Sábado, 26 Septiembre 2020 05:59

Injusticia climática y pandemia

Injusticia climática y pandemia

Un informe de Oxfam de septiembre 2020 sobre los responsables del cambio climático entre 1990 y 2015, expone la lacerante desigualdad en el tema, que está directamente relacionado con la salud de los ecosistemas y de las personas (https://tinyurl.com/info-oxfam). Las causas del cambio climático se entretejen con las de la pandemia: en ambos casos el sistema alimentario agroindustrial es uno de sus principales causantes.

Según el informe, el 10 por ciento más rico de la población mundial (630 millones de personas) generó 52 por ciento de las emisiones de gases de efecto invernadero (GEI, por sus siglas en inglés) acumuladas, mientras la mitad del mundo más pobre (3 mil 100 millones de personas) generó tan sólo 7 por ciento de los gases. O, expresado de otra manera, la mitad más adinerada del mundo ha generado 93 por ciento de las emisiones acumuladas.

En el lapso 1990-2015 las GEI anuales (como dióxido de carbono y otros que calientan la atmósfera en forma permanente) se incrementaron 60 por ciento, pese a que ya existía claro conocimiento de sus causas y el riesgo de colapso climático.

De la población más rica, 5 por ciento (aproximadamente 315 millones de personas) fue responsable de 37 por ciento de este aumento. El repunte total de las emisiones de apenas el uno por ciento más adinerado fue, en volumen, tres veces mayor que el de todo el 50 por ciento más pobre.

Solamente 10 países son responsables de dos terceras partes de las emisiones históricas de GEI acumuladas desde 1850, aunque esa referencia es engañosa, ya que la mayoría de las emisiones de gases de efecto invernadero se realizaron en los 50 años recientes, y se aceleraron después de 1990. Estados Unidos encabeza esa lista.

Con menos de 5 por ciento de la población mundial, consume cerca de 25 por ciento de la energía global. En la década pasada, China se convirtió en el principal emisor de los referidos gases y Estados Unidos pasó a segundo lugar, seguido de la Unión Europea e India. No obstante, medido en emisiones per cápita, Estados Unidos sigue emitiendo 10 veces más GEI que India y más del doble que China.

Lo más terrible es que más de 100 países del sur global y la mitad de los habitantes más pobres del planeta prácticamente no emiten gases de efecto invernadero, pero son los que más sufren las consecuencias del cambio climático, con inundaciones y sequías extremas, migraciones obligadas y por quedar sin casa ni vías de sustento, entre otras.

En el mundo, dentro de cada país, los efectos del calentamiento global provocado por las minorías más ricas los sufren los más pobres y marginalizados, tanto en comunidades urbanas como rurales e indígenas, como, entre otros, los efectos de huracanes en Nueva Orleans, las inundaciones en Reino Unido o los incendios descontrolados de la costa Oeste de Estados Unidos, Australia, Brasil, Argentina e Indonesia.

Las causas del cambio climático son ya bien conocidas. Es una consecuencia del sistema de producción y consumo industrial a gran escala basado en combustibles fósiles.

Según el Panel Intergubernamental de Expertos en Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés), los principales sectores emisores, por orden de magnitud, son la extracción y generación de energía, la deforestación y agricultura industrial, así como la construcción y transportes.

Si de estas fuentes extrapolamos el uso de energía, uso de suelo, deforestación, transportes, emisión de gases por desechos orgánicos, se muestra que el sistema alimentario agroindustrial (desde las semillas y agrotóxicos a los supermercados con empaques, refrigeración, transportes, desechos) es responsable de 40 a 55 por ciento de las emisiones de GEI. Ese mismo sistema agropecuario industrial es el factor principal en la generación de epidemias y pandemias. (https://tinyurl.com/ycfcksva).

Pero ni en el cambio climático ni en las pandemias, las políticas oficiales se dirigen a eliminar las causas: en ambos casos se privilegia volver a subsidiar a las poderosas industrias causantes de tan tremendas crisis, apoyando salidas tecnológicas que les garantizan nuevos mercados.

En la pandemia, con enormes inversiones públicas en vacunas escasamente evaluadas y que plantean nuevos riesgos (Ver Covid y vacunas transgénicas, https://tinyurl.com/yxzlpxv9), dejando intocadas las causas.

En políticas climáticas, permitiendo que, en lugar de reducir emisiones reales, las empresas y países se basen en el concepto perverso de "emisiones cero netas"; es decir, que puedan seguir contaminando con GEI, pero que supuestamente lo compensen con otras medidas.

En la reciente Semana del Clima, realizada en Nueva York paralela a la Asamblea de la ONU, las mayores corporaciones globales expusieron varios proyectos en ese sentido, como tecnologías de geoingeniería y lo que llaman "soluciones basadas en la naturaleza", que es un concepto para disfrazar megaproyectos de plantaciones y otras formas de explotar y mercantilizar áreas naturales (https://tinyurl.com/y2te9eco).

Ni la injusticia climática ni las pandemias son naturales. Son producto de sistemas de producción y consumo que nos enferman y que tenemos que terminar.

Por Silvia Ribeiro. investigadora del Grupo ETC

Publicado enMedio Ambiente
Sábado, 26 Septiembre 2020 05:23

Walter Benjamin y el destino de una época

Walter Benjamin y el destino de una época

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

 

A menudo, los pensadores dejan en su obra una clave para ser leídos por los que vendrán. Es su cita con el futuro. El caso de Walter Benjamin lo confirma. En cierto modo, su teoría de la historia y su teoría del tiempo (que resultan inseparables) determinaron la forma en que hoy pensamos su figura: una imagen individual, tensa bajo una dialéctica, que engloba en su particularidad el secreto –trágico y general– de su época. No por nada, su muerte en Portbou terminó por formar, con los años, una brevísima alegoría del siglo xx. Su modo de entender pasado y presente es una cifra de nuestra propia urgencia.

Esta teoría de la historia y del tiempo, cuyo texto más famoso son las 18 tesis que Benjamin escribió en 1940, pocos meses antes de su muerte, comenzó a desarrollarse tempranamente1. Si bien se lo conoce en tanto crítico y teórico del arte –recordemos que sus tres primeros libros fueron dedicados a temas estéticos: el estudio sobre el Romanticismo alemán, el que dedicó a Goethe y el consagrado al arte teatral del Barroco–, algunos de sus primeros ensayos rondan lo que, más tarde, se entenderá como su filosofía de la historia. La «Metafísica de la juventud» (1914) incluye una larga reflexión sobre los modos del tiempo a la luz de la escritura de un diario, y la relación del yo con ese detenerse de la reflexión y con las «cosas» que el tiempo le trae, también en forma de futuro. Encontramos aquí subrayado el carácter prospectivo del presente. Sus escritos sobre el lenguaje, que abrevan tanto en las especulaciones de los inicios de la lingüística del siglo xviii alemán como en la teología, señalan ya una dimensión extrahumana del tiempo. Si es pensable un origen del lenguaje, la historia que lo narre ha de remontarse, como en las épocas anteriores al proceso de secularización, al relato bíblico de la creación, a la palabra divina y a la caída como comienzo del lenguaje humano. También «Carácter y destino», un texto de 1919, incluye una reflexión sobre el futuro –¿hasta qué punto es cierto que nuestro carácter determina nuestro destino?– en la forma de una multiplicación de los «tiempos» implicados en este mundo. El tiempo del destino, en el sentido de aquello ligado a la culpa, a la condena y al infortunio, es parasitario de otro de mayor orden. Por último, recordemos que el libro sobre Goethe cierra famosamente con la estrella de la esperanza sobre el cielo de los desafortunados, esperanza de lo que vendrá. Los ejemplos podrían multiplicarse. Intentaremos mostrar cómo estas temporalidades reaparecen en sus escritos y finalmente en la filosofía de la historia presentada en las tesis, que pueden leerse como un compendio de su obra. Pero antes, hacía falta que esa base «metafísica» y especulativa del joven Benjamin se combinara con otros dos componentes en esta alquimia de su pensamiento: el surrealismo y el marxismo.

Pensar un nuevo modo de pensar

Entre los críticos y estudiosos, se establece en general un corte en el pensamiento de Benjamin con una fecha precisa: 1924. Es el año en que termina su libro sobre el Barroco –que contiene en sí toda una filosofía de la historia como decadencia2–, en el que viaja a Italia junto con otros intelectuales alemanes (donde coincidirá con Theodor Adorno) y el año en que conoce a la dramaturga Asja Lācis, quien ha pasado a la historia como «introductora» de Benjamin al marxismo. Este corte no es tal, porque ninguna vida, ni tan siquiera la intelectual, es seccionable en partes distinguibles que se excluyan. Hay una durée del pensamiento, quiérase o no. Sin ella, en este caso, las tesis de 1940 resultarían incomprensibles.

Sin embargo, sabemos que entre 1924 y 1926 Benjamin entra en un doble contacto con materiales que le resultaban apenas conocidos –como el marxismo– y con otros que estaban surgiendo en ese entonces y de los que fue estrictamente contemporáneo –como el movimiento surrealista en Francia–. Una carta a Adorno es testimonio de la profunda impresión que le causó el libro de Louis Aragon El campesino de París, de 1926. Lo recuerda como aquel libro del que por las noches, echado en la cama, no podía leer más de dos o tres páginas, tal era el estado de entusiasmo, con el corazón latiendo fuerte, en que quedaba sumido. El primer resultado de ese contacto con el movimiento francés fue en Benjamin un curioso y bello libro de misceláneas, donde una práctica de escritura –el fragmento– encontró una primera expresión: Calle de dirección única. Ernst Bloch, quien lo reseñó en su momento, fue pionero en señalar su deuda con el surrealismo. La otra gran huella, casi contemporánea, es el proyecto del Libro de los pasajes, que tuvo una primera fase de composición entre 1927 y 1929. Benjamin se proponía, ante la desaparición de una forma arquitectónica de París –el pasaje–, una exploración sobre el pasado reciente, con las armas de la especulación y de la poesía. Pero necesitaba nuevas herramientas para hacerlo, y forjarlas era costoso. El problema residía en el estado de la razón.

Esa razón que la Ilustración había consagrado como heredera del antiguo Dios occidental, y que hizo posible la modernidad del siglo xix, entraba por entonces en periodo de prueba. Esto afectaba, como es evidente, a toda empresa filosófica, y especialmente a la que no se viera reconocida en el espejo de la ciencia. Mientras el positivismo transmutaba, digamos por generalizar, en el «empirismo lógico», donde la razón no ha perdido nada de su autoridad, una serie de hitos durante las dos primeras décadas del siglo xx nos recuerdan hasta qué punto esta transformación tocó el centro de muchas otras corrientes del pensamiento. Como muestra, basta detenerse en la transformación del lugar del sueño en la teoría del conocimiento, al menos el conocimiento del interior humano. El libro que Sigmund Freud le consagró coincidió con el primer año del siglo. Los surrealistas, lectores de La interpretación de los sueños, dedicaron a este conocimiento «otro» buena parte de su proyecto de escritura. Más tarde, los protocolos de experimentación con hachís, por ejemplo, sirvieron en el caso de Benjamin al mismo propósito. Qué significa pensar y cuáles son los medios del pensamiento, eso mismo –y no era poco– estaba en juego.

A la par, hemos dicho, Benjamin entró en contacto con el marxismo. El primer resultado de esta conjunción fue una serie de textos de corte programático y de carácter urgente, cuyo centro de interés fue la producción literaria y política rusa. La guerra civil que siguió a la Revolución había terminado hacía unos pocos años. La presencia y vitalidad del comunismo era cosa indiscutida; esto mismo se vio reflejado en las reseñas sobre autores y temas rusos que Benjamin comienza a escribir en 1926. El resultado más personal es su viaje a Moscú3. Tras esta primera fase rusa será decisivo el encuentro con Bertolt Brecht en 1929, propiciado por la misma Lācis, quien había sido asistente del dramaturgo. No en el surrealismo, sino en Brecht descubrió Benjamin el programa literario que respondía a su concepto de actualidad. Antes, a principios de los años 20, había ensayado un proyecto de revista del que se conservó un programa, donde se plantea el problema de la actualidad del presente. El mismo término volverá en los apuntes de filosofía de la historia al final de su vida. Para 1922, la actualidad estaba relacionada con la tarea de la crítica, y no solo en el sentido «simple» de la crítica literaria. Benjamin –y esto no es enfatizado nunca lo suficiente– es uno de los grandes herederos del primer Romanticismo alemán en el siglo. Martin Heidegger fue el otro, y es probable que de ahí y de otras lecturas en común surjan algunas de sus aparentes coincidencias. Esa revista, llamada Angelus Novus, se medía con la del proyecto romántico de los hermanos Schlegel, quienes en cierto modo fueron los «inventores» del concepto de «crítica» tal como se entendió luego en la teoría literaria. En esta relación con el presente se pretendía una universalidad dada no solo por la filosofía sino también por algún tipo de relación con la religión. Esto en 1922. En 1930, cuando ya había conocido a Brecht y lo había elegido como «su» autor, y se había embarcado en el ejercicio de la crítica en los medios, Benjamin se propone (en carta a Gershom Scholem) convertirse en el mayor crítico de la lengua alemana. Pero para entonces la universalidad buscada ha cambiado de signo y el eje está en la crisis de la sociedad. Así lo muestra el proyecto de revista que unirá a Benjamin con Brecht, que no se proponía ni pertenecer a un partido ni funcionar como órgano del proletariado. Su universalidad estaba en haber reconocido como base la lucha de clases, y todo signo de «otras racionalidades» –como la razón teológica, por ejemplo– ha sido borrado. Cuando Benjamin retome el proyecto del Libro de los pasajes, que había quedado interrumpido tras la fase primera de su concepción bajo el signo del surrealismo, el estudio de Marx se traducirá en una configuración materialista de la historia. Este pasaje al marxismo no se efectuó sobre el vacío; Benjamin traía en su haber no solo un pasado de traductor, de crítico y de filósofo metafísico, sino ciertas convicciones de tinte anarquista, y claramente antiburguesas, de su primera juventud.

Así, observado como en capas geológicas de pensamiento, es posible reconocer un proceso que, con superposiciones e irrupciones de lo antiguo en lo presente, dio forma en Benjamin a una teoría del pasado y del tiempo. La combinación de estos sedimentos tuvo como resultado una compleja geografía.

París y la consagración del capital

Una razón que no alcanza para la exposición y el análisis de la realidad humana, ¿en qué medida puede resultar suficiente? Tras el proceso triunfal de la Ilustración en el siglo xviii, la razón del conocimiento, de la acción moral y de la facultad estética terminó por quedar en tela de juicio en su poder recién estrenado. Friedrich Nietzsche fue uno de los primeros en señalarlo, aunque no el único. Sin embargo, hacer juicio a la razón no equivale –como enseñó luego Adorno– a pactar con el irracionalismo. Sobre ese límite se levanta la empresa del Libro de los pasajes, ese monumental proyecto inconcluso de Benjamin, que encarnó el ideal de una historia sin narración. Pero ¿no es esto un contrasentido? ¿Qué lógica podía tener la historia si no presentaba una narración explicativa y coherente? En este ideal se combinaban el cuestionamiento a la razón tradicional con la técnica de montaje aprendida en las fuentes del surrealismo y la tradición aforística alemana. Su forma era un libro hecho de puras citas, donde la combinatoria de textos reemplaza a la explicación.

Sin embargo, algo impedía el progreso de la obra. A mediados de los años 30, Benjamin retoma su proyecto sobre los pasajes parisinos, añadiendo las herramientas del materialismo. La dialéctica cultivada en esas páginas era anterior y también pertenecía a la herencia que había recibido del Romanticismo. En el plan original, la exploración del siglo xix no carecía de codeos con el orden poético, algo que Benjamin pretendía ahora minimizar. Ya en aquellos primeros borradores habían quedado asentados muchos de los «personajes-concepto» que más tarde se hicieron famosos. Varios provenían de las antiguas lecturas que Benjamin había hecho de Charles Baudelaire: el flâneur, la prostituta, el trapero, el jugador. A estos alimentos literarios se sumaba uno más, crucial para su teoría de la historia: la idea de que es el recuerdo propio, la experiencia personal, una de las llaves de la escritura historiográfica. Lo había aprendido leyendo a Marcel Proust. Estos elementos debían pasar ahora por el cedazo de la teoría del capital.

Una forma de la arquitectura –el pasaje de París que Aragon había descripto en aquel libro que había dejado a Benjamin sin aliento4– es la figura en que deberá encarnarse la historia social, literaria y, más tarde, económica del siglo xix. El pasaje en su configuración –un pasillo abierto entre los edificios–, con sus materiales –techo de hierro y cristales– y en las condiciones de circulación que impuso a sus usuarios, es una reliquia del capitalismo en auge que configuró, a su vez, la ciudad de París. Hasta entonces, Benjamin había dedicado otros textos a las ciudades y los objetos albergados por ellas. Ahora, hacia mediados de los años 30, esa operación se concentrará en una forma de objeto que parece haberse apropiado de todos los otros posibles: la mercancía. Un texto pedido por el Instituto de Investigación Social, en el que Max Horkheimer fungía como director y Adorno como encargado de redacción de la revista correspondiente, debía presentar el plan de trabajo en unas pocas páginas. Estamos en 1935; Benjamin hace al menos tres años circula por el exilio europeo tras la llegada de Adolf Hitler al poder; su situación es precaria y no hará más que agravarse en los años venideros. El resultado de ese pedido del Instituto es el hoy célebre exposé llamado «París, capital del siglo xix». La leve contradicción del título, donde una ciudad no es capital de un país sino de un siglo, no es azarosa. Habla de aquella dialéctica que Benjamin había aprendido en los textos de los románticos. La teoría del conocimiento implicada en este proyecto estaba ligada al libro sobre el Barroco, en el que Benjamin había esbozado una gnoseología alternativa. Allí, la verdad estaba íntimamente emparentada con el lenguaje y la unidad de los saberes posibles tomaba una forma clásica en la filosofía: la mónada.

Esto nos recuerda que, ya hacia 1924, Benjamin había establecido una suerte de unidad elemental del conocimiento, que más tarde reaparecerá bajo otro nombre en sus escritos. Esas mónadas eran unidades múltiples y capaces de contener en sí el todo de un mundo, eran discontinuas respecto de las otras y formaban un mosaico, como lo harán los fragmentos de citas en el manuscrito sobre los pasajes de París. El libro del Barroco también había señalado que el tiempo de las obras de arte no coincide con el de la continuidad. Años más tarde, estos elementos se combinarán en un concepto algo misterioso: el de imagen dialéctica. Esta será la unidad del saber de la historia. Sin embargo, debemos tener presente que lo que hacemos aquí es una reconstrucción. Los esfuerzos de Benjamin por disponer de un aparato conceptual estable no se vieron satisfechos, para pesar de Adorno, quien lo reclamó en repetidas ocasiones. En el renombrado exposé de 1935, Benjamin al menos ha conseguido deslindar problemas y quitarse el manto de sospecha de lirismo que cubría el primer proyecto de los pasajes. Ha encontrado el modo de vincular aquella figura arquitectónica dedicada a la venta de mercaderías (el origen del centro comercial de hoy) con diversas dimensiones, haciendo de esto un todo comprensible. Así, los pasajes de París quedarán ligados a las teorías de la sociedad futura por entonces en boga, a la renovación técnica de la imagen con el inicio de la fotografía, al tipo de circulación de la mercancía en el capitalismo, al mundo burgués en su configuración privada, a la poesía –de Baudelaire en su carácter de poeta moderno– y a la arquitectura urbana en su vínculo con lo político. Aquí están presentadas todas sus «cartas» para una nueva forma de la historia «cultural», aunque él mismo se hubiera resistido a tal denominación. Le siguieron otros ensayos de pensamiento marxista, el más famoso y más leído hasta hoy, su denuncia de la caída del aura en la obra de arte y, al mismo tiempo, su entronización del cine como salvación de la cultura de masas: el ensayo sobre la reproductibilidad, que terminó de redactarse en 19365.

A fines de esa década, poco antes de la puesta por escrito de las 18 tesis y ante la sospecha de que el monstruoso Libro de los pasajes, que seguía alimentándose de citas en la Biblioteca de París, jamás sería saciado, Benjamin intentó redactar el capítulo correspondiente al poeta Baudelaire. Una primera versión fue rechazada por el Instituto de Investigación Social que, en 1938, seguía apoyando a Benjamin materialmente en la distancia, desde eeuu. Como intento de ligar al poeta Baudelaire con la estructura social y política de su tiempo, Adorno juzgó la argumentación de este texto –en carta desde Nueva York– al menos como mecánica, si no ingenua. La revisión, de corte mucho más especulativo, fue recibida con honores por el Instituto. Se trata del célebre ensayo «Sobre algunos temas en Baudelaire». Benjamin se enteró del entusiasmo en la acogida del texto por carta, alojado en un campo de detención francés al que habían sido llevados los «alemanes de París» y alrededores una vez declarada la guerra, sin importar que fueran refugiados y perseguidos. Desde entonces, serán pocas las buenas noticias que las cartas habrían de anunciar. El presente estaba mostrando toda la fuerza negativa que había ido reuniendo en los últimos años. Y Benjamin, que había meditado tanto sobre el carácter de la contemporaneidad, habría de poner por escrito sus conclusiones en las tesis sobre la historia, que no vive sino gracias al presente.

Tiempo, historia, actualidad: las tesis

Hemos comenzado diciendo que en una filosofía de la historia hay siempre una filosofía del tiempo, y no solo del tiempo pasado. Ya desde un principio en sus escritos, Benjamin había esbozado la posibilidad de que hubiera diversas temporalidades, «órdenes», formas del transcurso y de la detención, donde a veces prevalece lo humano, a veces el mito, a veces lo divino. Un texto como el «Fragmento teológico-político», de 1921, que no ocupa más de una página, nos señala hasta qué punto ciertas líneas de las tesis de 1940 estaban ya prefiguradas hacía 20 años, y acaso antes. Se habla allí de un tiempo mesiánico que «redime» el tiempo de los sucesos históricos, pero solo en su fin; lo divino, la trascendencia, está «fuera del tiempo». Eso no lo hace necesariamente eterno ni verdaderamente capaz de introducirse en los asuntos humanos, pero existe algún cruce y algún contacto.

¿Qué son estos tiempos diversos, estas continuidades rotas, esas unidades dialécticas que contienen el presente y el pasado como en una mónada? Toda una geografía conceptual se extiende en esta serie de textos, que dará pie al compendio de las 18 tesis.

La primera –recordemos– abre con una imagen. La importancia de la imagen en Benjamin incluye también el lenguaje metafórico, el uso de símiles y pequeñas narraciones que dan a su pensamiento, junto con la construcción propia de su estilo, un aire «esotérico». Su amigo Scholem, quien se convertiría en el mayor experto en cábala del siglo xx, desde temprano lo definió de ese modo. Es cierto, Benjamin era amigo del secreto. De las imágenes que acuñó, la de la primera tesis es quizá la más célebre, junto con la del ángel del cuadro de Paul Klee, que se convertirá en la tesis 9 en el ángel de la historia.

En la primera tesis, Benjamin dice que en la partida que el materialismo histórico juega contra sus enemigos, existe un truco. Esto es comparable a lo que ocurría con un famoso autómata. Lo que parecía un muñeco inteligente que jugaba partidas de ajedrez contra cualquier contrincante era en verdad comandado por un enano invisible o, mejor dicho, que se volvía invisible por un truco. En la filosofía, el muñeco jugador de ajedrez es el materialismo histórico y el enano que lo comanda y que nadie debe ver es la teología. Este «regreso» de lo religioso o trascendental es un argumento inadmisible para la teoría y el ejercicio político del marxismo, y por eso esta tesis ha generado perplejidad en tantos de sus lectores. Sin embargo, hemos visto que esa convivencia entre el orden profano y un orden «otro», u otra forma del tiempo, estaba desde los comienzos en el pensamiento de Benjamin. Solo que en otras combinaciones, y con otros nombres.

En estas tesis de 1940, que Benjamin escribió sin intención de publicación, es posible reconocer al menos dos enemigos declarados, uno teórico y el otro político, aunque la distinción es vana y las propias tesis se encargan de ponerlo en evidencia. Puesto que se trata de una filosofía de la historia, es comprensible que lo primero sea identificar al contrincante dentro del propio campo. Benjamin ataca entonces al historicismo, que en parte puede identificarse con la escuela historiográfica alemana del siglo xix (Leopold von Ranke, Johann Droysen) y en parte con la concepción ilusoria de confianza en el hombre que ese siglo había cultivado, ya prefigurada en el concepto de progreso forjado por el siglo anterior y tan presente en Kant. Esta idea de progreso había sido claramente solventada luego por la filosofía de Hegel, rasgo que, en cierta medida, había pasado a Marx. Es decir, era clara marca de la pretensión de una historia universal, aquella que dotaba de sentido a la vida humana como conjunto. El historicismo también se identificaba con otra ilusión, la de contar las cosas «tal como fueron», limpias de toda perspectiva de enunciación.

Esta puesta en cuestión incluía no solo la historiografía, sino también los modos de la temporalidad. Si el paso del tiempo era lineal o no, si existían ciclos, si el devenir marcaba un camino de mejoras, o más bien un camino de decadencia, o algo tercero y abierto: estas nociones habían cambiado en la cultura durante siglos. Para Benjamin, una vez pasada por el cedazo del materialismo, la respuesta ya no podía ser puramente especulativa y debía asentarse en el propio presente. En ese sentido, era política y dependía de lo que entendemos por ser contemporáneos de nuestro tiempo. Cada generación, dice la tesis 12, ha sido esperada en este mundo. Cada generación tiene una débil «fuerza mesiánica» respecto del pasado, dice la tesis 2. En cierto modo, un presente «abre una ventana» hacia un pasado en particular, y esa oportunidad de conocimiento de lo acontecido se pierde una vez que la configuración del presente que la hace visible ha dejado de existir. Pero ¿cómo es posible que un conocimiento que pretende validez sea pensado como efímero? ¿Lo válido no es precisamente lo fijo y lo que permanece? La tesis 5 incluye una cita que Benjamin juzga como representante del siglo xix: «La verdad no se nos escapará». Esto hacía referencia a la confianza de ese siglo en la permanencia de lo que ha sido y de la historia que lo narra, aquella que se compone a fuerza de revisar los archivos y sus fuentes fijas. Pues no, dirá Benjamin al acudir al concepto de «ahora de cognoscibilidad», es decir, al carácter instantáneo de la oportunidad del conocimiento. El pasado es efímero, y si el historiador materialista, y con él toda su generación, no asume el trabajo de salvataje, entonces se perderá. Y con ese pasado, los destinos de los oprimidos y los de quienes, hasta ahora, no han tenido una historia. Esto implica una transposición que, en su sutileza, no siempre ha sido reconocida. El materialismo histórico, aquí, está para salvar el pasado. ¿Simplemente? ¿Es este salvataje lo único de revolucionario que puede ofrecer?

La respuesta es negativa, a juzgar por la importancia que adquiere el presente; que la historia se construya desde el hoy implica una política. Por eso, el otro contrincante de las tesis es lo que Benjamin identificaba como la «socialdemocracia», aquel movimiento que adecuó su concepto de presente a un concepto fallido de historia. Dice la tesis 8: no cabe la sorpresa ante la barbarie de este siglo xx, no cabe el escándalo al comprobar que esta barbarie (Hitler) sea posible a esta altura del devenir histórico. Ese concepto de historia falso –el del progreso– permitió las malas decisiones políticas de sus contemporáneos. La otra falsedad política de los enemigos del fascismo fue no haber reconocido el rol del proletariado, tal como lo había planteado Marx. En este sentido, Benjamin parece totalmente alineado a la convicción de que, sin el comunismo, sería imposible frenar a Hitler. La historia –aunque no toda la historiografía– le dio la razón.

Esta trama de oposiciones presentadas por las tesis está asociada, como hemos dicho en un principio, a una teoría del tiempo, teoría que nunca fue sistematizada y que tuvo diversas estaciones en el pensamiento de Benjamin. Ensayemos, para terminar, una descripción de sus contornos. Sin ella, el autómata de la primera tesis conservará su misterio.

Tradicionalmente, se han concebido dos formas del tiempo y su dirección. Según la primera, la historia humana es de decadencia. Lo más remoto se identifica con una época de oro, y el presente es de barro. Simplificando, podemos decir que la ideología del progreso abreva en la concepción contraria: el pasado lejano como lo primitivo y negativo, el futuro como lo desarrollado y pleno. Marx participó de esta ideología del progreso, heredada de Hegel. En Benjamin, es reconocible la primacía de la primera forma de entender la dirección del tiempo. ¿Cómo combinarlas? El libro del Barroco ya había investigado la concepción de un presente atado al régimen de la perdición. La tesis del ángel de la historia solo lo confirma: la historia es una acumulación de ruinas, y desde el paraíso (ahistórico) sopla la tormenta llamada progreso, que no deja que el ángel se detenga y cumpla con su trabajo, que debería ser redimir el pasado. Estas «figuras de la decadencia» son visibles en más de un concepto de la obra de Benjamin. Pensemos en la «pérdida del aura», propiciada, en el caso de las artes visuales, por la irrupción de la fotografía durante el siglo xix en un ámbito dominado, hasta entonces, por la pintura tradicional. Esa pérdida del aura echaba por tierra siglos de una forma algo sacral con la que se identificaba el arte. También el diagnóstico de una declinación en nuestra capacidad de narrar, tal como lo planteaba el texto «El narrador», de 1936, indica un proceso de decadencia. La melancolía traduce en el ánimo del ser humano, en términos de sentimiento, la misma constatación. Pero Benjamin no sería un pensador dialéctico si no encontrásemos también el movimiento de signo contrario. Ante la caída del aura en la obra de arte, el cine es elevado como esperanza para un arte revolucionario. El teatro de Brecht, con su moderna técnica, fue interpretado en términos similares. También lo «nuevo» del movimiento surrealista, aunque rara vez ponderado en el plano estético, significó para Benjamin la configuración de otro tipo de experiencia, que él había reclamado, joven, a Kant. Frente a todos estos ejemplos, debemos señalar la antigua idea de redención, que es la figura de la esperanza por excelencia. Pero ¿pertenece este futuro de la redención realmente al tiempo humano? Sí y no. Estamos en el campo minado de la dialéctica. La idea de «utopía» bajo ese mismo nombre –no-lugar– cae en la contradicción de quitarla de los lugares del mundo. La pregunta –antigua y acuciante– es la de entender qué espacio ocupa lo posible en nuestras vidas y hasta qué punto eso posible es factible y humano.

Esta dimensión cósmica, de los grandes órdenes y de los grandes tiempos, tiene su expresión también en lo particular. Así, la propia persona del «historiador materialista» se convierte en vehículo del pasado, tal como Benjamin había aprendido de Proust y el modelo cognitivo de En busca del tiempo perdido. Lo cósmico se une, así, a lo minúsculo. Y en esta dimensión también muestra la ineficacia de las viejas categorías de la historia. El tiempo pasado ya no puede concebirse formando cadenas vacías que han de ser llenadas por «hechos en sí», ligados por causas y consecuencias, como había imaginado el historicismo del siglo xix. Si somos capaces de recordar, es en lo colectivo por el calendario, y en lo personal por aquel proceso entre automático y temido que Proust graficó en la escena de la magdalena, en el primer tomo de su Recherche. La teoría de Benjamin es su contracara filosófica. «Yo habitaba en el siglo xix como lo hace un molusco en su caparazón, que ahora tengo ante mí como una caracola vacía. La sostengo contra mi oído. ¿Qué es lo que oigo?», se pregunta en Infancia en Berlín.

Todo ese largo siglo de consagración del capitalismo y del sistema del mundo tal como lo hemos conocido hasta hoy ha hablado al oído de Benjamin en diversos de sus escritos. En su pensamiento, el trabajo del concepto –para decirlo en palabras de Hegel– fue a la par del trabajo del arte y el trabajo del yo. Así se unen la dimensión cósmica, la política y la estética. Esas múltiples dimensiones lo ligaron diversamente al presente. Ahora vemos cómo su vida pudo convertirse, en su particularidad, en una imagen completa del destino de una época. Esa es la «imagen dialéctica» que reúne, como unidad fundamental de la historia, un núcleo particular y temporal, efímero si se quiere, con otro transcendental, que sobrepasa la circunstancia de su origen. Como el autómata. Esta imagen dialéctica se llama Walter Benjamin.

Y, sin embargo, Benjamin no necesita rescate; es un autor leído y comentado desde hace al menos 50 años. La tentación es encerrarlo en la cápsula del conocimiento. Esto, recordemos, es la garantía de su neutralización. Las denuncias de la primera mitad del siglo xx, que Benjamin hizo propias, fueron en parte resueltas por el éxito de la segunda mitad. El fascismo fue vencido. Pero otras regresan, o las mismas en nuevas formas. O en otros lugares, fuera de la Europa exitosa. ¿Qué hacer? Benjamin se preguntó hasta qué punto la política podía ofrecer a sus contemporáneos una «actualidad integral», esa que tenía todo el pasado dentro de sí, redimido. Aunque solo fuera como marco de acción. Para ordenarse según esta idea, hay que recordar, sin embargo, como seres particulares y como seres colectivos que somos, que la verdad mantiene su carácter efímero. Es decir: si no hacemos algo, se nos escapará. Y eso nos entrega aún más a la urgencia, y esta urgencia es acaso el único modo del presente que vale la pena reivindicar.

 

1. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, Ciudad de México, 2008.

2. Benjamin: Origen del Trauerspiel alemán, trad. de Carola Pivetta, Gorla, Buenos Aires, 2012.

3. Benjamin: Diario de Moscú, trad. de Paula Kuffer, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2019.

4. Aragon: El campesino de París, traducción de Noelle Boer y María Victoria Cirlot, Bruguera, Barcelona, 1979.

5. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica» en Estética de la imagen, La Marca, Buenos Aires, 2015

Publicado enCultura
Jueves, 24 Septiembre 2020 06:09

Los ricos cada vez más ricos

Los ricos cada vez más ricos

Millonarios estadounidenses ampliaron su fortuna un 29 por ciento

La fortuna personal de Jeff Bezos, que ya era el hombre más rico del mundo antes de la crisis del coronavirus, aumentó en 73.200 millones de dólares y alcanzó un punto máximo de 186.200 millones de dólares durante la pandemia

 

A más de seis meses del comienzos de la pandemia, sus efectos regresivos sobre la distribución de la riqueza ya no resultan novedosos, pero aparecen cifras que impactan. Las 643 personas más ricas de Estados Unidos incrementaron su fortuna un 29 por ciento durante la pandemia, al tiempo que más de 45 millones perdieron su empleo y 30 millones pasan hambre en ese país. Así lo indica el último informe "Billonaire Bonanza" sobre desigualdad de la riqueza, elaborado por el Institute for Policy Studies. 

Entre el 18 de marzo y el 15 de septiembre, los integrantes de la lista de multimillonarios encabezada por el cuarteto de Jeff Bezos, fundador y director ejecutivo de Amazon; Bill Gates, cofundador de Microsoft; Mark Zuckerberg, de Facebook y Elon Musk de Tesla, ganaron 845.121 millones de dólares. Para dimensionar el monto, en 6 meses, 643 personas obtuvieron más que el doble del Producto Bruto Interno generado por Argentina, que se ubicó en torno a los 314.800 millones de dólares durante el segundo trimestre de 2020. 

Incluso la riqueza dentro de los multimillonarios se encuentra cada vez más concentrada: mientras que en abril los 15 multimillonarios acumulaban el 28 por ciento de la riqueza del grupo de los 643, en septiembre ganaron cuatro puntos porcentuales y concentran el 32 por ciento de la riqueza de la elite estadounidense.  

En este sentido llama la atención el patrimonio de Elon Musk, que aumentó 273,8 por ciento, pasando de 24.600 millones de dólares en marzo a 91.966 millones de dólares en septiembre de este año. La fortuna personal de Jeff Bezos, que ya era el hombre más rico del mundo antes de la crisis del coronavirus, aumentó en 73.200 millones de dólares y alcanzó un punto máximo de 186.200 millones de dólares durante la pandemia. Esto se debe al aumento de la participación de Amazon en el contexto del incremento de las compras en línea y las entregas a domicilio. Zuckerberg se benefició en 84 por ciento. En tanto Bill Gates, que se comprometió a donar al menos la mitad de su fortuna a la lucha contra el coronavirus, registró un aumento de 19 por ciento, alcanzando los 116.000 millones. El estudio se basa en los datos de patrimonio neto de las personas rastreados por Forbes.

Al igual que en Argentina, en Estados Unidos también se está debatiendo un impuesto extraordinario a los más ricos: Bernie Sanders e Ilhan Omar, senadores del Partido Demócrata, presentaron un proyecto de ley para imponer un impuesto por única vez del 60 por ciento de las ganancias de los multimillonarios, para asistir a los trabajadores estadounidenses a cubrir la atención médica. De acuerdo al proyecto, Bezos pagaría un impuesto único de 43.947 millones de dólares, y Musk tendría que pagar 40.419 millones de dólares.


 CORONAVIRUS Y CRISIS

Los trabajadores del mundo perdieron 3,5 billones de dólares en salarios durante la pandemia

Según un informe de la ONU la masa total de salarios perdidos por los y las trabajadoras de todo el mundo equivale a 5,5 % del Producto Interno Bruto global. Los rescates multimillonarios de los Estados fueron a las grandes empresas, farmacéuticas, bancos y el sector financiero, mientras que los trabajadores se empobrecieron en todo el mundo.

La Izquierda Diario

@izquierdadiario

Miércoles 23 de septiembre | 11:43

La gestión de la pandemia de coronavirus por parte de los gobiernos del mundo se está cobrando un alto precio en los puestos de trabajo y salarios a nivel mundial. Según un informe de la ONU publicado este miércoles, se trata de cientos de millones de empleos perdidos y trabajadores sufriendo una caída "masiva" de ingresos.

El informe hace un cálculo sobre el total de horas de trabajo perdidas durante la pandemia y las presenta como cantidad de empleos y salarios perdidos por los trabajadores en ese período.

El nuevo estudio de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) encontró que a mediados de año, las horas de trabajo globales habían disminuido en un 17.3 por ciento en comparación con diciembre pasado, lo que equivale a casi 500 millones de empleos a tiempo completo.

Eso es casi 100 millones más de equivalentes de empleo que el número pronosticado por la OIT en junio, cuando esperaba que el 14 por ciento de las horas de trabajo se perdiera al final del segundo período de tres meses del año.

"El impacto ha sido catastrófico", dijo a la prensa el director de la OIT, Guy Ryder, en una sesión informativa virtual, señalando que el ingreso laboral global se había reducido en un 10,7 por ciento durante los primeros nueve meses del año en comparación con el mismo período en 2019.

Eso equivale a una caída de unos 3,5 billones de dólares, o un 5,5 por ciento del producto interno bruto (PIB) global, dijo la OIT.

La OIT también advirtió que las perspectivas para los últimos tres meses de 2020 habían "empeorado significativamente" desde su último informe en junio.

La organización había pronosticado anteriormente que las horas de trabajo globales serían un 4,9 por ciento más bajas en el cuarto trimestre que el año anterior, pero dijo que ahora esperaba una caída del 8,6 por ciento, lo que corresponde a 245 millones de empleos de tiempo completo.

Desde que apareció en China a fines del año pasado, el nuevo coronavirus ha matado a casi un millón de personas en todo el mundo de los más de 31 millones infectados.

Además de los problemas de salud, la administración de la pandemia por parte de los gobiernos del mundo ha tenido un impacto devastador en los empleos y los ingresos de los trabajadores.

Durante meses la mayoría de los gobiernos ensayaron un discurso de elegir entre la salud o la economía, una falsa dicotomía que como quedó demostrado ni protegió la salud de los trabajadores esenciales, ni garantizó los empleos y salarios de los trabajadores.

Mientras que los sistemas de salud se vieron cada vez más saturados, tras años de políticas neoliberales que los desfinanciaron por completo, ahora el mundo entra en una segunda fase del virus con rebrotes en Europa sin que se haya hecho nada al respecto.

Los distintos estados votaron paquetes de rescates multimillonarios que se estiman en alrededor de 9,6 billones de dólares a nivel mundial. Sin embargo, la gran mayoría de esa suma fue destinada a financiar a las grandes empresas, a la industria farmacéutica privada, a los bancos y al sector financiero. Las "ayudas" para paliar la situación desesperante de quienes perdían su empleo, eran suspendidos o les rebajaban el salario, fueron minúsculas en relación al salvataje multimillonario para los empresarios. Por otra parte, a pesar del discurso generalizado de que la pandemia "afecta a todos por igual, y todos deben hacer un esfuerzo", tampoco fueron tocados los intereses del los más ricos en ninguna parte del mundo. Paradójicamente esos mismos ricos fueron los principales favorecidos por los planes de estímulo.

Publicado enEconomía
Lunes, 21 Septiembre 2020 05:37

El desaparecido arte de no hacer nada

El desaparecido arte de no hacer nada

En 1982, tras una semana a bordo de la estación espacial Salyut 7, el cosmonauta ruso Valentin Lebedev, estaba volviéndose loco de aburrimiento. “Ha empezado la monótona rutina”, escribió en su diario. Corte a 2012. El video de gravedad cero del cosmonauta canadiense Chris Hadfield cantando Space Oddity, de David Bowie, en la Estación Espacial Internacional, fue visto más de 200 millones de veces. De tuitear imágenes de unas marismas desde el espacio exterior a tener una conversación con William Shatner, estrella de Star Trek, desde su cápsula Soyuz, no hubo un momento aburrido en la odisea del espacio de Hadfield. “Sólo la gente aburrida se aburre”, declaró, como es bien sabido.

Así que ¿por qué dos personas que experimentan lo mismo reaccionan de modo radicalmente distinto? ¿Por qué algunas personas pueden disfrutar de su propia compañía durante horas, mientras que otras se vuelven impacientes a los pocos minutos? Quizás para encontrar una respuesta a esas preguntas los investigadores de la Universidad de Bellas Artes de Hamburgo, Alemania, están llevando a cabo un ingenioso experimento: han ofrecido tres becas de 1.600 euros cada una para hacer humanamente lo menos posible. Cualquiera que esté en Alemania puede solicitarla antes del 15 de septiembre detallando su plan de “activa inactividad”.

El profesor Friedrich von Borries, que diseñó el proyecto, cree que la indolencia podría tener su lugar en la “transformación eco-social”. “Se trata de la espiral de éxito constante, de salirse de la rueda de hamster de la vida,” declaró. “Si queremos vivir en una sociedad que consuma menos energía y dispendie menos recursos, este no es el sistema correcto de valores. ¿No sería más agradable lograr prestigio social diciendo, ‘Tengo tiempo para soñar… ver a los amigos, tirarme a la bartola… Tengo tiempo para no hacer nada’?”

Pero, ¿qué significa exactamente ‘no hacer nada’? Porque siempre estás haciendo algo, aunque no estés haciendo nada. Doreen Dodgen-Magee, que escribió un libro titulado Deviced! Balancing Life and Technology in a Digital World, define no hacer nada como “un coche cuyo motor está encendido, pero que no va a ninguna parte”. Podría ser cualquier cosa, de soñar despierto, pasar simplemente el rato, echarse en cama despierto a dar largos paseos, mirar por la ventana, o silbar sólo para ti mismo, actividades típicamente asociadas con la pereza y el aburrimiento.

El doctor Varghese Punnoose, un psiquiatra de Kerala, cita investigaciones relativamente nuevas que explican el efecto de la ociosidad en el cerebro. Cuando se descubrió el electroencefalograma (EEG) en los años 20, un psiquiatra alemán llamado Hans Berger advirtió un tipo particular de onda cerebral llamada ritmo alfa en la parte occipital del cerebro cuando se dejaba vagar la mente. No se le concedió entonces demasiada importancia.

Posteriormente, cuando los investigadores de la Universidad de Washington llevaron a cabo un experimento recurriendo a fMRI para comprender qué parte del cerebro se estimulaba cuando se presta atención, descubrieron bastante accidentalmente, que el cerebro se mostraba sorprendemente ocupado cuando se encontraba en estado de descanso, o en lo que se conoce como Red Neuronal por Defecto [Default Mode Network – DMN]. De hecho, estaba entonces más metabólicamente activo. Tres cuartos de la energía total que utilizaba se usaban cuando estaba aparentemente ocioso o en DMN.

Este descubrimiento tiene un enorme significado, de acuerdo con Punnoose. “Al codificar, consolidar y procesar información, el cerebro se encuentra desperadamente necesitado de tiempo ocioso sin estímulación”, afirma. En su opinión, el tiempo ocioso ayuda a aclarar los pensamientos, aguzar las percepciones y calmar las emociones. Produce asimismo “pensamientos episódicos al azar” que son enormemente creativos.

La gente creativa de la India coincide en que algunas de sus mejores ideas han surgido cuando no estaban trabajando especialmente o buscando inspiración de modo activo. “Me puede haber pasado mientras daba un paseo por el parque o viendo una película”, afirma el exitoso autor Ravinder Singh. “Algún personaje de la película, en mi cabeza, podría haber reaccionado de modo diferente al descrito y eso me hará pensar. ¿Qué habría pasado si el político hubiera sido, en cambio, una estrella de Bollywood?”

El artista Riyas Komu cree que el experimento de los investigadores alemanes “lleva el espíritu justo del comportamiento y la libertad humanas”. “Creo que resulta notable que finalmente haya llegado el momento en el que la gente ha comprendido la mente humana”, declara. Cree que las rígidas rutinas y una estructura restrictiva de poder entorpecen la libertad de crear en una persona, que es un proceso intuitivo.

El experimento alemán se produce después de que el país pusiera a prueba las prestaciones de una Renta Básica Universal (RBU) concediendo a 120 personas 1.400 euros mensuales durante tres años “para monitorizar de qué modo cambian sus patrones de trabajo y su tiempo de ocio”. Varios países están jugando con el concepto de la RBU para ayudar a la gente a salir del apuro de la crisis económica desencadenada por la pandemia. La pregunta es: si se atienden tus problemas financieros y tienes más tiempo de ocio para hacer lo que quieres, ¿qué harás tú? Hoy, sin embargo, lo contrario de la ociosidad —el estar excesivamente ocupado —se ha convertido en símbolo de estatus, de acuerdo con los investigadores de las universidades de Columbia y Harvard. “Creemos que el cambio del ocio-como-estatus al hiperactivo-como-estatus puede estar vinculado al desarrollo de las economías intensivas en conocimiento”, han escrito los investigadores en la Harvard Business Review. De manera que a la gente que posee “características de capital humano”, como la competencia y la ambición, se las ve más demandadas. Así pues, si les dices a los demás que estás ocupado y trabajas todo el tiempo, podrían considerarte como alguien que está más solicitado.

Hay quienes creen, sin embargo, que el experimento alemán no funcionaría en la India. “Podría beneficiar a los alemanes, porque aquí está todo — el trabajo y el placer— simplificado”, dice Cyrus Broacha, una celebridad televisiva. “Ellos no están acostumbrados a sentarse y meditar sin hacer nada. No poseen el gen de la ociosidad. Nosotros los indios, sin embargo, nos sentimos condicionados, tradicionalmente, a no hacer nada. Como antiguo videopinchadiscos [VJ], sin fechas de entrega u objetivos, llevo practicando la ociosidad desde hace años”. El confinamiento, bromea, le ha facilitado el juego. “Ahora mi cuarto de baño es mi oficina. Tengo muchísimo tiempo para acicalarme y centrarme en la salud y la belleza”.

Por Anjuly Mathai 

corresponsal de salud y sociedad del semanario indio "The Week", donde escribe también una columna quincenal con el rótulo Love Actually.

Fuente:

The Week, 27 de septiembre de 2020

Traducción:

Lucas Antón

Publicado enSociedad
Expertos del Deutsche Bank predicen el comienzo de una 'Era del desorden' en el mundo

Los nuevos tiempos estarán caracterizados, entre otras cosas, por la tensión entre Estados Unidos y China, a medida que el gigante asiático se acerca a ser la economía más grande del mundo.

 

Expertos del Deutsche Bank consideran que el mundo está al borde de una nueva era, que inicialmente se verá caracterizada por el desorden, con un probable debilitamiento de la globalización que creó el rápido crecimiento económico y de los precios de los activos en los últimos 40 años. 

En su más reciente estudio de rendimiento de activos a largo plazo (2020), publicado este martes, los analistas indicaron que este año marca el comienzo de un nuevo "superciclo estructural" de un tipo que "da forma a todo, desde las economías hasta los precios de los activos, la política y nuestra forma de vida en general". 

Según el Deutsche Bank, esta nueva 'Era del desorden', cuyo comienzo se ve acelerado por la pandemia de coronavirus, amenaza las altas valoraciones de activos globales actuales y hará que los gobiernos y las empresas se endeuden aún más.

Además, la 'Era del desorden' estará caracterizada por la tensión entre Estados Unidos y China, a medida que el gigante asiático se acerca a ser la economía más grande del mundo.

Por otra parte, y específicamente durante los próximos 10 años, esta Era podría ser "una década decisiva para Europa", ya que las posibilidades que tiene la región de salir adelante han disminuido, mientras que las divergencias económicas probablemente aumenten aún más. 

En total, serán ocho los temas que definirán la 'Era del desorden':

  • El deterioro de las relaciones entre EE.UU. y China y la reversión de la globalización, sin restricciones
  • Una década decisiva para Europa
  • Una mayor deuda, mientras que el 'dinero helicóptero' se vuelve más común
  • ¿Inflación o deflación?
  • El empeoramiento de la desigualdad antes de que se produzca una reacción violenta y un cambio
  • El ensanchamiento de la brecha intergeneracional
  • El debate sobre el clima
  • ¿Revolución tecnológica o burbuja?

El informe también analiza la situación actual, que describe como el "mejor crecimiento combinado del precio de los activos en cualquier época de la historia, con rendimientos de acciones y bonos muy sólidos en todos los ámbitos". El documento señala que es "poco probable" que en la 'Era del desorden' se mantenga ese rendimiento, al tiempo que concluye que "en los próximos años, extrapolar simplemente las tendencias pasadas podría ser el mayor error que pueda cometerse".

 

Publicado: 10 sep 2020 05:24 GMT

Publicado enEconomía
Noam Chomsky: “Tenemos poco tiempo para decidir si la vida humana sobrevivirá"

El pensador norteamericano habla de una crisis climática, económica y humanitaria

 

No ha habido otro momento de estas características en la historia de la Humanidad. Así lo asegura el prestigioso intelectual y activista estadounidense Noam Chomsky, quien dijo que la pandemia del coronavirus ha hecho de estos tiempos los más oscuros de los que se tenga memoria. Chomsky explicó que el presente representa un "punto de confluencia de distintas crisis muy graves", entre las que se incluyen una amenaza de guerra nuclearcambio climático, la pandemia del coronavirus, una gran depresión económica y una contraofensiva racista que tiene como epicentro a los Estados Unidos.

“Este es un momento único en la historia de la humanidad, no solo en mi vida. Nunca ha habido un momento en el que haya surgido tal confluencia de crisis y las decisiones al respecto que deban tomarse muy pronto, no se pueden retrasar", afirmó el pensador que tal vez sea el lingüista vivo más importante del mundo.

Chomsky, activista pacifista desde hace mucho tiempo, criticó al presidente Donald Trump por "desmantelar sistemáticamente las protecciones que ofrecían algún tipo de defensa contra la guerra nuclear".

“Los principales expertos como William Perry, exsecretario de Defensa, una persona que no puede ser considerado un exagerado y que muy conservador y a la vez está muy bien informada sobre estos temas, argumenta que la amenaza nuclear hoy es todavía mayor que durante la Guerra Fría”, dijo Chomsky.

Chomsky dijo además que las iniciativas que los gobiernos lleven adelante para hacer frente a la pandemia de coronavirus serán importantes a corto plazo, pero que sus decisiones sobre el cambio climático serán aún más duraderas.

“Saldremos de alguna manera de la pandemia pero a un costo terrible, que tiene en su mayoría causas evitables”, dijo el autor de Hegemonía o supervivencia y Estados fallidos, entre muchos otros títulos, en una entrevista concedida al sitio The Hill. "No saldremos del derretimiento de las capas de hielo polar, eso es permanente".

“Tenemos tiempo por delante para decidir si la vida humana organizada sobrevivirá en la Tierra o sucumbirá a la amenaza de un desastre ambiental”, agregó Chomsky.

No es la primera vez que el intelectual norteamericano se refiere públicamente al tema en estos términos. En abril de este año advirtió que los gobiernos están siendo “el problema y no la solución” y sobre la situación puntual de Estados Unidos sostuvo que se ve agravada por la condición de “bufones sociópatas” que manejan la administración de ese país con Donald Trump a la cabeza. Sobre los cambios que pueden llegar a producirse alerta que “esto nos podría llevar a estados altamente autoritarios y represivos que expandan el manual neoliberal incluso más que ahora”, aunque aclara que “eso depende de la gente joven” y “de cómo la población mundial reaccione”.

Recientemente, en junio, se refirió al bochornoso rol adoptado por Trump en la gestión de la pandemia y no dudó en calificarlo como "el peor criminal de la historia, sin lugar a dudas”. “Nunca ha habido una figura en la historia política que se haya dedicado tan apasionadamente a destruir los proyectos para la vida humana organizada en la tierra en el futuro cercano”, sentenció el reconocido catedrático.

Publicado enInternacional
Green New Deal: del capitalismo verde al cambio de sistema

Si bien el debate de los últimos meses en los movimientos ecologistas está fundamentado en “Green New Deal vs decrecimiento”, quizá sería más acertado plantearlo en términos de “Green New Deal para el decrecimiento", ¿cómo lo hacemos”?

 

Hay pocas formas más brillantes y sencillas de describir la crisis socioecológica a la que nos enfrentamos que la que expuso Greta Thunberg en el Foro de Davos en 2019: nuestra casa está ardiendo. Vivimos en un escenario de urgencia, donde la economía, la política y la cultura hegemónicas le han declarado la guerra a la vida, a través de la construcción de sus paradigmas completamente en contra de las bases materiales que la sostienen. La ciencia actual confronta la idea de que es posible alcanzar una economía sostenible bajo el mantra del crecimiento ilimitado. Iago Otero y algunos de sus colaboradores concluyen en su trabajo que la única forma de frenar la pérdida de biodiversidad es abandonando esa línea, igual que ocurre si queremos respetar los límites de emisiones de gases, y por tanto resistir el cambio climático, como señala Jason Hickel.

En el imaginario colectivo parece imposible la renuncia a este sistema tóxico, y aunque “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, la cuestión es si podemos pagar el precio de creer que no existen alternativas. O visto desde otro ángulo, si podemos pagar el precio de pensar que todo lo que está respaldado por la razón nos va a permitir construir políticas públicas, o tiene más de mantra sobre el que fundamentamos nuestros discursos. Quizá tener un discurso basado únicamente en el conocimiento científico, pero que no apele a nuestros deseos, dudas y sentimientos, que es lo que nos hace humanos, no sea suficiente para construir hegemonía en torno a esas alternativas.

Además, nos surge otra dificultad: la necesidad de conseguir este cambio por el que llevamos décadas luchando, en apenas cinco años, el margen de seguridad con el que contamos si no queremos presenciar la sexta extinción masiva, o la emigración forzada de casi un tercio de la población mundial huyendo de la sequía, las inundaciones y el hambre.

En este escenario de urgencia, no nos queda alternativa a elegir que el camino más corto entre nuestra realidad y el mundo nuevo que hay en nuestros corazones —que decía Buenaventura Durruti— y asegurarnos victorias que nos permitan generar una transición que no deje a nadie atrás. Y si bien el decrecimiento es la única opción a largo plazo, no parece que sea una alternativa realista en el corto, cuando tenemos que disputar hasta las medidas más obvias de transición ecosocial, como las zonas bajas en emisiones en el centro de las ciudades.

Por ello, la posibilidad de contar con un Acuerdo Verde, puede ser el primer paso (insisto, el primer paso, no el fin) para mantenernos bajo los límites de seguridad ecológica, mientras generamos el resto de condiciones materiales que nos permitan el cambio de sistema, inevitable para garantizar nuestra supervivencia.

Por ello, si bien el debate de los últimos meses en los movimientos ecologistas está fundamentado en “Green New Deal vs decrecimiento”, quizá sería más acertado plantearlo en términos de “Green New Deal para el decrecimiento, ¿cómo lo hacemos?”. Y es que si bien muchos de los modelos presentados por distintas naciones en torno a esto se basan en que todo cambie para que nada cambie, la indefinición manifiesta de este tipo de políticas nos permite reapropiarnos de ellas, de forma que el Green New Deal nos interese en tanto en cuanto sea una herramienta para el cambio de sistema.

Tenemos que articular medidas y marcos de referencia que superen la tibieza del mismo, y aunque es una propuesta arriesgada sabiendo la facilidad que tiene la economía de reapropiarse de nuestro discurso y despojarlo de cualquier elemento emancipador, no podemos esperar a que, parafraseando a Jorge Riechmann, lo necesario ecológicamente se haga posible políticamente. Y quizá sea esta una de las palancas que hagan posible lo imposible.

Resignificar el Green New Deal implica de base incidir en que esta propuesta tendrá que ir unida a la reparación al Sur Global y no a perpetuar nuestras dinámicas colonialistas, a democratizar la alimentación y la energía, a incluir una mirada feminista y de cuidados en las propuestas económicas o a expulsar al poder corporativo de los procesos internacionales de toma de decisiones. Lamentablemente, la fina diferencia lingüística entre lo que el Green New Deal “es” y lo que “puede ser” puede cambiar el devenir de la humanidad.

Empujar en esa dirección implica en primer lugar asegurar lo que ya tenemos, y por tanto crear y mantener redes de resistencia para evitar los peores efectos sobre los ecosistemas y las personas vulnerables. Junto con esto, y más si entendemos el Green New Deal como un proceso, tenemos la tarea de crear e implementar alternativas en todos los sectores que nos permitan esa transición, a la vez que aseguramos recorrido.

Por último, y quizá lo más importante, necesitamos una movilización masiva que presione a empresas e instituciones en la dirección que debemos tomar, que no puede ser otra que la superación de la economía neoliberal. Este es posiblemente el punto también más complicado, ¿cómo conseguimos que decenas de miles de personas se movilicen por un cambio de sistema que no permitirá el desarrollo de muchos planes que comercialmente nos han prometido? ¿Cómo asociamos esa movilización a un esfuerzo por imaginar un mundo más allá del consumo desenfrenado?

En septiembre tendrá lugar la Online Youth Gathering for Climate and Social Justice, un evento online organizado por la red Young Friends of the Earth y con el apoyo de decenas de organizaciones, que reunirá a jóvenes de toda Europa para debatir, reflexionar y avanzar en la creación de escenarios realistas posibles y ambiciosos para la configuración de una sociedad más justa y respetuosa. Grupos de base de todo el continente nos reuniremos del 3 al 13 de septiembre, en un encuentro abierto a escuchar las voces de todos y todas, generando redes de resistencia y creación de alternativas.

Puede que esto sea uno de los pasos que nos permita tener a miles de personas bloqueando instalaciones extractivistas, cultivando huertas en las ciudades o instalando placas solares junto a sus vecinas. Puede que tengamos días oscuros, pero no podemos perder. Porque hay mucho en juego. Y para ganar solo tenemos una receta: movilizar, resistir y transformar.

Por Miguel Díaz-Carro

responsable de Juventud en Amigos de la Tierra (@MDiazCarro)

27 ago 2020 05:25

Publicado enMedio Ambiente
Franco "Bifo" Berardi: "Asistiremos al colapso final del orden económico global"    

Entrevista al filósofo italiano

El autor de Lá fábrica de la infelicidad cree que ese final de ciclo "podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica". Bifo habla también de vacunas, medio ambiente, virtualidad y vínculos humanos hundidos en una "epidemia de soledad".

 

“Estamos en un umbral que puede durar años”, sentencia Franco “Bifo” Berardi, escritor, filósofo y activista italiano, en diálogo con Página/12. En un momento que "no es para conclusiones", analiza el escenario y prevé alternativas. Escribe, en un extenso mail, que “el caos es el dominador de la época”, y que son posibles “un colapso final del orden económico global” y un despliegue de comunidades autónomas con eje en la igualdad. Descree del poder del Estado. El verdadero poder, para él, está en el capitalismo. Recorre varios temas que hacen a este hecho total que es la pandemia. Vacuna, medio ambiente, virtualidad, vínculos humanos hundidos en una "epidemia de soledad".

En cuarentena, aparte de pintar, Bifo ha escrito un texto muy original y literario llamado Crónica de la psicodeflación, que contiene una definición del coronavirus"virus semiótico""fijación psicótica" que  “prolifera en el cuerpo estresado de la humanidad global" y ha bloqueado “el funcionamiento abstracto de la economía”. Luego publicó Más allá del colapso. El escritor nacido en Bolonia en 1949 tiene historia. Ha participado de las revueltas juveniles del '68, fue amigo de Félix Guattari, frecuentó a Foucault. Fundó revistas, creó radios alternativas y señales de TV comunitarias. Algunos de sus libros destacados son La fábrica de la infelicidadGeneración post-alfaFélix La sublevación. Actualmente es profesor de Historia Social de los Medios en la Academia de Brera, en Milán.

-Con el coronavirus la filosofía ha quedado en el centro de la escena. ¿Cuál es su misión en esta pandemia?
-Es la misma desde hace miles de años: entender, concebir, disponer el pensamiento colectivo. El filósofo intenta transformar lo que percibimos en la experiencia común en conceptos que permitan iluminar el camino. Es muy simple, pero tal vez el ejercicio se hace problemático. Si lo que entendemos de la realidad implica que no hay salida ética, política ni científica de una situación, si la imaginación filosófica no logra imaginar otra salida que la barbarie, otro horizonte que la extinción, el trabajo se vuelve muy duro. Tenemos que reconocer y contar lo que nos parece inevitable desde el punto de vista del entendimiento, pero al mismo tiempo siempre recordar que tal vez el imprevisto subvierte los planos del inevitable. Esa es la misión de la filosofía: imaginar lo imprevisible, producirlo, provocarlo, organizarlo.

-En Más allá del colapso plantea dos escenarios: “Lo que queda del poder capitalista intentará imponer un sistema de control tecno-totalitario. Pero la alternativa está aquí ahora: una sociedad libre de las compulsiones de acumulación y crecimiento económico”. ¿De qué manera podría construirse una alternativa? 
-Las consecuencias actuales de la pandemia y del lockdown (confinamiento) son muy contradictorias. Hay tendencias divergentes, hasta opuestas, en la esfera económica, la del poder. De un lado asistimos al desmoronamiento de los nudos estructurales de la economía. El colapso de la demanda, del consumo, una deflación de largo plazo que alimenta la crisis de la producción y el desempleo, en una espiral que podemos definir como depresión, pero es algo más que una depresión económica. Es el fin del modelo capitalista, la explosión de muchos conceptos y estructuras que mantienen juntas a las sociedades. Al mismo tiempo asistimos al enorme fortalecimiento del capitalismo de las plataformas y las empresas digitales en su conjunto. La relación entre sistema financiero y desmoronamiento de la economía productiva aparece incomprensible: Wall Street confirma su tendencia positiva, casi triunfal. ¿Se está produciendo una enorme burbuja económica que en el futuro próximo podría explotar? ¿O, al contrario, eso significa que la abstracción financiera se ha hecho totalmente independiente de la realidad de la economía social? Creo que en el próximo año asistiremos al colapso final del orden económico global, que podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter. No hay una alternativa política visible en el futuro próximo. Hay revueltas. Las habrá. Pero no se puede imaginar una estrategia política unificante.

-Ha escrito que la igualdad, “destruida en la imaginación política en los últimos 40 años”, podría ganar protagonismo. ¿No contrasta esta idea con lo que está sucediendo aquí y ahora? El virus profundizó la pobreza, el desempleo, la desigualdad.
-En la situación caótica que se puede desplegar van a proliferar las comunidades autónomas, las experimentaciones igualitarias de supervivencia. Claro que hoy se manifiesta un tentativo de las fuerzas empresariales, mafiosas, neoliberales de apoderarse lo más posible de la riqueza social, los recursos físicos y monetarios. Pero eso no va estabilizar nada. Todas las medidas de estabilización que están intentando las fuerzas políticas de gobierno en Europa como en otros lugares no pueden estabilizar nada en el largo plazo. El crecimiento no volverá mañana ni nunca. La Ecosfera terrestre no lo permitirá; no lo está permitiendo. La demanda no subirá, no solo porque el salario va disminuyendo, sino también porque la crisis producida por el virus no es solo económica. Es esencialmente psíquica, mental: es una crisis de las esperanzas de futuroEn esta situación tenemos que imaginar formas de vida autónoma post-económicas, de auto-producción de lo necesario, de auto-defensa armada contra el poder, de coordinación informática global.

-¿Qué cree que significa esta pandemia para el ordenamiento geopolítico mundial?
-El caos toma el lugar de comando. No existe de manera objetiva. Hay caos cuando los acontecimientos que interesan nuestra existencia son demasiado complejos, rápidos, intensos para una elaboración emocional y consciente. El virus, invisible e ingobernable, ha llevado al caos a un nivel definitivo. No puedo prever los puntos donde el desmoronamiento produzca efectos más notables. Lo que me parece muy probable es un proceso de guerra civil en los Estados Unidos. Según un artículo publicado en el Dallas News hace algunos días no habrá guerra civil, sino una situación caótica de terror permanente. Los ciudadanos americanos siguen comprando armas de fuego, si bien ya hay más de un arma por cada ciudadano, incluidos niños y abuelos. El trumpismo no ha sido una locura provisional. Es la expresión del alma blanca de un país que nació y prosperó gracias al genocidio, la deportación, la esclavitud masiva. Los efectos globales de la desintegración de los Estados Unidos no se pueden prever.

-Una vez que aparezca una vacuna, ¿cree que la humanidad se relajará y el daño ecológico volverá a profundizarse o se podrá repensar la relación con el medio ambiente? ¿Existe el riesgo de una vida en estado pandémico permanente?
-Claro que existe. El Covid ha sido solo uno de los virus que pueden proliferar contagiosamente. No puedo explayarme sobre la posibilidad de una vacuna eficaz porque no soy biólogo, pero no creo que la experiencia del coronavirus termine con la vacuna. La pandemia 2020 sólo ha sido el comienzo de una época de catástrofes globales, a nivel biológico, ambiental y militar. El efecto de la pandemia sobre el medio ambiente es contradictorio también. De un lado ha habido una reducción de los consumos de energía fósil, un bloqueo de la polución industrial y urbana. Del otro, la situación económica obliga a la sociedad a ocuparse de los problemas inmediatos y posponer las soluciones de largo plazo. Y no hay largo plazo a nivel de la crisis ambiental, porque los efectos del calentamiento global ya se despliegan. Pero al mismo tiempo podemos imaginar (y proponer) la creación de redes comunitarias autónomas que no dependan del principio de provecho y acumulación. Comunidades del sobrevivir frugal.

-Maristella Svampa, socióloga argentina, postula que la metáfora del enemigo invisible en el discurso político oculta la dimensión medio ambiental del virus. ¿Coincide?
-Coincido. El Covid-19 es una emergencia particular del colapso ambiental. Las elites políticas no me parecen a la altura del problema, lo que dicen no me parece muy importante. La política en su conjunto es impotente. ¿Qué hacen los políticos “buenos” (como Conte en Italia)? Aplican la disciplina sanitaria obligatoria, se pliegan a la decisión científica, que toma el lugar de la decisión política. ¿Qué hacen los malos (Bolsonaro, Trump….)? Se niegan a la decisión científica y afirman la autonomía de la política. Pero la política se ha vuelto un juego sin razón, sin conocimiento. La potencia del político es la locura, la venganza, la rabia contra la impotencia. Si la política ha sido durante la edad moderna una expresión de la voluntad, ahora está muerta porque la voluntad humana ha perdido su eficacia sobre el proceso real.

-¿Cómo imagina que serán los vínculos después de la pandemia? ¿Cómo son ahora?
-La pandemia marca una ruptura antropológica de una profundidad abismal. Pensemos en el acto más humano de todos: el beso, el acercarse de los labios, el acariciar paulatino y dulce de la lengua al interior de la boca de otro ser humano. Este acto se ha vuelto el más peligroso y anti-social que se pueda imaginar. ¿Qué efecto va a producir esta novedad en el inconsciente colectivo? Una sensibilización fóbica al cuerpo y la piel del otro. Una epidemia de soledad, y por tanto, de depresión. A nivel social el distanciamiento implica el fin de toda solidaridad. A nivel del inconsciente equivale a la bomba atómica. Tenemos que reinventar la afectividad, el deseo, el tocamiento, el sexo, pero… ¿tenemos la fuerza psíquica para hacerlo? No me parece. Pero lo repito con fuerza: estamos en un umbral, no podemos saber cómo saldremos de la oscilación en la que el inconsciente está capturado.

-Agamben ha escrito sobre la limitación de la libertad, “aceptada en nombre de un deseo de seguridad inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”. ¿Qué piensa sobre el control del Estado con la pandemia como trasfondo?
-El Estado se identifica cada vez más con las grandes agencias de control informático, de captura de enormes cantidades de datos. No existe más como entidad política, territorial. Sigue existiendo en la cabeza de los soberanistas de derecha y de izquierda. No existe la política, ha perdido toda su potencia; no existe el Estado como organización de la voluntad colectiva, no existe la democracia. Son todas palabras que han perdido su sentido. El Estado es el conjunto de la disciplina sanitaria obligatoria, de los automatismos tecno-financieros, y de la organización violenta de la represión contra los movimientos del trabajo. El lugar del poder no es el Estado, una realidad moderna que se acabó con el fin de la modernidad. El lugar del poder es el capitalismo en su forma semiótica, psíquica, militar, financiera: las grandes empresas de dominio sobre la mente humana y la actividad social.

-En los países de Latinoamérica, la dicotomía que se plantea en los textos filosóficos europeos (capitalismo-comunismo) no resuena del mismo modo. Aquí pensamos más en términos de un Estado presente. ¿Qué lectura hace de la pandemia respecto de dos escenarios con diferencias estructurales como América latina y Europa? 
-En América latina ha habido una fuerza particular, un discurso neo-soberanista de izquierda, lo que podríamos llamar populismo de izquierda, según la versión de Laclau, Jorge Alemán y otros. La experiencia lulista, la kirchnerista, la de Evo en Bolivia y el chavismo son experimentos de soberanía popular, democráticos, con intentos sociales. Han sido valiosos, tal vez más o menos exitosos. Pero al final todos han fracasado, porque la complejidad de la globalización capitalista no deja espacios de maniobra a nivel nacional, provocando la violencia de la reacción. La pandemia es una prueba de la imposibilidad de actuar en la dimensión nacional. Claro que puede haber una gestión racional de la pandemia, como la de Argentina, y una manera irresponsable y genocida como la de Brasil. Pero al final la pandemia está provocando un apocalipsis global que ninguna política racional puede evitar. Marca también el fracaso final de toda hipótesis soberanista, de izquierda y de derecha.

-¿Qué piensa de los movimientos “anticuarentena”? ¿La idea de la libertad ha sido cooptada por la extrema derecha?
-La palabra “libertad” es un malentendido de la filosofía moderna y del pensamiento político. Los que hablan de libertad en la época de los automatismos tecno-financieros no saben de qué están hablando. El enemigo de la libertad no es el tirano político, sino los vínculos matemáticos de las finanzas y los digitales de la conexión obligatoria. Hay una libertad ontológica que significa que Dios decidió de no determinar la dirección de la vida humana, dejando así el libre albedrío a los humanos. Pero la materia de que los organismos son compuestos determina profundamente la posibilidad de actuación del organismo. Y la materia social, la economía, la enfermedad, la proliferación viral son verdaderos matadores de la libertad. La modernidad ha sido capaz de inventar un espacio de libertad verdadero: la potencia de la política moderna (desde Maquiavelo hasta Lenin) ha sido la capacidad de elegir estratégicamente y actuar tácticamente de manera tal de plegar no toda la realidad, pero sí espacios relevantes de la realidad social, técnica, hasta médica. El fin de la modernidad marca también el fin de esta libertad marginal: la creación de automatismos tecno-financieros ha destrozado la potencia política de la voluntad; ha matado la democracia. La palabra libertad hoy significa solo libertad de explotar a los que no pueden defenderse, de hacer esclavos a los otros, de matar a los africanos que quieren sobrevivir migrando en Europa. Libertad hoy es una palabra asesina. Solo igualdad es una palabra que puede restablecer algo de humano entre los humanos.

-“Creo que la pandemia actual marca la salida definitiva de la época moderna de la expansión y el ingreso en la época de la extinción”, escribió. ¿Se ha puesto a imaginar cuánto tiempo nos queda? ¿La extinción es inevitable?
-Antes que nada no soy un adivino. Cuando digo que entramos en la época de la extinción quiero decir que en el horizonte futuro la sola conclusión lineal de las tendencias existentes (sobrepoblación, polución, calentamiento global, reducción del espacio habitable, multiplicación de los gastos militares, proliferación de las guerras, epidemia psicótica) no implica otra perspectiva realista que la extinción de la civilidad humana (que ya se está manifestando) y de la especie humana (que parece cada vez más probable). Pero soy convencido de que el inevitable muchas veces no se realiza porque el imprevisible tiende a prevalecer.

El regreso de la muerte

-Una de las tantas cosas que el virus modifica es cómo se viven la muerte y los duelos. En Más allá del colapso usted se refiere al regreso de la muerte a la escena del discurso filosófico. ¿Cómo puede leerse este cambio?

-La muerte ha sido removida, denegada, borrada en la escena imaginaria de la modernidad. El capitalismo ha sido el intento más exitoso de alcanzar la inmortalidad. La acumulación de capital es inmortal. La vida humana se identifica con su producto abstracto y logra vivir immortalmente en la abstracción. En consecuencia, rechazamos la idea de nuestra mortalidad individual, porque consideramos a la vida como propiedad privada que no se puede acabar. La destrucción sistemática del medio ambiente es la prueba de que no creemos en la mortalidad: no importa si matamos la naturaleza, porque es la sola manera de realizar la acumulación de capital, nuestra eternidad. Pero la pandemia nos obliga a reconocer que la muerte existe, que es el destino de cada ser viviente. La abstracción ha perdido su potencia, el dinero no puede nada frente a la muerte. El problema es que no estamos hablando (sólo) de la individual, estamos hablando de la extinción del género humano como horizonte de nuestra época.

Enfermedad virtual

-“Cuando la pandemia finalmente se disipe (suponiendo que lo haga), es posible que se haya impuesto una nueva identificación psicológica: online equivale a enfermedad”, escribió. ¿Puede explayarse sobre esto, y sobre qué lugar le quedará al cuerpo?

-Se podría verificar algo muy interesante: después de un largo plazo de tiempo en que la relación corpórea ha sido remplazada por la online podría verificarse una identificación psíquica de la dimensión online con la enfermedad, con un período de soledad y miedo. ¿Cómo se resolverá la oscilación? ¿Con una epidemia de autismo suicida o con una explosión de deseo liberatorio? No lo sabemos, pero podemos reflexionar sobre las alternativas que se van designando en el umbral.

Publicado enSociedad
Viernes, 14 Agosto 2020 05:50

De espacio abierto a espacio de acción

De espacio abierto a espacio de acción

¿El Foro Social Mundial, que celebra su vigésimo aniversario en 2021, es sólo un espacio abierto o puede, debería ser, también un espacio de acción? Esta cuestión ha sido discutida durante años en su Consejo Internacional y hasta ahora no hubo posibilidad de llegar a una conclusión.

Hemos firmado la carta, Frei Betto, Atilio Borón, Bernard Cassen, Adolfo Perez Esquivel, Federico Mayor, Riccardo Petrella, Ignacio Ramonet, Emir Sader, Boaventura Santos, Roberto Savio,  Aminata Traoré, todos firmantes de la declaración de Porto Alegre. Hemos perdido, desde 2005, brillantes compañeros (Eduardo Galeano, José Saramago, Francois Houtart, Samir Amin, Samuel Ruiz Garcia, Immanuel Wallerstein).  Pero hemos compartido mucho con ellos y creemos saber lo que pensarían. Los que estamos vivo hemos querido enviar este mensaje al FSM, para que tenga un elemento más de estímulo y de reflexión. El espíritu de nuestra iniciativa queda representado en el mensaje de adhesión del Premio Nobel para la Paz, Adolfo Perez Esquivel: “gracias por la iniciativa de revivir la fuerza y esperanza del FSM, hace tiempo estabamos pensando en algo semejante de volver a encontrar caminos que nos identifiquen en la diversidad del pensamiento y de las acciones para enfrentar los desafíos de nuestro tiempo. Desde ya queridos hermanos sumo mi firma y les abrazo”.

En el FSM de Porto Alegre del 2005 algunos de nosotros lanzamos el ”Manifiesto de Porto Alegre”, preocupados por la creciente marginalización del FSM en la escena global. Sabíamos que rompíamos la regla de que el Foro no puede hacer declaraciones pero nos pareció una manera de contribuir con los ricos debates de Porto Alegre a la política internacional.  Al año siguiente se difundió el “Llamado de Bamako”, en el mismo sentido. Ninguno de ellos tuvo respuesta.

Después de 15 años, nuestra preocupación se ha revelado sumamente real. El Foro nació en el 2001 por el esfuerzo generoso y visionario del grupo brasileño y el apoyo que encontraron en la época de Lula. La progresiva internacionalización llevó al FSM a todos los continentes. La idea de abrir un espacio a los movimientos sociales y a intelectuales críticos para intercambio de experiencias y de ideas, en pos de combatir al pensamiento único del neoliberalismo, era una idea revolucionaria y de gran impacto en el mundo. Ante la amenaza del inicio de la guerra de EEUU contra Irak el FSM mostró su inmenso potencial convocando a multitudinarias marchas de rechazo coordinadas globalmente. Sin embargo, ese tipo de iniciativas no prosperó.   

Desgraciadamente, el FSM no ha aceptado ningún cambio de sus reglas y prácticas, aunque estamos en la víspera de dos décadas de su creación. La idea de un espacio abierto, sin posibilidad de interactuar con el mundo exterior como un sujeto político global, ha hecho del Foro un actor marginal, que ya no es punto de referencia. En estos últimos años por lo menos tres grandes movimientos populares han movilizado millones de personas en el mundo: el de la lucha en contra del cambio climático, por la igualdad de género, y el antirracismo. Allí el FSM ha estado totalmente ausente como actor colectivo global. Pero la idea creativa del FSM, de luchar en contra del neoliberalismo con una visión holística y no sectorial, mantiene toda su fuerza y vigencia, junto a las luchas anticoloniales, antipatriarcales y por el respeto a la naturaleza y los bienes comunes que hoy nos convocan.

Se necesita acción. El mundo ha cambiado, y no para mejor. Hoy, no sólo nos enfrentamos a las devastadoras consecuencias de cuarenta años de capitalismo neoliberal, estamos dominados por los mercados financieros y amenazados por el rápido cambio climático que podría hacer imposible la vida humana en la tierra. La pobreza masiva y las desigualdades crecientes dividen nuestras sociedades, junto con el racismo y la discriminación.

La resistencia también está creciendo. 2019 ha visto un flujo abrumador de movimientos principalmente de jóvenes, en una gran cantidad de ciudades importantes de todo el mundo. Ellos saben que el viejo mundo está muriendo, y con impaciencia quieren construir un mundo nuevo, de justicia y paz, donde todos los hombres y mujeres sean iguales, donde se conserve la naturaleza y la economía esté al servicio de la sociedad. Se están preparando muchas alternativas, pero no hay un espacio que pueda reunirlas y construir nuevas narrativas comunes y globales, basadas en experiencias de base y capaces de guiar acciones futuras. Los activistas y académicos progresistas están tan fragmentados que corren el riesgo de perder no solo la batalla sino también la guerra.

COVID-19 es sólo otra crisis, que por primera vez afecta a todas las personas al mismo tiempo, a pesar de que no con la misma intensidad. El mundo se ha convertido en una aldea en la que somos interdependientes. Nunca antes había sido tan claro que, de hecho, tenemos que actuar y hacerlo juntos. El Foro Social Mundial todavía tiene un gran potencial para darle voz y ayudar a los movimientos a poner sus alternativas en un contexto global donde los nuevos discursos y prácticas puedan converger. Es por eso que, los que participamos en el FSM desde su inicio y firmamos las declaraciones de Porto Alegre y Bamakò, pedimos un “renovado foro social mundial,». Nos enfrentamos a una crisis global multidimensional; se necesita acción a nivel local, nacional y global, con una articulación adecuada entre ellos. El FSM es el marco ideal para promover esta acción. De eso se trata esta iniciativa.

Por [email protected] [email protected] | 14/08/2020

Publicado enPolítica
Imagen: EFE 

Entrevista con la socióloga franco israelí especializada en  capitalismo subjetivo

 "El virus, en apenas tres meses, nos condujo a adoptar procesos que hubiesen necesitado 15 años." 

Ese pacto nunca había sido tan evidente como hoy, tanto más cuanto que de su eficacia depende la supervivencia de un sistema liberal que abusa del Estado tanto como lo cuestiona.

 

 Nadie había pensado en esta modernidad hasta qué punto el contrato que nos liga con el Estado y el que liga al Estado con la economía liberal está basado en la salud. Sólo en el Siglo XX el filósofo francés Michel Foucault teorizó la forma en que, a partir del Siglo XVIII, “la vida se convirtió en un objeto de poder”. Y la vida es la salud. Ese “pacto sanitario” que desarrolla en esta entrevista la pensadora franco israelí Eva Illouz nunca había sido tan evidente como hoy, tanto más cuanto que de su eficacia depende la supervivencia de un sistema liberal que abusa del Estado tanto como lo cuestiona. Illouz es la socióloga y pensadora que más ha reflexionado y escrito sobre capitalismo visto desde el ángulo de la subjetividad, es decir, desde el punto de vista del amor y sus (nuestras) relaciones con el sistema liberal. Sus ensayos son el testimonio de un pensamiento basado en la idea de que la modernidad puede ser comprendida a través del amor. No se trata tanto en su obra del amor propiamente “sentimental”, sino, más bien, de la manera en que el capitalismo trastornó los códigos emocionales y la estrategia con la cual la llamada economía moral de las relaciones sociales instituye intercambios económicos a través de las emociones (Capitalismo, consumo y autenticidad, Katz Editores, Argentina, 2019). Sus libros anteriores o posteriores han explorado con una originalidad incuestionable toda la esfera de esa relación contaminante entre amor y capitalismo: Intimidades congeladas (Katz Editores, 2007), El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo (Katz Editores, 2009), La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda (Katz Editores, 2010), Erotismo de autoayuda. Cincuenta sombras de Grey y el nuevo orden romántico (Katz Editores, 2014), Por qué duele el amor. Una explicación sociológica (Katz, 2012), Futuro del Alma. La creación de estándares emocionales (Katz y Six Barral, 2014), Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, junto a Edgar Cabanas (Paidós, 2019). Su último libro en francés, La Fin de l'amour. Enquête sur un désarroi contemporain (El final del amor. Investigación sobre el desorden contemporáneo) se sumerge en las formas más modernas de las relaciones amorosas atravesadas por la libertad de no comprometerse. Ha sido, por paradoja, una de las etapas más dolorosas de la pandemia: para proteger al otro tuvimos amor sin compromiso, es decir, sin presencia.

La pertinencia de su pensamiento se despliega en esta entrevista cuyo hilo conductor es el Estado y su nuevo protagonismo total, la hipocresía y el desenmascaramiento del liberalismo, el amor y la centralidad del pacto sanitario con los ciudadanos. El debate entre un Estado que confina, una ciudadanía que obedece y sectores que lo impugnan ha circulado en todas partes del mundo. Jamás con la grosería, la mentira y la violencia aciaga con que la derecha cavernícola lo hizo en la Argentina. Sin embargo, Eva Illouz señala que ha sido, en el mundo, la socialdemocracia la que mejor ha asumido la gestión de la pandemia.

---De pronto, con la pandemia, en un abrir y cerrar de ojos, la relación entre el Estado y la sociedad se transformó: el discurso liberal de la libertad, de la incitación a la autonomía, a realizarse como un individuo emancipado, quedó neutralizado por la reentronización del Estado. No somos más responsables de nuestro destino. El Estado asumió todas las prerrogativas y se convirtió en el rey en contra del discurso liberal de la emancipación.

---El Estado siempre ha actuado en el telón de fondo de nuestra vida, pero nunca antes habíamos sido testigos de la potencia fenomenal del Estado como ahora, ni de la uniformidad con la cual obedecimos a las órdenes del Estado. Hubo, sin embargo, excepciones muy asombrosas. Pienso por ejemplo en los Estados Unidos, donde la concepción del Estado es muy diferente. Al Estado fuerte lo vimos sea en las democracias sociales, Europa entre otros, sea en los Estados autoritarios. Pero el Estado federal estadounidense fracasó. Hay algo paradójico en esta situación si observamos también lo que ocurrió en Alemania. Fueron más las personas de la extrema derecha las que desobedecieron al Estado que las de la extrema izquierda. De alguna forma hemos sido prisioneros del Estado. Sin embargo, también hemos comprendido que el contrato que nos liga al Estado es un contrato sanitario. El Estado tiene todos los poderes mientras asume la defensa de nuestra seguridad, a la vez militar y sanitaria. Es la primera vez que, por razones sanitarias y no militares, el Estado tiene tantos poderes. Lo ha hecho antes, pero por razones militares y, en el caso de las dictaduras, por causas políticas. Se privó al individuo de sus derechos. Nunca antes había ocurrido debido a razones sanitarias y menos aún a escala planetaria. Cuando hay que elegir entre la seguridad, la supervivencia y la libertad, los ciudadanos siempre elegirán la seguridad. En el contrato social de la teoría liberal siempre se prefiere la seguridad a la libertad. La seguridad será siempre más fuerte que la libertad. El Estado actuó allí.

---Se dio también en el mundo una suerte de convergencia entre los Estados ante la pandemia.

---Hubo una homogeneidad en la gestión de la crisis y fue China quien dio el ejemplo, quien mostró el camino sobre la forma de administrar la crisis. Con algunas excepciones, todos los Estados imitaron a China y terminaron imitándose entre ellos. La uniformización de la gestión de la pandemia fue también algo nuevo.

---¿ Usted cree que el Estado restauró su pertinencia ente un neoliberalismo que siempre buscó retirarle poderes ?. Las crisis mundiales han probado el papel preponderante del Estado: la crisis de 1919, la crisis petrolera de los años 70, la bancaria de 2008 y, ahora, en 2020, la pandemia. El Estado fue, cada vez, el bombero del sistema.

---El capitalismo fue periódicamente salvado por los Estados. Creo que el neoliberalismo siempre tuvo una relación ambigua con el Estado. El neoliberalismo le impone al Estado la lógica del capitalismo y, al mismo tiempo, lo utiliza porque necesita del Estado. El mercado no puede sobrevivir sin el Estado. Las ganancias del sistema capitalista neoliberal son posibles porque el Estado instala estructuras que benefician al capitalismo. El Estado construye las infraestructuras, los trenes, las rutas, los aeropuertos o la electricidad. El Estado también asume la educación. Sin todo esto las compañías no existirían. El Estado se encarga de la capacitación, de la educación. Lo más irónico de todo esto es que el Estado también financia la salud, sin la cual, igualmente, las compañías no sobrevirían. Hay una enorme mala fe en esta situación porque, sin el Estado, el capitalismo no podría existir. Todo lo que el Estado financia y administra es esencial para el mantenimiento de la mano de obra. Un Estado social fuerte es casi necesario para el capitalismo. Pero esta necesidad se ve a menudo negada por los neoliberales. La crisis del Covid-19 fue la prueba flagrante e insoslayable de que el capitalismo necesita de un sistema de salud muy fuerte. En cuanto ese sistema de salud tambaleó, todo se detuvo. De alguna manera esto fue como la hipótesis escondida de todo el sistema.

---Justamente, una de las dimensiones escondidas de esta tragedia radica en que la salud es una de las variables esenciales de la gobernabilidad. En una escala social amplísima no se había visto que la salud era un regulador de todo.

---El Estado moderno está ligado a sus ciudadanos mediante un pacto sanitario. Esto es muy interesante porque, por ejemplo, en Estados Unidos quedó demostrado que sin ese pacto nada funcionaba. Las grandes manifestaciones de Black Lives Matter se desencadenaron por la horrible muerte de Georges Floyd, pero también porque entre las poblaciones negras y latinas se produjeron dos veces más muertes por el Covid que entre los blancos. Nada de esto habría ocurrido si las poblaciones negras hubiesen sido atendidas por el sistema sanitario. Muy ampliamente, esta población estaba enferma y sin atención médica. Estados Unidos nos muestra que sin ese pacto sanitario no es posible gestionar a los ciudadanos. Alemania, por ejemplo, fue el ejemplo más elocuente de una socialdemocracia y de la manera en que el Estado respetaba el pacto sanitario que lo liga a sus ciudadanos

---Se ha dicho en casi todas partes que lo más arcaico, es decir, un virus, vino a demoler la híper modernidad tecnológica. Sin embargo, con un enfoque más sutil, usted sugiere otra interpretación.

---Fue exactamente al revés. No creo que el virus haya provocado un cortocircuito en la modernidad sino, más bien, pienso que nos propulsó hacia adelante. El mundo distópico que nos aguarda es el mundo donde todo se hace en casa: trabajamos en casa, hacemos compras desde casa, nos ponemos en relación con los otros desde casa, buscamos relaciones sexuales desde casa. Es un mundo donde las grandes empresas tecnológicas que lo controlan y desarrollan la tecnología nos permiten navegar en el mundo a partir de nuestra casa. El virus, en apenas tres meses, nos condujo a adoptar procesos que hubiesen necesitado 15 años.

---La expansión de los tapabocas, de las máscaras, como un antídoto contra la propagación del virus es otro episodio globalizado y simbólico. Usamos todos máscaras al mismo tiempo que, como usted lo ha afirmado, la crisis sanitaria desenmascaró la impostura del liberalismo.

---La impostura consistió en decir que el mercado puede autorregularse y que el mercado es el mecanismo más poderoso y, por consiguiente, que es él quien puede regular la vida social. Está también esa idea darwiniana según lo cual todo aquello que sobrevive, que funciona, está muy bien, y que todo lo que es ineficiente desaparecerá. Pero, como lo hemos visto con la salud, el sistema sanitario no es un sistema capaz de funcionar con lógicas de rentabilidad. La impostura consistió también en difundir la ilusión de que lo primero es el mercado y que el Estado es algo viejo, desactualizado, que su forma de reflexionar en el bien común no es eficaz y que su lógica lleva a gastar mucho sin necesidad. Hemos visto ahora que sin un sistema de salud fuerte y sin un Estado que pueda a exigir de su población creer en sus expertos, la crisis de la pandemia no podía gestionarse. Para mí, esta crisis marca el triunfo del modelo socialdemócrata. Los países que mejor gestionaron la crisis fueron los países socialdemócratas. Estados Unidos, que no es una socialdemocracia, se equivocó por completo. Estados Unidos y Gran Bretaña, los dos países donde la ideología liberal es la más fuerte, son los países que peor gestionaron la crisis.

---Frente al futuro que se diseña usted puso de relieve la ética de la responsabilidad. ¿ Cómo se interpreta esa necesidad ?

---Los campos de la responsabilidad cambian ampliamente. Comparemos esto con la crisis del Sida. El Sida se transmitía por vía sexual o por transmisión sanguínea. Rápidamente se entendió que con un preservativo se llegaba a limitar considerablemente la difusión del Sida. El Covid-19 plantea nuevos interrogantes porque concierne a toda la sociabilidad, va mucho más allá de las relaciones sexuales. La pregunta “ ¿ que me debe usted, que le debo yo y cuáles son los términos de nuestro encuentro ? carece por ahora de guion. De allí se desprende esa lógica de la responsabilidad porque, en adelante, deberemos contar con los demás para que ellos no nos pongan en peligro. Nos vimos enfrentados al amor a través de la negatividad. Tuvimos que dejar solas a las personas que amábamos para protegerlas. Solemos pensar en la ética desde el punto de vista de la solidaridad, de la acción, de ser solidarios, tocar. Nos faltó imaginación para pensar en la responsabilidad en modo negativo, en un modo de distanciamiento y de ausencia de acción.

---Aquí entramos plenamente en su obra, particularmente en ese extraordinario libro, El Fin del amor. La pregunta es: ¿acaso esta crisis puede restaurar la creencia en el amor después del desencanto que usted describió tan bien en su ensayo ?

--Creo que la crisis es más difícil para las personas que están acostumbradas a tener varias relaciones al mismo tiempo. Pero lo que torna difícil la condición del amor es cierta forma de individualismo, el hecho de que la familia se volvió opresora, el hecho de que tenemos muchos discursos igualitarios, pero nada de igualdad en la pareja, el hecho de que el cambio, la realización de uno mismo es alentada y, por consiguiente, la gente cambia muy seguido de gustos y de puntos de referencia. Son todas fuerzas exteriores. ¿Una crisis como esta puede aportar una reflexión distinta sobre el amor… ? . Todo dependerá de lo que se ponga en tela de juicio globalmente. Mucha gente descubrió que para medirse a una crisis semejante lo mejor era estar en pareja, con una relación sólida. Ahora ¿ acaso eso es el amor ?. No sé. Tal ves sólo se trata de una relación de afectos, pero no realmente de amor. En China, los divorcios aumentaron luego de la crisis. La gente descubrió que, cuando estaban todo el tiempo juntos, era un infierno. La familia y la casa moderna, o sea, los departamentos pequeños, reposaban sobre la hipótesis según la cual los niños estaban afuera durante el día y que los hombres y las mujeres no se encontraban a lo largo de la jornada. Esta crisis forzó las familias a ingresar en un estado de implosión interior. La tendencia inversa también es posible.

---Usted teorizó por primera vez lo que llamó “el capitalismo sentimental” (también “capitalismo afectivo”). Es decir, esa esfera donde los seres humanos eran absorbidos para producir más. ¿Tiene ese sistema futuro luego de la pandemia ?

---No creo que tenga una incidencia. El capitalismo sentimental conduce a que las emociones sean manipuladas, utilizadas, sublimadas dentro de la esfera de trabajo capitalista para transformar al trabajador y al lugar del trabajo en una unidad donde se puede producir más. Lo que tal vez cambie es que el lugar de trabajo enfrentará más ansiedad o miedo. La pregunta es quien administrará todo este miedo y ansiedad, o sea, el no funcionamiento.

---El amor es, para usted, una forma de comprender la modernidad. ¿Cuál es la forma de nuestra modernidad en este momento-amor preciso ?

---Podemos hablar en primer lugar del individualismo afectivo. Es un elemento central en la historia del individuo. El individualismo es la afirmación de que el individuo tiene derechos nuevos contra los padres, las comunidades y el Estado. El amor desempeñó un papel central en esa afirmación moral del individualismo. Romeo y Julieta, por ejemplo. Luego, está la idea de la libertad, la idea de que el individuo tiene derechos inalienables. Esto se elaboró en la esfera política y después se proyectó en la esfera individual. Es la idea hegeliana de pensar en la familia y el matrimonio en función de los nuevos derechos y de un contrato que va a unir a dos individualidades libres. Todo el modelo moderno de las relaciones presupone la libertad de cada uno para entrar y salir. Es una idea predominante en el amor. En el catolicismo no se puede divorciar porque el matrimonio es una institución santa y, como tal, es más fuerte que la voluntad o el deseo de los individuos. Luego, el amor pone en juego toda la cuestión del deseo. Y el deseo se ha convertido en el motor central de la economía y de la cultura del consumo. Esta cultura legitimó el deseo. Se trata de un encuentro, de una convergencia histórica, entre el deseo del objeto y el deseo sexual y romántico. Desde luego, no se puede obviar la revolución sexual, que fue muy importante. ¡ Sexual !. Esta revolución concierne la vida privada, la sexualidad. La revolución sexual puso todo en tela de juicio y fue uno de los acontecimientos más importantes del Siglo XX que cambió la estructura. Sexualidad, deseo, la forma en que las mujeres van a comprenderse dentro de una relación ocuparon un lugar determinante. En el amor pueden leerse procesos económicos, morales, políticos, jurídicos y sociales.

---La tensión entre el deseo de libertad y los fantasmas de sumisión, entre la atracción y la irritación, la autonomía y la independencia. Con o sin pandemia, el amor es una dualidad difícil de conciliar.

---Sí, absolutamente. Me gusta la perce pción de Freud según la cual el amor es esencialmente ambivalente, está atravesado por una ambivalencia estructural. Durante el confinamiento, la famosa frase de Jean-Paul Sartre “el infierno es el otro” resultó muy pertinente. Creo, también, que es dentro del amor que la frase de Sartre se plasma; en esa presencia constante del otro, en esa intimidad permanente con él. El amor moderno se ha convertido en algo parecido: una suerte de veleidad de intimidad, de transparencia, de simbiosis y de fusión que hace que la proximidad del otro sea simultáneamente más imperiosa y más insoportable.

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