Viernes, 29 Diciembre 2017 10:37

“Sueño con despatriarcalizar la Iglesia”

“Sueño con despatriarcalizar la Iglesia”

El teólogo brasileño ostenta una enorme ventaja sobre los demás intelectuales que se reivindican de izquierda: vive de forma sencilla, rechaza los oropeles del poder y se ha mantenido alejado de toda institución, incluso de la eclesiástica desde que renunció a la institucionalidad de la Iglesia Católica. Aún discutibles, sus ideas son tan auténticas como el personaje que las enarbola, desapegado de toda pretensión de verdad y superioridad.


Es uno de los más destacados referentes de la izquierda en el mundo. Fundador de la teología de la liberación, teólogo, filósofo y ex sacerdote franciscano, Leonardo Boff estuvo en Montevideo para recibir una distinción de la Fundación Benedetti. En 1985 fue condenado a un año de “silencio” (suspensión a divinis) y apartado de todas sus funciones en el campo religioso por las ideas expuestas en el libro Iglesia: carisma y poder. Ironías de la vida, tres décadas después fue uno de los principales redactores de la encíclica papal Laudato Si (“alabado seas”, en español) con la cual el papa Francisco realiza una crítica frontal al capitalismo y al consumismo como responsables de la destrucción del planeta.


Con Brecha repasó algunas de sus principales propuestas para rejuvenecer la Iglesia Católica, que se pueden resumir en su polémica frase “despatriarcalizar la Iglesia”, que suena casi tan quimérica como la que pronuncia el gobierno boliviano en el sentido de “descolonizar el Estado”. No ahorró críticas a las izquierdas que se corrompieron durante su paso por los gobiernos, pero se mostró esperanzado en un triunfo electoral de Lula en octubre de 2018.


—En los últimos 30 años una porción de nuestros pueblos ha abrazado las religiones pentecostales. ¿Por qué razón se ha producido esta migración?

—Yo creo que la Iglesia Católica ha dejado un vacío, porque tiene una estructura muy piramidal, muy doctrinaria, por lo que no tiene una inserción directa en el pueblo, se ha hecho muy burocrática. Ese vacío ha sido aprovechado por los pentecostales, en particular entre los pobres que tienen necesidades urgentes. Las iglesias tienen una doble función: una religiosa y otra vinculada a los problemas de las familias, el alcoholismo, la violencia, y los evangélicos han dado respuestas a las familias y cohesión social a las comunidades, ya que han creado un sistema de ayuda mutua entre los pobres.
En Brasil hubo hasta 100 mil comunidades de base y hoy tenemos apenas 17 mil sacerdotes, cuando debíamos tener cinco veces más, por eso digo que los católicos hemos fracasado institucionalmente.


—¿Qué sucedió con las comunidades eclesiales de base en este período?
—Eran muy fuertes durante la dictadura militar porque la Iglesia servía como protección social y política. Pero en democracia aparecieron los partidos y los sindicatos, de modo que las comunidades se han hecho más invisibles, siguen existiendo pero no aparecen de un modo tan directo. Las comunidades habían creado una liturgia popular, una iglesia popular, una teología de la liberación vinculada a los más pobres que ahora aparece dispersa.


—Hoy se observa una presencia fuerte de la teología de la liberación sólo en el Movimiento Sin Tierra (Mst), mientras en el Partido de los Trabajadores (PT) y la Central Única de Trabajadores (Cut) esa presencia es más débil.
—Gran parte de los dirigentes del Mst vienen de las comunidades de base, y conservan una dimensión mística, a través de canciones, celebraciones y representaciones en cada reunión, lo que les da mucha fuerza en su lucha. Muchos de ellos vienen de nuestros seminarios y al ser un movimiento nacional les da mucha visibilidad; son los únicos que realizan grandes encuentros que otros movimientos de base no están en condiciones de realizar.


—El coordinador del Mst, João Pedro Stédile, dice que el impacto de la teología de la liberación pertenece a un período en el cual predominaban las familias nucleares y el empleo fijo en la industria, pero ahora predominan las familias donde sólo está la madre y el empleo precario. En las nuevas condiciones sociales los pentecostales parecen responder mejor a las demandas de la población de las favelas.
—Es así. Los evangélicos se focalizan en un evangelio de la prosperidad basado en el Antiguo Testamento e ignoran la opción por los pobres, hacen énfasis en resolver los problemas de forma inmediata con gran destaque en el éxito material. Cuando la población está dispersa, en el sentido de que hay poca organización social colectiva, este tipo de religiones los reúne de nuevo, les da un sentido de vida. Pero es también un reto para la izquierda, para poder trabajar con los excluidos, con los marginados, con los que es necesaria una nueva pedagogía.


—Usted está muy cerca del papa Francisco, incluso ha redactado partes de la encíclica Laudato Si. ¿Cree que Francisco podrá producir un viraje en la Iglesia, sobre todo entre los cristianos de los sectores populares? ¿Conseguirá revertir la influencia conservadora de los papados de Wojtila y Ratzinger?
—Del total de católicos en el mundo, sólo el 24 por ciento está en Europa. El 62 por ciento está en América Latina y los demás en países de Asia y África. El cristianismo es hoy una religión del Tercer Mundo. Creo que Francisco ha fundado una nueva genealogía de papas que vendrán de las nuevas iglesias que se han encarnado en las distintas culturas. Europa hace una oposición enorme porque está acostumbrada a papas faraones, con ritos y ceremonias fastuosas. Francisco es un pastor, no es un doctor. No habla como alguien que enseña y da lecciones, sino que busca abrazarse a la gente para darle esperanzas.
Francisco es muy crítico del capitalismo, como nunca lo ha sido ningún otro papa. Juan XXIII hizo una crítica teórica al capitalismo, pero Francisco hace una crítica concreta, se apoya en los movimientos sociales y denuncia los efectos dañinos del capitalismo. Ha introducido una primavera en la Iglesia con base en la teología de la liberación y la opción por los pobres. Rechaza el asistencialismo de las políticas sociales y defiende cambios estructurales. Creo que este será el camino de la Iglesia en el futuro.


—¿Hay que descolonizar la Iglesia?
—Creo que hay que despatriarcalizarla, desoccidentalizarla, quitarle la arrogancia de tener la exclusividad de la herencia de Jesús. Lo importante es que las iglesias se reconozcan mutuamente y entre todas sirvan al mundo. Hoy el problema fundamental, según Francisco, no es optar por tal o cual iglesia, sino por el planeta, la casa común de la humanidad. Lo más importante es salvar el planeta, porque si no lo hacemos, no hay futuro para ningún proyecto, sea eclesial o social.


—Pero Francisco es heredero de los sacerdotes del Tercer Mundo en Argentina, la corriente a la que perteneció el padre Carlos Mugica, asesinado por la Triple A, que se continúa ahora a través de los curas villeros, con los que tiene gran afinidad y sintonía. ¿En Brasil sobrevive algún sector de la Iglesia en esa misma orientación?
—Tenemos más o menos un millón de grupos que leen la Biblia y la discuten. Un millón de grupos que se reúnen todos los viernes, debaten y sacan conclusiones sobre la realidad del país, con mucha presencia en los colectivos de derechos humanos. Ahí está la vitalidad de la Iglesia y la verdadera teología de la liberación que no está en las cátedras. En mi generación éramos todos profesores y ahora somos los jurásicos del movimiento. El mes pasado nos reunimos en México y comprobamos la vitalidad de los jóvenes, y fue una sorpresa porque ellos trabajan focalizados en los indígenas, las mujeres, los Lgtb, son chicos que van más allá de la opción por los pobres.
Ese es el futuro del cristianismo, no ya el sindicato, sino nuevas organizaciones de base que pueden referenciarse en el PT pero no forman parte del partido.


—¿Qué medidas habría que tomar para despatriarcalizar la Iglesia Católica?
—La primera es abolir el celibato y hacerlo opcional. Tenemos una petición oficial de la Conferencia de Obispos de Brasil en ese sentido, por lo menos en la región amazónica, donde se propone que los casados puedan ser ordenados. La segunda es superar la arrogancia de tener la razón y la tercera es superar el doctrinarismo, la ortodoxia. El diálogo con otras religiones existe, pero siempre en una situación de superioridad con muy poca humildad. Creo que hay que apostar por pequeñas iglesias locales que se organicen en comunidades que se encarnen en las más diversas culturas. La Iglesia debería ser una red de esas iglesias locales y el papa sólo una referencia que va circulando por el mundo para animar a las comunidades.


— ¿Las mujeres tendrían algún papel?
—Los judíos abrieron la posibilidad de que las mujeres sean sacerdotisas y eso es muy bueno. No se trata de que ellas actúen como los hombres, sino que ejerzan como mujeres, con sus modos. El 70 por ciento de las comunidades de base son dirigidas por mujeres y lo hacen mucho mejor que los hombres porque tienen más sensibilidad y espiritualidad. No sólo hay un dios padre, sino una diosa madre. El papel de María nunca fue valorado en la Iglesia Católica.


—Los pentecostales están en una guerra contra las religiones afro, atacan los terreiros porque los consideran diabólicos. ¿Es posible asumir la cultura negra, no para integrarla sino para “negrizar” la Iglesia?
—Una de las cosas buenas de los últimos años es el reconocimiento de que los cultos afro no son ritos sino verdaderas religiones, que tienen sus propias teologías, con liturgias diferentes a las tradicionales de la Iglesia Católica. Son caminos diversos para llegar a Dios.


—En Brasil es evidente que la derecha está a la ofensiva, que están haciendo reformas muy regresivas, con movimientos como Escuela Sin Partido, que pretende incluso borrar la historia de Paulo Freire, con manifestaciones contra la presencia de (la filósofa posestructuralista) Judith Butler y atacando la idea de diversidad sexual. Sin embargo, desde la izquierda no se reconocen errores, no hay la menor autocrítica, toda la culpa de la derrota es de los otros.
—Cuando Lula aceptó hacer un gobierno de coalición con los demás partidos, entró en un proceso de corrupción al asumir la cultura política hegemónica, a través de negociaciones en las que se compran cargos y se ofrece dinero para proyectos. Lo peor es que dejó de lado una articulación orgánica con los movimientos sociales que lo llevaron al gobierno. Hubo un corte entre el Planalto y la planicie (se ríe). Fue el gran error del PT y de todas las izquierdas, se dejó de lado la formación política, los debates y llevaron a muchos dirigentes populares a cargos en el Estado, con lo que se terminaron de vaciar las organizaciones de base.
No realizaron una autocrítica pública, con el argumento de no darle armas al enemigo, pero es un error porque la verdad tiene mucha fuerza y la gente comprende. Hay que ser verdadero, la verdad tiene que triunfar y deben reconocer la corrupción. Esta falta de autocrítica provoca una gran desconfianza y desarticulación en las izquierdas.


—Cuando las izquierdas llegan al gobierno tienden a asumir la cultura de las clases dominantes, como sucedió en Rusia y en China, donde los dirigentes del partido se hicieron millonarios, pero también en Nicaragua. ¿La ética es suficiente para que no te pique la mosca azul de la corrupción, como dice Frei Betto?
—Yo creo que más importante que la ética es la espiritualidad, pero no en sentido religioso, sino como valores no tangibles que implican un nuevo paradigma de habitar la tierra, una sinergia con la tierra para crear una nueva civilización que no esté basada en la competencia sino en la solidaridad.


—Pero esa relación con la vida y la tierra no se encuentra en Occidente, sino que apenas sobrevive entre algunos pueblos indígenas y algunas comunidades negras. ¿No cree que estamos ante una crisis de la civilización moderna, occidental, capitalista?
—Nuestra civilización llegó a su fin. Consiguió todos sus objetivos, que giraban en torno a la dominación de la naturaleza y la vida, y todo eso lo convirtió en negocio, en mercancías, no para mejorar la vida sino para acumular. Por otro lado, nuestra civilización ya no tiene mecanismos para resolver los problemas que ella misma está creando.


—Es un estado de metástasis...
—Por eso la alternativa es cambiar o morir. Creo que quien va a derrotar al capitalismo no seremos nosotros, sino la tierra que empieza a negar las bases sobre las que se produce la acumulación capitalista.


—Podemos considerar a los movimientos sociales como especies de arcas de Noé, donde la parte de la población que los integra se prepara para el colapso civilizatorio y crea las bases para la reconstrucción de la humanidad sobre nuevas bases.
—Las arcas de Noé pueden ser islas y puertos desde donde crear un nuevo tipo de civilización, porque hay que tener claro que vendrá un calentamiento global abrupto que destruirá gran parte de la humanidad, y gran parte de la naturaleza también va a desaparecer. Los que han cambiado de mentalidad no deben reproducir lo viejo, sino crear lo nuevo, superando el antropocentrismo. La crisis actual no es una tragedia, sino un escenario de purificación y de creación.



Señas


Su verdadero nombre es Genésio Darci Boff. Nació en Concórdia (Brasil), en 1938. En 1970 se doctoró en teología y filosofía en la Universidad de Múnich. Ingresó en la Orden de los Frailes Menores, franciscanos, en 1959. Es doctor honoris causa en política por la Universidad de Turín (Italia) y en teología por la Universidad de Lund (Suecia). Es uno de los fundadores de la teología de la liberación, junto con Gustavo Gutiérrez Merino, y ha escrito más de sesenta libros (entre ellos Evangelio del Cristo Cósmico, El despertar del águila, La dignidad de la Tierra y el referido Iglesia: carisma y poder).

Publicado enSociedad
Domingo, 12 Noviembre 2017 06:10

Dios, el octavo pasajero

Dios, el octavo pasajero

 

Las relaciones entre la filosofía y Dios han sido tempestuosas. El filósofo sabe que para pensar debe liberarse del corpus teológico. La fe solo es posible si se abandona la razón. Jaspers habló de el salto. Que se produciría en el encuentro entre el hombre y lo sagrado. Heidegger dijo, para filosofar hay que dejar de lado a Dios. O sea: la filosofía o Dios. Un hombre de fe es un teólogo, no un filósofo. El teólogo cree, el filósofo piensa. Sería erróneo deducir de esto que los teólogos no piensan. Pero piensan a partir de Dios como fundamento de todo lo existente. El pensamiento teologal no incluye la duda.

Dios, sin embargo, está presente en todas las filosofías. Cada una refiere a un momento en que lo absoluto se apropia del ente antropológico. Hagamos un leve repaso. Que no va a incluir a los griegos ni a los dioses romanos, ni a ningún otro dios. La fe tiene a Dios como fundamento de todo. ¿Qué absolutos debe edificar la filosofía para poder pensar?

A las cosas mismas:

1637 La duda cartesiana mata a Dios. Dudar es ya matar a Dios. Negar la verdad revelada en nombre de la verdad de la subjetividad. El hombre pasa a ser el subjectum. Incluso en la prueba ontológica que Descartes, concediendo desarrolla, Dios es deducido de la conciencia:”Dado que existe en mí la idea de la perfección, la perfección debe existir”. En suma: se justifica la existencia de Dios acudiendo a la razón humana.

En Descartes –ese héroe del pensamiento– se produce el cambio decisivo. El Discurso del Método parte del hombre. El hombre que duda. De la duda surge la pregunta que pide explicaciones a lo absoluto. Plantea que lo absoluto puede ser aprehendido por la razón. Ergo cogito, Ergo sum. El poseedor de la razón es el hombre. Todo se subordina a ella. Los otros desarrollos sobre lo absoluto no tienen importancia. Son concesiones a la inquisición. Un filósofo –si quiere seguir filosofando– tiene que vivir. Descartes huye a Holanda. Ahí escribe su famosa obra. Junto a una cálida chimenea.

1789 La Revolución Francesa pone también al hombre en el centro de toda acción contra la monarquía. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así lo dice. La cabeza de Luis XVI ha sido separada de su cuerpo por la guillotina de la revolución. Podríamos decir: Descartes guillotinó a Luis XVI. Nadie gobierna por derecho divino. Se gobierna en el mundo por la fuerza y por la razón de la fuerza.

Si la razón es fundamento de lo absoluto, el ente antropológico que es el único que la posee, es el nuevo absoluto.

El nuevo fundamento. Existe el hombre, Dios ha muerto. Todo esto se totaliza con el dictum kantiano: “el intelecto dicta leyes a la naturaleza”.

1843 Marx, en su “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, postula la teoría de la religión como “opio”. Hay que reemplazar la crítica del cielo por la crítica de la tierra.

El hombre hace la historia. Y su conciencia crítica es fundamental: “Hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia para hacerla más ignominiosa”.

Hegel trata de unir el sujeto con la sustancia. Son lo mismo. Todo lo racional es real, todo lo real es racional. Marx según todos saben y ha sido abrumadoramente dicho, pone a Hegel cabeza abajo. Busca fundamentar la materia. La materia es la praxis humana. El fundamento del ente racional es la materia. No la razón. La materia debe ser transformada. Aquí aparece el concepto de praxis. Marx no puso a Hegel cabeza abajo, simplemente giró el eje hacia la praxis materialista.

El sujeto del materialismo tiene una carga irracional sacra. El Dios absoluto, de todos, es aquí la praxis humana. La Historia –tanto en Hegel como en Marx– se ha divinizado. Dios sigue presente en todas partes. Sea en el modo que se requiera. El Ser en Marx es utopía. Vivió en la época de los utopistas. Pero él fue el mejor de todos. Lo absoluto es la revolución proletaria. Y la organización mundial de la clase obrera. Esto se entiende con dos consignas: Proletarios del mundo uníos. La crítica de la razón debe completarse con la crítica de las armas.

1807 “Fenomenología del Espíritu”: Hegel niega toda trascendencia a la historia humana, proceso inmanente, racional y necesario. Dios ha muerto. La dialéctica histórica culmina en un absoluto que es el Estado, como síntesis de lo universal y lo particular.

1870 Nietzsche: la unidad alemana reclama la voluntad de poder.

Alemania, “nación tardía”, necesita su espacio vital. Luego: la voluntad de poder es conservación y crecimiento. Si quiere “conservarse” tiene que crecer. Para conservarse y crecer la voluntad debe ante todo ser voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. Este es el sentido más profundo del eterno retorno: es el eterno retorno de la voluntad de poder sobre sí misma. Lo que quiere la voluntad es la voluntad. Lo que quiere mi deseo es mi deseo. El deseo es, ante todo, deseo de mi deseo. La voluntad de poder se instala en la Lebenswelt, el mundo de la vida.

Así, Nietzsche abomina del platonismo y del cristianismo, que instalan el reino de lo suprasensible. Dios ha muerto. Lo reemplaza el Superhombre, Übermensch. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre.

Ahora, ¿ha muerto Dios? No: Dios es el octavo pasajero. Es el “absoluto” del que ninguna filosofía alcanza a prescindir. Seamos osados:

Descartes: Dios es el cogito.

Kant: Dios es el sujeto trascendental.

Hegel: Dios es la sustancia devenida sujeto. El desarrollo de la autoconciencia hasta el Saber absoluto. Y, en última instancia, el Estado.

Marx: Dios es la materia, es la historia y su redentor (su Cristo), el proletariado.

Nietzsche: Dios es la vida, la voluntad de poder y el Superhombre.

 

Publicado enCultura
El Papa Francisco

 

Un centenar de religiosos y académicos de distintos ámbitos han firmado una carta en la que acusan a Bergoglio de "propagar herejías" por abrir la puerta de la Iglesia a los divorciados vueltos a casar

A ellos se ha sumado el que fuera prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Müller, que le ha reprochado "actitudes marxistas"

 

Lo sectores más ultracatólicos redoblan el ataque contra el Papa Francisco. Y esta vez lo han hecho uniéndose. Alrededor de un centenar de religiosos y académicos de distintos ámbitos han publicado una carta en la que acusan a Bergoglio de "propagar herejías" y le piden que se retracte de la exhortación que emitió en abril de 2016 y en la que abría la puerta de la Iglesia a los divorciados vueltos a casar y abogaba por "una mayor misericordia" ante personas homosexuales o parejas no casadas por la Iglesia.

Entre los firmantes de la misiva titulada en latín Correctio filialis de haeresibus propagatis – Una corrección filial ante la propagación de herejías–, destacan intelectuales como el expresidente del Banco Vaticano, el economista Ettore Gotti Tedeschi, o el líder del movimiento ultraconservador de los lefebvrianos. En ella, los firmantes acusan al Papa de propagar siete posturas heréticas sobre el matrimonio, la moral y los sacramentos en Amoris Laetitia, el documento de Francisco contra el que cargan. No es frecuente que sectores de la Iglesia lancen acusaciones públicas de este tipo contra un Papa y se cree que solo pudo pasar algo similar en el año 1300.

La carta, que según sus autores se ha hecho pública después de que fuera enviada al Papa el pasado 11 de agosto y no obtuvieran respuesta alguna, se divide en tres partes. En la primera, los firmantes justifican su "derecho y deber" de corregir al Papa, como se hace "cuando los pastores de la Iglesia están desviando el rebaño". En la segunda incluyen los párrafos de la exhortación que, en opinión de los firmantes, "insinúan o alientan posturas heréticas". Una interpretación que, aseguran, Bergoglio desea que adopten el resto de católicos.

Entre otras lindezas, acusan al Papa de haber "apoyado la creencia de que la obediencia a la Ley de Dios puede ser imposible o indeseable, y que la Iglesia debería, a veces, aceptar el adulterio como un comportamiento compatible con la vida de un católico practicante". Por último, acusa al modernismo y a Lutero de esta crisis. Así, subrayan como el fraile agustino "tenía ideas sobre el matrimonio, el divorcio, el perdón y la ley divina que se corresponden con aquellas que el papa ha promovido". La misiva concluye exigiendo al Papa que "condene estas herejías" que "ha sostenido de manera directa o indirecta".

 

 

El Papa responde

 

Esta vez las acusaciones sí han recibido una respuesta de Francisco, aunque indirecta. La revista de la Compañía de Jesús, La Civiltà Cattolica, ha publicado íntegro el diálogo que mantuvo con un grupo de jesuitas durante su reciente visita a Cartagena de Indias (Colombia). Durante el mismo, Bergoglio se sinceró: "Debo decir una cosa, en justicia y también por caridad, porque escucho muchos comentarios –respetables porque los dicen hijos de Dios, pero equivocados– sobre la Exhortación apostólica postsinodal".

"Para entender Amoris Laetitia hay que leerla de principio a fin", solicita el Papa, quien niega con vehemencia que la moral de este documento no sea "una moral católica o, al menos, que no es una moral segura". Entre la jerarquía, ha sido el secretario de Estado vaticano, Pietro Parolin, el que ha llamado a los críticos a la "sensatez". "Uno debe razonar y encontrar formas de entendernos mutuamente", ha apuntado.

 

 

"Una operación contra Francisco"

 

Más duro ha sido el teólogo y secretario especial del Sínodo de la Familia, Bruno Forte, quien se ha referido al documento "anti Bergolio" como "una operación contra el Papa y contra la Iglesia". En opinión la exhortación "responde a una pregunta pastoral –si los divorciados vueltos a casar pueden comulgar– perfectamente legítima y evangélica, basada en la caridad". Por ello, considera estas acusaciones como un "ataque grave e instrumentalizado". Aún así, el prelado indica que se trata de "la expresión de un grupo absolutamente minoritario que no ha captado el mensaje de fondo".

A la unión de los ultracatólicos se une la pugna que los cardenales pertenecientes a este sector mantienen desde hace un año. Fue entonces cuando enviaron un documento, denominado Dubia, en el que los purpurados pedían una serie de aclaraciones a Bergoglio por la exhortación.

Los cuatro purpurados amenazaban que, en caso de que el Papa no les contestase, harían oficial una 'Corrección filial', una suerte de 'moción de censura' contra el Obispo de Roma, sin precedentes en la historia de la Iglesia. Como se esperaba, Francisco dejó sin responder las preguntas de los ultras. Un año después, dos de estos cardenales –Caffarra y Meisner– han muerto, pero Burke y Brandmuller continúan operando entre los sectores más conservadores para frenar lo que consideran una "herejía" que puede llevar a un "cisma" en la Iglesia católica.

A ellos se les ha sumado recientemente quien fuera prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (heredera de la Inquisición), el cardenal Gerhard Müller, quien esta semana ha acusado al Papa Francisco de "actitudes marxistas" y le ha convocado a un "debate público".

Müller está convencido de que, aunque el Papa merece "un respeto pleno", los críticos "honestos" también "merecen una respuesta convincente". El purpurado cree que el debate formal puede ser una manera de promover lo que la Iglesia realmente necesita en esta coyuntura: es decir, "más diálogo y confianza recíproca", en vez de "polarización y polémica".

 

 

Publicado enInternacional
Imagen: Dafne Gentinetta

 

"La crisis es tan global que se nos hace difícil hacer análisis”, afirma este hombre de pelo canoso y barba blanca que habla pausadamente en español, sin poder disimular su acento portugués. Se lo puede caracterizar como un filósofo muy crítico y agudo de la sociedad actual. Se sigue considerando un teólogo porque esa fue su formación fundamental como religioso franciscano, a pesar de que desde 1992 se apartó del sacerdocio católico planteando discrepancias con la institución eclesiástica. Ha sido uno de los iniciadores latinoamericanos de la Teología de la Liberación. Hoy es uno de los mayores predicadores de la lucha ecológica y de la sustentabilidad. También un firme defensor del papa Francisco, a quien considera junto al Dalai Lama, uno de los más importantes líderes mundiales, “en un mundo en el que carecemos de liderazgos políticos y populares”.

Leonardo Boff, ese es su nombre. Estuvo en Buenos Aires para brindar una serie de conferencias en distintos ámbitos, pero también para escuchar, dialogar, encontrarse con sus amigos políticos, dirigentes sociales, religiosos. Hubo un tiempo para el diálogo con PáginaI12. A sus 78 años Boff conserva una enorme vitalidad, derrocha entusiasmo en cada afirmación, pero deja transparentar una enorme preocupación por el momento que vive la humanidad.

“Hay cuarenta puntos de guerra en el mundo, es una guerra mundial balcanizada”, dice. “No sabemos hacia dónde vamos, nadie sabe hacia dónde vamos. Tengo la impresión de que estamos en un vuelo ciego, de un avión sin piloto”, subraya.

Para Boff “estamos inmersos en una gran crisis sistémica, que pone en duda un modo de vivir”. Vuelve sobre lo que a su juicio es una cuestión central: la ecología. “La crisis ecológica es de tal gravedad que no podemos dimensionar el daño que está causando y tampoco alcanzar a ver la gravedad de la crisis que estamos enfrentando”, afirma. Y repite, de distintas maneras, lo que también escribió en su último libro publicado en Argentina (Sustentabilidad, Editorial Santa María, 2017): “La estrategia de los poderosos consiste en salvar el sistema financiero, no en salvar nuestra civilización y garantizar la vitalidad de la Tierra”.

Las referencias al papa y a su encíclica Laudato Si son constantes a lo largo de la conversación. La mención puede resultar sorprendente viniendo de un hombre que abandonó el ministerio sacerdotal en la Iglesia Católica como consecuencia de la persecución a la que fue sometido por la institución que le impidió expresarse, enseñar, ejercer su condición de teólogo. Jozef Ratzinger, antes de ser Benedicto XVI y actuando como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) fue uno de sus implacables perseguidores. El libro titulado “Iglesia, carisma y poder” (1981) encierra una de las más duras críticas que se haya conocido a la Iglesia Católica como institución. En 1985 fue condenado a un año de silencio por Ratzinger. En 1991 se le impuso censura eclesiástica previa a sus escritos y ese mismo año Boff renunció a la dirección de la revista teológica Vozes (Petrópolis, Brasil) una tribuna de la teología de la liberación.

Hoy Leonardo Boff resalta la figura del Papa y de sus enseñanzas. Admite que tiene una relación fluida con Francisco a quien le envió, apenas fue electo, una serie de ideas sobre la ecología y el ambiente. Menciona también que en aquella oportunidad recibió respuestas de Bergoglio a través de un amigo común: el entonces embajador argentino ante la Santa Sede Eduardo Valdés. Boff no lo dice, pero quienes conocen sus escritos y han profundizado en el documento papal sobre la ecología saben que muchas de las ideas plasmadas por Francisco estaban ya en el pensamiento de este hombre formado en las ideas de Francisco de Asís. “La encíclica Laudato Si no está dirigida a los cristianos, sino a la humanidad y su pedido es salvar la tierra. Es una respuesta de ecología integral, que abarca todos los órdenes de la vida. No es una ecología boba, tonta. Con este documento el Papa se puso a la vanguardia”, sostiene.

No elude las respuestas políticas. “No es posible analizar Argentina o Brasil solo desde aquí. Tenemos que mirar nuestras realidades en el marco de la crisis de la globalización, de la planetarización”. Y refuerza la idea subrayando que “dependemos los unos de los otros y cada país no puede salvarse por sí mismo, encontrar su propia salida”.

Cuando se refiere a Brasil abona la idea del “golpe parlamentario” y, con desazón, sostiene que “no vemos ninguna salida” porque los actuales gobernantes “quieren llevar el proyecto neoliberal hasta sus últimas consecuencias”. La crisis, real o supuesta, de los llamados “gobiernos progresistas” de la región también se incorpora al diálogo. “El objetivo del imperio es eliminar los liderazgos progresistas y de izquierda de raíz popular”, sostiene. “La estrategia para hacerlo es usar la represión, por una parte, utilizar a la Justicia (Poder Judicial) con ese propósito y deslegitimar la movilización popular como lucha política”. Sintetiza: “No hay leyes, sino poderes en disputa”.

“La estrategia del imperio es: un mundo, un imperio; cubrir todos los espacios y desestabilizar todos los gobiernos de base popular, ya no a través de la fuerza militar, sino utilizando a los parlamentos. Es lo que han hecho en América Latina”. Y sigue su argumentación: “El Atlántico Sur estaba abierto. Es una zona de muchos recursos en la que gobernaban las democracias de base popular. Había que intervenir para ocupar los espacios y, además, para ponerle límite a la presencia de China en la región, dado que China está entrando cada día más en América del Sur. Estados Unidos tiene que frenar a China. Es un juego geopolítico”.

“Por eso digo que el problema de Argentina y de Brasil y del resto de los países sudamericanos no se resuelve solo desde aquí”. Como dato agrega que “los recursos de agua y petróleo de Brasil están entre los más grandes del mundo y los están privatizando a precio vil”. A esta altura del diálogo, Boff pone más y más énfasis en cada afirmación. “Todo eso hace muy difícil una historia con solidaridad... y tenemos democracias de muy baja intensidad”. Vuelve otra vez sobre la política: “Se pretende el desprestigio de la política presentándola como el mundo de los sucios, donde todos son corruptos”. ¿Cuál es la alternativa? “Los gestores, los gerentes que actúan por fuera de la política. Y esto es muy peligroso, porque, yo creo, no se resuelve nada sin pasar por el mundo de la política”.

“Nadie sabe hacia dónde vamos” reitera. Y, a modo de anécdota refiere conversaciones que ha mantenido con militares brasileños. “Algunos quieren que vuelvan los militares pero ellos mismos no quieren afrontar la situación porque perciben la gravedad de la crisis”, dice mientras sonríe con picardía.

Pone su esperanza en los movimientos populares y en su capacidad de movilización. “Los movimientos sociales están despertando y ocupando las calles”, señala. Pero vuelve a advertir que “no hay líderes y eso hace difícil la construcción de alternativas. Quizás la crisis facilite la emergencia de nuevas personas que asuman esos lugares de liderazgos”.

 

 

Publicado enPolítica
“Francisco consiguió un consenso mundial increíble. Está en la prensa todos los días.”

 

Discípula de Laclau y compañera de ruta de los teólogos de la liberación, Cuda opina que “el populismo es un nuevo modo de la política, el pueblo toma conciencia de sí mismo... y busca un político que es capaz de captar sus necesidades”.

 

Desde Roma

 

Ser mujer y ser teóloga es algo bastante raro en la Iglesia Católica. Lo era mucho más hace algunas décadas. Ahora, sobre todo en países de Europa y en Estados Unidos, las mujeres teólogas han conseguido un lugar como sus colegas hombres y participan junto a ellos de organizaciones, como el Catholic Theological Ethics in the World Church (Teología Ética Católica en la Iglesia Mundial) que se ocupa de difundir la teología ética en el mundo. La argentina Emilce Cuda es una de ellas. Cuda es miembro de esta red internacional de teólogos. Se doctoró en Teología Etica en la Pontificia Universidad Católica Argentina donde ahora trabaja como profesora. Enseña además en la facultad de Filosofía de la UBA y en la Universidad Arturo Jauretche y trabaja como profesora invitada en algunas universidades de Estados Unidos, como el Boston College y la Northwestern University.

Cuda vino a Roma para presentar al papa Francisco, junto a sus colegas de la red de teólogos, el próximo congreso mundial de esa organización –que cuenta con 1500 teólogos de todo el mundo– a realizarse en 2018 en la ciudad bosnia de Sarajevo. De esos congresos participan entre otros también –aunque no siempre por razones de edad– teólogos como el venezolano Pedro Trigo, el peruano Gustavo Gutiérrez o el argentino Juan Carlos Scannone, considerados entre los fundadores de la Teología de la Liberación. Emilce Cuda se ocupa de Teología y Política específicamente y acaba de publicar un libro sobre este tema: “Para leer a Francisco. Teología, ética y política” (Ed. Manantial).

 

–¿Qué significa ser una teóloga ética especializada en política?

–Mucha gente confunde teología con catequesis, cree que los teólogos son catequistas. La teología es como la medicina. Hay especialidades. Biblistas, Dogmáticos, Moralistas. Nosotros nos encargamos de la ética. El estudio de la política está en el campo de la teología ética. El teólogo puede hablar de Dios en sí mismo o puede hablar de la obra de Dios, que es el mundo y el hombre y sus problemas y esto último es la ética. No nos interesa la política como medio de acceso al poder. Nos interesan todos aquellos actos del hombre y de la historia humana que en lugar de favorecer la liberación del hombre colaboran con su esclavitud.

 

¿Cuánto difícil fue para usted estudiar Teología en un mundo principalmente dominado por hombres y escalar posiciones en ese mundo?

–La Teología estudiada por mujeres es una cosa relativamente nueva pero no del siglo XXI. Yo estudié en la Universidad Pontificia en los años 80. Que una mujer pudiera entrar a estudiar teología en la facultad pontificia, donde sólo estudiaban los sacerdotes, era una cosa muy particular. Además había que entrar con un permiso especial. Cuando yo estudié éramos sólo dos las mujeres en el curso. Ahora ya es más libre. Pero en Argentina todavía sigue siendo una carrera poco común. Escalar posiciones no fue más difícil de lo que le cuesta a cualquiera escalar posiciones en la universidad pública laica. Mi título es reconocido por el estado argentino y por el Vaticano. Pero en la universidad pública recién entré hace poco porque por ser teóloga no me aceptaban.

 

¿Qué temas políticos ha analizado en sus estudios hasta ahora?

–Mi tesis doctoral fue sobre la relación catolicismo y democracia en Estados Unidos y ahí descubrí la gran influencia que tuvieron los obispos jesuitas irlandeses entre los trabajadores irlandeses que eran explotados, para el nacimiento de la república estadounidense. Luego empecé a estudiar el populismo, particularmente en Argentina y Brasil. Estudié varios años con el filósofo argentino Ernesto Laclau y presenté mis investigaciones en los congresos que realizamos con la red de Teólogos, así como otros presentaron el rol de las “maras”(pandillas latinoamericanas nacidas en Estados Unidos que luego se trasladaron a Centroamérica), que son grupos completamente impermeables tanto a los partidos políticos como a la Iglesia.

 

¿Qué ha significado el populismo en Argentina y Brasil?

–Populismo es una palabra compleja que en los últimos tiempos se ha convertido en sinónimo de corrupción. Pero ese es un error, porque puede haber corrupción bajo cualquier forma política, en una monarquía, en una república, etc. Lo primero hay que aclarar es que populismo no es sinónimo de corrupción. Siguiendo a Ernesto Laclau se puede decir que el populismo es un nuevo modo de la política, donde por una parte, el pueblo toma consciencia de sí mismo a partir de la articulación de demandas insatisfechas, y por la otra existe un político que es capaz de captar esas necesidades, que pueden ser necesidades populares como el caso de Brasil y Argentina, o puede ser un conjunto de intereses particulares como en el caso de Estados Unidos. Cuando el papa dice que no son iguales todos los populismos, está queriendo decir precisamente esto. Algunos piensan que un gobierno es populista porque satisface demandas de los sectores populares. Por eso creen que Perón en 1945 era populista. Habría que diferenciar entre gobiernos populares, es decir a favor de los trabajadores, y los que se conoce como una estructura populista. No podemos decir que el Perón del 45 era un gobierno populista. Era una democracia a favor de sectores populares, llega al gobierno por el apoyo de un partido político y del movimiento de los trabajadores.

 

¿Y Trump es populista?

–Trump no llega al poder ni por su pertenencia a un partido político ni por el apoyo organizaciones sindicales, llega porque capta y articula en sus discursos, demandas populares insatisfechas. Claro que es populista, porque el populismo fue el método que usó para llegar al gobierno. No importa a que sector satisface, a la derecha o a la izquierda. En el caso de Argentina, Macri también usa una estructura populista. No llega al gobierno con un partido sino gracias a la agrupación de ciertos sectores. No llega con una plataforma, con un proyecto, llega sólo acusando al gobierno anterior y plantándose en una posición antagónica. Es tan populista Macri como Trump.

 

¿Y en el caso de Brasil?

–El caso de Brasil se debatió entre los teólogos que pusieron en evidencia una cosa nueva, los golpes jurídicos. Si nosotros pensamos en la historia latinoamericana, en general la derecha no llegaba al poder por elecciones sino por golpes de estado. Ahora, el modo de irrumpir en el estado son los llamados golpes blandos, es decir golpes jurídicos. Además en Brasil llegan al poder acusando a sus enemigos de corrupción. Pero en realidad, todos se acusan de corrupción, los unos y los otros.

 

¿Cómo describiría usted el papado de Francisco?

–Algunos piensan que el papa Francisco está rompiendo todas las tradiciones de la Iglesia pero no es así. Es una continuidad en el mejor de los sentidos. Está volviendo a los principios fundamentales del cristianismo, a la importancia del hombre, de su sufrimiento, del perdón. Tiene un discurso contemporáneo, ameno y simple. Todos pueden entenderlo. Antes las encíclicas eran casi incomprensibles para la gente en general. Ahora no hay lugar a dudas, el Papa es completamente claro.

 

¿Podría afectar su estabilidad las críticas durísimas que le hacen ciertos sectores conservadores?

–Hay oposición como en cualquier institución. Pero quien se ha ganado la legitimidad popular, es muy difícil que sea derrocado. El Papa consiguió un consenso mundial increíble. Está en la prensa todos los días por las cosas que dice. Si bien tiene opositores, también es verdad que tiene una gran legitimidad, no sólo entre los católicos sino entre los no católicos. Goza de un consenso mundial.

 

 

Publicado enSociedad
Los rostros otros de las iglesias protestantes en Bogotá

 

 

Organizaciones religiosas protestantes de corte pentecostal o neopentecostal dominan el campo* religioso secundario en Bogotá, puede incluso decirse que en Colombia. Importante incidencia en un país donde el 94 por ciento de sus habitantes manifiestan ser creyentes. Estas organizaciones sobre las cuales apenas existen estimaciones en el número de fieles que congregan, así como sobre los multimillonarios montos de dinero que manejan–, poseen características mucho más “terrenales” que aquellas en las que inscriben los objetivos de funcionamiento y sus misiones organizacionales. La lectura cualitativa aquí expuesta puede motivar la ampliación del debate sobre las mismas, enfatizando en otros significados e influencias poco consideradas en las discusiones.

 

 

Iglesias protestantes, que con seguridad todas las persona que leen esta nota han visto proliferar y crecer en muchos de los barrios de nuestras ciudades, han sido estudiadas con rigurosidad desde el ámbito académico, efectuándose una interpretación “secular” y poco conocida de las mismas. Erigida sobre nuevos conceptos que pretenden organizar la complejidad organizacional y operativa de estas instituciones, fue elaborada una lectura de realidad que vale la pena conocer pues proporciona nuevos elementos para el análisis y el debate de estas organizaciones religiosas, tan presentes en la cotidianidad.

 

Estos conceptos o categorías, como Mega-iglesia1, Multinacionales de la fe2, Denominaciones3, Empresas Religiosas Centralizadas Multisede4 e Informalidad Religiosa5, resultan útiles para aproximarse a la comprensión del denominado “campo religioso secundario” a partir de la desagregación de sus tipos en la ciudad de Bogotá. Aunque esta interpretación pueda resultar confusa, adquiere relevancia en la medida que es útil para analizar comparativamente un tipo de organizaciones religiosas no católicas que producen, administran y/o distribuyen bienes simbólicos de salvación, al tiempo que compiten por la apropiación de capitales religiosos.

 

Bogotá es otro de los escenarios donde tiene lugar esta lucha por feligreses y sus capitales entre instituciones que promueven el acceso a bienes inmateriales y/o simbólicos como la prosperidad, la redención de los pecados y la salvación, además de otros intangibles a los que suelen restringir los objetivos y el sentido ulterior de sus operaciones. Sin embargo, no son los ámbitos subjetivos o religiosos donde exclusivamente influyen estas instituciones: sus propósitos desbordan los espacios inmateriales, introduciendo determinaciones sobre ordenamientos políticos, económicos y sociales en la capital y en el resto del país.

 

El debate acá propuesto prescinde de juicios valorativos sobre la veracidad, pertinencia o validez de los mensajes difundidos por estas instituciones, y sí pretende aproximarse a la interpretación secular de éstas en aspectos como sus relaciones con los fieles, sus vínculos con el Estado y las incidencias en la sociedad, aspectos que contribuyen a develar una faceta mucho más terrenal que la autopromulgada por estas empresas religiosas.

 

 

 

 

 

Las aristas terrenales de las organizaciones religiosas protestantes

 

Aunque heterogéneas, estas iglesias tienen determinantes comunes, por ejemplo, el hecho que compiten por “capitales” en el mercado religioso. A estos capitales se refiere William Mauricio Beltrán: “Como cualquier capital simbólico, el capital religioso se puede convertir en privilegios, autoridad, prestigio y riquezas; esto motiva a los agentes en competencia a implementar diversas estrategias para su apropiación, monopolización o desmonopolización”6. La lucha por estos capitales a través de estrategias debe entenderse a partir de la consideración que también es una lucha por autoridad, prestigio y riqueza en situación de pluralismo religioso7.

 

Otro de los aspectos más importantes de estas organizaciones, en semejanza a la Iglesia Católica, tiene que ver con el hecho que contribuyen al sostenimiento del orden político de diferentes maneras: inculcando matrices de percepción, pensamiento y acción orientadas hacia la legitimación y perpetuación de las estructuras política o empleando su autoridad para contrarrestar la subversión al orden dominante desde iniciativas proféticas y sectarias que puedan presentarse8. Decisión estratégica. No es rentable generar controversias políticas con el Estado en ámbitos que van más allá de lo religioso cuando es quien instaura normas para garantizar su viabilidad, funcionamiento, reproducción e igualdad9.

 

De manera semejante a las empresas comerciales participan de un tipo de mercado, en este caso del religioso. Ese es el espacio de mayor interés para todas las doctrinas religiosas en Bogotá y en Colombia pues en una situación de pluralismo se enfrentan a los desafíos de retener o aumentar sus membresías y, tal como lo precisa Beltrán: “Para este propósito, recurren a los mismos métodos que utilizan las demás empresas que enfrentan problemas similares, es decir, a las estrategias de marketing (Berger, 1971, pp. 169-174)”10. A esto se debe el hecho que la mayoría de las iglesias protestantes hayan adaptado su liturgia para poder reclutar y satisfacer a feligreses de segmentos juveniles y profesionales de la población, adaptándose a la demanda de sus consumidores. La competencia ha estimulado la competitividad por los fieles, la baja regulación interna de estas ofertas religiosas, así como una mayor incidencia (empoderamiento) de los individuos en el mercado de la religión.

 

Si hay mercado, tiene que existir la mercancía. Aquí encarna en los denominados bienes religiosos11. A partir de estos se llevan a cabo intercambios con los feligreses quienes aportan en contraprestación sus capitales humanos, energías vitales, trabajo, voluntades y valiosos recursos económicos que constituyen uno de los pilares materiales más fuertes de estas organizaciones. Son ofrendados en el contexto de las doctrinas de la “teología de la prosperidad” y “súper fe” donde, según Beltrán: “El dar actúa de forma análoga a la siembra: “el que abundantemente siembra, abundantemente cosecha” suelen decir los predicadores de la prosperidad citando el texto bíblico. En la medida en que el creyente done a su congregación (ofrendas y diezmos) garantiza la bendición divina”12.

 

Esta es precisamente una de las determinaciones que sesga muchos análisis hacía la hiper significación de los mecanismos de apropiación de recursos latentes en estas organizaciones religiosas, así como las posibilidades de enriquecimiento individual que proporciona sus economías del diezmo pobremente reguladas en términos tributarios por parte del Estado13. Aunque pueda ser objeto de encarnizadas discusiones, los bienes religiosos ofrecidos tienen pleno valor para miles de feligreses que han encontrado en estos la fuente de sentido, familia sustituta o comunidad terapéutica, el Estado a quien nunca han conocido, espacios de construcción de nuevas solidaridades (así como los beneficios derivados), instituciones mediante las cuales han mejorado objetivamente las condiciones de su existencia.


Es necesario tomar en cuenta estos matices en el debate pues el desenvolvimiento de estas organizaciones religiosas no puede reducirse a su naturaleza económica, política, financiera, pero tampoco –como pretenden algunos de sus líderes–, reducir su operación a las subjetividades y la espiritualidad de los feligreses que las integran, recibiendo un trato gubernamental pletórico en consideraciones y laxitudes. Hay una compleja interrelación entre estos ámbitos, una transferencia de bienes y contraprestaciones capaces de otorgar esta compleja corporalidad a instituciones religiosas que proliferan hasta en los más recónditos lugares del país.

 

 

La voz del sociólogo de la religión

 

William Mauricio Beltrán Cely habló con el periódico desdeabajo. Es un destacado investigador del Centro de Estudios Sociales (CES) y profesor del departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, artífice de las obras propuestas en este artículo, las mismas que han llamado la atención en la comunidad académica latinoamericana. A continuación el diálogo sostenido:

 

Allan Bolivar. (AB): Existe mucha resistencia entre los líderes protestantes a ser definidos y tratados conceptualmente como empresas religiosas, ¿cuál es el motivo de esta oposición?


William Beltrán (WM): Esta resistencia tiene que ver con que ellos tratan justamente de negar que sus proyectos religiosos tienen algún interés de lucro (los pastores especialmente). Es decir, hay un vínculo muy fuerte entre lógicas empresariales y proyectos religiosos porque las iglesias, sobre todo las grandes, las que llamamos Mega Iglesias, movilizan cantidades inmensas de dinero, no se sabe cuánto porque ellos tienen mucha reserva con esos datos [...] que nadie sepa puede ser preocupante. La Dian ha tratado de hacer indagaciones al respecto, pero es difícil, habría que ver hasta dónde llegó la Dian. Obviamente, en mi papel de investigador, no les puedo preguntar a los pastores cuánto dinero ingresa a sus iglesias, eso no es información que ellos suministren, o la dan con mucha desconfianza. Todo tipo de información que puede implicar para ellos alguna posibilidad de ser gravados con impuestos, pues la manejan con mucha prudencia [...].

 

AB. Enormes cantidades de dinero que no son objetos de tributación, ¿por qué no ha sido posible gravar a este tipo de organizaciones religiosas ni aún ahora, cuando son requeridos tantos recursos para financiar la paz?

 

WM. Cualquier intento de gravar las nuevas organizaciones religiosas implicaría, por la Ley de Libertad Religiosa, aplicar los mismos gravámenes financieros a la Iglesia católica. Eso no va a ocurrir, la Iglesia católica no aceptará que la graven. Las grandes iglesias, sobre todo la Católica, tienen –todavía– un gran poder de movilización social, de protesta [...]. Esto implica que cualquiera de estas propuestas tiene un costo político muy alto. Es decir, que un senador, un congresista, no quiere medírsele a eso por el costo político que le implica, [...] además porque las organizaciones religiosas manifiestan que son entidades sin ánimo de lucro y que sus servicios son para la comunidad. [...] Puedo equivocarme, pero veo muy difícil cualquier intento de gravar con un impuesto para la paz, con una contribución para la paz, a las organizaciones religiosas. Siempre será una cuestión voluntaria, les pueden proponer que contribuyan voluntariamente, pero como una obligación no me parece realista.

 

AB. Una de las críticas a estas organizaciones tiene que ver con la contribución de la mayorías de las organizaciones religiosas (ubicadas entre las categorías de Informalidad Religiosa y Multinacionales de la fe) al sostenimiento de los ordenamientos establecidos, ¿qué puede usted decirnos al respecto?


WM. Algo propio del cristianismo en general (incluso del catolicismo). El protestantismo ha considerado un valor someterse a las autoridades legalmente instituidas, es un valor cristiano que está presente en el evangelio y que se expresa un poco en el mandato que le da Jesús a los discípulos cuando les dice, “dad a Dios lo que es Dios y dad al César lo que es del César”, donde está implícito un sometimiento al orden legal establecido. Las iglesias mantienen ese principio, hay argumentos bíblicos que usan para decir que una institución religiosa debe obedecer al gobierno, incluso cuando el que gobierna es un infiel o un impío. A menos de que ese gobernante los obligue a hacer algo que vaya en contra de sus demás convicciones religiosas. Pero si ese orden no los obliga a negar su fe o actuar en contra de su fe, ellos creen que deben someterse.

 

En general, esa ha sido la actitud tomada por las iglesias cristianas, con muy pocas excepciones, de hecho una excepción se observa en lo sucedido hoy con la Misión Carismática Internacional que ha hecho parte del bloque constituido por el Centro Democrático para oponerse al proceso de paz. En ese sentido la Misión Carismática Internacional se ubica más en la oposición al Gobierno. Digamos que han existido otros casos en América Latina –como la Teología de la Liberación–, donde sectores de la Iglesia católica se pusieron del lado de la protesta, de la revolución, del movimiento social. Pero [...] las iglesias cristianas, en general, han tratado de mantenerse dentro del orden establecido, y de verse en muchos aspectos como aliadas del Estado, lo que le ha generado muchos conflictos en zonas donde hay presencia guerrillera, porque allí su afinidad con el Estado se lee como contrarrevolucionaria. Hay episodios recientes de nuestra historia –finales de los años 90 e inicios de la década del 2000– donde se multiplicó el asesinato y secuestro de pastores evangélicos, vistos por la guerrilla como “objetivo militar”, [...] en buena medida porque se oponían a que la guerrilla reclutara a sus jóvenes o que estos portaran armas, y porque no se identificaban con la propuesta política de la insurgencia.

 

AB. Considerando que también han sido víctimas en el conflicto armado, ¿cuál es la posición de estas organizaciones religiosas frente al postacuerdo?


WM. Dentro del protestantismo evangélico hay un sector que está muy a favor del acuerdo, y ya se está movilizando para buscar la reconciliación. Ese sector está liderado por figuras muy reconocidas, entre ellas Viviane Morales, Jimmy Chamorro y Darío Silva Silva, tal vez ellos son los más destacados. [...] Un abanderado de la reconciliación que es muy influyente en el mundo protestante es Darío Silva Silva, él tiene programas de televisión donde promueve todas las ventajas de la reconciliación. De hecho, él estuvo presente en momentos simbólicos importantes, como la campaña de Santos por la reelección, o la sanción presidencial de la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras.

 

De hecho, usted puede consultar en la página Web de la Casa Sobre la Roca, donde aparecen registros de escenarios donde esta organización religiosa ha propiciado encuentros con guerrilleros, con paramilitares, con excombatientes, en zonas de conflictos, haciendo pedagogía por la paz. En otras palabras, ya hay iglesias muy comprometidas con el proceso de reconciliación. Por ejemplo, esta ha sido durante muchos años la bandera de la Iglesia menonita y de su ONG Justapaz [...] Allí hay procesos muy interesantes, hace poco celebraron jornadas de oración por la paz, muy de estas minorías, de iglesias muy pequeñas, que muestran mucho compromiso con las víctimas, movilizan recursos, hacen difusión a nivel internacional de lo que está sucediendo en Colombia cuando las amenazas a las víctimas se multiplican.

 

También hay otro sector, liderado sobre todo por la Misión Carismática Internacional, por los esposos Castellanos, que están en la oposición, que están con el Centro Democrático. Ellos se manifiestan afines con el discurso de que el acuerdo de paz promueve la impunidad, llamando a rechazarlo porque perpetuaría la impunidad... en fin son muy cercanos a Uribe.

 

Para consultar una versión ampliada de este artículo ir a:http://www.desdeabajo.info/component/k2/item/29263-los-rostros-otros-de-las-iglesias-protestante-en-bogota.html

 

* El campo, se refiere al espacio teórico donde se lleva a cabo la competencia por apropiarse de capitales religiosos entre las empresas que producen, administran y distribuyen bienes simbólicos de salvación.

1 Mega iglesias: Organizaciones religiosas pentecostales o neopentecostal conformadas por un número elevado de feligreses, propietarias de millonarios templos capaces de albergar miles de integrantes, organizadas de acuerdo a los principios racionales de la burocracia y provistas de sofisticadas estrategias de marketing para disputar capitales en el campo religioso. Algunas de ellas son: Centro Misionero Bethesda, Iglesia Casa sobre la Roca, Avivamiento Centro para las Naciones, El Lugar de su Presencia, Misión Carismática Internacional.

2 Multinacionales de la fe: Integra a un tipo de organizaciones transnacionales dotadas de un gran poder económico, productoras de bienes simbólicos de salvación y servicios religiosos en todo el mundo. Tienen una organización mundial centralizada desde donde coordinan sus estrategias de funcionamiento, de expansión, su unidad corporativa y doctrinal de forma estandarizada. Entre algunas de las Multinacionales de la fe en Bogotá y en Colombia se encuentran: La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos días y los Testigos de Jehová.

3 Denominaciones: Son organizaciones religiosas doctrinalmente homogéneas que cuentan con sedes en diferentes lugares de la ciudad y el país. Gozan de un grado relativo de autonomía a la vez que responden a una organización central. Algunas de las denominaciones que destacan por su número de congregaciones y por la cantidad de miembros, son: las Asambleas de Dios, la Iglesia Cuadrangular, la Iglesia Adventista del Séptimo Día y la Iglesia Pentecostal Unida.

4 Empresas Religiosas Centralizadas Multisede: son grandes organizaciones pentecostales de estructura centralizada, que funcionan bajo la autoridad de un líder carismático. En estas organizaciones, cada una de las sedes funciona como un eslabón que replica los planes y estrategias de la autoridad central; por lo tanto, tienen una escasa autonomía local y pueden ser observadas como «sucursales» de una única empresa centralizada.

5 Informalidad Religiosa: Comprende congregaciones que nacen a partir de inversiones económicas bajas, en locales alquilados o en pequeños espacios dispuestos para tal fin. Pueden ser descritas dos tipo de organizaciones informales: pequeñas congregaciones con una clara curva de crecimiento en busca de convertirse en Iglesias, Mega iglesias o Denominaciones, por otro lado se encuentran pequeñas congregaciones que no crecen, pero tampoco dejan de existir manteniéndose en los límites de la informalidad religiosa.

6 Beltrán Cely, William (c). “La teoría del mercado en la pluralización religiosa”. Revista Colombiana de Sociología, N. 33. N 2. Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Julio-Diciembre 2010. p. 42

7 Situación en la que un Estado tolera, sin hacer suyo, diferentes grupos religiosos en competencia. En términos teóricos no existe ningún el monopolio religioso y ninguna organización de este tipo hace uso de la fuerza legítima para excluir a sus rivales.

8 Beltrán Cely, William (c), Óp. Cit., p. 45

9 Un ejemplo de ello se encuentra en el “concordato evangélico” (Decreto 354 de 1998. “por el cual se aprueba el Convenio de Derecho Público Interno número 1 de 1997, entre el Estado colombiano y algunas Entidades Religiosas no Católicas”) donde fueron concedidos algunos derechos como el reconocimiento de los derechos civiles de los matrimonios, la posibilidad de impartir su doctrina en instituciones educativas del Estado y su participación como capellanes en cárceles, hospitales y establecimientos asistenciales. Es de manera precisa esta capacidad de convivir con el Estado lo que ha potenciado la victimización de algunos de sus líderes e escenarios del Conflicto Armado en Colombia.

10 Beltrán Cely, William (c), Óp. Cit., p. 48.

11 Pueden ser: a) promesas de compensación futuras o trascendentales (curaciones, disfrutar del cielo); b) beneficios que se desprenden de la membresía del grupo religioso (privilegios, contraprestaciones, acceso a capitales sociales y beneficios de sus dinámicas solidarias); c) servicios (bautismos, matrimonios, funerales, visitas a enfermos consejerías); d) actividades colectivas o bienes comunitarios (cultos, coros religiosos, oraciones comunitarias, fiestas religiosas; e) bienes públicos o servicios caritativos(servicios a los sectores vulnerables); e) estatus (beneficios económicos y simbólicos a sus fieles relacionados con las posibilidades que otorgan a sus miembros para alcanzar puestos de prestigio, influencia o autoridad dentro del grupo religioso.

12 Beltrán Cely, William (a). “De la informalidad religiosa a las Multinacionales de la fe”. Revista Colombiana de Sociología, N. 21. Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2003. p. 145.

13 De acuerdo a la de libertad de cultos manifiesta en la Constitución Política de Colombia, todas las demás iglesias reciben el trato de la Iglesia católica quien es declarante, pero no contribuyente.

 

 

 

Publicado enEdición Nº226
Unidad en la diversidad. Camilo Torres y el Frente Unido del Pueblo

 

Edición 2014. Formato: 17 x 24 cm., 398 páginas
P.V.P:$33.000  ISBN:978-958-8454-95-5

 

 

“Con Camilo hubo un silencio, pero el silencio
no se puede interpretar como olvido.
El tiempo de Camilo ya está en marcha”.
François Houtart

 

El presente texto está concebido como un libro-escuela, con perspectiva descolonizadora y antidogmática. Es el “primer tomo” de una aventura dialéctica, de una experiencia pedagógica que debe ayudar a recrear la senti-praxis de Camilo con la realidad de quienes habitan Colombia.

Con su publicación sus editores pretenden motivar debates y reflexiones vivas, desde el lugar de producción y reproducción de la vida y el trabajo de cada una de las personas que lo lea, para que Camilo deje de ser un fetiche divinizado, un rostromomificado en un mural, una condensada frase de cajón.Este libro,por tanto, no es para encajonar ni cargar debajo del brazo, es para desacrilizar, desmitificar, cuestionar, y por esa via abrir numerosos debates en todos los rincones del país, de manera que la memoria sirva como elemento creativo.Desde esos lugares tendrá que gestarse el "segundo tomo", la continuación de este primer esfuerzo.

 

 

 

Adquirir en Librería Virtual

 

 

 

Informes-Pedidos:



Transv 22 N 53D-42. Int 102 (Bogotá)

Carrera 48 N 59-52 Of. 105 (Medellín)

E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. (todas las ciudades)

Teléfonos: 345 18 08 / 217 89 92 (Bogotà y otras ciudades) / 291 09 69 ( Medellìn)

Whatsapp: 3204835609

Facebook : http://bit.ly/2bwXbER

 

 

 

El inmanentismo de Baruch Spinoza: Semblanza de un hereje

El tema central de la filosofía durante el siglo XVII, de una u otra manera, fue Dios, sea en autores como Descartes, Malebranche, Leibniz o, por supuesto, Spinoza. Los límites entre filosofía y teología se muestran para ese entonces bastante difusos. Sin embargo, el susodicho tema es tratado por los autores mencionados de una manera que podría sorprender. La centralidad de Dios a la que se hace referencia no es, efectivamente, idéntica a la centralidad de Dios acaecida durante la escolástica; todo lo contrario, Dios se convierte en un motivo para experimentar de manera extrema con el pensamiento, para llevarlo al límite, y es en Spinoza donde tal aseveración se presenta de manera más patente. La filosofía de Spinoza acontece como si nada hubiera pasado y como si todo fuera diferente al mismo tiempo. Spinoza continúa hablando de Dios, lo sitúa en el principio, en los fundamentos mismos de su Ética, y hace de todo lo existente expresión suya, incluso profesa un particular amor hacia él y dice "obedecer sus dictados". Pero este Dios, aunque tan infinito e inconmensurablemente potente "como siempre", tiene ahora la fuerza suficiente para remover los cimientos del cristianismo y, por ende, de la cultura occidental en buena parte. Según Gilles Deleuze (2008), Spinoza, como otros filósofos de la época, pensando a Dios se liberó de tener que limitarse a representar las cosas, es decir, se liberó de la necesidad de supeditar el concepto a la representación de la cosa y, de la mano de la teología misma, llevó los conceptos y la razón a umbrales inusitados. De esta manera se construyeron enormes edificios conceptuales de gran complejidad.

Igualmente es posible afirmar que, en este marco y en buena parte de la filosofía precedente, los edificios conceptuales se erigían sobre problemas recurrentes: la relación entre lo uno y lo múltiple, el alma y el cuerpo, lo infinito y lo finito, las causas primeras y la distinción entre causas, etcétera. No obstante, con Spinoza acontece algo que ciertamente enrarece la filosofía prácticamente en su conjunto, a saber, es levantada una propuesta profundamente "inmanentista". Spinoza fue capaz, pues, de cometer una de las herejías más abominables: "confundir a Dios con sus creaciones". El filósofo holandés, al privilegiar la causalidad inmanente a la hora de fundamentar sus proposiciones, postuló, sin ambages, que Dios es el mundo y que el mundo es Dios. Sólo existe una sustancia infinita con infinitos atributos: Dios o la Naturaleza; y todas las "criaturas" son sus modos, son expresiones de ésta, es decir, en sentido estricto, las "criaturas" constituyen modos de ser: "No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios" (E1P14); "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse" (E1P15).

¿De dónde derivaban los inconvenientes, incluso las maldiciones —pues recordemos que Spinoza fue excomulgado en su momento— que recayeron en repetidas ocasiones sobre los hombros de este filósofo? Ciertamente, en primer lugar, del inmanentismo. La filosofía de Spinoza se muestra práctica ya en este primer aspecto, en las consecuencias prácticas que construirla y ponerla en marcha conllevó para él, en la conmoción que generó en la tradición imperante. Afirmar la igualdad de esencia para cualquier existente eliminaba las jerarquías ontológicas, y a menudo las jerarquías ontológicas se traducen en jerarquías políticas. No es poco cuestionar, por ejemplo, la jerarquía del mundo celestial, o la jerarquía del mundo de las ideas, frente al mundo material, frente a lo mundano. De esa dicotomía jerárquica dependen directamente autoridades incluso hoy bastante influyentes. Tampoco es poco afirmar que el hombre no es "un imperio dentro de otro imperio" (E3Praef) y que "Dios no se comporta como los reyes" (E1A). No es de la menor importancia atacar radicalmente el libre albedrío humano y divino, no es baladí ni siquiera hacerlo en la actualidad. No obstante, Spinoza lo hacía, y lo hacía de tal forma que parecía seguir hablando de, y alabando a, Dios.

La filosofía de Spinoza es práctica de principio a fin (Deleuze, 2001), no sólo por lo mencionado, sino porque él confiesa concebirla de la forma más clásica, de la manera que se hacía en la antigüedad griega, esto es, como forma de vida. No resulta casual, entonces, que su obra cumbre se titule Ética y no Metafísica. Así, aunque su Ética arranque con una metafísica, que exige además una buena comprensión de la escolástica y de la filosofía precedente en general para ser llevada a cabo, el objetivo supremo no es otro que el de alcanzar la felicidad. Incluso cuando en la Parte segunda de la Ética se ocupa del conocimiento, de la epistemología, al terminar se asegura de indicar, mediante un resumen de cuatro puntos, "cuán útil es para la vida el conocimiento de esta doctrina" (E2P49S). El primero de los cuatro puntos consiste en que su "doctrina" enseña que los humanos obran por el mandato de Dios, pues son partícipes de él, y que las acciones que realizan son más perfectas entre más se esfuerzan por entenderlo. Por consiguiente, la felicidad y libertad máximas se identifican con el máximo conocimiento de Dios o la Naturaleza. El segundo punto destaca que, frente a las contingencias de la vida, a la fortuna, frente a lo que no podemos controlar pues no se sigue de nuestra naturaleza, es necesario permanecer serenos, anímicamente equilibrados, y recordar que todo aquello que en Dios acontece es necesario. En tercera instancia, se menciona que la "doctrina" es útil socialmente: si nos guiamos por la razón, no habría que despreciar, odiar, envidiar o burlarse de nadie, por el contrario, habría que procurar ocuparse de sí y, en la medida de lo posible, ayudar a los demás por la guía de la razón, nunca por mera misericordia. Finalmente, y aquí sale a relucir el "espíritu republicano" de Spinoza y su colaboración con los hermanos de Witt en contra de la corona, el autor aconseja asumir esta doctrina por su utilidad para la sociedad civil, ya que contribuye a que los ciudadanos no sean siervos sino que hagan racionalmente, libremente, lo mejor.

Ahora bien, vale aclarar brevemente aquí la noción de libertad, y su relación con el entendimiento o la racionalidad, que subyace a la filosofía de Spinoza. En primera instancia, es preciso señalar que habitualmente manejamos una noción de libertad, que ha dominado el pensamiento occidental, la cual encuentra en Agustín una formulación consistente, pues para él la libertad queda supeditada al margen de acción que se desprende de la capacidad de obrar acorde o en contra de la razón. A esto es a lo que se le denomina el carácter absoluto de la voluntad. En segunda instancia es posible evidenciar, en la filosofía de Spinoza, una noción alternativa de libertad que queda supeditada al entendimiento. Para Spinoza, de manera opuesta a la primera definición, sólo se es libre en la medida en que se actúa racionalmente, obrar en contra de la razón es obrar en contra de la propia naturaleza. En otros términos, cuando se obra contra la razón se actúa contra la propia naturaleza, lo que significa que no hay libertad (o "voluntad") sino mero padecimiento de influencias exteriores. Pero la razón, o alma, no es una propiedad humana, cada singularidad, "humana" o "no humana", posee su propio "entendimiento", a saber, posee una suerte de "sensores" que le permiten elegir las relaciones adecuadas para perseverar en su existencia y aumentar su potencia de actuar. Obrar irracionalmente equivale, por ende, a no perseverar en la propia naturaleza o existencia. En síntesis, mientras para la tradición de raigambre cristiana la libertad está asociada a la posibilidad de obrar acorde o contra la razón, a la posibilidad de decisión voluntarista que redundaría en el pecado y la culpa, para Spinoza obrar en contra de la razón significa la práctica anulación de la libertad, pues la segunda está supeditada a la primera.

De otro lado, tampoco es casual que Spinoza haya decidido mantenerse al margen de la enseñanza institucionalizada y de profesiones que comprometieran su filosofía, esto es, su modo de vida, su práctica filosófica, de ahí que optara por renunciar a su herencia y se dedicara a pulir lentes (Deleuze, 2001). Pero devolvámonos a la metafísica inmanentista, pues es allí donde deviene posible seguir encontrando aristas prácticas a las que quizá no se les ha prestado suficiente atención. Ya decíamos que postular una causa inmanente, sólo dicha causa, instauraba una igualdad ontológica en la que el mundo, en la que las diferentes cosas existentes, no difieren en esencia de Dios, sino que permanecen en él y son su expresión, la expresión de los atributos que le constituyen. Postular una causa inmanente ya es enfrentar una larga tradición jerárquica en donde se ha privilegiado una causa emanativa, es decir, donde de Dios, lo Uno o del Ser emana, en una lógica de progresiva degradación, una serie de multiplicidades hasta finalizar en la diversidad física, corpórea. Para Spinoza, las cosas, los individuos (humanos o no), son la expresión o los modos de dos atributos de Dios: pensamiento y extensión. Y, aunque vale destacar que Dios posee innumerables atributos por cuanto es perfecto en grado sumo (E1P9), lo cierto es que los seres humanos sólo estamos en posición de conocer dos de ellos, ya que sólo esos dos se expresan en nosotros como alma y cuerpo. En todo caso, así como esos dos atributos de Dios, pensamiento y extensión, son iguales ontológicamente, el alma y el cuerpo (los modos expresados) se hallan en un mismo plano, ni el alma se posiciona sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el alma. Cuestión que, asimismo, constituía toda una afrenta a la tradición. Para Spinoza el problema no es cómo hacer que el cuerpo obedezca al alma, pues según él, y esta es la conocida tesis recurrentemente denominada "paralelismo", todo lo que ocurre en el cuerpo tiene su correlato en el alma y viceversa, ninguno manda sobre el otro (E3P2). Adicionalmente, el problema cartesiano de la unión entre alma y cuerpo es solucionado, pues ambos son manifestaciones de una única substancia.

Spinoza se pregunta indirectamente, por ende, ¿cómo vivir en tanto modo de ser y no en tanto substancia entre substancias? Las prácticas de vida difieren radicalmente si consideramos a los seres humanos como modos y no como substancias en sí mismas o bajo categorías universales, trascendentales, del tipo "animal racional". Para Spinoza, de entrada, la única substancia es Dios, como ya dejamos claro, y, además, los universales como "animal racional" son meros productos de la imaginación, ideas inadecuadas:

"De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como "hombre", "caballo", "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes —por ejemplo, de hombres— que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (...), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (...), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares (...) Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra "hombre" un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional" (E2P50S1).

En mi opinión, resultan de enorme actualidad práctica las anteriores aseveraciones de Spinoza, pues aún hoy muchos filósofos tratan de encontrar un universal bajo el cual las singularidades humanas existentes puedan ser cobijadas, ya sea un universal que remita, por ejemplo, al lenguaje o a los genes. Para Spinoza no hay ninguna potencia que deba pasar al acto, y no existe ninguna esencia universal a desarrollar o efectuar. Cada singularidad humana, entendida como compuesto de relaciones, como compuesto constituido por otras singularidades, hállese en el estado que fuere, se encuentra efectuando su propia potencia en un momento concreto y no tiene una finalidad que desplegar (en el sentido de una abstracta esencia universal a efectuar). Todos los existentes son perfectamente naturales en el estado que se hallen, y sólo en la medida en que se esfuercen por aumentar su propia potencia de actuar pueden aumentar su perfección, pues afirmar la propia potencia es afirmar la potencia de Dios.

Quizás la filosofía de Spinoza devela aquí otra veta práctica tremendamente actual: frente a quienes quieren delimitar patrones que constituyen límites entre la normalidad y la anormalidad, monstruosidad o "anti-naturalidad" de los individuos existentes, podría decirse, desde esta ontología inmanentista, que ninguna singularidad es anti-natural, todas son perfectamente naturales, lo que varía es su composición. Spinoza desplaza la pregunta por lo que es un individuo hacia lo que puede: dada una composición, ¿qué puede esa composición?, ¿con qué relaciones el compuesto aumenta su potencia de actuar y cuáles la disminuyen?, ¿qué puede soportar y hacer un compuesto de relaciones en determinado momento? Esas son las interrogantes que a Spinoza le interesan. Si hay una esencia es la potencia en acto, es el perseverar en el ser (con miras a aumentar la potencia de actuar). Por otro lado, el papel del sabio ya no es el de develar las esencias a las que los individuos se deben o no ajustar, el filósofo ya no puede ser el juez de la existencia, como tampoco quien revela la esencia del Bien y la del Mal a las que es menester acatar. Es más, podríamos profundizar en este punto y decir que, como afirma Deleuze en su lectura superpuesta de Spinoza y Nietzsche, los sacerdotes son los hombres más "impotentes", pues al no poder dar razones, se alojan en "la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia" (E1A). Los sacerdotes se presentan como intérpretes de la voluntad de Dios, lo que les confiere una especial capacidad para juzgar la vida de los demás. Asimismo, estos personajes, y en dicho aspecto convergen con los reyes a quienes también Spinoza llama "hombres impotentes", se sirven comúnmente de la tristeza, cultivan la tristeza, fomentan la proliferación de las ideas inadecuadas, de supersticiones, y generan sentimientos como la culpa, muy relacionada con la ilusión del libre albedrío; hacen todo esto para afianzar su propia autoridad.

El Bien y el Mal, como nociones trascendentales, son productos de la imaginación, desde el punto de vista de los diversos modos sólo puede hablarse de "lo bueno" y "lo malo", entendiendo por estas nociones aquello que aumenta o disminuye la potencia de actuar. Ahora bien, es pertinente precisar que una organización social puede establecer unos parámetros en torno a lo bueno y lo malo, pero esos parámetros son, justamente, producto de la organización social, no valores trascendentales fijados de antemano. Además, el objetivo de cualquier asociación humana consiste en posibilitar el mayor potenciamiento de las singularidades en cooperación, establecer la concordia y facilitar la felicidad del mayor número de sus miembros. Razón por la cual está en manos de la comunidad velar por los pobres: "Un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe sólo al interés común" (E4A17). ¿No es esto de una impresionante actualidad práctica en un mundo donde imperan arreglos sociales que insisten en el no asistencialismo y la competencia entre supuestos "individuos libres y responsables de sí"? También sería de gran utilidad recordar que, a diferencia de Hobbes, Spinoza no piensa que la potencia es alienada absolutamente en el momento de establecer un contrato o pacto social, es más, el pacto es reversible. Siendo así, aprovechando el filo crítico que puede tener hoy la filosofía de Spinoza, ¿no resultaría incluso pertinente invocar la potencia constituyente de la multitud de singularidades debido a que el arreglo social, el pacto al que parecemos estar ineludiblemente sometidos, es cada vez más despotenciador e inequitativo para grandes masas de la población? A esta pregunta, actualizando a Spinoza, autores como Antonio Negri (1993) responden de manera afirmativa.

A manera de conclusión, basta añadir que hay quienes perciben en el inmanentismo de Spinoza un clásico desprecio ontológico frente a los modos, pues al no ser substancias diferenciadas, sino expresiones de una única substancia, serían meramente pasajeros, y en ese sentido "in-sustanciales". En contraste, me atrevería a asegurar que dicha "insustancialidad" de los modos es lo que configura a la filosofía de Spinoza como una filosofía práctica en grado sumo para él. Para el filósofo holandés todo se halla en continua transformación, los cuerpos se componen de relaciones de movimiento y reposo, unos afectan a otros, unos se componen con otros y unos se descomponen con otros, y todo individuo está constantemente efectuando su potencia, sea a través de afectos que la aumentan o disminuyen. Si Spinoza titula su libro cumbre Ética y no Metafísica es en razón de que le llama la atención el devenir de los modos, su comportamiento. La ética propuesta, si es asumida como ethos, si se trae a colación uno de sus pertinentes significados clásicos, se ocupa del comportamiento, es decir, de los modos de ser y sus vaivenes. La Ética adquiere plena relevancia en un contexto situacional, de experimentación, donde la solidez se desmorona y nos vemos en la necesidad de experimentar. El "esfuerzo de la razón" es precisamente ese esfuerzo por seleccionar y distinguir lo que proporciona alegría, lo que aumenta nuestra potencia de actuar, de lo que reporta tristeza, y sólo se selecciona en un escenario cambiante.

 

Referencias

Deleuze, G. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.
Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Negri, A. (1993). La anomalía salvaje: ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos.
Spinoza, B. (2001). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza Editorial.

Publicado enSociedad
Sábado, 29 Agosto 2015 11:39

Del miedo a la esperanza política

Del miedo a la esperanza política

 

La esperanza militante enarbola su pendón.

Ernst Bloch

 

Muchos de los que hoy en Colombia narramos revoluciones abortadas y empujamos revoluciones urgentes somos sobrevivientes apenas. Sobrevivientes de la desaparición y del miedo que instaló en los cuerpos y en las conciencias un engendro puesto en marcha en los años setenta con el nombre de Estatuto de seguridad1 bajo el régimen de Turbay Ayala. En sus brigadas, cuarteles y caballerizas, los cuerpos de cientos de fervorosos militantes fueron destrozados y desaparecidos. Los que sobreviviesen el espanto deberían quedar convertidos en eternos cadáveres políticos por la acción paralizante del miedo. Muerte y miedo fueron los ejes prácticos de su filosofía letal. Por eso la mayoría de sus sobrevivientes se agazapa todavía hoy, varios decenios después, en sus cavernas de quietud y de espanto, de resignación y de silencio.

 

Por esos mismos años en los escenarios cristianos de América Latina, cuando se cocían transformaciones políticas audaces al calor de transgresoras alianzas entre creyentes y militantes sociales, de teologías políticas, de fes subversivas, de pastoreos con conciencia de clase, se desató otra especie de estatuto eclesiástico de seguridad. Con la forma de nuevo tribunal de la santa inquisición2, el poder eclesiástico soltaba sus furias contra estas nuevas praxis de creyentes y desataba sofisticados mecanismos de eliminación de los cuerpos e instalación del miedo en las conciencias. Sus prácticas macabras incluían silenciamiento de teólogos y catedráticos, señalamiento de pastoralistas ante ejércitos, brigadas y escuadrones de muerte, suspensión de funciones ministeriales, expulsión de iglesias, escuelas y universidades, enclaustramientos, exilios y despidos laborales.

 

Acción con eco. El miedo de la gran masa de creyentes de América Latina y de Colombia sigue ahí con su secuela que es la parálisis para la acción, para el grito, para la denuncia, para el trabajo de alumbrar conciencias y de poner en marcha nuevas prácticas libertarias. Hijas del miedo son las prácticas religiosas ingenuas y carentes de sentido y de fuerza, mucho rezo y ninguna acción, las prácticas intimistas y supersticiosas, la religiosidad folclórica y tradicional, los fundamentalismos bíblicos, las esperanzas milagreras, las castraciones corporales y mentales, las reverencias ante sacerdotes y gurúes, las obediencias ciegas y acríticas, la incapacidad para conectar fe y política.

 

Desde el Pedro de Galilea de hace veinte siglos hasta el argentino Francisco de hoy, místicos, santos, iluminados, profetas, pastores y caudillos del pueblo creyente cristiano, todos, sin excepción alguna, han estado habitados por el miedo. Algunos han dejado que el miedo les hiciera de trampa y de escondite y con ello murió todo espíritu de lucha. Otros, en cambio, los que hicieron significativas transformaciones en su momento histórico o en su hacer de creyentes, lo lograron por haber sido capaces de saltar por encima de sus miedos, por haber ido –digo a menudo– del miedo paralizante a la audacia revolucionaria. Teresa de Jesús –por ejemplo–, la de Ávila, la monja carmelita reformadora en pleno corazón de la inquisición del siglo 16, tenía su método peculiar para vencer los miedos: ponía la muerte ante los ojos, tomaba conciencia de ella, la llamaba y la invocaba3. La exorcizaba y le quitaba poder sobre sus decisiones y actos. Se enfocaba, siguiendo la ruta que analiza Bloch4, en el efecto de lo que esperaba, de lo que soñaba realizar. En palabras de Bloch, este método consiste en trazar la línea "por la que se mueve la fantasía de las representaciones anticipadoras y por la que esta fantasía construye, después, su ruta deseada", su "terreno utópico"5. Es lo que Freire llamó a finales del siglo veinte, la acción esperanzada, acción contraria a toda resignación fatalista.

 

La profecía latinoamericana de la segunda mitad del siglo veinte ha seguido esa sabiduría de Teresa de Jesús y su terapia contra el miedo paralizante: No permitir que el miedo a la muerte –que es el miedo esencial en todas las circunstancias de la vida y, en nuestro caso, cuando las dictaduras se agitan y cuando los poderes se reconcentran–, les haga embolatar el objeto de su lucha y de su esperanza, de su esperanza mística y de su esperanza política: Gerardo Valencia Cano, el antioqueño obispo de los derechos de las comunidades negras del Pacífico, acorralado por el ejército, por los medios, por los jerarcas católicos y por el estado colombiano y finalmente eliminado en un atentado aéreo, rezaba "que el miedo no nuble mi mirada"; y Romero de El Salvador, con la bota y el fusil militar sobre su cabeza, rezaba en el nudo de sus miedos más azarosos "podrán matarme pero resucitaré en las luchas de mi pueblo". Pedro Casaldáliga, flaco, poeta, frágil, obispo de la Amazonía brasileña, acosado por la dictadura militar, rezaba y escribía en las paredes de su cuarto "por mi pueblo en lucha vivo, con mi pueblo en marcha voy". Esos testimonios, y de ellos está lleno el martirial de América Latina y de Colombia, nos dicen bien a las claras que la liberadora terapia contra el miedo paralizante es la mirada puesta en el objeto de la esperanza, es decir, en el suelo de libertades al que se quiere llegar.

 

Francisco, el papa, el que como jerarca argentino fue hombre de diplomacia y de prudencias, hombre de muchos cálculos que son hijos del miedo paralizante, nunca amigo declarado de las radicalidades de la teología de la liberación, al llegar a la cúspide del poder eclesiástico hace un poco más de dos años, marca una ruptura significativa: decide romper los cercos del miedo y, sabiéndose objetivo deseado de muchas balas y de muchas muertes, se enfoca en el objeto de su espera, en el objeto de la espera de la humanidad. Y desde esa postura se transforma, y transforma su palabra, y transforma su acción. Empieza a dibujar las parálisis del miedo y a invitar a vencerlas: "Actuemos sin miedo", "hagamos lío", "rompamos estructuras", "este sistema no aguanta, los pueblos no aguantan, la tierra no aguanta", repite por doquier y sin cesar.

 

¿Qué hace falta para romper el miedo?, ¿qué hace falta para que en Colombia rompamos el miedo y nos lancemos audazmente a construir unidad y a sembrar un ordenamiento social, político y económico incluyente, plural y equitativo, justo, hermanado y en paz?, ¿qué hace falta para que mujeres y hombres creyentes de Colombia, con fuerza nueva y lógicas nuevas derivadas de nuestra fe, volvamos a la lucha decididos a juntarnos con muchas y muchos otros para cambiar las cosas con radicalidad?

 

Tal vez una buena pista sobre estos interrogantes nos la brinda Ernst Bloch cuando nos invita a enfocarnos en esperar algo distinto, en creer que puede lograrse lo que esperamos y en actuar para que se dé: "La esperanza es [...], en último término, un afecto práctico, militante, que enarbola su pendón. Si de la esperanza nace la confianza, tenemos o casi tenemos el afecto de la espera hecho absolutamente positivo, el polo opuesto de la desesperación"6.

 


* Teólogo animador de Comunión sin Fronteras. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
1 Doctrina de la seguridad nacional es un concepto utilizado para definir ciertas acciones de política exterior de Estados Unidos tendientes a que las fuerzas armadas de los países latinoamericanos modificaran su misión para dedicarse con exclusividad a garantizar el orden interno, con el fin de combatir aquellas ideologías, organizaciones o movimientos que, dentro de cada país, pudieran favorecer o apoyar al comunismo en el contexto de la Guerra Fría, legitimando la toma del poder por parte de las fuerzas armadas y la violación sistemática de los derechos humanos. El Estatuto de Seguridad Nacional fue la aplicación en Colombia de esta Doctrina, según la cual las Fuerzas Armadas debían combatir al "enemigo interno" que amenazaba los "intereses nacionales". La analista Catalina Jiménez afirma que eso llevó a los militares a "considerar que cualquier opositor o crítico al Estado era una amenaza a los valores políticos trascendentales" de la nación".
2 Con el término Inquisición aludo a diversas instituciones creadas con el fin de suprimir la herejía dentro del seno de la Iglesia Católica. La Inquisición medieval, de la que derivarían todas las demás, fue fundada en 1184 en el sur de Francia para combatir la herejía de los cátaros o albigenses, pero tuvo poco efecto al no proporcionarse apenas medios. La Inquisición en sí no se constituyó hasta 1231, con los estatutos Excommunicamus del papa Gregorio IX. Con ellos el papa redujo la responsabilidad de los obispos en materia de ortodoxia, sometió a los inquisidores bajo la jurisdicción del pontificado, y estableció severos castigos. El cargo de inquisidor fue confiado casi en exclusiva a los franciscanos y a los dominicos, a causa de su mejor preparación teológica y su supuesto rechazo de las ambiciones mundanas. En un principio, esta institución se implantó sólo en Alemania y Aragón, aunque poco después ya se extendió al resto de Europa, siendo su influencia diferente según el país. En 1478 es fundado en España por los Reyes Católicos –Isabel y Fernando–, con la autorización del papa Sixto IV, el Tribunal de la Santa Inquisición, un Tribunal mixto, integrado por varios eclesiásticos, expertos conocedores del dogma y moral católicos, del Estado y de la Iglesia, que se ocupaba de juzgar los delitos relacionados con la fe y las buenas costumbres. El principal propósito del Tribunal era vigilar la sinceridad de las conversiones de judíos y musulmanes. El primer inquisidor general fue el célebre fray Tomás de Torquemada.
3 Cf. Zambrano, María. Algunos lugares de la poesía. Editorial Trotta, Madrid, 2007. p. 125.
4 Bloch, Ernst. El principio esperanza. Editorial Trotta, Madrid, 2004. La conciencia anticipadora, Tomo I
5 Bloch, Ernst. Op. Cit., p. 147
6 Ibídem

Publicado enEdición Nº 216
Sobre la inútil beatificación de "San Romero de América"

Lo sucedido el domingo 23 de mayo de 2015 en la plaza El Divino Salvador de la capital de la república de El Salvador no fue, como dijeron los apologistas del poder religioso católico, un acto de magnanimidad del gobierno de la iglesia de Roma. Me refiero al acto de beatificación del arzobispo Óscar Arnulfo Romero, asesinado el 24 de marzo de 1980 mientras celebraba la misa, por orden del mayor Roberto D'Aubuisson, posterior fundador del partido ultraderechista Alianza Republicana Nacionalista.

 

La beatificación de Romero obedeció –indudablemente– a la política adoptada silenciosa y sigilosamente por el cardenal Argentino Bergoglio desde el momento mismo en el que, elegido Papa, empezó a llamarse Francisco. Para Jorge Mario Bergoglio, cuando ejercía como arzobispo primado de Buenos Aires, la teología de la liberación era un asunto de muchas sospechas y sus seguidores, sujetos del máximo cuidado. Al entonces Cardenal siempre le preocuparon los pobres pero no desde el proyecto de liberación del cual eran y son llamados a ser sujetos, sino desde la pasión porque no le sean seducidos y sustraídos del rebaño sumiso por los proyectos políticos de izquierda. Él siempre miró con malos ojos los proyectos revolucionarios en cocción en el continente latinoamericano. Hoy, al frente del Vaticano, no le preocupa menos que los pobres latinoamericanos, engañados por los papas; polaco y alemán, y por la imposibilidad de hacer históricas liberaciones desde la militancia en credos religiosos, abandonen continuamente su iglesia, para agruparse bajo las toldas políticas de movimientos políticos de tinte revolucionario. El suyo –del papa Francisco– no es el proyecto histórico de la liberación sino el proyecto de recuperación masiva de efectivos católicos. Para lograrlo utiliza, y no sin maestría, la semiótica de las gestualidades y la demagogia de la simplicidad, cosa que en él, desgarbado natural y hombre de pocas vanidades, es asunto que fluye elementalmente y con apariencia de virtud.

 

Las mayorías empobrecidas de El Salvador llevan décadas esperando justicia. Fueron y son muchos sus muertos por obra y gracia de la acumulación de riquezas y tierras en pocas manos, y de los ejércitos oficiales y paramilitares. En tiempos de Romero, lo afirman los analistas del momento, eran 12 las familias poseedoras de todas las riquezas de la nación. Con la bendición del silencio de Roma, las tiranías asesinaron a los líderes e intelectuales católicos que acompañaban las luchas del pueblo. Con permiso del papa Wojtyla, que entendía el asunto como una defensa católica contra el monstruo del comunismo, los pobres, católicos, indígenas y campesinos, cayeron por decenas de miles, sin piedad alguna. La Iglesia que los acompañaba fue silenciada, sus pastores sobrevivientes fueron removidos de sus cargos, contra el derecho mismo de la Iglesia, prematuramente. En su lugar pusieron jerarcas probadamente proclives a los intereses de la ultraderecha criminal. Ese pueblo, con todo, y aunque a las puertas de la desbandada, continúa siendo mayoritariamente católico. La estrategia de número tenía que hacerles una mínima concesión; ésa debía ser, a todas luces, la beatificación de su santo Romero.

 

El pueblo siempre llega primero

 

Los relatos bíblicos aseguran que en momentos cruciales en los que la opresión de los egipcios arreciaba, y ciertas normas religiosas no operaban para encarar al enemigo, el pueblo conversaba, deliberaba y producía cambios. Moisés que era la personificación de la autoridad en nombre de Dios, luchaba contra esas transformaciones y las combatía con pasión hasta cuando se convencía de que el pueblo no volvería atrás lo decidido y puesto en marcha. Era esa el momento en el que el legislador se subía a lo alto para ser visto y oído por todos y con hierático porte de autoridad, decía "a partir de hoy manda Dios..." y le daba estatuto de legalidad a lo ya transformado por el soberano querer de la gente. El pueblo debía reírse del "mandato" legitimador a posteriori; y se reía porque sabía que no eran ni Dios, ni el legislador quienes mandaban, era el pueblo el que hacía los cambios según su talente y las urgencias históricas.

 

Esta ha sido una constante de la humanidad. Hoy y entre nosotros también es así. El lunes 24 de marzo de 1980, por ejemplo, no había caído el sol y ya todo el pueblo salvadoreño tenía declarado santo a Oscar Arnulfo Romero. Y al martes siguiente toda América Latina le rezaba letanías de esperanza "San Romero de América, ruega por nuestras luchas". Sin piruetas burocráticas, sin permiso de poder alguno, sin las manipulaciones mediáticas de milagros inventados, sin pagar un centavo a las curias, sin pudor, sin dudas, el pueblo estaba convencido de que Romero era santo. Santo suyo. Y le rezaba.

 

Los centros de poder siempre llegan tarde y mal

 

El Vaticano llegó con 35 años de tardanza. Y llegó muy mal. Cuando empezó la romanísima misa de beatificación, una coral de estilo español o italiano cantó, y bastante en su versión original, el canto de entrada de la "Misa salvadoreña", la misma que acompañó las luchas en los momentos considerados como el comienzo de la liberación. El mundo escuchó al pueblo entero unido en una sola voz emocionada "Vamos todos al banquete, a la mesa de la creación; cada cual con su taburete, tiene un puesto y una misión". Pero, ¡qué va!, fue un engaño para atraer espectadores y cautivar audiencia. La misa siguió al más puro estilo romano, sin moverse ni un tris de los ritos preestablecidos, romanos, curiales, hieráticos, verticales, incontaminados de emoción. En un primer plano, como un centenar de obispos; en un segundo plano, un millar de sacerdotes. Todos, machos y con ornamentos romanos. Eso no era la beatificación de un hombre del pueblo sino un desfile de machos ensotanados. El pueblo, el de Romero, por el que dio la vida, aquel cuyo lenguaje aprendió a hablar tardíamente, el pueblo cuyas luchas asumió como propias y hasta la sangre, ese pueblo, cuidadamente, calculadamente, estaba bien lejos; ni las mejores cámaras pudieron o quisieron enfocar por un solo momento a las gentes del pueblo que, según se oía, como un grito lejano y silenciado, gritaban consignas de liberación y de justicia. Y ni una sola mujer. Ni una monja, a pesar de que monjas hubo que dieran su sangre por la liberación del pueblo; ni una indígena, ni una campesina, y ellas fueron siempre guardaespaldas del pastor en riesgo y cuidadoras de la revolución.

 

La santidad que vivió y anunció Jesús

 

Jesús, el maestro que ha inspirado la entrega y la lucha de muchas mujeres y hombres en América Latina, moviéndolos a una articulación necesaria entre fe y revolución, vivió y predicó la santidad de otra manera muy diferente a como la conciben los centros de poderes religiosos. Dos testigos cercanos a Jesús traigo a la memoria: Juan y Santiago. Ambos escribieron evangelio y cartas para las comunidades que crecían en memoria del mártir Jesús. La santidad de éste, según el apóstol Santiago, es –y esto nos evoca mucho el principio del "amor eficiente" de nuestro Camilo Torres Restrepo– la entrega eficiente a la causa de los pobres1: "Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle? Y si un hermano o una hermana están desnudos, y tienen necesidad del mantenimiento de cada día, y alguno de ustedes les dice: Vayan en paz, caliéntense y sáciense, pero no les dan las cosas que son necesarias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha?". Juan, por su parte, entiende la santidad predicada por Jesús como una manera de abordar la existencia terrena y las relaciones de amor entre los humanos2: "Si alguien dice: "Yo amo a Dios," pero aborrece a su hermano, es un mentiroso. Porque el que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve".

 

Contra las equivocadas lógicas de las iglesias bien montadas y económicamente financiadas y aseguradas, lógicas que concuerdan solamente con las de los centros de poder económico, militar y político excluyentes, tienen los y las creyentes la tarea de desarrollar la liberadora dimensión de la fe que no es otra que su articulación con lo político. Y lo político no puede ser para el creyente honrado, cualquier tipo de políticas sino la del bien común, la que hermane pueblos y naciones, culturas, lenguas, fenotipos, edades, la que afirme los plenos derechos de todos y todo lo existente, incluidos humanos, animales, plantas, tierra, suelo y subsuelo, aire y agua, la que garantice justicia y equidad, cuidado del mundo y racionalidad en el uso de los bienes. Por esa santidad, sobre todo en los dos últimos años de su vida, Óscar Arnulfo Romero se jugó entero en el altar de los pobres y humillados de su patria, y en todos los altares de los empobrecidos de América Latina. Este hombre fue un santo que no necesita ser canonizado.

 

* Animador de comunión sin fronteras Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
1 Santiago 2, 14-17
2 1 Juan 4, 20

 


 

Recuadro

 

San Romero de América, pastor y mártir nuestro

 

Obispo Pedro Casaldáliga
Sao Felix do Araguaia, Brasil

 

El ángel del Señor anunció en la víspera...

 

El corazón de El Salvador marcaba
24 de marzo y de agonía.
Tú ofrecías el Pan,
el Cuerpo Vivo
-el triturado cuerpo de tu Pueblo;
Su derramada Sangre victoriosa
-¡la sangre campesina de tu Pueblo en masacre
que ha de teñir en vinos de alegría
la aurora conjurada!

 

El ángel del Señor anunció en la víspera,
y el Verbo se hizo muerte, otra vez,
en tu muerte; como se hace muerte,
cada día, en la carne desnuda de tu Pueblo.

 

¡Y se hizo vida nueva
en nuestra vieja Iglesia!

 

Estamos otra vez en pie de testimonio,
¡San Romero de América, pastor y mártir nuestro!
Romero de la paz casi imposible en esta tierra en guerra.
Romero en flor morada de la esperanza incólume de todo el Continente.
Romero de la Pascua latinoamericana.
Pobre pastor glorioso, asesinado a sueldo, a dólar, a divisa.

 

Como Jesús, por orden del Imperio.
¡Pobre pastor glorioso,
abandonado
por tus propios hermanos de báculo y de Mesa...!
(Las curias no podían entenderte:
ninguna sinagoga bien montada puede entender a Cristo).

 

Tu pobrería sí te acompañaba,
en desespero fiel,
pasto y rebaño, a un tiempo, de tu misión profética.
El Pueblo te hizo santo.
La hora de tu Pueblo te consagró en el kairós.
Los pobres te enseñaron a leer el Evangelio.

 

Como un hermano herido por tanta muerte hermana,
tú sabías llorar, solo, en el Huerto.
Sabías tener miedo, como un hombre en combate.
¡Pero sabías dar a tu palabra, libre, su timbre de campana!

 

Y supiste beber el doble cáliz del Altar y del Pueblo,
con una sola mano consagrada al servicio.
América Latina ya te ha puesto en su gloria de Bernini
en la espuma-aureola de sus mares,
en el retablo antiguo de los Andes alertos,
en el dosel airado de todas sus florestas,
en la canción de todos sus caminos,
en el calvario nuevo de todas sus prisiones,
de todas sus trincheras,
de todos sus altares...
¡En el ara segura del corazón insomne de sus hijos!

 

San Romero de América, pastor y mártir nuestro:
¡nadie hará callar tu última homilía!

Publicado enEdición Nº 214
Página 1 de 2