como “alienadas”, sustentan el espacio de nuestra libertad, de la misma manera que podemos pensar y hablar libremente solo a través del lenguaje, que no es sino una sustancia no transparente de nuestra vida mental. 

Pero da la impresión de que la idea de que no somos transparentes a nosotros mismos es poco popular, más bien son tiempos de extrema confianza en la voluntad y el “yo”. Supongo que esa es la parte en que incorpora el psicoanálisis y a Hegel en sus análisis.

Hago esto en un movimiento crítico contra el marxismo tradicional que también se basa en el progreso histórico general que conduciría al comunismo. Entonces los comunistas pueden así permitirse confiar en la Historia, actuar de acuerdo con sus leyes y saber lo que hacen. Pero creo que deberíamos darle la vuelta a la fórmula propuesta por Robert Brandom, el gran hegeliano liberal de hoy: “el espíritu de confianza”. ¿No es el rasgo más profundo de un verdadero enfoque hegeliano un espíritu de desconfianza? Es decir, el axioma básico de Hegel no es la premisa teleológica de que, por terrible que sea un evento, al final resultará ser un momento subordinado que contribuirá a la armonía general; su axioma es que no importa lo bien planificada y pensada que sea una idea o un proyecto, de alguna manera saldrá mal: la comunidad orgánica griega de una polis se convierte en una guerra fraterna, la fidelidad medieval basada en el honor se convierte en un halago vacío, el revolucionario luchar por la libertad universal se convierte en terror. El punto de Hegel no es que este mal giro de las cosas, podría haberse evitado, sino que tenemos que aceptar que no hay un camino directo hacia la libertad concreta, la “reconciliación” reside solo en el hecho de que nos resignamos a la amenaza permanente de destrucción que es una condición positiva de nuestra libertad. 

Eso mismo se puede decir acerca de otros temas que se planifican. Por ejemplo, en el campo sexual: incluso cuando se intenta liberar, sigue siendo complicado. 

La epidemia de la covid acaba de concluir el proceso de digitalización progresiva de nuestras vidas: las estadísticas muestran que los adolescentes de hoy dedican mucho menos tiempo a explorar la sexualidad que a explorar la web y las drogas. Incluso si se involucran en el sexo, ¿no es hacerlo en el ciberespacio (con toda la pornografía hardcore que se ofrece) mucho más fácil? Pero deberíamos dar un paso más aquí: ¿y si nunca hubiera habido un sexo completamente “real” sin un suplemento virtual o fantasioso? La masturbación se entiende normalmente como “hacértelo a ti mismo mientras imaginas a una pareja o parejas”, pero ¿y si el sexo es siempre, hasta cierto punto, masturbación con una pareja real? A esto agregaría la lección del psicoanálisis: algo está constitutivamente podrido en el estado de sexo, la sexualidad humana está en sí misma pervertida, expuesta a la mezcla de realidad y fantasía. Incluso cuando estoy solo con mi pareja, mi interacción (sexual) con él / ella está inextricablemente entrelazada con mis fantasías, es decir, utilizo la carne y el cuerpo de mi pareja como apoyo para realizar y representar mis fantasías. No podemos reducir esta brecha entre la realidad corporal de mi pareja y el universo de las fantasías a una distorsión abierta por el patriarcado y la dominación o explotación social; la brecha está aquí desde el principio. Es por esta misma razón que, como parte de la relación sexual, uno le pedirá al otro que siga hablando, generalmente narrando algo “sucio”, incluso cuando tenga en sus manos la “cosa en sí”. 

¿Es feminista?

Sí lo soy. A lo que me opongo es solo a cierto tipo de teoría de género que ve la diferencia sexual como una construcción social impuesta por el orden patriarcal opresivo, sobre una sexualidad fluida previa. Más bien pienso la diferencia sexual desde Lacan, que no es binaria en el sentido de una oposición simbólica fija: es una diferencia “imposible”, una brecha traumática que diferentes identidades sexuales intentan ofuscar. Otro problema adicional que veo con el feminismo contemporáneo en los países occidentales desarrollados es que, como ha demostrado Nancy Fraser, la forma predominante del feminismo estadounidense fue básicamente cooptada por la política neoliberal: debería haber más mujeres en posiciones de poder, pero la estructura de poder en sí no debería cambiar; debemos ayudar a los pobres, pero debemos seguir siendo ricos; no se debe abusar de una posición de poder en una universidad para obtener favores sexuales de aquellos que están subordinados a nosotros, pero el poder que no se sexualiza está bien.

A propósito de la hegemonía que va tomando la racionalidad de la técnica, y que, como decía Heidegger, la ciencia no piensa en consecuencias, ¿qué exigencia tiene el pensamiento en el tiempo que nos toca? 

Lo que se necesita es simplemente un pensamiento filosófico verdadero, un pensamiento que reflexione sobre los presupuestos e implicaciones de lo que estamos haciendo. Por ejemplo, Musk y otras figuras corporativas están anunciando la posibilidad de “Neuralink”, la conexión digital directa entre nuestras mentes que hará que el lenguaje sea obsoleto; la pregunta que debemos plantear aquí es cómo afectará este cambio en lo que significa “ser humano”. Tendremos que aprender a plantear cuestiones tan básicas. Creo que está llegando una nueva era de la filosofía. 

Por Constanza Michelson 26/10/2020

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«Los problemas civilizatorios no anulan los rasgos de la visión materialista de la historia»

Entrevista a Francisco Erice sobre defensa de la razón (y III)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

Estábamos aquí. ¿Por qué es tan importante la categoría “totalidad histórica”? ¿No es, de hecho, un objetivo inalcanzable, un idea regulativa en todo caso?

La idea de totalidad, que yo diría que comparten prácticamente todos los historiadores marxistas y muchos que no lo son, es importante para entender la historia como un conjunto de elementos jerárquica y complejamente interrelacionados. Todo esto confronta de nuevo con el posmodernismo, que niega la existencia de una lógica unitaria en la realidad histórica-social, lo cual nos impide entender su funcionamiento y actuar sobre ella. Por eso los posmodernos ven la realidad como pura fragmentación, una sucesión de “diferencias irreductibles”, y niegan cualquier dialéctica integradora.

Dicho esto, la dialéctica totalizadora marxista no debe ser vista como anuladora de las heterogeneidades, ni entendida en una perspectiva teleológica. Historia total significa, por ejemplo, interrelación entre lo social, lo político y lo cultural (cosa, que, por cierto, los posmodernos vuelven a negar). Historia total “no es decirlo todo de todo” pero sí, como decía Lukács, tener en  cuenta que los acontecimientos o elementos históricos solo pueden entenderse en su profundidad dentro de la totalidad de la que forman parte. Si bien es cierto que, en términos prácticos, como señalaba Fontana, construir esquemas totalizadores que luego se apliquen al análisis de realidades concretas se ha hecho más complejo en nuevos tiempos, con la ampliación exponencial del campo temático de la Historia.

Citas en numerosas ocasiones dos grandes intelectuales marxistas: Thompson y Hobsbawm. ¿Son dos clásicos de la tradición que no debemos olvidar? ¿Podemos seguir aprendiendo de ellos?

Desde luego, son dos figuras cumbres, por otra parte bastante diferentes entre sí. Thompson nos ofrece un marxismo muy abierto, celosamente preocupado por el análisis empírico, el protagonismo humano y la dimensión cultural, sensible a las mejores influencias de la tradición empirista. Hobsbawm nos proporciona, a mi entender, una propuesta más equilibrada de análisis histórico (por ejemplo, entre lo estructural y la human agency), sin la brillantez y la capacidad de seducción de los trabajos de Thompson, pero seguramente desde posiciones marxistas algo más sólidas. Pero no se trata de elegir ni, por supuesto, de quedarnos reducidos a estos dos grandes historiadores que, por otra parte, no deben ser vistos -ni ellos ni cualquier otro-  como modelos a seguir. 

Lo mismo te pregunto sobre Gramsci y Benjamin que sin duda fueron dos grandes (o grandísimos) filósofos marxistas del siglo XXI. ¿Siguen teniendo mucho que enseñarnos?

Por supuesto que son dos referencias fundamentales. En todo caso, en lo que se refiere a la Historia, creo que su utilidad es diferente. Benjamin nos alerta lúcidamente sobre los riesgos de la idea de progreso, el tiempo “plano” de la manera positivista de hacer Historia, la importancia de algunos fenómenos culturales, etc. Sin embargo, el componente místico-religioso-utópico de sus tesis sobre la Historia y su idea de la ruptura y el salto histórico reducen, a mi entender, su utilidad para una reconstrucción del marxismo como sociología del pasado.

En cambio, la utilidad de Gramsci (por cierto abusivamente utilizado, incluso por los posmodernos) sigue siendo fundamental. Además de los campos en los que sus textos han incidido más (la política en sentido amplio, la cultura popular, los intelectuales…), leyendo a Gramsci uno tiene siempre la sensación de que, en la mayor parte de los dilemas sobre por dónde encaminar el análisis, casi siempre nos proporciona posiciones adecuadas y orientaciones valiosas. Por supuesto, tampoco hay que convertirlo en una especie de gurú, y menos en el emblema del marxismo crítico frente al dogmático, es decir, utilizar a Gramsci como ariete contra el marxismo, como hacen realmente Laclau o Mouffe o algunos exponentes de los Cultural Studies.      

¿Qué opinión te merece aquel lema (althusseriano), tan de moda hace unos años, de que “la historia es un proceso sin sujeto ni fines”? ¿No somos los seres humanos los protagonistas de la historia? Si  no lo fuéramos, ¿quiénes o qué entonces?

Como ya he señalado, el “antihumanismo” de Althusser (como, en otro sentido, el de Foucault) creo que conduce a callejones sin salida en el análisis histórico y tiene efectos políticos potencialmente demoledores. Marx decía que la historia la hacen los seres h

umanos, pero no a su libre albedrío, sino con las condiciones heredadas del pasado. Si para algo positivo han servido algunas de las nuevas corrientes historiográficas es para volver a plantear el papel de la acción humana (incluso los espacios y límites de la acción individual). Negar esta acción o el papel relativo y siempre condicionado de las acciones humanas nos conduce, se quiera o no, a una visión histórica mecánica y determinista; aunque subrayar esta acción en términos voluntaristas y negar los constreñimientos estructurales nos lleva también a lo que Marx llamaba “robinsonadas”, a la absurda idea posmoderna de la “pura contingencia” o al olvido de que el individuo no existe sino como producto y parte de la sociedad.  

¿Hay o no hay progreso histórico en tu opinión? ¿Seguimos avanzando aunque sea por el lado peor de la Historia?

Actualmente, hay una amplia coincidencia -y yo la comparto- en que las visiones de progreso de matriz ilustrada, base de las visiones de la historia avanzando casi linealmente hacia una futura meta emancipadora (política o socialmente) inexorable son indefendibles. Es verdad que muchas teorías históricas talladas en gran medida sobre esos supuestos (incluido el propio marxismo clásico) no eran tan planos o unilaterales como se nos hace ver. Pero, en todo caso, la idea fuerte de progreso ha caducado. Hoy casi nadie piensa que el socialismo o el “fin de la historia” de base liberal sean resultados inevitables.

Pero eso no significa que debamos entender la historia como un campo de infinitas y no condicionadas posibilidades; si todo fuera posible o si la acción de los individuos se moviera en la más absoluta de las contingencias, no necesitaríamos la explicación histórica, sino la mera constatación a posteriori de lo sucedido. Tampoco podemos aceptar una Historia sin rumbo ni lógicas y regularidades (no leyes estrictas) detectables, sino de márgenes de acción o libertad “condicionados”. Podemos también manejar concepciones limitadas o sectoriales del “progreso”… El tema es, sin duda, muy complejo. 

Cuarenta años después, ¿qué opinión te merece, a día de hoy, la obra de Gerald Cohen, La teoría de la historia en Marx. Una defensa?

El libro de Cohen me sigue pareciendo un verdadero monumento de erudición marxista y un impresionante y profundo esfuerzo clasificatorio y de organización de las ideas de Marx sobre la historia. Pero su interpretación “tecnológica” (primacía de las fuerzas de producción, etc.), más allá de su mayor o menor fidelidad filológica a los textos de Marx, me parece equivocada.

Más en general, ¿ha dejado huella en el ámbito de la historia lo que en su día se llamó marxismo analítico?

El llamado marxismo analítico creo que peca, en general, de demasiado academicista. Finalmente, su expulsión del hegelianismo y la dialéctica y el encaje de teorías económicas neoclásicas, microsociologías y teorías de la “elección racional”, probablemente “desmarxistiza” más al marxismo de lo que lo renueva y rejuvenece. Son interesantes las criticas que le hacía, en su momento Ellen M. Wood, que subrayaba la tendencia a converger de esta corriente (sobre todo la teoría de la “elección racional”) y otras teorías posmarxistas y posmodernas.

De todos modos, lo de “marxismo analítico” ha sido un rótulo bajo el cual se encuentran seguramente  realizaciones de muy distinto pelaje y valor. Dejando a un lado a Cohen, me parecen menos interesantes, por ejemplos, las cosas que conozco de Roemer (su peculiar “teoría de la explotación”) o Elster (por ejemplo, su uso de la “teoría de los juegos”) que los espléndidos trabajos antiguos y más recientes de Eric Olin Wright sobre las clases, o los brillantes textos históricos y económicos de Robert Brenner.

Cuando se habla de economicismo marxista o pseudomarxista, ¿de qué se está hablando exactamente? ¿Cuáles serían tus principales críticas?

Estaríamos hablando, en origen, de la reducción del materialismo histórico a una “concepción económica” de la historia, tal como lo planteara Engels, por mucho que luego el compañero de Marx intentara inútilmente diluir la idea de determinación económica con aquello de “determinación en última instancia”. O de las visiones convencionales de la relación base-superestructura, dualidad realmente desgastada y hoy inservible, que tanto crispaba ya al mismo Gramsci, cuando criticaba ácidamente a quienes hacían de la estructura económica una especie de “dios desconocido”. No es cierto que la “base económica” lo determine todo, porque además la economía está también impregnada de elementos culturales (ya decían los clásicos que es siempre Economía política y trasunto de las relaciones sociales).

No puede ignorarse el peso de la producción de la vida material y la distribución de los recursos en cualquier sistema social, incluso la necesidad o la posibilidad de utilizarlo como “punto de partida” para el análisis de la totalidad social, pero materialismo no es economicismo. Me parece que la tesis central del materialismo histórico se formula mejor, dentro de su vaguedad, como “determinación de la conciencia por el ser social”. 

El peligro de una guerra con armas nucleares, el cambio climático, ¿no lo cambia todo? ¿No debería cambiar también nuestra forma de hacer historia?

Cambia muchas perspectivas políticas, pero creo que no tanto la concepción de la historia en un sentido general. En primer lugar, las guerras y los problemas ecológicos nos muestran que la perspectiva de un futuro emancipado no responde a una “necesidad histórica”, sino que es una opción junto con otras mucho menos halagüeñas. Este ataque a nuestro viejo “optimismo histórico” es, sin duda, fundamental. Pero, en segundo lugar, ni uno ni otro problema están exentos de lógicas sociales. No debemos entender los factores ecológicos como puramente tecnológicos ni interpretarlos desde perspectivas místico-religiosas de rechazo de la acción humana sobre la “madre tierra”, sino como factores incardinados en procesos y sistemas sociales específicos. Del mismo modo que lógicas como la que supuestamente describía Thompson del “exterminismo” son también sociales.

La contemplación de estos grandes problemas civilizatorios debe enriquecer nuestra visión del pasado, pero creo que no anula los rasgos esenciales de la visión materialista de la historia.

El último capítulo del libro lleva por título: “La crítica de las armas: por una historia políticamente implantada”. ¿Qué características debería tener esa historia marxista que vindicas? ¿No es acaso un pelín inconsistente hablar de la historia como disciplina teórica y señalar luego que debe estar políticamente implantada? ¿No se introduce así la ideología en el seno de la práctica científica?

La “implantación política de la historia”, tal como se plantea en el libro, es una idea tomada casi metafóricamente -no sé si de manera afortunada- de tesis aplicadas a la Filosofía por Gustavo Bueno. Pretende señalar el anclaje objetivo de la disciplina en las relaciones políticas y sociales, su construcción crítica, pero a la vez su engarce en las contradicciones de la vida social. Engrana, como Bueno señalaba, con las tesis centrales del materialismo histórico. Se trata de rechazar la condición de la Historia como una disciplina suministradora de conocimiento “puro”.

En modo alguno pretende defender una Historia partidista, anclada en el activismo o instrumentalizadora. La visión gnóstica o supuestamente imparcial de la Historia tampoco obvia las condiciones de esa politización, aunque no se sea consciente de ella. Porque no es una cuestión básicamente subjetiva o un mero principio deontológico o ético. Aunque el tema es evidentemente muy complejo, no supone dejarse llevar por la ideología o defender el relativismo o la visión, a la manera zdanovista, de una “historia proletaria”. Supone, por el contrario, la idea de una solidaridad de fondo entre una Historia científicamente concebida, el desentrañamiento de las contradicciones sociales y la voluntad de coadyuvar a la intervención política sobre las mismas.  

¿Quieres añadir algo más?

Creo que el cuestionario es lo suficientemente exhaustivo como para tener poco que añadir, salvo que explicara más extensamente lo ya dicho. En todo caso, me gustaría resaltar, en primer lugar, que En defensa de la razón está construido básicamente sobre (y a veces en contra de) argumentos de otros autores, entendiendo que el debate sobre los temas que en él se plantean es un debate colectivo. Y en segundo lugar, que estos argumentos se despliegan de manera abierta y escasamente dogmatizada, con la contundencia que exige la pretensión polémica, pero sin albergar en ningún caso la petulancia de dar nada por cerrado o asentado.

Doy fe de ello como lector. Muchas gracias por tu tiempo… y por el libro, por tus libros.

Por Salvador López Arnal | 22/10/2020

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/.

Publicado enCultura
Sábado, 26 Septiembre 2020 05:23

Walter Benjamin y el destino de una época

Walter Benjamin y el destino de una época

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

 

A menudo, los pensadores dejan en su obra una clave para ser leídos por los que vendrán. Es su cita con el futuro. El caso de Walter Benjamin lo confirma. En cierto modo, su teoría de la historia y su teoría del tiempo (que resultan inseparables) determinaron la forma en que hoy pensamos su figura: una imagen individual, tensa bajo una dialéctica, que engloba en su particularidad el secreto –trágico y general– de su época. No por nada, su muerte en Portbou terminó por formar, con los años, una brevísima alegoría del siglo xx. Su modo de entender pasado y presente es una cifra de nuestra propia urgencia.

Esta teoría de la historia y del tiempo, cuyo texto más famoso son las 18 tesis que Benjamin escribió en 1940, pocos meses antes de su muerte, comenzó a desarrollarse tempranamente1. Si bien se lo conoce en tanto crítico y teórico del arte –recordemos que sus tres primeros libros fueron dedicados a temas estéticos: el estudio sobre el Romanticismo alemán, el que dedicó a Goethe y el consagrado al arte teatral del Barroco–, algunos de sus primeros ensayos rondan lo que, más tarde, se entenderá como su filosofía de la historia. La «Metafísica de la juventud» (1914) incluye una larga reflexión sobre los modos del tiempo a la luz de la escritura de un diario, y la relación del yo con ese detenerse de la reflexión y con las «cosas» que el tiempo le trae, también en forma de futuro. Encontramos aquí subrayado el carácter prospectivo del presente. Sus escritos sobre el lenguaje, que abrevan tanto en las especulaciones de los inicios de la lingüística del siglo xviii alemán como en la teología, señalan ya una dimensión extrahumana del tiempo. Si es pensable un origen del lenguaje, la historia que lo narre ha de remontarse, como en las épocas anteriores al proceso de secularización, al relato bíblico de la creación, a la palabra divina y a la caída como comienzo del lenguaje humano. También «Carácter y destino», un texto de 1919, incluye una reflexión sobre el futuro –¿hasta qué punto es cierto que nuestro carácter determina nuestro destino?– en la forma de una multiplicación de los «tiempos» implicados en este mundo. El tiempo del destino, en el sentido de aquello ligado a la culpa, a la condena y al infortunio, es parasitario de otro de mayor orden. Por último, recordemos que el libro sobre Goethe cierra famosamente con la estrella de la esperanza sobre el cielo de los desafortunados, esperanza de lo que vendrá. Los ejemplos podrían multiplicarse. Intentaremos mostrar cómo estas temporalidades reaparecen en sus escritos y finalmente en la filosofía de la historia presentada en las tesis, que pueden leerse como un compendio de su obra. Pero antes, hacía falta que esa base «metafísica» y especulativa del joven Benjamin se combinara con otros dos componentes en esta alquimia de su pensamiento: el surrealismo y el marxismo.

Pensar un nuevo modo de pensar

Entre los críticos y estudiosos, se establece en general un corte en el pensamiento de Benjamin con una fecha precisa: 1924. Es el año en que termina su libro sobre el Barroco –que contiene en sí toda una filosofía de la historia como decadencia2–, en el que viaja a Italia junto con otros intelectuales alemanes (donde coincidirá con Theodor Adorno) y el año en que conoce a la dramaturga Asja Lācis, quien ha pasado a la historia como «introductora» de Benjamin al marxismo. Este corte no es tal, porque ninguna vida, ni tan siquiera la intelectual, es seccionable en partes distinguibles que se excluyan. Hay una durée del pensamiento, quiérase o no. Sin ella, en este caso, las tesis de 1940 resultarían incomprensibles.

Sin embargo, sabemos que entre 1924 y 1926 Benjamin entra en un doble contacto con materiales que le resultaban apenas conocidos –como el marxismo– y con otros que estaban surgiendo en ese entonces y de los que fue estrictamente contemporáneo –como el movimiento surrealista en Francia–. Una carta a Adorno es testimonio de la profunda impresión que le causó el libro de Louis Aragon El campesino de París, de 1926. Lo recuerda como aquel libro del que por las noches, echado en la cama, no podía leer más de dos o tres páginas, tal era el estado de entusiasmo, con el corazón latiendo fuerte, en que quedaba sumido. El primer resultado de ese contacto con el movimiento francés fue en Benjamin un curioso y bello libro de misceláneas, donde una práctica de escritura –el fragmento– encontró una primera expresión: Calle de dirección única. Ernst Bloch, quien lo reseñó en su momento, fue pionero en señalar su deuda con el surrealismo. La otra gran huella, casi contemporánea, es el proyecto del Libro de los pasajes, que tuvo una primera fase de composición entre 1927 y 1929. Benjamin se proponía, ante la desaparición de una forma arquitectónica de París –el pasaje–, una exploración sobre el pasado reciente, con las armas de la especulación y de la poesía. Pero necesitaba nuevas herramientas para hacerlo, y forjarlas era costoso. El problema residía en el estado de la razón.

Esa razón que la Ilustración había consagrado como heredera del antiguo Dios occidental, y que hizo posible la modernidad del siglo xix, entraba por entonces en periodo de prueba. Esto afectaba, como es evidente, a toda empresa filosófica, y especialmente a la que no se viera reconocida en el espejo de la ciencia. Mientras el positivismo transmutaba, digamos por generalizar, en el «empirismo lógico», donde la razón no ha perdido nada de su autoridad, una serie de hitos durante las dos primeras décadas del siglo xx nos recuerdan hasta qué punto esta transformación tocó el centro de muchas otras corrientes del pensamiento. Como muestra, basta detenerse en la transformación del lugar del sueño en la teoría del conocimiento, al menos el conocimiento del interior humano. El libro que Sigmund Freud le consagró coincidió con el primer año del siglo. Los surrealistas, lectores de La interpretación de los sueños, dedicaron a este conocimiento «otro» buena parte de su proyecto de escritura. Más tarde, los protocolos de experimentación con hachís, por ejemplo, sirvieron en el caso de Benjamin al mismo propósito. Qué significa pensar y cuáles son los medios del pensamiento, eso mismo –y no era poco– estaba en juego.

A la par, hemos dicho, Benjamin entró en contacto con el marxismo. El primer resultado de esta conjunción fue una serie de textos de corte programático y de carácter urgente, cuyo centro de interés fue la producción literaria y política rusa. La guerra civil que siguió a la Revolución había terminado hacía unos pocos años. La presencia y vitalidad del comunismo era cosa indiscutida; esto mismo se vio reflejado en las reseñas sobre autores y temas rusos que Benjamin comienza a escribir en 1926. El resultado más personal es su viaje a Moscú3. Tras esta primera fase rusa será decisivo el encuentro con Bertolt Brecht en 1929, propiciado por la misma Lācis, quien había sido asistente del dramaturgo. No en el surrealismo, sino en Brecht descubrió Benjamin el programa literario que respondía a su concepto de actualidad. Antes, a principios de los años 20, había ensayado un proyecto de revista del que se conservó un programa, donde se plantea el problema de la actualidad del presente. El mismo término volverá en los apuntes de filosofía de la historia al final de su vida. Para 1922, la actualidad estaba relacionada con la tarea de la crítica, y no solo en el sentido «simple» de la crítica literaria. Benjamin –y esto no es enfatizado nunca lo suficiente– es uno de los grandes herederos del primer Romanticismo alemán en el siglo. Martin Heidegger fue el otro, y es probable que de ahí y de otras lecturas en común surjan algunas de sus aparentes coincidencias. Esa revista, llamada Angelus Novus, se medía con la del proyecto romántico de los hermanos Schlegel, quienes en cierto modo fueron los «inventores» del concepto de «crítica» tal como se entendió luego en la teoría literaria. En esta relación con el presente se pretendía una universalidad dada no solo por la filosofía sino también por algún tipo de relación con la religión. Esto en 1922. En 1930, cuando ya había conocido a Brecht y lo había elegido como «su» autor, y se había embarcado en el ejercicio de la crítica en los medios, Benjamin se propone (en carta a Gershom Scholem) convertirse en el mayor crítico de la lengua alemana. Pero para entonces la universalidad buscada ha cambiado de signo y el eje está en la crisis de la sociedad. Así lo muestra el proyecto de revista que unirá a Benjamin con Brecht, que no se proponía ni pertenecer a un partido ni funcionar como órgano del proletariado. Su universalidad estaba en haber reconocido como base la lucha de clases, y todo signo de «otras racionalidades» –como la razón teológica, por ejemplo– ha sido borrado. Cuando Benjamin retome el proyecto del Libro de los pasajes, que había quedado interrumpido tras la fase primera de su concepción bajo el signo del surrealismo, el estudio de Marx se traducirá en una configuración materialista de la historia. Este pasaje al marxismo no se efectuó sobre el vacío; Benjamin traía en su haber no solo un pasado de traductor, de crítico y de filósofo metafísico, sino ciertas convicciones de tinte anarquista, y claramente antiburguesas, de su primera juventud.

Así, observado como en capas geológicas de pensamiento, es posible reconocer un proceso que, con superposiciones e irrupciones de lo antiguo en lo presente, dio forma en Benjamin a una teoría del pasado y del tiempo. La combinación de estos sedimentos tuvo como resultado una compleja geografía.

París y la consagración del capital

Una razón que no alcanza para la exposición y el análisis de la realidad humana, ¿en qué medida puede resultar suficiente? Tras el proceso triunfal de la Ilustración en el siglo xviii, la razón del conocimiento, de la acción moral y de la facultad estética terminó por quedar en tela de juicio en su poder recién estrenado. Friedrich Nietzsche fue uno de los primeros en señalarlo, aunque no el único. Sin embargo, hacer juicio a la razón no equivale –como enseñó luego Adorno– a pactar con el irracionalismo. Sobre ese límite se levanta la empresa del Libro de los pasajes, ese monumental proyecto inconcluso de Benjamin, que encarnó el ideal de una historia sin narración. Pero ¿no es esto un contrasentido? ¿Qué lógica podía tener la historia si no presentaba una narración explicativa y coherente? En este ideal se combinaban el cuestionamiento a la razón tradicional con la técnica de montaje aprendida en las fuentes del surrealismo y la tradición aforística alemana. Su forma era un libro hecho de puras citas, donde la combinatoria de textos reemplaza a la explicación.

Sin embargo, algo impedía el progreso de la obra. A mediados de los años 30, Benjamin retoma su proyecto sobre los pasajes parisinos, añadiendo las herramientas del materialismo. La dialéctica cultivada en esas páginas era anterior y también pertenecía a la herencia que había recibido del Romanticismo. En el plan original, la exploración del siglo xix no carecía de codeos con el orden poético, algo que Benjamin pretendía ahora minimizar. Ya en aquellos primeros borradores habían quedado asentados muchos de los «personajes-concepto» que más tarde se hicieron famosos. Varios provenían de las antiguas lecturas que Benjamin había hecho de Charles Baudelaire: el flâneur, la prostituta, el trapero, el jugador. A estos alimentos literarios se sumaba uno más, crucial para su teoría de la historia: la idea de que es el recuerdo propio, la experiencia personal, una de las llaves de la escritura historiográfica. Lo había aprendido leyendo a Marcel Proust. Estos elementos debían pasar ahora por el cedazo de la teoría del capital.

Una forma de la arquitectura –el pasaje de París que Aragon había descripto en aquel libro que había dejado a Benjamin sin aliento4– es la figura en que deberá encarnarse la historia social, literaria y, más tarde, económica del siglo xix. El pasaje en su configuración –un pasillo abierto entre los edificios–, con sus materiales –techo de hierro y cristales– y en las condiciones de circulación que impuso a sus usuarios, es una reliquia del capitalismo en auge que configuró, a su vez, la ciudad de París. Hasta entonces, Benjamin había dedicado otros textos a las ciudades y los objetos albergados por ellas. Ahora, hacia mediados de los años 30, esa operación se concentrará en una forma de objeto que parece haberse apropiado de todos los otros posibles: la mercancía. Un texto pedido por el Instituto de Investigación Social, en el que Max Horkheimer fungía como director y Adorno como encargado de redacción de la revista correspondiente, debía presentar el plan de trabajo en unas pocas páginas. Estamos en 1935; Benjamin hace al menos tres años circula por el exilio europeo tras la llegada de Adolf Hitler al poder; su situación es precaria y no hará más que agravarse en los años venideros. El resultado de ese pedido del Instituto es el hoy célebre exposé llamado «París, capital del siglo xix». La leve contradicción del título, donde una ciudad no es capital de un país sino de un siglo, no es azarosa. Habla de aquella dialéctica que Benjamin había aprendido en los textos de los románticos. La teoría del conocimiento implicada en este proyecto estaba ligada al libro sobre el Barroco, en el que Benjamin había esbozado una gnoseología alternativa. Allí, la verdad estaba íntimamente emparentada con el lenguaje y la unidad de los saberes posibles tomaba una forma clásica en la filosofía: la mónada.

Esto nos recuerda que, ya hacia 1924, Benjamin había establecido una suerte de unidad elemental del conocimiento, que más tarde reaparecerá bajo otro nombre en sus escritos. Esas mónadas eran unidades múltiples y capaces de contener en sí el todo de un mundo, eran discontinuas respecto de las otras y formaban un mosaico, como lo harán los fragmentos de citas en el manuscrito sobre los pasajes de París. El libro del Barroco también había señalado que el tiempo de las obras de arte no coincide con el de la continuidad. Años más tarde, estos elementos se combinarán en un concepto algo misterioso: el de imagen dialéctica. Esta será la unidad del saber de la historia. Sin embargo, debemos tener presente que lo que hacemos aquí es una reconstrucción. Los esfuerzos de Benjamin por disponer de un aparato conceptual estable no se vieron satisfechos, para pesar de Adorno, quien lo reclamó en repetidas ocasiones. En el renombrado exposé de 1935, Benjamin al menos ha conseguido deslindar problemas y quitarse el manto de sospecha de lirismo que cubría el primer proyecto de los pasajes. Ha encontrado el modo de vincular aquella figura arquitectónica dedicada a la venta de mercaderías (el origen del centro comercial de hoy) con diversas dimensiones, haciendo de esto un todo comprensible. Así, los pasajes de París quedarán ligados a las teorías de la sociedad futura por entonces en boga, a la renovación técnica de la imagen con el inicio de la fotografía, al tipo de circulación de la mercancía en el capitalismo, al mundo burgués en su configuración privada, a la poesía –de Baudelaire en su carácter de poeta moderno– y a la arquitectura urbana en su vínculo con lo político. Aquí están presentadas todas sus «cartas» para una nueva forma de la historia «cultural», aunque él mismo se hubiera resistido a tal denominación. Le siguieron otros ensayos de pensamiento marxista, el más famoso y más leído hasta hoy, su denuncia de la caída del aura en la obra de arte y, al mismo tiempo, su entronización del cine como salvación de la cultura de masas: el ensayo sobre la reproductibilidad, que terminó de redactarse en 19365.

A fines de esa década, poco antes de la puesta por escrito de las 18 tesis y ante la sospecha de que el monstruoso Libro de los pasajes, que seguía alimentándose de citas en la Biblioteca de París, jamás sería saciado, Benjamin intentó redactar el capítulo correspondiente al poeta Baudelaire. Una primera versión fue rechazada por el Instituto de Investigación Social que, en 1938, seguía apoyando a Benjamin materialmente en la distancia, desde eeuu. Como intento de ligar al poeta Baudelaire con la estructura social y política de su tiempo, Adorno juzgó la argumentación de este texto –en carta desde Nueva York– al menos como mecánica, si no ingenua. La revisión, de corte mucho más especulativo, fue recibida con honores por el Instituto. Se trata del célebre ensayo «Sobre algunos temas en Baudelaire». Benjamin se enteró del entusiasmo en la acogida del texto por carta, alojado en un campo de detención francés al que habían sido llevados los «alemanes de París» y alrededores una vez declarada la guerra, sin importar que fueran refugiados y perseguidos. Desde entonces, serán pocas las buenas noticias que las cartas habrían de anunciar. El presente estaba mostrando toda la fuerza negativa que había ido reuniendo en los últimos años. Y Benjamin, que había meditado tanto sobre el carácter de la contemporaneidad, habría de poner por escrito sus conclusiones en las tesis sobre la historia, que no vive sino gracias al presente.

Tiempo, historia, actualidad: las tesis

Hemos comenzado diciendo que en una filosofía de la historia hay siempre una filosofía del tiempo, y no solo del tiempo pasado. Ya desde un principio en sus escritos, Benjamin había esbozado la posibilidad de que hubiera diversas temporalidades, «órdenes», formas del transcurso y de la detención, donde a veces prevalece lo humano, a veces el mito, a veces lo divino. Un texto como el «Fragmento teológico-político», de 1921, que no ocupa más de una página, nos señala hasta qué punto ciertas líneas de las tesis de 1940 estaban ya prefiguradas hacía 20 años, y acaso antes. Se habla allí de un tiempo mesiánico que «redime» el tiempo de los sucesos históricos, pero solo en su fin; lo divino, la trascendencia, está «fuera del tiempo». Eso no lo hace necesariamente eterno ni verdaderamente capaz de introducirse en los asuntos humanos, pero existe algún cruce y algún contacto.

¿Qué son estos tiempos diversos, estas continuidades rotas, esas unidades dialécticas que contienen el presente y el pasado como en una mónada? Toda una geografía conceptual se extiende en esta serie de textos, que dará pie al compendio de las 18 tesis.

La primera –recordemos– abre con una imagen. La importancia de la imagen en Benjamin incluye también el lenguaje metafórico, el uso de símiles y pequeñas narraciones que dan a su pensamiento, junto con la construcción propia de su estilo, un aire «esotérico». Su amigo Scholem, quien se convertiría en el mayor experto en cábala del siglo xx, desde temprano lo definió de ese modo. Es cierto, Benjamin era amigo del secreto. De las imágenes que acuñó, la de la primera tesis es quizá la más célebre, junto con la del ángel del cuadro de Paul Klee, que se convertirá en la tesis 9 en el ángel de la historia.

En la primera tesis, Benjamin dice que en la partida que el materialismo histórico juega contra sus enemigos, existe un truco. Esto es comparable a lo que ocurría con un famoso autómata. Lo que parecía un muñeco inteligente que jugaba partidas de ajedrez contra cualquier contrincante era en verdad comandado por un enano invisible o, mejor dicho, que se volvía invisible por un truco. En la filosofía, el muñeco jugador de ajedrez es el materialismo histórico y el enano que lo comanda y que nadie debe ver es la teología. Este «regreso» de lo religioso o trascendental es un argumento inadmisible para la teoría y el ejercicio político del marxismo, y por eso esta tesis ha generado perplejidad en tantos de sus lectores. Sin embargo, hemos visto que esa convivencia entre el orden profano y un orden «otro», u otra forma del tiempo, estaba desde los comienzos en el pensamiento de Benjamin. Solo que en otras combinaciones, y con otros nombres.

En estas tesis de 1940, que Benjamin escribió sin intención de publicación, es posible reconocer al menos dos enemigos declarados, uno teórico y el otro político, aunque la distinción es vana y las propias tesis se encargan de ponerlo en evidencia. Puesto que se trata de una filosofía de la historia, es comprensible que lo primero sea identificar al contrincante dentro del propio campo. Benjamin ataca entonces al historicismo, que en parte puede identificarse con la escuela historiográfica alemana del siglo xix (Leopold von Ranke, Johann Droysen) y en parte con la concepción ilusoria de confianza en el hombre que ese siglo había cultivado, ya prefigurada en el concepto de progreso forjado por el siglo anterior y tan presente en Kant. Esta idea de progreso había sido claramente solventada luego por la filosofía de Hegel, rasgo que, en cierta medida, había pasado a Marx. Es decir, era clara marca de la pretensión de una historia universal, aquella que dotaba de sentido a la vida humana como conjunto. El historicismo también se identificaba con otra ilusión, la de contar las cosas «tal como fueron», limpias de toda perspectiva de enunciación.

Esta puesta en cuestión incluía no solo la historiografía, sino también los modos de la temporalidad. Si el paso del tiempo era lineal o no, si existían ciclos, si el devenir marcaba un camino de mejoras, o más bien un camino de decadencia, o algo tercero y abierto: estas nociones habían cambiado en la cultura durante siglos. Para Benjamin, una vez pasada por el cedazo del materialismo, la respuesta ya no podía ser puramente especulativa y debía asentarse en el propio presente. En ese sentido, era política y dependía de lo que entendemos por ser contemporáneos de nuestro tiempo. Cada generación, dice la tesis 12, ha sido esperada en este mundo. Cada generación tiene una débil «fuerza mesiánica» respecto del pasado, dice la tesis 2. En cierto modo, un presente «abre una ventana» hacia un pasado en particular, y esa oportunidad de conocimiento de lo acontecido se pierde una vez que la configuración del presente que la hace visible ha dejado de existir. Pero ¿cómo es posible que un conocimiento que pretende validez sea pensado como efímero? ¿Lo válido no es precisamente lo fijo y lo que permanece? La tesis 5 incluye una cita que Benjamin juzga como representante del siglo xix: «La verdad no se nos escapará». Esto hacía referencia a la confianza de ese siglo en la permanencia de lo que ha sido y de la historia que lo narra, aquella que se compone a fuerza de revisar los archivos y sus fuentes fijas. Pues no, dirá Benjamin al acudir al concepto de «ahora de cognoscibilidad», es decir, al carácter instantáneo de la oportunidad del conocimiento. El pasado es efímero, y si el historiador materialista, y con él toda su generación, no asume el trabajo de salvataje, entonces se perderá. Y con ese pasado, los destinos de los oprimidos y los de quienes, hasta ahora, no han tenido una historia. Esto implica una transposición que, en su sutileza, no siempre ha sido reconocida. El materialismo histórico, aquí, está para salvar el pasado. ¿Simplemente? ¿Es este salvataje lo único de revolucionario que puede ofrecer?

La respuesta es negativa, a juzgar por la importancia que adquiere el presente; que la historia se construya desde el hoy implica una política. Por eso, el otro contrincante de las tesis es lo que Benjamin identificaba como la «socialdemocracia», aquel movimiento que adecuó su concepto de presente a un concepto fallido de historia. Dice la tesis 8: no cabe la sorpresa ante la barbarie de este siglo xx, no cabe el escándalo al comprobar que esta barbarie (Hitler) sea posible a esta altura del devenir histórico. Ese concepto de historia falso –el del progreso– permitió las malas decisiones políticas de sus contemporáneos. La otra falsedad política de los enemigos del fascismo fue no haber reconocido el rol del proletariado, tal como lo había planteado Marx. En este sentido, Benjamin parece totalmente alineado a la convicción de que, sin el comunismo, sería imposible frenar a Hitler. La historia –aunque no toda la historiografía– le dio la razón.

Esta trama de oposiciones presentadas por las tesis está asociada, como hemos dicho en un principio, a una teoría del tiempo, teoría que nunca fue sistematizada y que tuvo diversas estaciones en el pensamiento de Benjamin. Ensayemos, para terminar, una descripción de sus contornos. Sin ella, el autómata de la primera tesis conservará su misterio.

Tradicionalmente, se han concebido dos formas del tiempo y su dirección. Según la primera, la historia humana es de decadencia. Lo más remoto se identifica con una época de oro, y el presente es de barro. Simplificando, podemos decir que la ideología del progreso abreva en la concepción contraria: el pasado lejano como lo primitivo y negativo, el futuro como lo desarrollado y pleno. Marx participó de esta ideología del progreso, heredada de Hegel. En Benjamin, es reconocible la primacía de la primera forma de entender la dirección del tiempo. ¿Cómo combinarlas? El libro del Barroco ya había investigado la concepción de un presente atado al régimen de la perdición. La tesis del ángel de la historia solo lo confirma: la historia es una acumulación de ruinas, y desde el paraíso (ahistórico) sopla la tormenta llamada progreso, que no deja que el ángel se detenga y cumpla con su trabajo, que debería ser redimir el pasado. Estas «figuras de la decadencia» son visibles en más de un concepto de la obra de Benjamin. Pensemos en la «pérdida del aura», propiciada, en el caso de las artes visuales, por la irrupción de la fotografía durante el siglo xix en un ámbito dominado, hasta entonces, por la pintura tradicional. Esa pérdida del aura echaba por tierra siglos de una forma algo sacral con la que se identificaba el arte. También el diagnóstico de una declinación en nuestra capacidad de narrar, tal como lo planteaba el texto «El narrador», de 1936, indica un proceso de decadencia. La melancolía traduce en el ánimo del ser humano, en términos de sentimiento, la misma constatación. Pero Benjamin no sería un pensador dialéctico si no encontrásemos también el movimiento de signo contrario. Ante la caída del aura en la obra de arte, el cine es elevado como esperanza para un arte revolucionario. El teatro de Brecht, con su moderna técnica, fue interpretado en términos similares. También lo «nuevo» del movimiento surrealista, aunque rara vez ponderado en el plano estético, significó para Benjamin la configuración de otro tipo de experiencia, que él había reclamado, joven, a Kant. Frente a todos estos ejemplos, debemos señalar la antigua idea de redención, que es la figura de la esperanza por excelencia. Pero ¿pertenece este futuro de la redención realmente al tiempo humano? Sí y no. Estamos en el campo minado de la dialéctica. La idea de «utopía» bajo ese mismo nombre –no-lugar– cae en la contradicción de quitarla de los lugares del mundo. La pregunta –antigua y acuciante– es la de entender qué espacio ocupa lo posible en nuestras vidas y hasta qué punto eso posible es factible y humano.

Esta dimensión cósmica, de los grandes órdenes y de los grandes tiempos, tiene su expresión también en lo particular. Así, la propia persona del «historiador materialista» se convierte en vehículo del pasado, tal como Benjamin había aprendido de Proust y el modelo cognitivo de En busca del tiempo perdido. Lo cósmico se une, así, a lo minúsculo. Y en esta dimensión también muestra la ineficacia de las viejas categorías de la historia. El tiempo pasado ya no puede concebirse formando cadenas vacías que han de ser llenadas por «hechos en sí», ligados por causas y consecuencias, como había imaginado el historicismo del siglo xix. Si somos capaces de recordar, es en lo colectivo por el calendario, y en lo personal por aquel proceso entre automático y temido que Proust graficó en la escena de la magdalena, en el primer tomo de su Recherche. La teoría de Benjamin es su contracara filosófica. «Yo habitaba en el siglo xix como lo hace un molusco en su caparazón, que ahora tengo ante mí como una caracola vacía. La sostengo contra mi oído. ¿Qué es lo que oigo?», se pregunta en Infancia en Berlín.

Todo ese largo siglo de consagración del capitalismo y del sistema del mundo tal como lo hemos conocido hasta hoy ha hablado al oído de Benjamin en diversos de sus escritos. En su pensamiento, el trabajo del concepto –para decirlo en palabras de Hegel– fue a la par del trabajo del arte y el trabajo del yo. Así se unen la dimensión cósmica, la política y la estética. Esas múltiples dimensiones lo ligaron diversamente al presente. Ahora vemos cómo su vida pudo convertirse, en su particularidad, en una imagen completa del destino de una época. Esa es la «imagen dialéctica» que reúne, como unidad fundamental de la historia, un núcleo particular y temporal, efímero si se quiere, con otro transcendental, que sobrepasa la circunstancia de su origen. Como el autómata. Esta imagen dialéctica se llama Walter Benjamin.

Y, sin embargo, Benjamin no necesita rescate; es un autor leído y comentado desde hace al menos 50 años. La tentación es encerrarlo en la cápsula del conocimiento. Esto, recordemos, es la garantía de su neutralización. Las denuncias de la primera mitad del siglo xx, que Benjamin hizo propias, fueron en parte resueltas por el éxito de la segunda mitad. El fascismo fue vencido. Pero otras regresan, o las mismas en nuevas formas. O en otros lugares, fuera de la Europa exitosa. ¿Qué hacer? Benjamin se preguntó hasta qué punto la política podía ofrecer a sus contemporáneos una «actualidad integral», esa que tenía todo el pasado dentro de sí, redimido. Aunque solo fuera como marco de acción. Para ordenarse según esta idea, hay que recordar, sin embargo, como seres particulares y como seres colectivos que somos, que la verdad mantiene su carácter efímero. Es decir: si no hacemos algo, se nos escapará. Y eso nos entrega aún más a la urgencia, y esta urgencia es acaso el único modo del presente que vale la pena reivindicar.

 

1. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, Ciudad de México, 2008.

2. Benjamin: Origen del Trauerspiel alemán, trad. de Carola Pivetta, Gorla, Buenos Aires, 2012.

3. Benjamin: Diario de Moscú, trad. de Paula Kuffer, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2019.

4. Aragon: El campesino de París, traducción de Noelle Boer y María Victoria Cirlot, Bruguera, Barcelona, 1979.

5. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica» en Estética de la imagen, La Marca, Buenos Aires, 2015

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Sábado, 05 Septiembre 2020 05:55

Weber: la modernidad se asoma al abismo

Weber: la modernidad se asoma al abismo

 Hace poco realicé un experimento en cierta manera absurdo. Ante el exceso de curiosidad fallece incluso el gato, sobre todo el gato académico. Ingresé a la página de Google Académico para curiosear sobre qué autores gozaban de la mayor predilección o popularidad en el mundo universitario en español. Digamos, desde Madrid hasta la Patagonia. En esa página de Google aparecen las citas que un autor hace de otros autores. Me hice mi propia quiniela. Pensé en algún griego, Platón o Aristóteles. En Kant, en Marx (inevitable), en Freud (calculable), incluso en Heidegger, que ya ha alcanzado la cima de un clásico del siglo XX. Dudé si debía o no sumar a Foucault, sobre todo por la atracción de su prosa hermética, que lo vuelve disponible a liberales y conservadores, a filósofos, historiadores y literatos. El resultado me tomó completamente por sorpresa. En el primer lugar, aparecía Walter Benjamin; en el segundo, en efecto, Michel Foucault y, en el tercero, Max Weber.

Toda búsqueda en alguna página de Google nos retrotrae al sentimiento de un archivo delirante. Google muestra que el sueño ilustrado de reunir todo el conocimiento humano en un compendio de volúmenes –el enciclopedismo– desemboca inevitablemente en un orden que, a cada instante, escapa a cualquier ordenamiento posible. Un universo que crece de manera impredecible con mucho mayor rapidez que nuestra capacidad para reducir su complejidad. No sé si mi encuesta sea correcta. El apellido "Benjamin" es también un nombre común y una apelación bíblica. Y un caos similar antecede al de "Weber", un apellido común en el mundo alemán. Sea como sea, el lector puede realizar su propia encuesta. Seguramente encontrará otro resultado.

Lo que está fuera de duda es que, a 100 años de su muerte, provocada en 1920 por la gripe española, acaso la baja más importante que infingió esa pandemia al pensamiento occidental, Weber se erige como uno de los pilares claves de esa auscultación sobre el mundo contemporáneo que descifró los laberintos esenciales de las maquinarias políticas, sociales y culturales de la condición moderna, pero sobre todo a los agentes y las aporías que fundaban el anuncio de su lado más oscuro.

Murió joven, a los 56 años de edad. Comenzó tardíamente su carrera académica, que nunca dejó de ser brillante. El insomnio y la depresión lo separaron muy temprano de ella. Antes de los 35 años prefirió renunciar a su cátedra. Pasó seis años sin escribir una sola palabra, entrando y saliendo de asilos mentales. Según las memorias de su esposa, consumió diez años en ese tortuoso trajín. Malgastó un cuantioso tiempo en tratar de convertirse en político al intentar fundar un partido que conjugase los principios de la socialdemocracia con los del liberalismo. En suma, su vida activa como filósofo, sociólogo e historiador debe haberse reducido a quince años. Suficientes para definir a una de las partes centrales del pensamiento occidental: la parte que se ha preguntado –y continúa con la pregunta– de por qué el mundo de la razón desemboca en las más poderosas estructuras de dominación –la burocrcia, entre otras– y, al mismo tiempo, hace prosperar a los agentes políticos, sociales y culturales de su propia destrucción. Su proximidad con la carnicería de la Primera Guerra Mundial no hizo más que reafirmar esta visión.

Con frecuencia se le sitúa como uno de los fundadores del pesimismo sociológico. Weber se habría reído de esta definición. Par él, un pesimista no era más que un "estúpido solemne", y un optimista, un "estúpido simpático". Sin embargo, su pensamiento resulta esencial para una reflexión crítica sobre la condición moderna y el capitalismo desde la modernidad misma. Tal vez esto es lo que define a su imperecedera actualidad.

Una de las tesis principales de su obra es que la racionalización creciente de nuestras prácticas sociales desemboca inevitablemente en el desencantamiento del mundo. Doble desencantamiento. El ser contemporáneo está convencido que es capaz de calcular las consecuencias de sus acciones. Es inútil, dice Weber. Al cerrarnos sobre nuestro miedo a errar, el mundo pierde el encantamiento de todo lo que escapa a la lógica de la razón. Y la otra forma, que sitúa a nuestras sociedades constantemente en la zona de mayor peligro. La racionalización del mundo no es más que la transformación del otro en un sujeto o un objeto (una mercancía, por ejemplo). No podemos resistirnos a reducirlo a una cifra, a una máscara. Entonces se desploma el principio de empatía social, y con él la posibilidad misma de procurar alguna forma de justicia. Es cuando puede suceder lo peor: el dominio absoluto de los ordenes burocráticos, el placer por el exterminio del otro, la modernidad como fábrica de la soledad.

Weber creía que sólo el loco es capaz de enunciar la verdad, porque no teme sus consecuencias. Y no es improbable que él mismo se considerara parte de esa sagrada, noble y selecta familia.

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Estudios sobre el pensamiento colombiano Volumen II

Este volumen continúa lo realizado en el libro Estudios sobre el pensamiento colombiano volumen I, publicado por esta misma editorial en el año 2011. La intención ha sido mantener una revisión crítica y permanente de autores y corrientes, así como la discusión de ciertos temas y problemas de la historiografía. Como novedad, en este volumen se realiza la propuesta de una Historia social de la filosofía, proyecto que se empezó a configurar en el año 2015 y que pretende ser una superación de la tradicional Historia de las ideas.

Este volumen presenta estudios sobre la filosofía colombiana del siglo XX, autores como Orlando Fals Borda, Rafael Gutiérrez Girardot, Darío Botero Uribe y el Buen Vivir, Fernando González, el marxismo entre 1930-1960, el aporte de Ortega y Gasset a nuestra filosofía, Nietzsche en Colombia y contiene un interludio sobre cultura política y conflicto en Colombia, entre otros temas.

 

Para adquirir el libro:

https://libreria.desdeabajo.info/index.php?route=product/product&product_id=225

El vacío humano: del robot alegre al operador sistémico

Lo humano del ser humano se ha congelado. La pandemia evidencia la fragilidad de nuestras existencias. No es propio de la especie pasar semanas o meses confinados en un espacio cerrado, muchas veces claustrofóbico. Las causas son diversas, pero siempre debido a la intervención del ser humano. En 2010, por falta de inversiones en seguridad, 33 mineros quedaron atrapados durante 69 días en la mina de San José, en Chile. Sus relatos son significativos. Forjar moral, evitar discusiones, racionar el alimento. Fue una situación extraordinaria en condiciones extremas. En semioscuridad, con un aire viciado, a cientos de metros de profundidad debieron cooperar, unirse y esperar un rescate. Vivir para ser liberados. Pero en 2020, una decisión política frente a una crisis producto del capitalismo salvaje, mezcla de opulencia y extrema pobreza, hambre inducida y especulación alimentaria, calentamiento global, extractivismo y contaminación, nos llamó a un confinamiento de urgencia.

Las clases dominantes y sus organizaciones son responsables del colapso no sólo sanitario, sino de la deshumanización. Sus ambiciones, desatinos y egoísmo competitivo, en nombre de la economía de mercado, ha manipulado la naturaleza. Las enfermedades zoonóticas se expanden. El Covid-19 pone el mundo "patas arriba". La salida, congelar lo humano. El mensaje: la vida social se aplaza hasta nueva orden. Nadie entra ni sale, un cerco a la movilidad. Ansiedad, miedo, pérdida de referentes, estrés, depresión, conductas autolíticas son algunos síntomas derivados de un aislamiento no deseado y de una socialización abruptamente paralizada. La naturaleza social nos obliga a expandir el mundo. Los abrazos, besos, apretones de mano, juegos, celebraciones, definen la cultura, incluido el ritual de la muerte. El velar al fallecido, el duelo, el entierro, fueron suspendidos. No ha sido posible socializar el dolor y la pena. La vida on line es una excrecencia.

No importa dónde, las sociedades humanas descansan en el contacto físico. La reproducción sexual es una demostración de lo dicho. La antropobiología del ser social es expansiva. Lenguaje, comunicación, sentimientos, emociones y gestos son un punto de partida, no de llegada. Lo humano no es lineal. Sin embargo, la utopía digital, versión actualizada de la idea de progreso, ha terminado por alterar el concepto de la existencia humana. Es el mundo que trae a la mano Bill Gates, Steve Jobs, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos y sus acólitos. El sueño de Silicon Valley, nucleado en torno a la ideología de la inteligencia artificial. El ser humano como operador sistémico, ejecutor de un mundo que no le pertenece. No ya individuos, sino una suma de pixel para su identificación y control. Eric Sadin en su ensayo La silicolonización del mundo. La irresistible expansión del liberalismo digital apunta: “Se instaura otro género de alteridad que no hace sino responder a nuestros supuestos deseos y necesidades, y que está dedicada a respaldarnos, guiarnos, divertirnos o consolarnos. […] Es una alteridad de nuevo tipo, sin rostro y sin cuerpo, que se sustrae a todo conflicto y que solamente está consagrada a ofrecernos "lo mejor" en cada instante.

Hacer del mundo un lugar mejor y feliz es el lema que preside las empresas en Silicon Valley. La meta: empequeñecer lo humano y agigantar la inteligencia artificial. Arrebatarle la facultad de pensar. Un mundo de aplicaciones que hacen la vida más cómoda y llevadera. Nuevamente Sadin: “No es la extinción de la raza humana lo que instaura la visión del mundo siliconiana sino, de modo más preciso y bastante más malicioso, la erradicación de la figura humana. Es la ‘muerte del hombre’, el del siglo XXI, […] que, para su bien y el de la humanidad entera, debe ahora despojarse de sus prerrogativas históricas para delegárselas a sistemas más aptos de otra manera para ordenar perfectamente el mundo y garantizarle una vida libre de sus imperfecciones”. La guerra ­neocortical tiene su centro de operaciones en Silicon Valley. El general ruso ­Valery Gerásimov llamó la atención a esta realidad: “En el siglo XXI hemos visto una tendencia a desdibujar las líneas entre estados de guerras y de paz. Las guerras ya no se declaran”. La estrategia militar se desplaza al control de las emociones, los deseos, los sentimientos. Necesita los datos ­capturados por las empresas informáticas, ­Facebook, sin ir más lejos. Troles, falsas noticias y manipulación en tiempo real son las armas de esta guerra.

Éric Sadin nos alerta en su ensayo La humanidad aumentada. La ­administración digital del mundo: “El concepto moderno de humanidad entendido como un conjunto propio, transhistórico, evolutivo y a priori libre de su destino, se ha roto en beneficio de la emergencia de un compuesto orgánico sintético que rechaza in fine toda dimensión soberana y autónoma […] emerge una gubernamentalidad algorítmica, y no solamente aquella que permite a la acción política determinarse en función de una infinidad de estadísticas y de inferencias proyectivas, sino incluso aquella que ‘a escondidas’ gobierna numerosas situaciones colectivas e individuales. Es la forma indefinidamente ajustada de una ‘administración electrónica’ de la vida, cuyas intenciones de protección, de optimización, dependen en los hechos de un proyecto político no declarado, impersonal, expansivo y estructurante”. Sadin va más lejos, recurre a Steven Spielberg para apuntalar sus tesis: "Los seres humanos han creado un millón de explicaciones del significado de la vida, en el arte, en la poesía, en las fórmulas matemáticas. Ciertamente, los seres humanos deben ser la clave de la significación de la existencia, pero los seres humanos ya no existen". Es el tiempo de enfrentar esta guerra y revertir la dinámica donde pasamos de ser robots alegres a operadores sistémicos.

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Personal de la Cruz Roja de Indonesia con trajes protectores rocía desinfectante en una carretera de Yakarta, el 28 de marzo de 2020.Ajeng Dinar Ulfiana / Reuters

Ante la propagación del covid-19, necesitamos decidir si promulgamos la lógica "más brutal de la supervivencia del más apto" o algún tipo de "comunismo reinventado", sostiene el filósofo esloveno.

A medida que el pánico por el coronavirus se extiende por el mundo, tenemos que decidir si promulgamos la "ley de la jungla" —la lógica "más brutal de la supervivencia del más apto"— o algún tipo de "comunismo reinventado" que incluya coordinación y colaboración global para afrontar la pandemia, sostiene el filósofo esloveno Slavoj Zizek en un reciente artículo de opinión para RT. 

Para definir el comunismo que tiene en mente, el filósofo recuerda las declaraciones del director general de la Organización Mundial de la Salud, Tedros Adhanom Ghebreyesus, quien indicó la semana pasada que "esta epidemia se puede retrasar, pero solo con un enfoque colectivo, coordinado e integral que involucre a toda la maquinaria del Gobierno". Zizek enfatiza que este enfoque integral "debería ir mucho más allá de la maquinaria de los gobiernos individuales", abarcando "la movilización local de personas fuera del control estatal, así como una coordinación y colaboración internacional fuerte y eficiente".

Si miles de personas son hospitalizadas, se necesitará "un número enormemente mayor de máquinas respiratorias", y para obtenerlas, el estado debe "intervenir directamente" de la misma manera que lo haría en condiciones de guerra "cuando se necesitan miles de armas", así como "confiar en la cooperación de otros estados", explica el autor del artículo. "Al igual que en una campaña militar, la información debe compartirse y los planes deben coordinarse por completo", detalla el filósofo.

"Se acabó lo de 'EE.UU. (o quien sea) primero'"

La pandemia de coronavirus no solo pone de manifiesto el límite de la globalización del mercado, sino también el límite "aún más fatal del populismo nacionalista que insiste en la soberanía estatal plena", asegura Zizek, agregando que "se acabó lo de 'EE.UU. (o quien sea) primero', ya que EE.UU. solo puede salvarse a través de coordinación y colaboración global".

Lejos de apelar "a una solidaridad idealizada entre las personas", el analista argumenta que la crisis actual "demuestra claramente que la solidaridad y la cooperación global están en el interés de la supervivencia de todos y cada uno de nosotros, que es la única cosa egoísta racional que se puede hacer".

Dejar atrás el punto de vista "cínico vitalista"

Desde un punto de vista "cínico vitalista", uno "estaría tentado a ver el coronavirus como una infección beneficiosa" que permite a la humanidad "deshacerse de los viejos, débiles y enfermos, como sacando la hierba medio podrida, y así contribuir a la salud global", apunta el filósofo, para destacar que el enfoque comunista amplio que está defendiendo "es la única manera" de "dejar atrás un punto de vista vitalista tan primitivo".

Entretanto -alerta- los signos de reducción de la solidaridad incondicional "ya son perceptibles en los debates en curso". En este sentido, recuerda las recientes informaciones sobre el llamado protocolo de los 'tres sabios' en el Reino Unido, según el cual, tres consultores de alto nivel en cada hospital "se verían obligados a tomar decisiones sobre el racionamiento de la atención, como ventiladores y camas, en caso de que los hospitales estuvieran abrumados con pacientes", negando la atención vital a una parte de enfermos.

¿En qué criterios se basarán? ¿Sacrificar a los más débiles y mayores? ¿No abrirá esta situación espacio para una "inmensa corrupción"? ¿No indican tales procedimientos que nos estamos preparando "para promulgar la lógica más brutal de la supervivencia del más apto"? Estas son las cuestiones que se hace el filósofo, antes de reiterar que "la elección final es: esto o algún tipo de comunismo reinventado".

Publicado: 31 mar 2020 17:14 GMT

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Domingo, 22 Marzo 2020 06:25

Elogio del riesgo  

Elogio del riesgo  

“Vivir es una invención arrancada del terror”, escribe Anne Dufourmantelle (París, 1964). Encendida opositora de la obediencia, filósofa y psicoanalista, escarba con pasión en las miserias emocionales de hombres y mujeres de clase media urbana bajo el capitalismo. “Un terror que algunos apaciguan entre brazos siempre distintos, otros en el alcohol, otros aún en una hiperactividad enfermiza: los seres son desiguales ante la angustia”. Nada más tramposo que la mentalidad del autoayudismo asustado y narcisista, plantea. Vivir ya es un riesgo, opina. Y sale al cruce de la conformidad con uno mismo, esa profusión de libros que forman el mercado mundial del reaseguramiento en un mundo donde no hay nada seguro. Nada más lejos del publicitado riesgo cero. Si Dufourmantelle carga contra los tabúes individuales, no menos va contra los sociales. Por ejemplo, en su “Trabajar, el undécimo mandamiento”, dispara: “El trabajo libera son palabras de siniestra memoria. En nuestras sociedades democráticas llamadas liberales, el trabajo es aquello sobre lo que reposa todo el sistema económico-político de la deuda. ¿Qué libertad permite esta sociedad a los individuos que preferirían no hacerlo? El imperativo, repetido desde el jardín de infancia hasta la vejez, que dicta que el trabajo es aquello que nos hará libres, ¿nos deja aún la opción de aceptarlo o de rechazarlo? De ahí se deriva —y de esto soy testigo como psicoanalista— una falta afectiva que mina a los seres hasta conducirlos, en ocasiones, a querer salir del juego”.

Dufourmantelle se aparta de los rebusques del hermetismo y prefiere la claridad. Su prosa es capaz de irrumpir en medio de un razonamiento discursivo con una frase cortante, una imagen que, con la potencia de la metáfora, descubre otra cosa, una que acechaba en lo reprimido y no podía ser expresada de otra forma. Y pregunta: “¿Por qué será que la extrañeza del mundo deja a ciertos seres como desollados en vida? Muchas veces éstos se vuelven creadores, a menos que sucumban – la angustia es insoportable en altas dosis o cuando dura demasiado tiempo – o bien abdiquen inmediatamente, se agarren de un objeto balsa (la botella, la jeringa, la crisis), único proveedor de esa posibilidad de un refugio que no han recibido o no han sabido recibir en la cuna. ¿Y por qué será que otros parecen haber sido inmunizados desde el nacimiento?” A Dufourmantelle no le intimida arriesgarse en sus intervenciones clínicas mediante la formulación de interrogantes tanto cuando se encuentra ante un paciente o en la situación silenciosa y meditativa de la escritura. Y sí, la escritura es esencial, constitutiva en ella. Reflexionando, anota que “el gesto de la escritura se parece a un deshechizo, a una promesa de fidelidad, pero, ¿a quién? ¿Lo sabrá el escritor en el instante en que escribe?”. Otra reflexión: “Contra la extrañeza del mundo, la escritura inventa un lenguaje para traducir lo intraducible, para hacer oír lo innombrable e intentar inscribir en él una forma nueva. Así nace una lengua propia, para parafrasear a Virginia Woolf, un recinto particular donde el sujeto a cubierto por un tiempo ha negociado su paso en la tormenta de lo real”. Importa señalarlo, además de haber escrito un ensayo sobre la hospitalidad con Jacques Derrida, Dufourmantelle ha publicado novelas.

La literatura, define, es la búsqueda de la belleza, “una parte desnuda del mundo que se nos revela”. Y escribe: “Seamos o no creyentes, la belleza abre un espacio a la trascendencia, o por lo menos a aquello que señala hacia lo que posibilita. Alcanza nuestro caos interior en la aflicción de nuestra relación con nosotros mismos, la desherencia de lo que dejamos al abandono”. No obstante, no es ingenua y va contra la idea de lo bello como salvación. “Hay en la belleza un espanto del que ha hablado toda una literatura. Aquello hacia lo cual nos señala desiste al mismo tiempo completamente”.

El año pasado, en una librería, encontré su “En caso de amor”, un pequeño tratado de psicopatología amorosa contemporánea, relaciones devastadas traducidas en una serie de ensayos provenientes de su labor clínica, pero no sólo. Si “En caso de amor” me impresionó, apenas al hojearlo, se debió a su estilo, eso que decía al principio, una legibilidad infrecuente en la escritura psi, por lo general engrupida. Sus temas: humillaciones, derrotas, vergüenzas, culpas, secretos que se resisten a la luz. Este es su material de trabajo y sus experiencias pueden leerse tanto como con un interés psi como de simple y pura curiosidad ficcional. ¿Acaso la novela familiar, esa que nos inventamos para seguir aguantando y aguantándonos, no es una ficción?

Con sólo leer uno de sus nuevos –nuevos para nosotros– breves y punzantes ensayos del 2011 que integran “Elogio del riesgo” uno ya se da cuenta con qué clase de inteligencia está entrando en tránsito, porque, hay que decirlo, Dufourmantelle exige eso, dejarse llevar, estar dispuesto a una introspección cuestionadora, ser otro, sentir de pronto que le tiraron a uno de la alfombra o como proponía Wittgenstein, al llegar a lo alto de la escalera, en el último peldaño, animarse a patearla sin tener de qué agarrarse. Pero, me pregunto, ¿acaso no es esta la impresión del comienzo desconcertante de un tratamiento, animarse a la primera sesión?

“La vida es un riesgo inconsiderado que nosotros los vivos, corremos” escribe. Le importa dejar en claro que no se trata de otra cosa que arriesgarla. “Vivimos bajo anestesia local, envueltos en celofán, buscando desesperadamente una sustancia o un amor que pueda despertarnos sin asustarnos”. En esto coincide con Kierkegaard: somos nuestros propios enterradores. Entonces, nos desafía, por qué no arriesgar el porvenir. Su coherencia es profunda. Y sus apuestas al riesgo deben ser leídas como proféticas, un saber por anticipado acerca de cuál será su destino, un destino que sólo se puede captar desde la responsabilidad de la elección y reside, como en lo escritural, en una decisión ante una circunstancia que, como en una tragedia griega, no parece fortuita. Que este libro tan deslumbrante y sabio como su angustia existencial se titule “Elogio del riesgo” cobra un sentido admirable al enterarnos cómo terminó sus días. En julio de 2017, a los cincuenta y tres años, estaba en una playa de la Riviera cuando cambió el clima y el área de nado se volvió peligrosa. Divisó a dos chicos de una pareja amiga en peligro y, sin vacilar, se lanzó al mar. Logró salvarlos, pero sufrió un paro cardíaco. Unos rescatistas la sacaron inconsciente del agua y trataron de reanimarla pero no lo lograron. Los chicos sobrevivieron. 

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El proyecto científico de Francis Bacon 400 años después

En 1620 el Canciller y filósofo inglés Francis Bacon publicó su obra magna La gran restauración. Una de sus apartes era el “Novum Organum”, nombre con el cual pasó a conocerse la totalidad de la obra. Hoy, 400 años después, recordamos los aportes de este pensador, uno de los padres de la revolución científica del siglo XVII.

 

Lo primero que debe decirse es que La gran restauración fue el proyecto de la vida de Francis Bacon (1561-1624)…a él dedicó todos sus esfuerzos. Desde su obra temprana el Canciller había propuesto una profunda reforma del saber precedente que permitiera un verdadero conocimiento de la naturaleza, conocimiento que produciría un dominio sobre la misma. El fin de ese dominio o imperio humano sobre el Universo era satisfacer las necesidades humanas. Por eso, en Bacon, saber y operatividad van de la mano, pues como lo recuerda Antonio Pérez-Ramos en Francis Bacon´s Idea of Science and the Maker´s Knowledge Tradition (1988): “saber algo significaría hacer o poder hacer algo” o, como se ha vulgarizado, “saber es poder”. Pero, ¿por qué el proyecto se llamaba La gran restauración y por qué llegó a conocerse, simplemente, como Novum Organum? Veamos estas dos cuestiones.


Desde su libro The Advancemente of Learning de 1605 (o El avance del saber, como se ha traducido al español) Bacon expuso que en el Edén el ser humano tenía un conocimiento claro y transparente de la naturaleza, es más, que Adán ya experimentaba, si bien desinteresadamente pues no tenía necesidad alguna que satisfacer. Sin embargo, con la caída este conocimiento se había perdido, la mente del hombre se había empañado, algunas de las leyes de la naturaleza se habían desviado, lo cual explicaba la existencia de ciertas monstruosidades y deformaciones en el mundo natural. Pues bien, el fin de la ciencia era, entonces, restaurar ese saber perdido que tenía Adán al nombrar las cosas según sus propiedades o, lo que era lo mismo, al hacer “ciencia natural”. De esta manera, el Canciller le salía al paso a la Iglesia, justificando la necesidad de la investigación científica, pues consideraba que un mayor conocimiento de la naturaleza no apartaba al hombre de Dios, sino que, por el contrario, daba testimonio de su omnipotencia y de su grandeza, acrecentando su fe.


Ahora, para restaurar el verdadero saber natural, se requería, entonces, un nuevo método, la verdadera inducción, la cual no era más que una experiencia reglada, un instrumento, un camino, que atendiera a la naturaleza y que permitiera restablecer el matrimonio de la mente con las cosas o, como él mismo lo expresó: “el matrimonio verdadero y legítimo entre las facultades empíricas y racionales”. Este nuevo método partía de la experiencia, implicaba observación del mundo natural y la experimentación, a la vez que permitía una superación de las viejas filosofías más dadas a las disputas, las argucias dialécticas, al ornamento. Es decir, el Novum Organum, la nueva lógica, la inducción, exigía una superación de la escolástica al uso que repetía el viejo saber y dificultaba la producción de nuevo conocimiento. Y si la mente del hombre, con la caída, también se había empañado, era preciso limpiar el espejo para que pudiera reflejar perfectamente el mundo natural, por eso Bacon expuso la célebre tesis de los ídolos de la tribu, la caverna, el foro y el teatro, que actuaban como obstáculos entre el hombre y la naturaleza, y que dificultaban la producción del saber natural.


El nuevo método o la nueva inducción sistemática y reglada, que atendía a los particulares, y también a las instancias negativas o contra-ejemplos (de ahí proviene la falsación popperiana) permitiría superar los ídolos y descubrir las Formas o verdaderas leyes de la naturaleza. Sin esas leyes, el dominio de la naturaleza, la construcción de obras y artefactos, la satisfacción de las necesidades humanas y hasta el crecimiento mismo del imperio inglés, no serían posibles. En Bacon, la Forma es un concepto difícil, oscuro y con equivocidad semántica, sin embargo, él llega a decir: “La Forma del calor o la Forma de la luz y la ley del calor o la ley de la luz son la misma cosa” (Novum Organum, Libro II, fragmento 17). Por eso, en estricto sentido, el fin de la inducción es el descubrimiento de las Formas o leyes de la naturaleza, sin las cuales “el poder humano no puede emanciparse y liberarse del curso común de la naturaleza y expandirse y elevarse a nuevas actividades y nuevos modos de operar”.


Bacon introdujo una nueva mirada sobre la naturaleza: pensó que lo que el hombre experiencia sobre ella, con sus sentidos, son las naturalezas simples o, en términos aristotélicos, las “cualidades”. Por eso el hombre experimenta lo denso, lo raro, lo caliente, lo frio, lo liviano, lo pesado, lo húmedo, lo seco, etcétera. La suya era una visión cualitativa, aún, del mundo natural. Por eso, el fin de la ciencia, con el método inductivo, era encontrar las Formas (o leyes) de esas naturalezas simples, su legalidad natural, con las cuales podía acceder a su conocimiento y con él, como lo dice en su utopía La Nueva Atlántida publicada en 1627: “efectuar todas las cosas posibles”. Bacon también propuso una teoría de la materia plegable y flexible, tal como lo ha mostrado la filósofa argentina Silvia Manzo, teoría con la que discutió con el atomismo, y si bien no llegó, como Descartes o Galileo, a la matematización de la naturaleza, si aportó a los debates del siglo XVII que, finalmente, permitieron superar la concepción medieval del mundo y abrir paso a la revolución científica. Por lo demás, su concepto de Forma no equivale al de Platón, Aristóteles o al de la tradición medieval, sino que implica un tránsito hacia una visión más moderna y articulada del mundo natural.

Lastimosamente, la enseñanza en Colombia de la filosofía baconiana es muy limitada y se centra especialmente en el método, la inducción o en la teoría de los ídolos, dejando por fuera el tema de la Forma, su eclecticismo filosófico, su relación con la alquimia y la magia renacentistas, la relación que planteó entre saber, Estado e imperialismo, su teoría de la materia, entre otros aspectos. Esto tiene que ver –y con esto respondo la segunda cuestión– con que se privilegia el estudio del Novum Organum, el cual era tan sólo la segunda parte de un proyecto mayor que constaba de seis, tal como aparece en los planes iniciales de la obra, donde claramente se enumeraban sus partes:

1: Divisiones de las ciencias.
2: Novum Organum o directrices para la interpretación de la naturaleza.
3: Fenómenos del universo o Historia Natural y Experimental para la fundación de la filosofía.
4: Escala del entendimiento.
5: Pródromos o Anticipaciones de la filosofía segunda.
6: Filosofía segunda o ciencia activa.

 

De esta manera, en las ediciones posteriores a 1620, la parte sustituyó al todo, y el Novum Organum pasó a ocupar el nombre de La gran restauración, limitando y condicionando de cierta forma la comprensión del fragmentario e inacabado corpus baconiano.


En la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787) Inmanuel Kant reconoció la importancia de Bacon para el progreso de la ciencia moderna y la revolución del nuevo conocimiento; igualmente, Voltaire lo llamó “el padre de la filosofía experimental”. Su obra, pues, ha sido fundamental para la modernidad y avizoran gran parte de los logros modernos, pues su pensamiento ayudó a configurar la modernidad técnico-científica en la que aún vivimos. Bacon prefiguró el avión, el teléfono y pensó en sociedades altamente tecnificadas con todas sus necesidades satisfechas.


Lo anterior es claro en un folio titulado Magnalia Naturae donde plasmó algunos de los objetivos de su ciencia activa o “magina natural” en los siguientes términos: “La prolongación de la vida, la restitución de la juventud en algún grado, la curación de las enfermedades consideradas incurables, la mitigación del dolor, modos de purgarse más fáciles y menos desagradables, el incremento de la fuerza y de la actividad, el incremento de la habilidad para sufrir tortura y dolor, la alteración de la complexión, de la gordura y la delgadez; la modificación de la estatura, la modificación de las características físicas, el acrecentamiento y la exaltación de las capacidades intelectuales, el trasplante de cuerpos dentro de otros cuerpos, la creación de especies nuevas, el trasplante de una especie dentro de otra especie, la creación de instrumentos de destrucción, así como de guerra y venenos; la aceleración del tiempo de maduración […]; aceleración del tiempo de la germinación”.


Como puede verse, muchos de estos proyectos se han realizado, pero otros se mantienen como utopías científicas. Hoy, 400 años después de publicado Novum Organum no se puede olvidar que Bacon no sólo reavivó el debate sobre la inducción y criticó la vieja lógica escolástica, fue pionero, junto con Montaigne, del género ensayo, sino que planteó la necesidad de que el Estado financiara la investigación científica y la inversión en la investigación para el progreso; promovió la creación de sociedades científicas, lo cual, años después de su muerte, tomó forma en la Royal Society y las Academias de Ciencia en Europa; alentó la recolección y sistematización de las historias naturales y la creación de Enciclopedias tal como lo reconocieron D’Alembert y Diderot; y fue plenamente consciente del papel social que jugaba el conocimiento.


Son estos aportes los que ameritan este reconocimiento cuatro siglos después de la publicación de su obra cumbre.

* Doctor en Filosofía, Profesor Universidad Industrial de Santander, Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.. Autor de El imperio humano sobre el universo. La filosofía natural de Francis Bacon (Prólogo de Juan Carlos Moreno), Bogotá, Ediciones desde abajo, 2019, 319p.

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