Viernes, 21 Junio 2019 06:46

Gramsci, Fanon y después

Gramsci, Fanon y después

Alguien escribió hace no tanto tiempo que lo importante no es quién habla, sino desde dónde lo hace. Recién pude comprender aspectos centrales del pensamiento de Antonio Gramsci en las comunidades campesinas de su Cerdeña natal, donde estoy participando en debates con la Coordinación de Comités Sardos que agrupa a 60 organizaciones de base.

 

El concepto de "subalternidad", fundante de toda una corriente teórica anti-colonial (aunque se denominan de formas algo más sofisticadas), no habría sido formulado por Gramsci si no hubiera nacido en una isla colonizada durante siglos por potencias extranjeras, que la convirtieron en "colonia de explotación".

 

En el pensamiento perezoso, del que nunca estamos a salvo, existe la creencia de que todo el Occidente es colonizador y todo el Sur es colonizado. Cuando en la realidad, existen periferias en una y otra parte del mundo. Y resistencias formidables.

 

En 1906, cuando Gramsci tenía 15 años, Cerdeña fue sacudida por luchas obreras y revueltas campesinas, que se erguían sobre los fuertes desequilibrios Norte-Sur, la represión implacable del Estado italiano y un amplio movimiento "sardista" que el joven llevó en su maleta y en su corazón cuando emigró al Turín proletario. Pudo comprender la Rusia soviética y campesina por su experiencia en Cerdeña, incluyendo el papel de los intelectuales en el proceso de emancipación.

 

Aunque nunca me afilié al pensamiento de Gramsci, por prejuicios y desconfianzas, puedo ver que plantó un mojón en el pensamiento crítico con su mirada anti-colonial y su apuesta por el papel de los "subalternos".

 

La siguiente etapa, por decirlo de un modo mecánico y seguramente injusto, corresponde a Frantz Fanon, en el periodo de la descolonización y las revoluciones del tercer mundo. Si Gramsci debe parte de sus sentimientos e ideas a Cerdeña, Fanon está en deuda con la Argelia que se levanta para sacudirse el yugo colonial francés.

 

Comprendió como pocos la "inferiorización" que provoca la dominación, por su experiencia como siquiatra en el hospital de Blida y, luego, en la militancia activa en el Frente de Liberación Nacional al que entregó su vida y sus sueños. En esta etapa del pensamiento crítico, los sujetos de la descolonización son los de "más abajo", campesinos y desocupados, portadores de la energía colectiva que impulsa los cambios. Critica el papel que la izquierda, en los países colonizados, concede a la clase obrera, por traslado mecánico de la experiencia en la metrópolis.

 

Quienes nacimos a la militancia en la década de 1960, estamos en deuda profunda con Fanon, ya que pudo escalar la pendiente más difícil, la que lo llevó a debatir cómo sacudirnos la interiorización del dominador que tanto daño ha producido a los procesos revolucionarios. Sólo este inestimable aporte, debe colocarlo en un lugar destacado del mundo nuestro.

 

Pero es en el tercer momento cuando se registran los cambios más asombrosos y esperanzadores. Es el momento actual, digamos, el que transcurre desde el fin del socialismo real y que tiene uno de sus centros en América Latina. El pensamiento crítico anti-colonial empieza a trenzarse con el pensamiento anti-patriarcal, fecundando un anti-capitalismo radical, enraizado en sujetos y sujetas colectivas que, en adelante, llamaremos "pueblos en movimiento".

 

El concepto me llegó por medio de una joven estudiante quechua de Abancay (Perú), Katherin Mamani, en un debate en el que rechazamos la idea eurocéntrica de "movimiento social". La menciono porque encarna el núcleo del momento actual.

 

Lo primero, es que resulta imposible separar ideas de prácticas. Las masivas y constantes acciones de los pueblos, son el combustible del pensamiento crítico, que se torna estéril cuando sólo se mira en el espejo de la autosatisfacción intelectual.

 

Lo segundo, es la impronta de las mujeres de abajo. Esto resulta tan evidente que me exime de mayores comentarios. Aunque habría que superar el concepto de pensamiento cuando nos referimos a la palabra de las mujeres que luchan, algo que aún estamos lejos de conseguir.

 

Lo tercero, es que estamos ante pensamientos colectivos, comunitarios, que hacen casi imposible determinar quién acuñó tal o cual concepto, lo supera la herencia patriarcal/colonial legada por las academias. Ideas que van germinando por fuera de las instituciones, aunque éstas siempre pretendan cooptarlas, y que son el fruto de las comparticiones entre los abajos cuando debaten y combaten.

 

Por último, los nuevos desarrollos sólo tienen validez si muestran alguna utilidad para potenciar las emancipaciones colectivas. Y, sobre todo, para construir lo nuevo. Porque de lo que se trata, además de ponerle límites a los proyectos de arriba, es construir y crear vida allí donde el sistema, a derecha e izquierda, sólo produce muerte.

 

No es poco en los tiempos que corren. El camino andado en poco más de un siglo, es notable. Estamos ante pensamientos colectivos que nacen poniendo el cuerpo al sistema y a sus represiones.

 

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Viernes, 16 Noviembre 2018 07:34

La lucha por una vida libre

La lucha por una vida libre

Acosada por la represión estatal en Turquía y la guerra en Siria, la revolución de las mujeres kurdas mantiene su avance contra las tradiciones patriarcales. No sólo se trata de milicias de autodefensa, también de organizaciones de base que buscan cambiarlo todo.


El trabajo de las mujeres en Kurdistán es una callada y constante labor de años, una “revolución mental”, “una revolución dentro de la revolución” que va más lejos de su participación en las milicias de autodefensa. Así lo explicaron a Brecha las activistas kurdas Hanaa Sido y Gülcihan Şimşek, quienes a fines de octubre participaron en diferentes actividades de la Marcha Mundial de las Mujeres en el País Vasco.


Sido es natural de Rojava (en kurdo, “Occidente”, la parte de Kurdistán bajo soberanía siria) y militante de Kongreya Star (KS), la confederación regional de organizaciones de mujeres, nacida en 2005. Şimşek, por su parte, viene de Bakur (“Norte”, el Kurdistán incluido en las fronteras turcas) y es representante de Tevgera Jinên Azad, el Movimiento de Mujeres Libres (Mml), fundado en 2016.


“Buscamos un sistema de democracia radical, de base; una sociedad organizada en torno a la moral y liderada por las mujeres: si nosotras nos liberamos, podemos hacer lo mismo con la sociedad”, declaró Şimşek. En ambas regiones, el movimiento de liberación nacional y de la mujer se organiza de menos a más: de pequeñas asambleas y comités, casa por casa, barrio por barrio, a ámbitos geográficos más amplios. La participación está abierta a toda mujer, más allá de su militancia partidaria, su origen étnico o su desempeño profesional. En estos foros, explicó Sido, “se debate sobre qué es la vida, cómo es la vida libre de la mujer, cuál es su papel en la revolución, qué modelos de organización deben adoptarse”. En los últimos años esta apuesta ha logrado enormes avances sociales y políticos de ambos lados de la frontera, que ahora, sin embargo, se ven amenazados por la represión y las incursiones del Estado turco.


REPRESIÓN Y RESISTENCIA.

Tras las elecciones de 2014 y 2015 en Turquía, un número récord de mujeres (98) había ingresado al Parlamento. De ellas, al menos 40 por ciento pertenecían al movimiento de liberación kurdo, según contó Şimşek. Además sostuvo que “de las 14 municipalidades conseguidas en las elecciones, nueve fueron ocupadas por mujeres. Entre ellas la de la ciudad de Van, por mí. En 2014, en 36 intendencias se instauró la copresidencia”, un sistema que pone a una intendenta y a un intendente al frente del gobierno local.


Para entonces se había conseguido que a lo largo de amplias zonas del país, “asambleas, municipalidades y parlamentos apoyaran las iniciativas de las mujeres, especialmente las dirigidas a su empoderamiento económico”, dijo Şimşek. Estas instancias combatían el fundamentalismo, la poligamia, los matrimonios de menores y apoyaban las Casas de Mujeres, que dan ayuda económica, jurídica y psicológica a las víctimas de maltrato.


Pero desde el intento de golpe de Estado ocurrido en Turquía en 2016 y la subsecuente represión lanzada desde el gobierno del islamista Recep Tayyip Erdogan, todas estas redes solidarias son atacadas y destruidas con especial saña: “Luchamos contra un constante ataque fascista, nacionalista y fundamentalista”, denunció Şimşek.


De acuerdo a la activista, los ataques turcos siguen la senda de los cometidos en los años noventa, cuando el Estado destruyó más de 4 mil pueblos kurdos. “Hoy las municipalidades no tienen más copresidencia. Reina el patriarcado y el Corán sustituye a la educación para niñas y mujeres. Las Casas de Mujeres han sido cerradas, el acceso al arte y la cultura, y el desenvolvimiento profesional de la mujer en estos ámbitos ahora está vedado; la asimilación lingüística y cultural de las minorías se acelera”, afirmó la integrante del Mml, quien agregó: “Tenemos 35 mil presos en Turquía. Nueve mil son mujeres, 6 mil de ellas ya condenadas; 600 niños viven con ellas”, apuntó la activista, que recordó que entre las presas “hay intendentas, parlamentarias, activistas, trabajadoras”.


Del otro lado de la frontera, en Rojava, tampoco ha sido fácil. Allí, dijo Sido, “el trabajo de las mujeres tiene dos enemigos principales: el régimen sirio y la cultura tradicional kurda”. Incluso antes de la actual guerra civil y de las incursiones militares turcas se debió enfrentar un contexto difícil. “El régimen sirio, mediante detenciones, encarcelamientos y torturas intentó detener nuestro trabajo. Eso nos hizo comprender cuán dura era la lucha contra el fascismo del Estado. El dolor nos ha permitido abrir un camino basado en nuestra propia toma de decisiones, lo que nos ha llevado a encabezar la revolución.”
Por otra parte, analizó la militante, la cultura tradicional hacía que las familias se opusieran a la participación de las mujeres en la lucha. Pero la educación y el trabajo político de estos años lograron hacer retroceder el fundamentalismo religioso. “Esta revolución mental comenzada por las mujeres se ha trasladado a toda la sociedad kurda. Un símbolo de ello es que, hoy en día, las familias se muestran orgullosas de sus mujeres luchadoras”, constató Sido.


EMPODERAMIENTO EN MARCHA.

En ese proceso han sido importantes las llamadas “leyes de igualdad” que se implementan en Rojava, que entre otras cosas abordan la herencia y el combate a la poligamia, los matrimonios de menores y la violencia de género. Sido explicó que en su puesta en práctica hay dos herramientas fundamentales: las Casas de Mujeres –comienzo y vía habitual de trabajo– y los Comités de Paz e Igualdad, que funcionan en el seno de las comunidades.


Contó que de esta manera la mayoría de los problemas de violencia se solucionan a nivel de las comunas, mediante la educación y el diálogo. Sólo el 40 por ciento acaba en juicio. De todas formas, no todas las leyes de igualdad están en marcha: “En zonas como las de mayoría árabe se avanza muy despacio”, reconoció la activista, quien recordó que “en Oriente Medio la elaboración y aplicación de cualquier ley sobre la mujer es harto difícil”. Aún hay resistencias en algunas comunidades de la región, donde “la existencia de leyes de igualdad es en sí misma una revolución”. “Buscamos el equilibrio entre la sociedad que tenemos y la sociedad que perseguimos. Vamos poco a poco, pero sin pausa”, aseguró Sido.


La clave para emprender estos cambios ha estado en la labor de base de la organización de las mujeres, un proceso que se remonta a la década del 90 y que se ha edificado sobre tres ejes: popular, civil y de autodefensa, amén del muy importante trabajo internacional. Según la militante, “la organización pretende la preparación profesional de la mujer, para que sea capaz de desempeñarse de modo autónomo en cualquiera de las facetas de la vida”. Los ejes se traducen en diferentes comités que inciden en temas concretos: autodefensa; arte y cultura (incluida la lengua y la lucha contra la asimilación); relaciones internacionales; economía de la mujer (empoderamiento económico: cooperativas, apoyo mutuo); relación con las municipalidades; justicia social (en lo cual se destacan las Casas de Mujeres). “La disciplina, la profesionalización y la sistematización de la lucha son, a nuestro juicio, indispensables”, subrayó Sido.


Similares son, señaló Şimşek, los parámetros en los que se mueve el Mml en Bakur, al norte de la frontera: “Ponemos mucho empeño en conseguir el empoderamiento económico de la mujer –a través, por ejemplo, de la formación de cooperativas– y en el funcionamiento de comités políticos de base, cuya meta es cambiar la mentalidad de la sociedad, no sólo la de las mujeres”.


Su compañera remarcó que el trabajo no es sólo la autodefensa que ha hecho conocidas a las milicias kurdas. Es, además, “la preparación para la vida cotidiana (…) cómo llevar a cabo todo lo pensado y escrito durante 15 años, cómo liberar a nuestra comunidad del patriarcado y su lacra. La diferencia entre el antes y el después de la revolución es que ahora existe una fuerza considerable, de mayor trascendencia”.


Se trata también de cambiar la perspectiva desde donde las comunidades estudian su historia. “Después de 5 mil años encerradas como amas de casa, analizamos cómo la civilización fue comenzada por las mujeres y cómo, con el paso del tiempo, el patriarcado fue invisibilizando este hecho”, dijo Şimşek. Para Sido es importante dar a conocer el papel de la mujer a través de la historia, “teniendo como umbral una sociedad natural y libre”. “Hay que tener en cuenta que esclavizando a la mujer se han esclavizado sociedades enteras. Queremos hacer una revolución dentro de la revolución, una revolución femenina y mental”, concluyó.

 

Por Álvaro Hilario
16 noviembre,

Publicado enInternacional
Sábado, 30 Junio 2018 09:03

Idioma y género

Idioma y género

Esta es una nota escrita por un economisto que de idioma entiende poco y con el género va tratando de adaptarse a las construcciones imaginarias colectivas (Yuval Noah Arari dixit) de nuestro tiempo.


Los iberoamericanos heredamos un idioma muy rico que, entre otras peculiaridades y a diferencia de otros idiomas como el inglés, califica sus sustantivos, adjetivos y artículos con género. De dónde viene esa peculiaridad y por qué no lo sabemos, pero lo cierto es que en castellano podemos hacer el chiste de cómo hacemos para saber si un can es perro o perra (le hacemos mover la cola y si se pone contento es perro, pero si se pone contenta es perra) y los angloparlantes no.


Si buscamos el significado del género en las palabras nos encontramos con explicaciones como esta:


“En castellano (el género) es una discriminación formal que posee capacidades contrastivas diversas. El sustantivo, el adjetivo y el artículo (así como algunos pronombres) llevan marcas de género. Sirve para establecer concordancia entre un adjetivo y el sustantivo al que califica y entre un artículo y el sustantivo al que actualiza”.
O esta otra:


“El género masculino es la forma no marcada o inclusiva: si decimos ‘los alumnos de esta clase’, nos referimos a alumnos de sexo masculino y femenino; el género gramatical femenino es la forma marcada y exclusiva o excluyente: si decimos ‘las alumnas de esta clase’, no nos referimos también a los de sexo masculino, sino solamente a las de sexo femenino”.1


Es más que comprensible que esta “forma no marcada o inclusiva” del género masculino provoque una sensación de discriminación en las mujeres, sobre todo en casos extremos, como si en una reunión de 49 mujeres y un varón alguien dijera, correctamente en castellano, “nosotros estamos aquí reunidos...”.


Esto ha llevado, con bastante justificación, a afirmar que el idioma castellano lleva implícita una fuerte discriminación de género, no ya por el significado de esta característica en el idioma en sí sino por la desigualdad que se percibe en muchos otros órdenes de la vida entre varones y mujeres en perjuicio de estas últimas.


El problema es que la reacción ante esta situación está llevando a propuestas y prácticas que están haciendo del idioma castellano una suerte de adefesio indefendible aun para mujeres que viven del idioma, como es el caso de algunas escritoras que admiten el problema pero no están dispuestas a escribir de una manera poco menos que ridícula y desarticulada.


Veamos un par de ejemplos de esta reacción, que no por entendible puede ser defendible. El primero es la deformación de los participios activos:


En castellano existen los participios activos como derivados de los tiempos verbales. El participio activo del verbo atacar es “atacante”; el de salir es “saliente”; el de cantar es “cantante” y el de existir, “existente”.


¿Cuál es el del verbo ser? Es “ente”, que significa “quien tiene identidad”, en definitiva “quien es”. Por ello, cuando queremos nombrar a la persona que denota capacidad de ejercer la acción que expresa el verbo, se añade a éste la terminación “ente”.


Así, a quien preside, se le llama “presidente”, y nunca “presidenta”, independientemente del género (masculino o femenino) de quien realiza la acción. De manera análoga, se dice “capilla ardiente”, no “ardienta”; se dice “estudiante”, no “estudianta”; se dice “independiente” y no “independienta”; “paciente”, no “pacienta”; “dirigente”, no dirigenta”; “residente”, no “residenta”, “ausente” y no “ausenta”.


Explicación que termina con una frase irónica que pone de manifiesto lo desatinado de intentar calificar con género a los participios activos:
Lamento haber aguado la fiesta a un grupo de hombres que se habían asociado en defensa del género y que habían firmado un manifiesto. Algunos de los firmantes eran: el dentisto, el poeto, el sindicalisto, el pediatro, el pianisto, el golfisto, el arreglisto, el funambulisto, el proyectisto, el turisto, el contratisto, el paisajisto, el taxisto, el artisto, el periodisto, el taxidermisto, el telefonisto, el masajisto, el gasisto, el trompetisto, el violinisto, el maquinisto, el electricisto, el oculisto, el policío del esquino y, sobre todo, ¡el machisto!2
La otra reacción/propuesta lesiva del idioma castellano y del sentido común es la que propicia el reemplazo de las vocales que identifican el género de un sustantivo, adjetivo o artículo por el símbolo @ o las letras x o e. Por ejemplo:


[email protected] [email protected] de esta clase han sido [email protected] en su mayoría.
• Lxs alumnxs de esta clase han sido aprobadxs en su mayoría.
• Les alumnes de esta clase han sido aprobades en su mayoría.


Seamos sensatis: la lucha por la igualdad de género en la sociedad no justifica estas ridiculeces en la forma de hablar y escribir, ni estos adefesios idiomáticos van a resolver el problema de la desigualdad en sí mismo. Pero alguna solución hay que buscar porque también es indiscutible la incomodidad, por no decir la indignación, y la falta de equidad implícita en tener que pluralizar en masculino.


La única solución que me parece viable y rápida, en el sentido de la inmensa cantidad de tiempo que le puede llevar a un idioma cambiar aspectos liminares de su lógica interna, es la de cambiar la titularidad en la inclusividad de género, pasándola, por lo menos por tres siglos, del masculino al femenino. En otras palabras, hacer que el género inclusivo deje de ser el masculino y pase a ser el femenino, y digo por tres siglos como resarcimiento de la situación inversa que rige durante la existencia de la Real Academia Española desde 1713; de paso le daríamos tiempo para que pueda ir diseñando una solución definitiva más inclusiva y equitativa para el idioma.


Si esto se llevara a cabo, cosa que la RAE podría decidir de un día para otro, podríamos decir en una reunión de 49 varones y una mujer: “nosotras nos encontramos aquí reunidas...”; el idioma castellano seguiría siendo tan rico y expresivo como siempre y la lucha por la equidad de género obtendría otro gran logro sin arruinar el lenguaje.


Así como hace más de diez años iniciaba reuniones de trabajo en una agencia de Naciones Unidas agradeciendo la presencia a “todes”, con cierta ironía de la que hoy me arrepiento, también hice el ensayo más recientemente de pluralizar en femenino en un curso virtual de maestría de una fundación de alcance continental, y la reacción de los maestrandos masculinos de varios países fue muy positiva, adoptando de manera entusiasta esa modalidad reparadora.


De todos modos me queda una gran duda sobre si la RAE sería capaz de dar un paso tan “revolucionario”, no sólo por la tendencia conservadora y tradicional típica de una institución encargada de preservar el idioma a lo largo de los siglos, sino porque, además, de los 29 directores que tuvo desde 1713 ninguno fue mujer y de los académicos de número actuales las mujeres representan tan sólo el 15 por ciento (7 sobre 46). Pero algo van a tener que hacer porque la presión de género sobre el idioma es muy fuerte y cada día más irresistible.


* Docente de la Universidad Nacional Arturo Jauretche.
1 http://www.wikilengua.org/index.php/G%C3%A9nero_gramatical
2 Carta anónima de una profesora en https://esnoticia.co/noticia-16757-carta-de-una-profesora-para-los-ignorantes-e-ignorantas

Publicado enCultura
Liberar la tierra, desalambrar el pensamiento

De dónde viene este cuento de liberar la Madre Tierra...


Y así aparecemos en escena. La liberación de la Madre Tierra no es un nido dentro del Estado ni dentro del capitalismo. Liberamos la Tierra del capitalismo, nos liberamos nosotros mismos, para volver al tiempo en el que simplemente gozamos la vida comiendo, bebiendo, danzando, tejiendo, ofrendando al ritmo de Uma Kiwe. Somos un nido en el camino de la Madre Tierra. Entre los mandatos que se realizaron en el Primer Encuentro Internacional de Liberadoras y Liberadores de la Madre Tierra, se construye La Marcha de la Comida como una forma de acercar a las liberadoras y liberadores a los territorios urbanos y propagar el proceso de liberación de Uma Kiwe con diferentes expresiones organizativas que resisten en la urbe y liberan la tierra.

 

La marcha de la comida llegó a Cali con alimentos libres

De campo llegaron con semillas, con comida, con palabras de liberación y ánimo de siembra; en la ciudad les acogimos en la Universidad del Valle, cabe aclarar que fue gracias a la persistencia y resistencia de algunos colectivos de estudiantes que lograron que junto con los compañeros y compañeras indígenas, pudiéramos pernoctar, palabrear y sembrar pensamiento en una Universidad, cada vez más privatizada y despolitizada.

Las y los urbanos les acogimos con sonrisas y luchas cómplices, juntas y juntos pusimos la comida a marchar, pa´ que la gente en la ciudad se diera cuenta que en el norte del Cauca, los y las indígenas están tumbando el monocultivo de caña que contamina el agua y la tierra, que despoja  a nuestros pueblos, que desplaza a nuestros cultivos nativos y ancestrales y a la fauna toda. Razón por la que las comunidades están sembrando comida de la buena, la que no tiene pesticidas, ni miedo al desalojo, comida  que cosechan, que disfrutan  y que además se vienen a compartirla con nosotrxs.

El 23 y 24 de marzo nos encontramos cara a cara, pueblo con pueblo. El pueblo indígena Nasa del norte del Cauca y nosotros pueblo de las comunas caleñas 18 y 13 en particular. En realidad era un reencuentro, los hermanos indios abrazaban la comida que querían compartir y nos hablaban de la libertad de Uma Kiwe, la Madre Tierra; esta es para sembrar comida, para que convivan otros animales, para que sea surcada por ríos y atravesada por pájaros cantores. Y las comunidades diversas de la ciudad, todos y todas agrodescendientes y con el recuerdo histórico o genético del campo, asentían, compartían ese pensar mientras recibían la comida con gestos de alegría, no solo por el compartir de los alimentos sino también por el acompañamiento de la lucha.

Desde el Distrito de Aguablanca, en la Casa Cultural el Chontaduro, se escucharon palabras ancestrales, fuertes como las manos que labran la tierra, que resuenan y nos convocan: solidaridad, hermandad, lucha por la tierra, libertad, comunidad, compartimos las viandas generosas, éstas contenían la cultura americana, afro y mestiza mezclada en sabores y olores nuestros. Hubo fiesta con tambores negros y flautas indígenas, nos conmovió la vida ¡la esperanza es de todos los colores como la wiphala!

Marchamos por el asfalto, por las altas laderas de Cali, donde Ecolprovys y Cecucol nos recibieron gritando consignas sencillas pero profundas “plata no hay, plátano si hay” ¡esa es la filosofía del pueblo! se compartieron procesos populares y comunitarios que siembran no para llenar estómagos, sino para despertar voluntades de vida digna, de esa que camina la palabra. Se visitaron huertos huertas, oasis en medio del cemento y vimos la bondad de la tierra ahí en frente nuestro dando sus frutos, se celebraron los procesos de educación popular y de escuelas de autoformación, la resistencia al sistema. Niñas, niños y jóvenes liderando las nuevas y viejas luchas, la diversidad de todos los colores es nuestra fortaleza.

Al final de la jornada nos encontramos con la comunidad Nasa del Cabildo de Alto Nápoles, estábamos todos y todas caminando la palabra, liberando la madre tierra con todas las luchas, con todos los brazos en alto y el grito de razón en nuestros labios. Así despedimos a nuestros hermanos en sus seis chivas, que habían llegado cargadas de comida y ahora se iban repletas de esperanza, sueños y ánimos de luchar. !No descansaremos hasta alcanzar la libertad de Uma Kiwe!

Fue un encuentro de paz en los territorios, no la paz que llevan a cabo en los acuerdos de la injusticia social que hoy tienen en hambre a muchas personas en las zonas veredales, ni la paz de papel, ni la paz de los medios. El proceso de liberación de la madre tierra y los procesos urbanos de Cali, y del país, se están convocando a sentir otras formas de hablar del territorio posible y en paz.

Nos han dicho que no se puede sembrar semillas orgánicas, nos han dicho que están esperando la reforma agraria para distribuir la tierra, nos han dicho que la paz con enfoque territorial está llegando, nos han dicho que participemos, que los mecanismos existen y sin embargo el hambre se perpetúa, la desigualdad se acentúa y las muchas tierras son para unos pocos.

A pesar de ellos, la semilla vive emparentada en las manos de hombres y mujeres, en las caricias de la tierra, en el resguardo de las aves y de las abejas, en la Marcha de la Comida, allí viene la semilla generosa para todos y todas; se vinieron de las montañas las chivas cargadas de alimento y de familias en resistencia hacia los territorios urbanos, por eso invitamos a esta juntanza de los territorios y sus propuestas para la coexistencia y la vida, con una política que nace desde el centro de la tierra y se propaga en los otros seres que se mancomunan para el buen vivir.



Invitación al Segundo Encuentro Internacional de Liberadoras y liberadores de la Madre Tierra

Así se labran las buenas tierras, con constancia y dedicación, juntando semillas y recogiendo frutos. Un año entonces desde que nos encontramos en Corinto, donde muchos y muchas nos conocimos, nos juntamos en la bella labor de desalambrar el pensamiento, mientras se libera la tierra, enseñanza que ha hecho fruto en nuestros corazones y que nos invitan de nuevo a estas tierras liberadas.

Del 28 de junio al 1 de julio tendrá lugar un segundo encuentro de procesos liberadores, encuentro para reafirmar los lazos y las luchas, allí estaremos las comunidades caleñas, llevando nuestras plantas bien sembradas entres los quiebres del asfalto, porque las y los indígenas del Cauca nos han enseñado que para liberar la tierra hay que desalambrar el pensamiento, cultivar lucha y cosechar libertad. Y desde la ciudad decimos que bajo el cemento está la tierra y la tierra necesita ser liberada.

 

No más sangre sobre la tierra derramada

Las organizaciones sociales, los grupos, las colectivas y personas caleñas hermanas del pueblo Nasa, hermanas de la lucha indígena, hermanas de los procesos que liberan la tierra; rechazamos y lloramos con digna rabia el asesinato de nuestro hermano Ramón Ascue, comunero indígena y liberador de la madre tierra perteneciente a la vereda Pan de Azúcar de la comunidad indígena Nasa de Corinto Cauca. Con profunda tristeza pero con valentía hoy gritamos por él, desde diciembre de 2016 a la fecha son 221 líderes y lideresas asesinadas, personas integrantes de las organizaciones sociales y de organizaciones por los derechos humanos. Hoy gritamos por ellos y ellas ¡Basta ya!

Rechazamos esta y todas las muertes de nuestros líderes sociales, los ataques y persecuciones a nuestras comunidades indígenas, afrodescendientes, líderes y lideresas de nuestras comunidades urbanas y rurales, y todas las personas que luchamos por vivir mejor, por posibilitar condiciones justas y equitativas respecto del acceso a la tierra, a la comida, en resguardo del agua, de los bosques, de las montañas, de la vida en toda su amplitud. Mientras nos despojan y nos matan, le entregan nuestros territorios y nuestra soberanía al mercado extranjero y privado. ¡Basta ya de silenciarnos con su terror de mal gobierno! ¡Seguiremos caminando la palabra, avivando la defensa de los territorios y la juntanza de los pueblos para la liberación de la Madre Tierra!

 

Marzo-Junio  de 2018

 

Organizaciones Sociales, Colectivas, Grupos y personas que acompañamos el proceso de Liberación de la Madre Tierra: Casa del Chontaduro, CECUCOL, ECOLPROVYS, Incinerante, Zea Maiz, Periodico y colectivo de comunicación alternativa Desde Abajo - Cali, Carnaval por la Vida, Fundaciòn ancestral Willka Yaku, Consejo de Celebraciones Ancestrales, Circulo Femenino Ancestral La Madre lo Cura, Colectivo Prodefensa del Territorio y el Agua – Palmira, Zoum Kairos, PARELOSur, Huertos universitarios Semillas de Libertad y Sembrando Ando, Cabildo Indígena de la Universidad del Valle, Colectivo Contrastes de Univalle.

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Viernes, 08 Junio 2018 06:41

Medio siglo de educación popular

Medio siglo de educación popular

Entre las múltiples creaciones que alumbró la "revolución mundial de 1968" (concepto acuñado por Immanuel Wallerstein), la educación popular es una de las más trascendentes, ya que ha cambiado en profundidad los modos como concebimos y practicamos el acto educativo, en particular en el seno de los movimientos anti-sistémicos.

En 1967 Paulo Freire publicó su primer libro, La educación como práctica de la libertad, y en 1968 redacta el manuscrito de Pedagogía del oprimido, que se publica en 1970. Este libro influyó sobre varias generaciones y llegó a vender la astronómica cifra de 750 mil ejemplares, algo extraordinario para un texto teórico. Desde la década de los años setenta los trabajos de Freire fueron debatidos en los movimientos, que adoptaron sus propuestas pedagógicas como forma de profundizar el trabajo político de los militantes con los pueblos oprimidos.

Una de las principales preocupaciones de Freire consistía en superar el vanguardismo imperante en esos años. Defendía la idea de que para transformar la realidad hay que trabajar con el pueblo y no para el pueblo, y que es imposible superar la deshumanización y la internalización de la opresión sólo con propaganda y discursos generales y abstractos.

De ese modo sintonizaba con los principales problemas legados por la experiencia de la Unión Soviética, pero también abordaba críticamente los métodos de trabajo de las guerrillas nacidas al influjo de la revolución cubana. Casi la totalidad de la generación de militantes de las décadas de 1960 y 1970 estábamos firmemente convencidos de representar los intereses de los sectores populares (incluyendo pueblos originarios y descendientes de esclavos arrancados de África), pero no se nos ocurría consultarlos acerca de sus intereses y menos aún sobre sus estrategias como pueblos.

Creo que la educación popular es una de las principales corrientes de pensamiento y acción emancipatoria nacidas en el entorno de la revolución de 1968. Buena parte de los movimientos tienen alguna relación con la educación popular, no sólo en sus prácticas educativas y las pedagogías que asumen, sino sobre todo en los métodos de trabajo en el seno de las organizaciones.

Freire se mostraba preocupado por transformar las relaciones de poder entre los revolucionarios y entre éstos y los pueblos (el vocablo revolución es uno de los más usados en Pedagogía del oprimido), probablemente porque estaba intentando superar los límites del proceso soviético. Sus propuestas metodológicas buscaban potenciar la autoestima de los oprimidos, jerarquizando sus saberes, que no los consideraba inferiores a los saberes académicos. Se propuso acortar las distancias y jerarquías entre los educadores-sujetos y los alumnos-objetos, con métodos de trabajo que mostraron enorme utilidad para potenciar la organización de los sectores populares.

Gracias a las formas de trabajo de la educación popular, los oprimidos pudieron identificar el lugar estructural de subordinación que los atenazaba, lo que contribuyó a la creación de las más diversas organizaciones de base en todo el continente.

En la década neoliberal de 1990, la educación popular fue tomando otros caminos. Un excelente trabajo de la socióloga brasileña Maria da Gloria Gohn (goo.gl/zBZVks), destaca que se produjo un profundo viraje que llevó a la "profesionalización" de los educadores populares, se debilita la horizontalidad y se consolidan relaciones de poder entre los que enseñan y los que aprenden. Los educadores populares van dejando de la lado la relación militante con sus alumnos para vincularse con la población como "grupos de beneficiarios".

La mayoría de los educadores populares trabajan para ONG (antes eran militantes organizados que, por supuesto, no recibían paga) y se difunde la idea de que "los gobiernos ya no son el enemigo sino fomentadores de iniciativas sociales para incluir a los excluidos". En adelante, la educación popular se dirige a individuos y ya no a sujetos colectivos, las metodologías ocupan un lugar central desplazando los debates político-ideológicos y el concepto de "ciudadano" sustituye al de "clase".

Los educadores populares tienden a convertirse en auxiliares rentados de las políticas estatales cuando, señala Gohn, dejan de luchar por la igualdad y el cambio social y trabajan para "incluir, precaria y marginalmente, a los excluidos". Los posgrados ocupan el lugar que antes tenían los educadores-militantes, mientras predomina un estilo que deja de lado la organización para la lucha, para adoptar la agenda de las financiadoras internacionales interesadas en proyectos para "aprender a insertarse en una economía desregulada y en un mercado de trabajo sin derechos sociales".

Es evidente que no todos los educadores populares tomaron este camino. Aunque un sector mayoritario se ha incorporado a los ministerios de Desarrollo Social durante los gobiernos progresistas, aún con críticas e insatisfacciones, el sector más activo y rebelde trabaja junto a los nuevos movimientos, a las fábricas recuperadas y los campesinos sin tierra, y dedican tiempo y esfuerzos para la formación con sectores populares rurales y urbanos.

Una porción considerable de la nueva generación de educadores populares (sin título y sin nombre) se dedica a aprender los saberes populares en sus territorios, no para codificarlos ni usarlos con fines propios sino para potenciar la organización de los de abajo. El historiador chileno Gabriel Salazar sostiene que los sectores populares se educan a sí mismos, en sus espacios y en base a sus cosmovisiones. "El objetivo de la autoeducación popular es crear poder", sostiene.

Los caminos se bifurcaron, como suele suceder en todos los procesos emancipatorios. Lo importante es que la educación popular está viva, que viene mutando desde que emergen nuevos sujetos colectivos y que tiene la capacidad de incorporar saberes de los pueblos. Una parte de los educadores decidió que la pedagogía crítica consiste en bajar y no subir.

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Ante las ofertas del poder, la liberación de Uma Kiwe responde

Los grandes jefes mandan a decir que nos tienen una oferta. La veníamos venir, han tenido la gentileza de enviarnos mensajes gota a gota para que entendiéramos del peso de los grandes jefes, del músculo financiero y militar que estamos enfrentando, y qué era lo que podía esperarnos si no aceptábamos la oferta que tarde o temprano llegaría. Prepararon el terreno. Después de tres años, cuando nos consideran arrinconados, desgastados, sin fuerza, la oferta llega.

Los grandes jefes mandan a decir que nos “entregarían” dos de las haciendas desde las que estamos liberando Uma Kiwe y nos piden respuesta de si aceptamos o no. Respuesta tendrán, les hemos mandado a decir hace tres meses, pero haciéndoles saber que no teníamos afán, que nos tomaríamos nuestro tiempo.


Este documento es la contestación a la oferta de los grandes jefes. Pero esta palabra no va dirigida a ellos, la respuesta es una palabra a los pueblos, las organizaciones, los procesos, los movimientos que dignamente sostienen el universo de luchas que frentean y agrietan el monstruo capitalista, para que sepan del por qué de nuestro proceder ante la oferta y lo que sigue, y si nos juzgan lo hagan con conocimiento de causa, que llaman.


Hermanos, hermanas: nosotras, nosotros, somos liberadoras y liberadores de Uma Kiwe. Somos pueblo nasa: gente. Somos hijas e hijos de Kiwe, la Tierra. Somos nasa por ser gente y por ser nasa y gente reconocemos a los grandes jefes también como hijos de Kiwe y por lo tanto hermanos nuestros. Somos comunidades caminando la plataforma de lucha del CRIC, primera organización indígena de Abya Yala, que hoy cumple 47 años desde aquel 24 de febrero de 1971 cuando quedara escrita esta palabra: Vamos a recuperar las tierras, ampliar los resguardos, fortalecer los cabildos, no pagar terraje, conocer las leyes justas y exigir su justa aplicación, defender la lengua, la historia y las costumbres, formar maestros y maestras para que eduquen según el pensamiento propio; y posteriormente se ampliara: vamos a impulsar la economía comunitaria, fortalecer y preservar los recursos naturales, defender de la familia.


Fieles a esa palabra, hace tres años entramos en haciendas cañeras de Ardila Lule, o a su servicio, a frentear desde allí el monstruo capitalista que domina la humanidad y esclaviza Uma Kiwe. Por eso ya no decimos solo recuperar la tierra sino liberar a Uma Kiwe y liberarnos con ella. El modo es sencillo: cortar la caña que el capitalismo emplea para hacer azúcar y agrocombutibles subsidiados, y a cambio vivir en esas tierras sembrando comida y dejándoles crecer el monte. Allí hacer ranchos, allí hacer charcos en los ríos, allí hacer encuentros, allí preparar ricos manjares de maíz, zapallo, rascadera, fríjol, yuca, plátano, allí pastorear ganado y gallinas.


La respuesta de Ardila Lule fue digna de un gran jefe. A lo largo de tres años no tuvo recato en valerse del estado colombiano para que entrara en defensa de su negocio particular. Así que su seguridad privada, y la seguridad privada de las otras haciendas e ingenios azucareros, y el estado colombiano en pleno formaron el gran equipo para darse en la tarea de iniciar un plan para destruirnos.


Su plan consistió en atacar con grandes operativos militares, tipo Avatar, las mingas de corte y siembra, los cultivos a punto de cosecha, las aldeas de la liberación, los encuentros o asambleas en ellas, los recorridos de control territorial de liberadoras y liberadores; en asesinar liberadores, como Lorenzo, Guillermo, Javier, Daniel Felipe. Por otro lado, sus medios de comunicación iniciaron una campaña de desprestigio basada en una idea simple: “los indios tienen tierra y quieren más”. A ese argumento le sacaron fotos de frente, de perfil, de arriba, de abajo, de adentro, de afuera y gracias a él hoy la “opinión pública” nacional dejó de serlo y pasó a ser la “opinión privada”, la misma de los grandes jefes. Añadieron un argumento más, calculado, dañino: están infiltrados y empujados por la guerrilla del ELN. Mucha gente mordió el anzuelo, cayó en la treta. Las guerrillas no tienen cabida en la liberación de Uma Kiwe, lo hemos dicho de todas las formas: este es un proceso autónomo de las comunidades. De todas formas se trata de una estrategia del poder para confundir y justificar la represión y la persecución. Porque el plan también incluyó el poder judicial, que inició la judicialización de varios liberadores por el hecho de ser liberadores. El último reporte que tenemos es que hay 170 órdenes de captura.


Así que el estado colombiano y compañía han dedicado estos tres años a sostener un plan militar, paramilitar, estadístico, mediático, judicial para creerse y hacer creer este cuento: “así los arrinconamos, los cansamos, los derrotamos y derrotados les tiramos una limosna”.


Las liberadoras, los liberadores, hemos dedicado estos tres años a frentear los ataques militares, paramilitares, estadísticos, mediáticos, judiciales. En el entretanto nos dedicamos a lo que nos gusta: vivir sabroso, echar raíces, cosechar frutos.


Ya de por sí es un fruto resistir por tres años el gigantesco ataque del poder, la combinación de todas las formas de lucha de la derecha contra nuestro proceso: 300 intentos infructuosos de desalojo, alrededor de 600 heridos, tres muertos. Pasar por el lado y decirles en la cara: no lograron derrotarnos.
Logramos detener por completo el cultivo de caña en cerca de dos mil hectáreas y por tiempos en otras mil; pastoreamos ganado, cultivamos la tierra, vemos crecer el monte, retornar los animales, aumentar el agua. En una palabra: estas haciendas ya están ganadas, ya son territorio nasa. ¿Se puede ofrecer a uno lo que ya es de uno?


Logramos que se preste atención a una verdad desatendida: la gente sencilla, la gente que no cuenta ni para la derecha ni para la izquierda, es la gente que frentea y vence al capital. Con malicia, con sabiduría, con estrategia natural, con trabajo de hormiga y sin discurso.


Logramos reconocer, a través de la Minga de comunicación, el Encuentro internacional de liberadoras y liberadores de Uma Kiwe y los recorridos que iniciamos por muchas partes de Colombia, y algún rincón del mundo, que no estamos solos, que hay muchas luchas semejantes, de gente sencilla, que también frentean y vencen al capital. Muchos ya lo habrán reconocido antes pero para nosotras y nosotros es una gran alegría palparlo directamente en los ojos de la gente sencilla con la que estamos cruzando miradas en este cruce de caminos de la historia.


Logramos, en estos tres años, lo que parecía fuera de lugar: retomar la plataforma original del CRIC, el sentir y el espíritu con el que nació nuestra organización y volver a poner en el centro la tierra, ahora ya como Tierra, y más, como Uma Kiwe.


Y para lograrlo debimos de quitarnos la carga que nos estorbaba: la lógica de los proyectos y de la financiación estatal como únicas formas para poder alcanzar los sueños. Constatamos que por ese camino llegamos a otro lado y entonces lo dejamos de lado. E hicimos de la autogestión y del apoyo de gente sencilla e incondicional el criterio para alcanzar todo lo soñado. Y todo lo soñado fue alcanzado: de siete acciones que tiene nuestra agenda, a siete le hicimos camino: mingas de corte y siembra, encuentros de liberación, recorridos territoriales, minga de comunicación, escuela política de la liberación, encuentro internacional de liberadoras y liberadores de la Madre Tierra, marcha de la comida.


Logramos regar la semilla de la liberación de Uma Kiwe que ahora recorre muchos rincones del mundo. Por las aldeas de la liberación han pasado y pasan muchos pueblos, procesos, movimientos; muchas universidades, luchas, gentes de diversas nacionalidades que se llenan de nuevos aires y alimentos para continuar sus propias andanzas.


También es cierto que no hemos logrado todo, que permanecen vacíos y debilidades, que estamos en camino y que en el viaje iremos ajustando las cargas. Somos concientes, retomando la sabiduría política de un señor con algunos tragos en la cabeza, de que “somos la verraquera, pero no somos el putas”.


Así que mientras el monstruo capitalista nos ve derrotados y arrinconados, nosotras y nosotros como liberadoras y liberadores vemos todo el camino abierto para seguir haciéndole el quiebre a la historia, a la recta historia del capital.


Y en esas llega la oferta a través de un emisario. En principio una oferta simple. “los industriales ofrecen La Emperatriz y García Arriba; que si aceptan o no aceptan”.


Entonces nos sentamos a rastrear y armar las piezas de la oferta hasta completarla y comprenderla tal como la contamos aquí. La revista Semana y otras voces que llegan dispersas han ido soltando esas piezas.


Desde el año pasado Santos le encargó al vicepresidente, general Naranjo, “resolver” el tema de liberación de la Madre Tierra. Naranjo, como buen general, como buen asesor de Peña Nieto, conocedor de lo que ocurre y de las ocurrencias de los sótanos del estado, conocedor de primera mano de todo lo negociado en La Habana, empezó a maniobrar un nuevo plan para acabarnos y, como parte de un todo, un acuerdo con esta estrategia: “poner el foco más en el desarrollo rural integral que en la expansión de los resguardos”. En desarrollo de ese plan, el 9 de mayo de 2017, la policía nacional del estado colombiano asesinó a Daniel Felipe en la hacienda Quebrada Seca, que figura a nombre de Ardila Lule. Es sabido que el posconflicto trae mucha plata. Por eso decimos en nuestro documento Libertad y alegría con Uma Kiwe que a las balas de plomo le siguen las balas de plata. El plan ha ido cogiendo figura de acuerdo y hay en el territorio dirigencia indígena caminando en esa vía.


La oferta, entonces, es clara: “les entregamos dos fincas, García Arriba y La Emperatriz, y migajas para que hagan desarrollo en los resguardos (de la parte alta)”. Dos fincas que no figuran a nombre de Ardila Lule, dos fincas de propietarios “menores”. Esa es la oferta de los grandes jefes.


¿Qué piden a cambio? No es difícil deducirlo: abandonar la liberación de Uma Kiwe. O, para ser precisos, dar un giro: darle al desarrollismo el nombre de liberación de la Madre Tierra.


¿Y dedicarnos a cultivar y procesar para surtir mercados? ¿Lotear el territorio y sacarle provecho a cada tajo? ¿Ponernos bajo grandes y largos techos a producir mercancías en cadena y marcarlas “Made in Cxhab Wala Kiwe”? ¿Volvernos productores eficientes, negociantes audaces, guías turísticos amables? ¿Renunciar al primer y segundo puntos de la plataforma del CRIC, liberar la tierra y ampliar los resguardos?


Ese camino, es cierto, ya lo han tomado varias personas y comunidades en el territorio. Un fruto de estos tres años, no nombrado aún, es que logramos un retrato preciso del camino desarrollista modernista que ha tomado el pueblo nasa en los últimos años y reconocer que no es ese el camino que queremos andar. Que ese camino nos aleja de nuestras raíces, nos quita nuestro mayor tesoro: el ser nasa.


¿Y nuestros muertos, nuestro dolor por sus muertes, los cientos de heridos, la sangre derramada, las cosechas dañadas, los cambuches destruidos? ¿Las noches bajo la lluvia y llenas de zancudos, los sudores, las ampollas, todos los frutos cosechados gracias a la valentía y el coraje de las liberadoras y liberadores? ¿Y la semilla regada, y la esperanza engendrada? ¿Tirar todo en el saco roto de un acuerdo más?


Compañeras y compañeros de las luchas mundiales: la respuesta a la oferta de los grandes jefes es no.


A las comunidades y dirigentes que quieren seguir la senda del desarrollismo capitalista no se les puede trancar el camino. Cada quien es libre y responsable de sus decisiones. Lo que sí tenemos para decirles, como liberadoras y liberadores de Uma Kiwe, es que no comprometan nuestra lucha, nuestra sangre, nuestros muertos, nuestros frutos en sus acuerdos. No negocien con nuestra lucha. Eso nomás.


Sigamos. Compañeras y compañeros: el virus de la estrategia neoliberal y con ella ‘constitucional’ se regó a los cuatro vientos e hizo nido en muchos territorios, entre ellos el nuestro. Nos sacó de nuestra casa y nos puso en otra. Como una gallina que escarba en el patio de su casa, sigue escarbando y picoteando y cuando levanta la cabeza se encuentra en otro patio. Un patio donde es lícito vender y venderse. Vender incluso el ser nasa.


Por eso, como proceso de liberación de Uma Kiwe, decimos: es hora de regresar a casa. Regresar al modo nasa desde allí mismo, desde las tierras en proceso de liberación.


En el retrato que hicimos del camino occidental, capitalista, productivista, desarrollista, modernista vemos que ese camino nos llevó a considerar lo nasa como algo sin valor, despreciable, inferior, feo. Entonces, nos liberamos, levantamos la cabeza y emprendemos el camino de regreso. En dos chivas: nuestro idioma propio, el nasa yuwe, y la liberación de Uma Kiwe.


Y ahora empezamos a ver, con los ojos grandotes y el corazón contento, todo lo bonito que hay en ella. El ser nasa, la sabiduría propia, todo el saber acumulado de miles de años. Es como que el espíritu vuelve al cuerpo. Y la sorpresa: que hay mucha gente en casa esperándonos. Gente que nunca le comió cuento al discurso neoliberal y en silencio y serenamente, mientras veía la locura a su alrededor, siguió haciendo su vida al modo nasa.


Así que, con el camino abierto, anunciamos:


Vamos a fortalecer y ampliar los puntos de liberación.


Damos inicio a la “escuela política” de la liberación de Uma Kiwe, que en consecuencia con volver a lo bonito ahora llamamos Ju’gtewesx üuskipnxi kawete’na. Ya lo habíamos anunciado en el documento Libertad y Alegría: “Volver a las raíces. A la sabiduría profunda del pueblo nasa, que es la sabiduría de la Tierra. Poco a poco”. Para decirlo en pesadas palabras: una “escuela política” desde las categorías conceptuales de la filosofía nasa. En realidad, más que un inicio es una continuación, porque llevamos tres años en éstas, pero ahora arranca un nuevo envión. Los primeros pasos los dimos en enero. Ya les contaremos más.


Damos inicio a la marcha de la comida. Porque la liberación de Uma Kiwe no es solo “para” el pueblo nasa, compartiremos las cosechas de las tierras liberadas (resguardos) y en proceso de liberación con luchas y procesos indígenas, populares, estudiantiles de la ciudad de Cali. La marcha ya empezó y concluirá el 23 y 24 de marzo. Vendrán más noticias.


Así, de a poco, a nuestro ritmo, continuaremos el camino de regreso. A todas las luchas, a todos los pueblos las convidamos a que suban a las chivas. Wecx yuwekwe.


Proceso de liberación de la Madre Tierra


Pueblo nasa, norte del Cauca, Colombia


24 de febrero de 2018. A 47 años del nacimiento del CRIC.

 

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Caloto-Cauca. De nuevo el Ejército y la Fiscalía atacan la liberación de la madre tierra

El día 21 de febrero de 2017, en horas de la tarde, varios militares y agentes del CTI de la fiscalía, en inmediaciones de la hacienda la Emperatriz –municipio de Caloto–Cauca–, realizaron un operativo al estilo de montaje judicial, para capturar a dos comuneros que se encontraban en el proceso de liberación de la madre tierra.

La acción represiva no contaba con el factor comunidad. Enterada de lo sucedido, ésta reaccionó rápidamente en defensa de los suyos, y en medio de agresiones verbales de parte y parte lograron liberar a los comuneros y retener a dos militares y un agente del CTI, decomisando un fusil, dos pistolas y algunas granadas que portaban los uniformados. Los agentes quedaron bajo control y vigilancia comunitaria, hasta la llegada del oficial al mando del batallón correspondiente –el coronel Castro– y del Personero de Caloto como mediador en la disputa entre represión y derechos históricos. En medio del diálogo sostenido para buscarle salida a este impase, el coronel Castro argumentó que estaban desarrollando un retén de rutina, dejando de lado y sin explicación alguna la presencia extraordinaria de agentes del CTI, quienes intentaron capturar a los dos liberadores.

Estas inconsistencias ampliaron las dudas que la comunidad tenía sobre la verdadera razón de la presencia de los uniformados en tierras que están en proceso de liberación, lo que alargo el tiempo para la entrega de los militares y el agente bajo su control. Así, solamente hacia las 6 de la tarde, la comunidad y el ejército acordaron la entrega de los dos militares y del agente del CTI a la Personería, comprometiendo al Coronel a no volver a vulnerar los derechos de la comunidad, no volver a entrar a la hacienda La Emperatriz, considerado como territorio indígena, y de mantener avisada a la Personería cuando se realicen retenes sobre la vía Caloto-Corinto.

Vale destacar que la hacienda La Emperatriz es uno de los 8 puntos de liberación donde las comunidades Nasa del norte del Cauca, junto con otras comunidades afro y campesinas de la zona, disputan el uso y la democratización de más de 2.700 hectáreas de tierra hoy acaparadas por el monocultivo de la caña para la producción de biocombustibles. Lucha que ya suma 4 años y más de 5 comuneros asesinados por agentes desconocidos que guardan relación con los intereses de los grandes terratenientes.
¿Casualidad?

La forma como fue realizado el operativo es similar al realizado el 9 de enero del presente año contra el comunero Jairo Cruz, quien fue capturado y sindicado de realizar daños contra la propiedad privada, los cultivos de caña, la maquinaria del ingenio Incauca e irrespeto a funcionario público, después de aquel famoso video publicado por el ejército el 4 de enero, en que aparecían varios comuneros defendiéndose con machetes contra los tiros de fusil de los uniformados gubernamentales. Según los relatos del cabildo indígena del municipio de Corinto, el comunero fue entregado dos días después por la fiscalía a la justicia indígena con fuertes señales de abuso y maltrato físico, producto de los cuales tuvo que pasar 15 días internado en el centro de salud de Corinto, hasta recuperarse.

Desinformación

Acción mancomunada. Uno de los noticieros más representativos del norte del Cauca, Notivisión, proyectó una noticia el día 22 de febrero en horas de la mañana tergiversando los hechos, argumentando que los indígenas salieron en defensa de un supuesto cargamento de marihuana y no en defensa de los suyos, violentados y en riesgo de ataque violento. No es casual este tipo de manipulación, la cual desdice de la labor de un periodismo veraz, el cual, como mínimo, debe consultar las distintas fuentes comprometidas en un hecho cualquiera.

No obstante estas desinformaciones, la liberación sale fortalecida. El Estado intentó un ataque más y debió afrontar la reacción organizada de la comunidad liberadora que se prepara este año para realizar una escuela política que haga explicito el sentido de liberar ala madre tierra, así como su importancia histórica, social, política y ambiental, como proceso de democratización agraria de vanguardia en el país.

Por todo esto, las comunidades en proceso de liberación de la madre tierra convocan a todas las organizaciones sociales del país a la “Marcha de la comida”, evento que realizarán los días 23 y 24 de marzo en la ciudad de Cali, con el ánimo de compartir alimentos producidos en las fincas liberadas y socializarlos con poblaciones trabajadoras que habitan los barrios populares de Alto Nápoles y el distrito de Agua Blanca.

La acción es una sola, la resistencia también. La invitación que extienden los nasa es para que activistas ambientales, sociales, comunidades rurales y urbanas, pongan en marcha procesos de liberación de la madre tierra en todos sus territorios.

 

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Fidel: encarnación de símbolos y sueños

Sierra Maestra es hoy un lugar tan mítico como Macondo, pero no ciertamente por ser un producto de la imaginación, sino por la riqueza de interpretaciones y significados a los que da lugar. Y como todo sitio legendario también cuenta con personajes excepcionales que en su caso están presididos por dos seres que ya le pertenecen a la historia: Fidel Castro y el Che Guevara. Ahora, dado que todos los hitos alegóricos encierran una moraleja, una advertencia o un camino a un ideal, bien vale la pena preguntarse ¿Cuáles son los dispositivos que convierten a Sierra Maestra en un arquetipo en el inconsciente colectivo de la humanidad? Pues bien, más allá de respuestas taxativas, la explicación seguramente está contenida en el entorno global en el que la gesta de Sierra Maestra surgió envuelta, y que con el tiempo encarnó como símbolo de los valores que la impulsaron.

 

En una primera mirada saltan ante nuestros ojos hechos como que el descenso victorioso de los guerrilleros desde ese icónico paraje en 1959 tiene lugar, por ejemplo, cuando la guerra de independencia de Argelia -sucedida entre 1954 y 1962-, alcanza cotas elevadas de brutalidad represiva por parte de Francia, la potencia ocupante, desnudando ante el mundo las realidades de un capitalismo que en el Centro exhibía orgulloso la cara de un consumismo lujurioso que, por contraste, tenía su contracara en la miseria de las regiones que proporcionaban las materias básicas con las que las élites y las clases medias de ese Centro ostentaban registros de derroche material que ni siquiera esos mismos países han vuelto a experimentar. Sierra Maestra queda así convertida en un emblema, por ser una de las primeras muestras exitosas de la última oleada de descolonización, que si bien en el caso de Cuba no es formal, sí representa un proceso de liberación de los nuevos yugos impuestos por el capital transnacional.

 

De otro lado, en los Estados Unidos, el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos -periodizado por los historiadores entre 1955 y 1968-, traslucía el interior de una sociedad segregada que en medio del derroche consumista de la población blanca negaba la condición humana a una parte importante de sus connacionales, por el color de su piel. Nombres como los de Martin Luther King y Malcom X, pero fundamentalmente éste último, que empieza a ocupar un lugar protagónico desde 1959 cuando presenta en la televisión de Nueva York el programa “El odio que produce el odio” -donde ensalza los ideales de la Nación del Islam y denuncia a los supremacistas blancos-, son un ejemplo de los esfuerzos de descolonización interior que en los países multiculturales emprenden los grupos étnicos subordinados. Malcom X reclamó, con soberbia, un papel protagónico para su gente y el derecho de los suyos a decidir su propio destino, ilustrando ese aspecto macabro del capital que implica que el bienestar de unos tiene como consecuencia la marginación del “Otro”. Malcom X y Fidel Castro tuvieron la oportunidad de conocerse y reunirse en Nueva York, cuando Fidel viajó a la asamblea de las Naciones Unidas en 1960, y coincidieron en que sus luchas formaban parte de los mismos sueños.

 

La matanza de al menos 200 argelinos durante una manifestación pacífica en París, en octubre de 1961, y que como reacción dio lugar a la creación de movimientos estudiantiles como el Comité Anticolonialista y el Frente Universitario Antifascista, fueron los gérmenes en los que incubó el gran movimiento de Mayo del 68, quizá la más grande revuelta estudiantil que el mundo haya visto, y que derivó en una huelga general de trabajadores con la participación de al menos 9 millones de obreros. La réplica del 68 en América Latina tuvo en la matanza de estudiantes de Tlatelolco, ese mismo año, la muestra de lo que fue la respuesta a los reclamos populares y a las manifestaciones de rebeldía de los jóvenes en nuestro continente. Las dictaduras militares del Cono Sur que la sucedieron, enmarcadas en una represión generalizada de tintes violentos, fueron los instrumentos que prepararon el terreno a la aplicación de las políticas ultraliberales -que aún siguen siendo doctrina convencional-, iniciadas en la década del setenta, por esos mismos gobiernos militares. De tal suerte, que la aureola de la revolución cubana, hija del triunfo de los guerrilleros de Sierra Maestra, no puede entenderse sin conocer el ambiente anticolonialista y de resistencia a los poderes centrales del que hizo parte, pues como es archiconocido, Cuba había sido convertida en el centro del juego y la prostitución regentados por las mafias norteamericanas, con la anuencia tácita del poder político de ese país.

 

La presencia del Che como guerrillero en el Congo, entre abril y noviembre de 1965, y los contactos que en esa ocasión estableciera con el Movimiento Popular para la Liberación de Angola y su líder Agostinho Neto, fueron el antecedente de la llamada Operación Carlota de 1975, en la que Cuba intervino de forma directa, desde noviembre de ese año, para sostener el gobierno de Luanda que encabezaba Neto. Es pues la coherencia y solidaridad con el compromiso anticolonialista un hecho innegable de la revolución cubana y de sus principales actores, y un símbolo de su entereza.

 

El movimiento contracultural y el anticapitalismo

 

En 1956 -año del arribo de los rebeldes a bordo del Granma a las costas cubanas- Allen Ginsberg, escritor norteamericano y una de las figuras centrales del movimiento Beatnik, publica el poema El aullido, que ya en su título refleja lo que fue la estentórea reacción de una generación que descubrió el desencanto de una vida burguesa aherrojada en las bodegas de las fábricas o en los cubículos de las oficinas, y cuyo mayor entretenimiento consistía en cegar el prado de su casa suburbana de madera y lavar el carro particular los fines de semana. El aullido es simultáneamente queja y amenaza, pero también comunicación estridente entre congéneres que en la inauguración del grito contracultural, en la meca del consumo, denunció el lado más oscuro de las vidas grises de la uniformidad masiva y acompasada de los horarios sincronizados del capital.

 

En el poema, Ginsberg hace desfilar la bencedrina y el peyote al lado del zen, Plotino y San Juan de la Cruz, el jazz y el sexo, los paisajes duros de Denver y Nueva York, la adoración al dólar, a la electricidad y los bancos, así como la búsqueda incesante de ignorar los lloros de los más jóvenes en los ejércitos y de los más viejos en los parques, en un mosaico de imágenes que reflejan lo absurdo de una heterogeneidad de situaciones contradictorias. En fin, ese grito encarnó masivamente en el hipismo que terminó representando, en algunos aspectos, el rechazo a esa vida falsamente complaciente de las clases medias y que tuvo en la denuncia de la guerra colonialista de Vietnam su acusación más trascendente a la faceta más oscura de la era industrial.

 

El rock como ruptura con los lentos y sincrónicos ritmos del pasado, y la anticoncepción como instrumento de domesticación de los efectos no deseados del encuentro de los cuerpos, permitió a las mujeres una mayor apropiación de sus vidas que ahora el capital introducía masivamente en las fábricas, sumando a la desconexión cultural con el pasado inmediato, comportamientos poco convencionales que significaron un giro radical en las costumbres. El sacrificio, como consecuencia del aullido contracultural no fue una excepción, Jimmy Hendrix, Janis Joplin muertos el mismo año y Jim Morrison, entre los más brillantes, son quizá las victimas más conocidas de los intentos de liberación que fueron confundidos con el escape temporal provocado por el consumo de sicotrópicos. La contracultura terminó limitando, de esa manera, su anticapitalismo, tan sólo a lo formal.

 

El pelo largo y las barbas, imagen con la que descendieron los insurgentes de Sierra Maestra, y que llevarían hasta el fin de sus días, fueron símbolo de ese periodo que contrariaba los rostros rasurados y el pelo al rape, distintivos de la asepsia de una época que como el primer período de la segunda postguerra había alcanzado en la sincronía de los movimientos masivos y en los códigos de la “higiene” de todo tipo, el ideal de la convivencia. Los sublevados de la Sierra, también en ese aspecto, coincidieron en reforzar los juveniles gritos de denuncia de una época que no pocos consideran el epítome de las múltiples rebeldías, de las que los intentos de construir sociedades desde parámetros distintos a la subordinación del trabajo por el capital aún provocan admiración por considerarse de las más radicales.

 

Las grandes amenazas son grandes desafíos

 

El terror sicológico de la amenaza nuclear como desenlace de la llamada Guerra Fría y que hizo decir a Albert Einstein “No sé cómo será la tercera guerra mundial, lo que sí se es que la Cuarta será con piedras y palos”, condujo a la proliferación de movimientos pacifistas, luego de la llamada crisis de los misiles. Pero, lamentablemente, fue la noción de equilibrio nuclear entre las potencias, es decir la construcción de un arsenal atómico cada vez más grande y sofisticado, lo que terminó imponiéndose como la mejor garantía de la no repetición de Hiroshima y Nagasaki en escala ampliada. En ese balanceo, la figura de Fidel Castro como el único actor occidental del juego que no vestía la camiseta de Occidente fue crucial, como también es sabido, por la cercanía geográfica de la isla a las costas del imperio y su lejanía ideológica. La retirada de los misiles nucleares de Cuba que hiciera la Unión Soviética y la operación análoga del desmantelamiento de armas similares instaladas por la Otan en Turquía, son quizá el ejemplo más elocuente de la búsqueda de ese “equilibrio” del terror en el que fue sumida la humanidad desde finales de la Segunda Guerra Mundial y que aún pende sobre todos nosotros como espada de Damocles, en una muestra clara de los lazos de prolongación entre modernidad y postmodernidad que develan su hilo común: los principios competitivos y totalizantes del capital.

 

La publicación de la Primavera Silenciosa, de Rachel Carson, en 1962, y del informe del Instituto Tecnológico de Massachusetts “Los límites del crecimiento”, de 1972, significaron un importante golpe contra las quimeras del capital no sólo acerca de la inocuidad de un aumento sin descanso de la riqueza material, sino de la posibilidad que tal aumento puede ser indefinido. La obra de Georgescu-Roegen, La ley de la entropía y el proceso económico, que vio la luz en 1971, dio argumentos sólidos, desde la academia, a la falsedad de las ilusiones de un capitalismo ilimitado, y así el movimiento ambientalista entró a formar parte de las advertencias más serias sobre las graves consecuencias del modo de vida impulsado en la modernidad. Y si bien es cierto que la revolución cubana abrazó con retraso relativo las reflexiones sobre las amenazas a los equilibrios ecosistémicos, no es menos cierto que, cuando en Rio de Janeiro, en junio de 1992, en la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, al expresar Fidel que “Una importante especie biológica está en riesgo de desaparecer por la rápida y progresiva liquidación de sus condiciones naturales de vida: el hombre”, remarcó una arista de la amenaza no poco esquivada: que el problema del ambiente no es del ambiente, es de los seres humanos que dependen de la trama de la vida tal y como la conocemos.

 

Sin embargo, la adscripción de Cuba al campo del “socialismo realmente existente” hizo que no pocas corrientes de los llamados nuevos movimientos sociales (algunas expresiones del feminismo, del ambientalismo, de la etnicidad, etcétera), en la búsqueda de divorciarse de esa realidad, al querer sacar el agua sucia de la bañera, terminaran arrojando con ella al niño. Olvidaron que la estructura social tiene unas lógicas centrales, y que esas lógicas son las del capital. Es cierto que la ganancia, y la contradicción entre el capital y el trabajo no lo explican todo, como es el caso del patriarcado, por ejemplo, que ha sido transversal a muchas épocas históricas, pero tampoco es menos cierto que una sociedad sin patriarcado, valga el caso, pero dividida en clases antagónicas, aún si fuera posible, no haría justicia completa a los sueños de un mundo más amable. Y, pese a todo, la revolución cubana ha buscado introducir las múltiples facetas de la liberación, a pesar de las grandes limitaciones aún existentes, que le han permitido seguir simbolizando la esperanza de la confluencia de todas las emancipaciones pendientes.

 

Sí, la confusión de socialismo con Estado-centrismo es una deuda aplazada y una realidad que merece balances más serios de los que hasta ahora han sido hechos, incluso desde la izquierda. Pero, lo que no puede negarse es que el mito del pequeño David derrotando a Goliath llama, hoy más que nunca, a seguir el ejemplo de asumir los riesgos de iniciar caminos propios, y que la frase del Che “Hasta la victoria, siempre” -escrita en su carta de despedida, cuando inicia la aventura boliviana que lo conducirá al sacrificio y lo convertirá en una figura legendaria-, más allá de su sintaxis enrevesada, transmite la sensación de que definida la meta, lo importante es caminar hacia ella, y que hacerlo es de por sí, independientemente de los resultados inmediatos, una conquista. Hoy, cuando el pragmatismo hunde al mundo en un supuesto realismo posibilista, que no es más que resignación y aceptación del “no hay alternativa”, que como loza fúnebre sembrara Margaret Thatcher en el espíritu del planeta -incluso en el ánimo de muchos de los que sueñan con un mundo mejor-, ese lema del Che, que hiciera suyo la revolución cubana, señala otro aspecto que la ha incrustado en el inconsciente colectivo: el de la acción permanente y desinteresada hacía lo que otros consideran imposibles.

 

Las cenizas de Fidel ya comienzan a enfriarse, pero también a hacer parte indisoluble de esa gigantesca roca que es Sierra Maestra, que sigue creciendo como símbolo de lo que puede hacer un grupo de jóvenes decididos que a lo único que temen es a la inacción, a la indiferencia y a la incapacidad para soñar. Que despierten, pues, de nuevo, las utopías y la voluntad de hacer caminos que nos acerquen a su realización. La persistencia y el espíritu alerta para reiniciar cada vez que sea necesario, para reinventarse y continuar soñando al andar no es cualquier ejemplo, y los jóvenes de Sierra Maestra seguirán representando eso, más allá del deseo de unos pocos que insistirán, en nombre de una sedicente objetividad, en proseguir atentando contra Fidel, ahora contra su memoria, y en disparar contra el Che, aunque cada vez con balas más débiles e inofensivas, pues ciertos mitos los construyen los pueblos, precisamente como rocas, para protegerse de quienes buscan despojarlos de sus ilusiones.

Publicado enEdición Nº231
Sábado, 27 Agosto 2016 11:59

Don Máximo y Doña Italia

Don Máximo y Doña Italia

Se conocieron y se enamoraron hace ya varios años; el campo facilitó su encuentro. Ambos integran la guardia indígena, donde participan como comuneros. Vivieron la lucha por la recuperación de la tierra llevada a cabo en los años 80, de lo que hoy son resguardos y parte de consejos comunitarios afro.

 

Se miran como amigos, pero en sus ojos y en su risa se nota el cariño. Su estatura es similar y su piel diferente. Ella, Doña Italia Giraldo, es lideresa afrodescendiente; él Don Máximo Muscué, es indígena Nasa. Son pareja, y habitan en el resguardo de López Adentro y el Pilamo, departamento del Cauca.

 

Como si los años no pasaran, siguen luchando con toda fuerza por sus derechos. En este momento acompañan de manera decidida el proceso de liberación de la Madre Tierra cerca de López Adentro, particularmente en la hacienda La Albania, donde confluyen afros e indígenas por la liberación del territorio, caminando unidos hacia una construcción intercultural de su lucha.

 

En una visita a este territorio, compartiendo sueños y realidades con su población, nos encontramos con ellos, que sin reparos aceptan hablar con nosotros. Nos interesa –les decimos– reflejar su lucha pues la misma, que ya es toda una vida, evidencia mucho de la problemática histórica, agraria, cultural y política de quienes habitan el territorio colombiano; su vida es, sin duda, ejemplo de resistencia digna, y su experiencia muestra de sabiduría.


Sebastián Giraldo –SG–.: ¿Nos pueden contar un poco de su vida? ¿Dónde nacieron, algo de sus familias?


Don Máximo –DM–.: “yo nací el 15 de agosto de 1948, en Florida, Valle del Cauca. Mi familia es de Corinto pa’ arriba, unos de la vereda Miravalle, otros de La Cima, unos de Tacueyó y otros cerca de Toribío. Yo no conocí a mi madre porque murió en la violencia, en ese tiempo yo no sabía nada, ya grande es que conocí la violencia, que matan, que la guerra, que los desalojos, una parte, otra, que toca salir corriendo, apenas gateaba no más, yo no conocía nada, aquí donde me ve no tengo ni mamá, ni papá. Aquí solamente vivo yo por ella (doña Italia), mi mamá es ella, la mujer. Entonces, por eso estoy por aquí en esta vereda”.


Doña Italia –DI–.: “yo nací en abril de 1954, en una vereda llamada Llano de tabla, un corregimiento de Caloto, de familia campesina y con familiares en todas partes, unos se han ido para la ciudad, otros están en los campos. Lo que hace que llegué a este resguardo he vivido con los indígenas y he sabido compartir con ellos y no ha habido ninguna dificultad. Mi abuela contaba de la violencia, a ella le tocó la Guerra de los mil días y eso si fue una guerra dura, muy fuerte. En ese tiempo ella nos contaba, estábamos nosotros pequeñitos, vivíamos en el monte, era así como ahora que llegaba el ejercito, ahora es el Esmad y todo eso; con los niños andando, sufríamos mucho ese tiempo que nos tocó a los abuelos, y todos vivíamos en la parte plana”.

 

–SG–.: ¿Cuándo empezaron a trabajar con la comunidad?


–DM–.: Eso fue en el año 1980, yo no entendía que era eso de la lucha, que era eso de la comunidad y los cabildos, de ahí vine conociendo la ley indígena, que teníamos una ley que manda, que tenemos que respetar mucho, pero que ante un problema no es para meter a la cárcel, aquí se castiga y sanciona, pero estando libre, cumpliendo los trabajos, pagando, devolviéndole algo a la comunidad, trabajando, sin dejar de ser libre, andando por donde uno quiere ir. En cambio allá, ustedes, al castigado lo encierran por años. Aquí castigamos pero respetando la libertad, se encierra dos tres días, pero no más, es mediante el trabajo que uno va corrigiendo, entonces ahí uno va entendiendo cuál es la ley indígena. Hay muchos que no entienden, que dicen que no, que esta comunidad para qué, pero la verdad es que si, esto sirve mucho. La mayoría no entienden eso.


–DI–.: Lo mismo que la guardia, que es un deber que hay que cumplir, estar dentro de nuestros territorios, defendiéndolos, no utilizamos armas sino bastones de mando, así es que uno se inicia en el proceso que hay dentro de la comunidad.

 

–SG–.: ¿Cuentenos cómo fue el proceso del Pilamo y de López?


–DI–.: Cuando comenzó el proceso era recuperación de tierras, no había alimento todavía, así como se está haciendo hoy en Miraflores (Corinto), aquí no había nada todavía, era monte, luego la gente empezó a limpiar, a sembrar yuquita, así como están haciendo hoy, empezaron con cambuches y así era la lucha.


–DM–.: Primero fue López Adentro, allá la lucha fue muy dura, que desalojen, muchas mujeres heridas, niños golpeados, era toda la comunidad luchando, muchos baleados y muertos, pues eso fue muy tremendo, de 300 indígenas que habíamos, los que resistieron la pelea y nos balearon, por que vieron que íbamos ganando, fuimos pocos. Allí la pelea fue muy grave, todos los indígenas se armaron de garrote y piedra, los policías también salieron heridos, tal vez unos treinta en una refriega, y lamentablemente también alguno muerto. Muchos de parte y parte se cogieron mucha rabia. Al lado y lado de la séquia estaba el ejército y de un momento a otro dieron la orden: “Échenle bala a esos indios”. A las mujeres fue a las que más duro les dieron. Hoy en día los que lucharon ya no viven, son muy poquitos porque la pelea fue muy fuerte, los que quedaron son los que llegaron de último, cuando ya la cosa estaba más calmada, pero esos son lo que hoy luchan y así es el proceso.

 

–SG–.: ¿Bueno, y ustedes cómo fue que se conocieron?


–DI–.: Yo llegué con el pueblo afro, nosotros nos encontramos en el proceso por la necesidad que había, nos conocimos en una asamblea.


–DM–.: Si, así fue. Es que la necesidad no es solamente del indio, la necesidad también es del afro, también es del blanco, entonces para poder tener derechos tienen que juntarse con los indios. Unirrnos, todos parejos, de ahí viene la fuerza. Entonces, cuando ya se está adentro de la lucha uno no puede excusarse o discriminar, que es blanco, o que es negro, no, la necesidad es una sola. Cuando estamos acá, somos uno solo, así que también es indio, mi esposa es india, el blanco es indio, pero ahí si, yo no puedo decir que soy blanco, porque el blanco es el que viene del otro lado, a ese sí le decimos que son blancos, los conquistadores, los gringos, a ese sí le decimos blanco, porque ese no viene de aquí, los que están aquí ayudando a la comunidad, trabajando por defender lo que es suyo, ese es el indio, independientemente de su color.

 

–SG–.: ¿Y Doña Italia qué piensa de lo afro, de lo indígena y de lo blanco?


–DI–.: Es que todos venimos luchando desde muchas partes también, por las costas y las montañas, desde el Atlántico al Pacífico todo esto es territorio de lucha; los afros hemos venido desde mucho antes, pero no hemos sabido unirnos como los indios, con valentía en la lucha, que eso es lo que se requiere, que todos enfrentemos sin duda. Y el indio es muy fuerte, muchos afros los queremos mucho, así como muchos blancos también.


–DM–.: Claro, y es que el indio cuando huele la pólvora del cañón es peor, no se asusta, más se mete, mientras mas duro le den más se fortalece, eso es lo que tiene el indio.

 

–SG–.: ¿Entonces, ustedes se enamoraron en esa lucha?


–DM–.: Claro, porque uno en esta lucha va cogiendo amistades, del blanco y del negro que luchan como uno, y de amistad y amistad se va quedando con quien le gustó, y ella que le gustó un indio fuerte para el trabajo y fuerte para la lucha pues se quedó, ¿no?


–DI–.: Con una amistad muy allegada, él era de López Adentro y yo del Pilamo, aquí vecinos, y nos fuimos reconociendo hasta que nos quedamos, acostumbrándonos.

 

–SG–.: ¿Luego de eso decidieron entrar a servir a su comunidad en la guardia indígena?


–DM–.: Claro que sí, es que la guardia indígena nació fue en López, eso fue en el 99; lo que pasa es que en ese momento no se usaba el bastón, por el miedo, porque ¿cómo nos íbamos a defender con un simple bastón?, eso era llevarle la contraria a los grupos armados, entonces teníamos mucho miedo. Así como al principio el Estado no quería que tuviéramos alguacil, cabildo, gobernador, entonces fue muy difícil decidirnos por el bastón, pues teníamos mucho miedo, ¿cómo íbamos a resistir con un bastón? Pensábamos que los mayores estaban locos. Pero las armas ya las tuvimos y eso solo trajo maldiciones. Osea, si usábamos otra vez las armas, si hacíamos lo mismo que ellos, pues no seríamos distintos; luego nos dimos cuenta que el bastón es una gran fuerza, los mayores y la lucha nos hicieron caer en cuenta de su fuerza. Así nos dimos cuenta que el cabildo necesitaba de la guardia, porque ya no es más miedo, ahora somos una ley, la guardia es una ley y el cabildo es una ley, nos la ganamos y nos quitamos el miedo, juntándonos.

 

Por eso el bastón; donde usted vaya, entra en una oficina, y ya todo el mundo lo sabe, el bastón es una ley, se reconoce, se respeta y con el respeto usted ya sabe que no le pasa nada. No lo puedan tocar, el que se mete contra el respeto es grave, un alguacil, un coordinador, un guardia que le lleguen a atropellar, y jum la comunidad va encima. El que no respeta el bastón, pobrecito, ¿cómo hace pa’ solucionar? Este bastón es más que la ley de ellos, de los blancos, es más que su ley, porque este bastón no genera miedo, sino respeto. El respeto le da fuerza y la fuerza le da respeto, ¿me entiende lo que le quiero decir? Llegue con un bastón donde sea y usted entra, a cualquier oficina, a cualquier territorio, entra, pero llegué alguien con armas, sea quien sea, y ese no entra, si entra es con el miedo, y la rabia que genera el miedo, esa rabia lo saca. En cambio con bastón, con respeto, se entra donde quiera; el que maneje el bastón ese sí entra, por eso el guardia y el cabildo es libre, en cambio el ejercito, el policía, el guerrillero no, ese no entra donde quiera. ¿Me entiende lo que le quiero decir?

 

–SG–.: Entonces, ¿cuándo entraron ustedes a la guardia?


–DI–.: Yo llevo como 4 años; estoy es como aprendiendo, conociendo, con las personas, aprendiendo a compartir.


–DM–.: Jum, llevo un poco de años ya, desde que se fundó.

 

–SG–.: ¿Cómo fue la llegada de doña Italia como afro a la comunidad indígena?


–DI–.: Yo le dije a mi familia que tomaba la decisión de irme al resguardo del Pilamo, les dije que había unos territorios que se estaban luchando y que quería compartir con los indios, me idea era superarme, que pudiera conseguir algo más adelante, porque yo nací en una familia muy sufrida, a partir de ahí uno se inicia, del sufrimiento uno aprende a sufrir con ellos y a sufrir la lucha. En mi casa lo respetaron y aquí en la comunidad me recibieron bien. Uno sabe, y la gente sabe, que uno en la lucha debe ser muy valiente y aprender a sufrir.


–SG–.: ¿Ustedes tienen hijos?


–DI–.: Tengo un hijo que se quiso ir para Estados Unidos, hace 12 años desapareció, se llama Jhonny Alberto Díaz Vidal; y una hija que no ha tenido como graduarse en su carrera; estoy recogiendo, tratando de ayudarle.

 

–SG–.: Bueno, ¿y cómo ven el proceso de liberación de la madre tierra?


–DI–.: Pues está muy bueno, porque existen muchas personas que están desamparadas, que no tiene un terreno dónde ubicarse, entonces debemos seguir en la lucha, porque la familia siempre va creciendo y se necesita más tierra, y no es justo porque unos tienen mucho, a otros pues no les alcanza, entonces tenemos que liberar la madre tierra, entre todos, afros, campesinos, blancos, gente de la ciudad, no solo indios, todos. En una sola masa, una sola lucha.

 

–SG–.: ¿Qué le dirían a los otros pueblos, por ejemplo a la gente de la ciudad?


–DI–.: Que se unan, que entiendan la liberación de la madre tierra y que sean valientes, ¿que más podemos esperar?

 

–SG–.: Desde su experiencia, ¿qué le dirían a los jóvenes de las generaciones venideras?


–DM–.: Pues aquí la lucha siempre ha sido desde la fuerza de todos, porque uno solo nunca hace nada, la lucha siempre es de todos. Muchos jóvenes no saben cómo se empieza el trabajo, entonces se les explica, la siembra, los cultivos, cómo hacer las huertas, ya con la enseñanza uno debe empezar a trabajar, a servir, a hacerlo, vamos a sembrar, entre familias a hacer la huertas, y así, entonces ahí sí a la lucha de todos, pues esa fuerza es de todos y así todo va avanzando más. La gente, si tiene la tierra no tiene porque pedir limosnas. Entonces a los jóvenes pues decirles que hoy en día uno avanza es con la enseñanza y con la tierra.


–DI–.: Muy bueno que los jóvenes se vayan capacitando, porque ya los mayores se han gastado mucho, otros se han ido muriendo, los antepasados pues que han tenido las luchas de ellos, los jóvenes pues deben seguir ese mismo caminar de los mayores, aprender de los mayores.


–DM–.: La lucha siempre va siendo de los mayores, depende de ellos, los jóvenes van atrás de los mayores, por el mayor tienen las tierras, por el mayor tiene López Adentro, Guabito, Vista Hermosa, por el mayor tiene muchas cosas, entonces uno tiene que reconocer a ese mayor. La fuerza viene es desde el mayor, que va rompiendo, abriendo el camino; entonces, la juventud es pa’ que siga ampliando más el camino.

 

 

Recuadro

 

El proceso de liberación de la Madre Tierra inició en diciembre del 2014, producto del incumplimiento de indemnizar a la comunidad del resguardo Huellas –Caloto– con 20.000 hectáreas por la masacre del Nilo –diciembre de 1991–, en la cual fueron asesinados 21 indígenas por fuerzas oficiales y paramilitares. Esta liberación es la vía de hecho tomada por el pueblo Nasa para hacer valer su dignidad pero, con un sentido más profundo, esta liberación busca no solo ampliar resguardos y que la tierra cambie de dueños, sino armonizar el territorio, respetándolo, dándole espacio a los espíritus, desarrollando una relación ambiental con el mismo, en un sentido de integración de la Madre Tierra caucana como parte de la gran casa que habitamos como especie.

Publicado enEdición Nº227
Domingo, 27 Marzo 2016 07:40

El día de las armas

El día de las armas

HOY SE CUMPLE UN SIGLO DE LA REBELION DE PASCUA, PRIMER PASO DE LA INDEPENDENCIA DE IRLANDA.

Hace exactamente cien años, el domingo de Semana Santa de 1916, las organizaciones “subversivas” irlandesas se reunieron, crearon un gobierno rebelde y repartieron las armas. Esa misma madrugada, tomaron posiciones en Dublín y arrancaron una semana de combates que cambiaron a su país.

Hace exactamente un siglo, en el domingo de Pascua de 1916, las principales organizaciones “sediciosas y subversivas” de Irlanda se unieron para liberar el país. Eran la Hermandad Republicana, los Voluntarios, el Ejército Ciudadano de los sindicatos socialistas, la Liga Gaélica, gente suelta de fusil y de traje, y hasta las señoras de Cumann na mBan, la Unión de Mujeres. Seguían órdenes del Consejo Militar revolucionario, preparando armas y bombas caseras para el alzamiento de la madrugada del lunes. Algunos creían sinceramente que el país se levantaría con ellos y podrían terminar con setecientos años de dominio inglés, ahora que Londres estaba hasta el cuello en la Primera Guerra Mundial. Otros, más realistas o pesimistas, sabían que la rebelión estaba perdida pero pensaban dar testimonio con sus vidas de la vitalidad de la causa. Iban a proclamar la República de Irlanda.


La situación política de la más antigua colonia inglesa era para entonces simplemente ridícula. Irlanda se rebelaba cada medio siglo con puntualidad ferroviaria: 1798, 1803, 1848, para hablar apenas de las que tuvieron entidad. Cada refriega terminaba en martirio, con líderes irlandeses ejecutados de mala manera cuyos nombres pasaban al panteón simbólico, desesperado, del nacionalismo irredento. Los británicos, que manejaban su imperio con una muy precisa mezcla de palo y zanahoria que sólo les falló con Estados Unidos, parecían sordos y mudos cuando se hablaba de Irlanda. En Canadá, Australia y Nueva Zelanda se vivía en libertad y con paridad de derechos con cualquier británico. Los irlandeses eran tratados como un pueblo tributario, con una tozudez extrema que no dejaba más que tres caminos a las mayorías: morirse, emigrar o rebelarse. En el terrible siglo XIX, la pequeña isla había perdido la mitad de su población, que se fue a EE.UU., al imperio o a Argentina, o se murió de hambre.


Sin embargo, el activismo político había logrado mucho, entre otras cosas que ya hubiera pasado el reloj de la siguiente rebelión, que tocaba hacia 1900. Mal que mal, líderes como O’Connell y Parnell habían creado partidos políticos modernos y resignado a Londres a conceder el status de dominio, como el de Canadá, con lo que Irlanda volvería a tener su propio Parlamento. El problema era que los protestantes del Norte hicieron las cuentas y entendieron que una Irlanda autónoma los dejaba en minoría, porque todavía los católicos eran más. Y entonces juraron rebelarse ellos contra la Corona para evitar los cambios. En 1914 estalló la Primera Guerra Mundial y Londres congeló la situación. La autonomía quedaba para la posguerra.


Como los unionistas del Norte comenzaron a armarse abiertamente y crearon organizaciones paramilitares, “leales” y de uniforme, los nacionalistas del Sur hicieron lo mismo, reclutando muchos más protestantes de los que se piensa hoy en día. A Londres no le preocupaban en particular los protestantes, ni tampoco los nacionalistas parlamentarios que trabajaban con el gobierno de Asquith para lograr la autonomía. Lo que sí era un tema de seguridad nacional eran los Voluntarios y la Hermandad, republicanos que no querían ni oír hablar de seguir “conectados” a Gran Bretaña, y el Ejército Ciudadano, las formaciones armadas sindicales que habían jurado que nunca más los iban a reprimir impunemente, como en la gran huelga de 1913. Estos grupos pasaron a ser oficialmente considerados “subversivos”, primera vez que la curiosa palabrita, que tanta carrera haría en Argentina, era usada en documentos públicos. Los agentes secretos y los informantes del Castillo de Dublín, la sede tradicional del poder británico en Irlanda, se concentraban en estos grupos.


Lo que resulta llamativo era que todos estos grupos organizaban desfiles de bandera, tambor y uniforme, hacían guardias de honor en sedes partidarias, alquilaban chacras para hacer tiro al blanco y prácticas de combate, y compraban armas de guerra abiertamente. La trampa era, claro, que si el gobierno desarmaba a un bando tenía que desarmar también al otro o resignarse a quedar pegado con un bando. En concreto: si se desarmaba y encarcelaba a los republicanos, Londres pasaba a ser mentor de los paramilitares unionistas, por lo que la isla se haría ingobernable.


Los rebeldes

La rebelión de 1916 estaba programada para 1914, pero la guerra la pospuso, aparentemente para las calendas griegas. Los republicanos eran un bando muy pequeño y dividido, con diferencias entre el campo y la ciudad, socialistas y católicos, integrados e irreductibles. Había gente que pensaba que el trabajo cultural –restaurar el agónico idioma irlandés, por ejemplo– y la paciencia política, eran el camino a la autonomía. Había otros que pensaban que la libertad, como el poder, mana de la boca del fusil. Y otros que no eran tan intensos respecto a la independencia porque afirmaban que no había mucha diferencia en que el explotador fuera extranjero o compatriota. Los británicos, con las pequeñas y no tan pequeñas humillaciones diarias de la vida colonial, y con la constante amenaza de aplastar toda oposición, dieron argumentos para una unidad de fines que no fue completa pero alcanzó.


De hecho, el nacionalismo cultural ya había cambiado al país de un modo que pocos llegaron a percibir en profundidad. Tal vez la lengua irlandesa no volvería a ser mayoritaria –de hecho, todavía no lo es– pero sí era una nueva divisa de identidad. El teatro, la literatura y la música estallaban, y los irlandeses por primera vez empezaban a pensarse fuera de la órbita de Londres. Este vigor, el Renacimiento Irlandés, fue el medio en que se educaron autores como James Joyce y Samuel Beckett, y es la razón por la que la primera política rebelde e independiente es de una calidad y una elocuencia sorprendentes.


La guerra produjo una apertura inesperada hacia los alemanes, por aquello de que el enemigo de tu enemigo es tu amigo. Los rebeldes ya usaban mausers, comprados antes de la movilización general, y los alemanes terminaron mandando un barco cargado de fusiles, el Aud, disfrazado de carguero noruego, que fue acorralado por la Marina Real y terminó hundido por su capitán en una bahía de Cork. Hasta aceptaron una de las ideas más absurdas de la historia política mundial, la de que sir Roger Casement, diplomático británico pero irlandés y una celebridad mundial, entrara a Alemania de contrabando para reclutar una brigada republicana entre los prisioneros de guerra. Casement era famoso por ser quien denunció los crímenes belgas en el Congo, que inspiraron El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad, y fueron el primer caso internacional de derechos humanos. Pero pocas veces se vio un reclutador peor: apenas un irlandés se prendió a la aventura y desertó en cuanto pisó suelo propio.


Aun así, la revolución procedía. James Connolly, el líder sindical socialista, había finalmente aceptado. Todo estaba listo. Hasta tenían gobierno propio, ya que en la madrugada del lunes de la Semana Santa el Consejo Militar se había reunido y se había proclamado como gobierno de la República de Irlanda, con el escritor y maestro Padraigh Pearse como presidente. El flamante gabinete había firmado la Proclama de Independencia –y con eso había firmado su sentencia de muerte por traición– y había mandado a imprimir 2500 copias tamaño poster en el taller gráfico de Connolly. El domingo de Pascua de 1916, los republicanos comenzaron a concentrarse en sus cuarteles, de uniforme y con armas, cargando canastos de bombas caseras, repartiendo carteles, asignando posiciones, llenando bolsillos con balas y preparando el cuerpo médico, compuesto de unos pocos profesionales y varias mujeres con mayor o menor entrenamiento.


Eran un grupo variopinto que incluía nobles como Joe Plunkett, hijo del conde Plunkett, o la condesa Markiewicz, feminista y librepensadora que traicionaba clase y país para luchar por Irlanda. Estaba el profesor de matemáticas Eamon de Valera, nacido en Nueva York de padre español pero irlandés hasta los huesos, que tendría una vida larga y agitada y sería presidente de la Irlanda independiente. Había personajes como Michael O’Reilly, que había tomado el título de Jefe de Clan y se presentaba como “El O’Rahilly”. Había pibes como Sean Macloughlain, que en cosa de días terminaría de comandante de la división Dublín, con 15 años apenas cumplidos. Y había revolucionarios de tiempo completo y con muchos años de cárcel y castigos en el lomo, como el ínfimo Thomas Clarke, pequeño como un gnomo, y Charles Burgess, que se rebautizó en irlandés como Cathal Brugha, que recibiría 25 heridas en el alzamiento y que viviría para contarlo. Hasta había un argentino, Eamon Bulfin, hijo del dueño del periódico irlandés de Buenos Aires, el Southern Cross, que izaría la bandera republicana por primera vez, sería capturado y condenado a muerte, y salvaría la vida por su partida de nacimiento.


El alzamiento


Lo que no había, ni por asomo, era un militar profesional, lo que se nota en el plan aprobado por el presidente Pearse. En la mañana del lunes, los rebeldes comenzaron a tomar posiciones en lugares y edificios simbólicos de Dublín, lugares como el parque de Stephen’s Green, varias fábricas con torres altas, los alrededores del Castillo, el Real Colegio de Cirugía y el Correo Central, ubicado en pleno centro de la capital y designado cuartel general. Para el mediodía los objetivos estaban tomados, pero la desorganización y la división política hicieron que las brigadas que tenían que volar trenes y puentes para demorar la llegada de refuerzos ingleses nunca aparecieran y apenas unos puñados de republicanos tomaron posiciones en los accesos de la ciudad. Nadie había pensado que un ejército inmóvil es un ejército a la defensiva, que espera que una fuerza superior lo aplaste. De hecho, la inteligencia era tan mala que ni siquiera se dieron cuenta que el Castillo tenía una docena de guardias mal dormidos.


Lo primero que hicieron los rebeldes fue proclamar la República. Pearse salió del Correo Central, caminó hasta el centro de la avenida O’Connell y leyó la bella proclama que él había escrito, la que afirma que su mandato viene “De Dios y las generaciones muertas”, ante rebeldes entusiasmados y dublineses comunes que, con la típica ironía irrespetuosa de esa ciudad tan porteña, se reían abiertamente. Al mismo tiempo, en el techo del enorme Correo –un verdadero palacio– se izaba la tricolor republicana y nuestro compatriota Bulfin subía otra verde con la frase “República Irlandesa”. Por suerte el techo estaba alto y no daba para ver que esa bandera era un cubrecama de la condesa Markiewicz, pintado a mano y con una esquina masticada por su perrito.


La comedia pronto se transformó en tragedia. Los ingleses mostraron qué rápido podían enviar refuerzos del interior y de Gran Bretaña, y también que no tenían problema en bombardear la ciudad con artillería y con el buque de guerra Helga desde el río Liffey, que cruza Dublín. En el primer día de la rebelión hubo un alegre saqueo de las tiendas del centro, con el pobrerío angustioso de la ciudad dándose el gusto de robar de todo, incluyendo ese artefacto tan extraño llamado piyamas. Pero con el pasar de los días comenzó a faltar comida, los incendios fueron destruyendo barriadas enteras y bombas, cañonazos y balas mataron a cientos de civiles. La población entera de Dublín maldecía a los rebeldes, que parecían dispuestos a ver arder la bella ciudad, y a los británicos que parecían listos a quemarla.


Los rebeldes pelearon con el heroísmo de un grupo de gente que se sabe valiente y que se sabe un ejemplo para el futuro. Cada momento de la rebelión es un caso de fuerzas muy superiores en número, en equipo y en entrenamiento atacando posiciones débiles y, sin embargo, teniendo que pelear por días para tomarlas y sufriendo bajas enormes. En muchos casos, tomar una posición significó demolerla a cañonazos y ver salir de los escombros a pibes de veinte años sin experiencia militar, que habían frenado por días a tropas profesionales. Las posiciones rebeldes fueron cayendo una a una y el Correo era una pira donde los combatientes medio ahogados por el humo seguían tirando, bajando piso por piso a medida que se incendiaban. Los británicos habían abierto un metódico fuego de artillería que demolió toda la calle comercial, dejando nada más que incendios y escombros, y hasta llevaron un tanque, algo nunca visto en el país. Como para mostrar la falla de la estrategia rebelde y para ponerse a pensar en lo que pudo haber pasado, el único comando que cortó un acceso a Dublín terminó en un combate durísimo y fue el que más bajas les causó a los británicos.


Finalmente, el sábado, Pearse ordenó la rendición. Fue un momento tremendamente emotivo: había quien lloraba porque prefería morir con las armas en la mano, había quien lo hacía porque sabía que se venían fusilamientos y añares de cárcel. Pero Pearse y el gobierno en pleno ya no querían más bajas civiles, y se multiplicaban los reportes de masacres. El domingo siguiente, después de exactamente siete días de pelea –la rebelión más larga en la historia del país– se rendía la última trinchera.


Los mártires


Cuando los ingleses marcharon a los republicanos capturados rumbo a sus prisiones, tuvieron la satisfacción de ver en los barrios más pobres al pueblo llano insultar y hasta apedrear a los insurrectos. No notaron que también había gente que los miraba con un respeto nuevo, un toque de orgullo por estos compatriotas que habían combatido. Para los británicos, todo parecía en orden, los fenianos eran unos locos en un país básicamente leal. Fue entonces que cometieron un error enorme, histórico, que prácticamente garantizó que perdieran Irlanda. De la mano feroz del general sir John Maxwell, el muy fumador y chinchudo comandante militar de Irlanda, comenzaron los fusilamientos de los líderes. Los siete miembros del gobierno provisional –“esa banda ridícula de subversivos”– y todos los comandantes de brigada (menos De Valera, que era norteamericano y se salvó para no enconar a EE.UU. en medio de una guerra, como Bulfin para no pelearse con Irigoyen) fueron fusilados. Para peor, Maxwell pensó que sería mejor ejecutarlos en tandas durante nueve días, para que los irlandeses tuvieran tiempo de aprender la lección.


Lo que el general no entendía era que así se fabrican mártires y que los irlandeses tienen una larga y desesperada tradición de mártires. En los pubs y las calles se empezó a hablar de otro modo: tal vez esos locos no eran tan locos, o tal vez eran locos pero locos nuestros, y los ingleses no tenían por qué fusilarlos. En cosa de días, el torpe Maxwell había dado vuelta completamente la opinión pública. El colmo fue que James Connolly, herido en un pie, el último fusilado, murió atado a una silla porque no se podía ni parar. El país entero se conmovió por la cruel farsa y más cuando escuchó la frase del padre Flanagan, que confesó a los ejecutados y contó que “todos murieron como príncipes”.


El resto de los rebeldes fue a parar a prisión con largas condenas, pero para 1918 ya estaban todos afuera gracias a la amnistía general del final de la primera guerra mundial. Poco después, con el nombre mítico de Sinn Fein –traducible como Nosotros Solos– arrasaban en las elecciones para el Parlamento inglés, al que la Irlanda colonial tenía derecho a votar. La condesa Markiewicz, que no había sido fusilada porque se razonó que si se podía fusilar mujeres había que concederles el voto, fue la primera mujer elegida en la historia del Parlamento de Westminster. Pero esos diputados irlandeses jamás pisaron Londres: se reunieron en Dublín, se proclamaron el Parlamento de la República de Irlanda, eligieron presidente a De Valera y declararon abierta la guerra de independencia. Esta vez estaban a cargo dos muchachos que se habían mordido los codos de frustración en el Correo Central, furiosos ante la inmovilidad militar de la rebelión. Eran Michael Collins y su íntimo amigo Harry Bolland, que inventaron sin libreto la guerrilla urbana y en dos años de alta movilidad y fuerte apoyo popular forzaron a los ingleses a negociar y conceder.

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