América Latina no es la región con mayor número de lenguas, ni de hablantes, pero sí es la que presenta más diversidad. Pablo Linde

Desde la Patagonia hasta Mesoamérica, un atlas actualiza las lenguas originarias de pueblos indígenas, amenazados hoy por todo tipo de presiones económicas y culturales, que luchan por mantenerlas vivas

De las comunidades más recónditas de la Amazonía a los barrios de las grandes ciudades sudamericanas como Lima o Buenos Aires, las naciones originarias y sus idiomas nativos atraviesan todo el territorio de América Latina. Memoria viva de saberes que han sobrevivido a lo peor de las conquistas europeas, las lenguas originarias perviven amenazadas por la presión económica sobre sus territorios, el éxodo rural y la falta de apoyo público.


Por el patrimonio cultural que representan y la vulnerabilidad que llega al peligro de extinción inminente en muchos casos, la Unesco declaró 2019 como Año internacional de las lenguas indígenas. Para la institución, el derecho de una persona a utilizar el idioma que prefiere es “un requisito previo para la libertad de pensamiento, de opinión y de expresión”.


América Latina no es la región con mayor número de lenguas, ni de hablantes —una estimación muy aproximativa podría arrojar 25 millones—, pero sí es la que presenta más diversidad. Los alrededor de 500 idiomas nativos que se hablan se agrupan en 99 familias que se extienden desde la Patagonia hasta Mesoamérica, según el Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas de América Latina, publicado en 2009 bajo el auspicio de Unicef y la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (Aecid) y que se mantiene como uno de los trabajos más completos para mapear esta realidad.


Esa diversidad es la principal riqueza lingüística de la región, pues es un reflejo de la diversidad cultural y étnica de sus pueblos y permite investigar la historia del poblamiento del territorio a lo largo de los milenios, según explica Inge Sichra, sociolingüista austriaca radicada en Cochabamba (Bolivia), coordinadora del Atlas y fundadora del Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para los Países Andinos (PROEIB Andes).


Lenguas sin Estado


Para la escritora mixe y lingüista Yásnaya Elena Aguilar, no existen características lingüísticas comunes a todos los idiomas originarios, pero sí una sociopolítica. “Son lenguas de pueblos que han sufrido colonización, pero también que no formaron un Estado propio”, explica.


Aguilar, que recientemente fue protagonista de un histórico discurso en mixe en el Congreso mexicano, destaca que en fechas de la independencia, en 1810, alrededor del 65% de la población de México hablaba una lengua indígena y actualmente solo el 6,5% lo hace. Todo un proceso de homogeneización cultural que se apoyó en el sistema educativo desde los tiempos de la Revolución (1910-1921) y que continúa hoy en el trato con las instituciones públicas, que funcionan casi exclusivamente en español.


En su opinión, los casos más graves son la sanidad y el sistema de justicia, que casi nunca cuentan con intérpretes, algo que pone en riesgo la libertad y la vida de las personas. No siempre fue así. Frente a un Estado “que se comporta monolingüe”, Aguilar reivindica la experiencia histórica de Oaxaca —el estado del suroeste mexicano donde se asienta el pueblo mixe—, donde en el siglo XIX los profesores de las escuelas municipales eran empleados de las comunidades y enseñaban en las lenguas propias.


Cuando la cultura oficial solo se redacta en español y apenas existe educación formal fuera de eso, escribir literatura contemporánea en una lengua originaria es casi un acto de heroísmo. Eso hace la poeta maya Briceida Cuevas Cob desde inicios de los años noventa. Su poesía se fija en “las cosas sencillas que nos van deslumbrando”, como “un amanecer, que es un proceso” o “el comportamiento de un árbol”, explica en una entrevista. Su método de creación es bilingüe: primero escribe en maya y luego en español, dando vida a un segundo proceso creativo que es también “un puente” para llegar a quienes no pueden leer los originales.


Cuevas Cob es originaria de la comunidad de Tepakán en Campeche, México. En esa zona, participando en talleres de escritura y creando una suerte de movimiento cultural, se formó un grupo de autores mayas a finales del siglo XX. “Hablar de la importancia de la escritura en lengua originaria es hablar de este proceso y palpar un resultado que se mira a través del gran número de escritores que escriben actualmente”, explica.


Recursos y éxodo rural


El bastión de las formas de vida indígenas ha sido tradicionalmente el medio rural, con poblaciones culturalmente más homogéneas. Hoy, la pervivencia de estas culturas y sus medios de expresión están amenazadas por las presiones económicas sobre los territorios y la migración hacia las ciudades.
Según Aguilar, “el reto más fuerte para los pueblos indígenas es el neoextractivismo”, ya que la lucha por los recursos produce ataques sobre sus territorios y bienes comunes. La activista lamenta que, mientras que las instituciones y la sociedad mexicana aplauden las expresiones culturales de los indígenas, quienes se involucran en las luchas en defensa del territorio se enfrentan a la represión e incluso al asesinato.


“La mayoría de los activistas que han sido asesinados en México en defensa del territorio y los recursos han sido activistas de pueblos indígenas”, señala. Según la ONG Global Witness, la agroindustria y la minería son los principales negocios vinculados al asesinato de líderes ecologistas en el mundo y América Latina es la región que más sufre este tipo de ataques.
Otra amenaza para la diversidad lingüística es el éxodo rural, algo que hace que incluso algunos idiomas tan hablados como el quechua o el aymara estén en peligro. Sin las políticas adecuadas de refuerzo del bilingüismo, la vida en la ciudad interrumpe en muchos casos la transmisión de la lengua de madres a hijos.


Para Sichra, se deben oficializar los idiomas originarios más hablados y hacerlos equiparables al castellano, pero eso debe implicar políticas efectivas: que en las instituciones públicas funcione el bilingüismo, que los funcionarios tengan las competencias necesarias y que se utilicen en la educación de manera integral.


Cuevas Cob también reclama que en las comunidades indígenas el idioma propio sea la lengua vehicular de la educación, pero reconoce que estudiar en maya no ofreceautomáticamente mejores condiciones de vida y opina que la promoción del lenguaje originario y las oportunidades de desarrollo para su pueblo tienen que ir a la par.

En tiempos de globalización e Internet, el español se vuelve más atractivo. “Es complicado porque un niño crece, está en el Face, en las redes sociales, y pocas veces se interesa en un texto en lengua indígena”, dice la escritora. “Cuando estudié la primaria en los setenta todos los niños hablábamos en maya, no podíamos hablar en español porque nos daba risa y no sabíamos”, recuerda.


Lo digital y las buenas prácticas


Quizás una forma de revitalizar los idiomas originarios es llevarlos al ámbito digital, coinciden algunos expertos, y son numerosas las iniciativas para ello. En El Alto (Bolivia), los jóvenes bilingües del colectivo Jaqi Aru han traducido Facebook, están desarrollando un curso de aymara para Duolinguo y crean artículos para la versión de Wikipedia en su lengua, que ya tiene 4.410 entradas.


Además, existen versiones de la enciclopedia digital en quechua (con más de 21.000 artículos), náhuatl y guaraní, así como proyectos para desarrollar versiones en maya o wayuunaiki. Otro tanto puede decirse de Firefox, el navegador de Internet de código libre: bajo el proyecto Mozilla nativo, distintos grupos trabajan en la traducción de sus aplicaciones para Android y escritorio a CH’ol (México), mixteco, paipai purépecha, tének, triqui, tojolobal, tostil, zapoteco y dos variedades de náuhatl en México, al guaraní en Paraguay, al ixil y kaqchikel en Guatemala o al náuhuat pipil en El Salvador.


También hay experiencias positivas desde el Estado. Paraguay se acerca a una situación de bilingüismo total con enseñanza de guaraní en las escuelas y uso habitual en las instituciones públicas, los negocios y la vida cotidiana. El 77% de sus habitantes habla guaraní paraguayo, según su censo de 2012, una variedad que utiliza la mayoría criolla y mestiza del país, de modo que algunas clasificaciones no lo consideran una lengua originaria.


Sichra destaca el buen ejemplo de Perú, donde el Ministerio de Cultura está encauzando acciones “desde la comunidad”, haciendo participar a los hablantes y generando políticas de estímulo entre los funcionarios para aprender y usar el quechua. En Perú también se estrenó en 2017 la película Wiñaypacha, la primera del país rodada íntegramente en aymara.


Algunas de las lenguas más habladas


Quechua: se habla en Perú, Bolivia, Ecuador, y, en menor medida, en Colombia, Argentina y Chile. El Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina, de 2009, estima que en el área andina viven más de seis millones de quechuas, aunque no todos son hablantes.


Aymara: se habla principalmente en Bolivia y Perú, y el Atlas sociolingüístico estima que casi dos millones y medio de aymaras viven en la zona andina. Como el quechua y otros idiomas nativos de Sudamérica, fue medio de evangelización desde el siglo XVI hasta finales del XVIII, lo que contribuyó a una fijación normativa temprana, explica la sociolingüista Inge Sichra. “Las leyes de la Corona más los afanes republicanos han ido luego contra esas lenguas generales y en favor de la castellanización. Se ha difuminado esa fuerza normativa y las lenguas han vuelto a su estado natural de alta variabilidad”, explica.


En México se hablan 55 idiomas originarios distintos, según el Atlas. Entre estos, destacan por su número de hablantes el náhuatl (1,3 millones), el maya (759.000), las lenguas mixtecas (423.000) y las zapotecas (411.000), entre muchas otras.


El guaraní: existen pueblos que hablan idiomas de la familia tupí-guaraní en Bolivia, Brasil, Paraguay y Argentina, pero la variedad más hablada es el guaraní paraguayo. En el censo de 2012 de Paraguay, eran más las personas que declaraban hablar esa variedad guaraní que quienes hablaban español.


Lenguas (y pueblos) en riesgo


Muchos de los idiomas originarios cuentan con pocas decenas o centenares de hablantes, o ya se han extinguido y solo quedan registros. Según el Atlas, hay 122 idiomas con cien hablantes o menos en los países de América Latina, como el chortí en Honduras, el paraujano en Venezuela, el culina en Brasil o el leco en Bolivia.


En la Amazonia, donde viven alrededor de 800.000 indígenas de casi 250 pueblos o naciones, perviven muchas de las lenguas en situación de peligro. Muchas de sus comunidades, especialmente las que viven de manera más tradicional o en aislamiento voluntario, son los más vulnerables a la explotación petrolera, la minería ilegal, la explotación forestal y la construcción de infraestructuras carreteras y energéticas. Las mismas fuerzas que amenazan con acabar con su biodiversidad amenazan gravemente sus culturas originarias.

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El negocio de la felicidad, el fraude del siglo XXI

La felicidad es el trending topic del siglo XXI. Se ha convertido en una de las construcciones culturales con mayor influencia sobre la vida diaria de millones de personas. Un volumen ingente de publicaciones académicas, y también otras sin ese rigor, ha situado como verdad científica una lógica que coincide sospechosamente con los postulados neoliberales: el bienestar es una cuestión individual que ha de procurarse cada persona por su cuenta y riesgo. Presentada como una meta aséptica y neutral por divulgadores de todo tipo —desde expertos de la llamada psicología positiva a charlatanes de medio pelo, pasando por innumerables libros de autoayuda—, la promesa de la alegría esconde un fondo profundamente ideológico que persigue la disolución de los vínculos sociales. Y lo más grave es que se ha adoptado como receta válida por gobiernos e instituciones que pretenden marcar su rumbo atendiendo a lo que miden supuestos índices de felicidad.

 En el invierno de 2013, la corporación multinacional de bebidas refrescantes Coca-Cola anunció el lanzamiento de una página web con más de 400 estudios sobre felicidad y salud que pretendía ser un referente en el campo de la investigación acerca del bienestar. Lo hizo a través del llamado Instituto Coca-Cola de la Felicidad, integrado en una iniciativa de la división española de la compañía que en 2010 y 2012 ya había organizado en Madrid dos ediciones de un evento denominado Congreso Internacional de la Felicidad. 

Entre la maniobra publicitaria y la generación de una imagen de marca amigable, bajo la coartada filantrópica de responder al creciente interés sobre el tema, Coca-Cola se sumó a una agenda global que propone ser feliz como respuesta a todos los males.


Margarita Álvarez es una de las 50 mujeres más poderosas de España, según la revista Forbes, y también fue incluida en el listado de las 100 mujeres más influyentes en nuestro país en 2016, elaborado por la plataforma Mujeres&Cia, en la categoría de Directivas. Álvarez creó y presidió el Instituto Coca-Cola de la Felicidad entre enero de 2008 y marzo de 2011. Acaba de publicar Deconstruyendo la felicidad, un libro cuyo propósito, según se lee en la nota de prensa difundida por la editorial Alienta, es “ayudarte a averiguar si realmente existe la felicidad y, si es así, determinar dónde se puede encontrar”. La nota añade que en sus páginas no hay “reglas ni pautas: solo conocimiento. Porque saber y tener información sobre algo tan relevante te ayudará a entender cómo funciona el cerebro, cómo te utilizan tus pensamientos y cómo puedes identificar y aceptar todas tus emociones para afrontar mejor las circunstancias de la vida”.


Parece poco probable que la idea de ser feliz que maneja Álvarez guarde relación alguna con la que puedan tener, por ejemplo, las más de 800 personas afectadas desde 2014 por el ERE de la embotelladora de Coca-Cola en la planta de Fuenlabrada (Madrid). La suya, más bien, es otra de las voces privilegiadas que han participado durante los últimos 30 años en la construcción y propagación de una noción de felicidad que reposa en el entusiasmo, la voluntad y la superación individual como herramientas para llegar a ella. Libros de autoayuda, talleres de pensamiento positivo y charlas motivacionales han difundido la especie de que ser feliz está a tu alcance y solo tienes que desearlo. En el tiempo de la crisis económica mundial más grave desde el crac del 29, estos discursos han encontrado un público desesperadamente receptivo al que se le ofrece bienestar simplemente mirando a su interior, sin tener que relacionarse con nadie. Aunque esto último no es del todo así: esa felicidad prometida pasa necesariamente por pagar, pues lo que hay detrás de ella tiene poco de altruista.
“Se considera que es una elección personal y que, para ser feliz, una persona simplemente tiene que decidir serlo y ponerse a ello a través de una serie de guías, consejos, técnicas, ejercicios que proponen los que se suponen expertos en estos campos: científicos, psicólogos, coaches, escritores de autoayuda y una gran cantidad de profesionales que se mueven en el mercado de la felicidad”, explica Edgar Cabanas a El Salto. Este doctor en psicología e investigador de la Universidad Camilo José Cela de Madrid es el autor, junto a Eva Illouz, de Happycracia (Paidós, 2019), un ensayo que aplica el bisturí a los argumentos empleados desde la ciencia de la felicidad, que ignoran cuestiones sociales, morales, culturales,económicas, históricas o políticas para presentar unas tesis aparentemente objetivas. “Mientras la vocación de esta idea de felicidad es producir seres completos, realizados, satisfechos, lo que queda es una permanente insatisfacción: la felicidad está conceptualizada como una meta que nunca se alcanza, que nunca se llega a materializar. Es siempre un proceso constante que embarca a la persona en una búsqueda obsesiva de formas de mejorarse a uno mismo, su estado emocional, la administración de sí mismo en el trabajo, en la educación, en la intimidad”, sostiene Cabanas.


En este sentido, la investigadora Sara Ahmed, que publicó hace una década La promesa de la felicidad, traducido al español esta primavera por la editorial argentina Caja Negra, apuntaba en marzo en una entrevista a El Salto que “la felicidad, como promesa de vivir de una determinada manera, es una técnica para dirigir a las personas”.
Precisando aún más, Fefa Vila Núñez, profesora de Sociología del Género en la Universidad Complutense de Madrid, señala que esta concepción “nos empuja, nos ordena y dirige hacia el consumo vinculado a una idea de vida sin fin, forjada en un hedonismo sin límites donde melancolía y tecnofilia se unen en un abrazo íntimo para forjar la idea de logro, de éxito, de inmortalidad, de un placer infinito para aquel sujeto que no se salga del camino marcado”. En su origen, ella encuentra una “maquinaria de felicidad” activada después de la I Guerra Mundial y relacionada con un “capitalismo de consumo” que ha ido modelando la idea de felicidad hasta nuestros días.


La ecuación de la felicidad


El libro de Margarita Álvarez cuenta con dos firmas invitadas muy significativas: el prólogo es de Marcos de Quinto, exvicepresidente de Coca-Cola España y número dos por Madrid de Ciudadanos para las elecciones generales, y el epílogo corre a cargo de Chris Gardner, cuya historia siempre es usada como ejemplo por la psicología positiva. Un caso de excepción convertida interesadamente en norma, la biografía de Gardner va de la pobreza al éxito empresarial y quedó retratada en la película En busca de la felicidad, protagonizada en 2006 por Will Smith. Gardner es hoy un multimillonario que se dedica a la filantropía y a dar conferencias sobre cómo la felicidad depende de la voluntad individual. “Si quieres, puedes ser feliz” es su mensaje.


Un nombre clave en el desarrollo de la ciencia de la felicidad es el de Martin E.P. Seligman. Elegido presidente de la Asociación Estadounidense de Psicología en 1998 (APA, en sus siglas en inglés), puede ser considerado uno de los fundadores de la psicología positiva, ya que participó en su manifiesto introductorio publicado en el año 2000. Seligman proponía un nuevo enfoque sobre la salud mental, alejado de la psicología clínica y enfocado en promover lo que él consideraba positivo, la buena vida, para encontrar las claves del crecimiento personal.


En su despacho de la APA, Seligman pronto empezó a recibir donaciones cuantiosas y cheques con varios ceros procedentes de grupos de presión conservadores e instituciones religiosas interesadas en promover la noción de felicidad que promulgaba esta nueva corriente de la psicología. La difusión por parte de los medios de comunicación y otros canales de algunas de sus publicaciones generó la impresión de que existía una disciplina científica que aportaba claves inéditas para alcanzar el bienestar. La repercusión de estas teorías fue mundial. Sin embargo, sus objetivos, resultados y métodos han sido criticados por su falta de consenso, definición y rigor científico. “Más que engaño, yo diría que puede ser peligroso en términos sociales y políticos; y decepcionante en términos personales”, valora Cabanas, que apunta al mercado, las empresas y la escuela como agentes principales en la elaboración y divulgación de unas nociones que entroncan directamente con valores culturales arraigados en el pensamiento liberal estadounidense.


Seligman llegó a formular una ecuación que explicaría la proporción de factores que dan como resultado la felicidad. Esta sería la suma de un rango fijo (la herencia genética), elementos de la acción voluntaria y circunstancias personales. Su fórmula otorga al primer factor el 50%, a lo volitivo el 40% y únicamente el 10% restante a cuestiones como el nivel de ingresos, la educación o la clase social. Siguiendo esta receta, la psicología positiva se ha mostrado categórica al considerar que el dinero no influye sustancialmente en la felicidad humana.
En La promesa de la felicidad, Ahmed resumió la tautología que sustenta al campo de la psicología positiva. “Se basa en esta premisa: si decimos ‘soy feliz’ o hacemos otras declaraciones positivas acerca de nosotros mismos —si practicamos el optimismo hasta que ver el lado amable de las cosas se convierte en rutina—, seremos felices”.
De la página web presentada por Coca-Cola como el gran archivo sobre la felicidad no queda absolutamente nada cinco años después.


Felicidad Interior Bruta


Desde 2013, el 20 de marzo se celebra el Día Internacional de la Felicidad. La Asamblea General de la ONU decretó en su resolución 66/281 de 2012 esa fecha para reconocer la relevancia de la felicidad y el bienestar como aspiraciones universales de los seres humanos y la importancia de su inclusión en las políticas de gobierno. Se trata de una medida controvertida, por la dificultad para encontrar baremos objetivos que cuantifiquen el grado de felicidad y por las repercusiones derivadas de su conversión en faro de las acciones de gobierno, por delante de otras metas como la reducción de las desigualdades, la lucha contra la corrupción o el desempleo. En otras palabras: el riesgo de que la administración preste más atención a un gurú del mindfulness que a los sindicatos es real.


“Las formas de hacer política basadas en la felicidad —opina Cabanas— suponen ensalzar las cuestiones individuales y desdibujar las sociales, objetivas y estructurales. Vienen a hacer énfasis en que lo más importante es la forma en que se sienten los individuos, como si la política se redujera a hacer sentir bien o mal, como si no se tratara de cuestiones de discusión moral o ideológica”.


Tras firmar algunos de los recortes presupuestarios más importantes en la historia del país, con especial incidencia en el gasto social, a finales de noviembre de 2010 el primer ministro británico David Cameron propuso la elaboración de una encuesta para medir la felicidad de los ciudadanos, con la idea de difundir en la opinión pública que el bienestar se encuentra en otras variables distintas al Producto Interior Bruto. Es una iniciativa recurrente en distintos países, que se puede entender como una cortina de humo para distraer la atención. En 2016, el primer ministro y vicepresidente de Emiratos Árabes Unidos, Sheikh Mohamed ben Rashid Al Maktoum, anunció la creación del Ministerio de la Felicidad para generar en el país “bondad social y satisfacción como valores fundamentales”. Asimismo, situó esta novedad en el marco de una serie de reformas entre las que destacaba que se permitiría al sector privado hacerse cargo de la mayoría de los servicios públicos. En su informe 2017/2018 sobre Derechos Humanos, Amnistía Internacional concluía que Emiratos Árabes Unidos restringe arbitrariamente el derecho a la libertad de expresión y de asociación, que continuaban en prisión decenas de personas condenadas en juicios injustos, muchas encarceladas por sus ideas políticas, y que las autoridades mantenían a las personas detenidas en condiciones que podían constituir tortura. También señalaba que los sindicatos seguían estando prohibidos y que los trabajadores migrantes que participaban en huelgas podían ser expulsados, con la prohibición de regresar al país durante un año.


Emiratos Árabes Unidos ocupa el puesto 21 de un total de 156 países en la edición de 2019 del informe anual sobre felicidad mundial que Naciones Unidas publicó el mismo 20 de marzo. Se trata de la séptima entrega de un estudio que este año pone el foco, según sus autores, en la relación entre felicidad y comunidad, en cómo la tecnología de la información, los gobiernos y las normas sociales influyen en las comunidades. Finlandia, Dinamarca y Noruega se sitúan en el podio de este peculiar ranking, mientras Israel y Estados Unidos —dos países con enormes tasas de desigualdad y pobreza; el primero, además, sostenido sobre la discriminación de la población palestina— alcanzan los puestos 13 y 19 respectivamente. La felicidad en España sube en un año del 36 al 30 en un listado para cuya confección se tienen en cuenta variables como la esperanza de vida saludable, el apoyo social, la libertad para tomar decisiones, la generosidad o la percepción de corrupción.


De los meandros que entrecruzan política y felicidad sabe bastante la filósofa Victoria Camps, senadora por el Partido de los Socialistas de Cataluña (PSC) entre 1993 y 1996 y ganadora del Premio Nacional de Ensayo en 2012 por El gobierno de las emociones. En su opinión, la búsqueda de la felicidad es “un derecho, expresado de diferentes formas: el derecho a la igualdad, a tener una protección por parte de los poderes públicos para que esa libertad necesaria para escoger una forma de vida la tenga todo el mundo, no solo unos pocos”. Por eso considera que la política no debe garantizar la felicidad sino “que podamos buscar la felicidad”. Ella entiende que el modelo de Estado de bienestar “iba en ese sentido de proteger socialmente a los más desprotegidos, redistribuir la riqueza e igualar las condiciones de felicidad”. Para esta filósofa, el Estado de bienestar está en crisis pero cree que “era un buen modelo y que habría que potenciarlo e intentar adaptarlo a las nuevas necesidades y corregir todo aquello que no está funcionando”.


Camps conversa con El Salto a propósito de su reciente ensayo, titulado precisamente La búsqueda de la felicidad (Arpa Editores, 2019). Como filósofa, marca distancias entre su disciplina y la palabrería de autoayuda: “Creo que están en las antípodas una de otra. La filosofía no da recetas, sino que plantea cuestiones y obliga a profundizar, a pensar, a encontrar soluciones”.


También recuerda un factor que el paradigma de la psicología positiva tiende a olvidar: “Las condiciones materiales afectan bastante. Ya lo decía Aristóteles muy claramente: la felicidad no está en la riqueza, en el honor, en el éxito, pero todo eso es necesario para ser virtuoso. O como decía Bertolt Brecht, primero hay que comer y después hablar de moral”.
Y reflexiona sobre algunos aspectos nocivos consecuencia de esa promoción de la felicidad como objetivo ineludible: “Lo que se busca es que la gente esté contenta y no moleste mucho. En todos los ámbitos —en la política, en la empresa, en la educación— se busca por vías muy similares a las de la autoayuda, muy simples, que no tienen nada que ver con la felicidad. En la política, todas las medidas antipopulares, difíciles de explicar aunque sean buenas para las personas, son difíciles de proponer porque dan miedo al político, que prefiere que la gente esté contenta con medidas mucho más simples”.


A la felicidad por la huelga


En una entrevista publicada en la web de El Salto en junio de 2018, el músico asturiano Nacho Vegas hablaba de reivindicar la infelicidad, ya que que, en su opinión, “hay veces que parece que vivimos en esto que Alberto Santamaría llama capitalismo afectivo en el que algunas empresas miden cuánto les cuesta la infelicidad de sus trabajadores y se dedican, con estos rollos motivacionales y de coaching, no a crear felicidad, porque el capitalismo no puede hacer eso, sino a cambiar la respuesta de la gente ante la infelicidad”.
Alberto Santamaría es profesor de Teoría del Arte en la Universidad de Salamanca y el año pasado publicó En los límites de lo posible (Akal), un intento de rastrear la actividad de los agentes que posibilitan que la creatividad, las emociones o la imaginación conformen un mapa afectivo necesario para la prosperidad económica. “Las empresas se dan cuenta de que la infelicidad, la depresión, son problemas gravísimos. Ahora bien, lo que buscan no es una solución directa, sino que la estrategia se basa en reforzar esa doble dinámica de relación mercantil y deseos. Por ello lo que la narrativa empresarial nos vende es que el único lugar donde de verdad seremos felices es en el trabajo”, contesta a El Salto.


Para Isabel Benítez, socióloga y periodista especializada en la cuestión del trabajo y conflictos laborales, la respuesta que las empresas ofrecen ante la infelicidad de las plantillas es un “mecanismo sofisticado de domesticación que busca productividad, directa al intentar mejorar la satisfacción y movilizar los recursos emocionales propios, internos de las trabajadoras; pero también productividad indirecta: reducir la conflictividad laboral, la articulación colectiva del malestar común”.


En su opinión, es “harto difícil” que en el trabajo asalariado se encuentre una posibilidad de realización personal-profesional, aunque precisa que “a nivel individual hay quienes sí lo consiguen a pesar de la inestabilidad, la arbitrariedad, la falta de perspectiva, la ausencia de control sobre el qué, cómo y para qué de tu trabajo”.


Benítez escribió junto a Homera Rosetti La huelga de Panrico (Atrapasueños, 2018), un libro sobre la experiencia de la huelga indefinida que entre octubre de 2013 y junio de 2014 mantuvo la plantilla de la única fábrica de Panrico en Cataluña. Ella cree que los momentos de organización, ganar posiciones y lograr cambios en lo laboral son fuente de satisfacción y crecimiento para los trabajadores, pese a todos los obstáculos.


Por eso considera que la huelga no deja indiferente a nadie: “Es una alteración de la normalidad donde se incrementa la sociabilidad entre trabajadores, se pone a prueba la capacidad de análisis y de organización colectiva, y se descubren habilidades ‘ocultas’: creatividad a todos los niveles para pensar —dónde, cuándo, cómo presionar a la empresa, para dirigirte al resto de compañeras, para activar solidaridades externas a la empresa o centro de trabajo—, para hacer —construir barricadas, campamentos—, negociar, estrategia. Las huelgas, los procesos de lucha colectiva, cambian a las personas que participan. Son momentos de mucha tensión y emoción, en todos los sentidos”.


Yo no quiero ser feliz


“Pero a mí me sabe tan mal”, dice la letra de una canción del grupo de rock Los Enemigos que reconoce la incomodidad propia ante quien puede sonreír cuando lo exige la ocasión, quien distingue el principio del final y sabe hacia dónde va. Ante quien, en suma, es tan feliz y encaja. La canción, incluida en el disco La vida mata (1990), se puede leer como un anticipo del hastío por la imposibilidad de alcanzar esa meta de la felicidad que se sugiere como ideal desde tantos frentes. También, de algún modo, como una reacción.


Casi treinta años después de su grabación, Edgar Cabanas observa que en España se está generando una conciencia crítica. “El otro discurso gana, porque es más simplista, traducible a titulares, integrable en políticas de empresa, comercializable, pero está habiendo un caldo de cultivo crítico que intenta hacerle frente”, señala el coautor de Happycracia.
La profesora Vila Núñez entiende que “mientras haya resistencia, no hay triunfo” aunque no tiene dudas de que estamos en una nueva fase del avance del capitalismo, “un estadio sofisticado definido por el asalto al deseo, a la propia subjetividad. Un infierno a la medida de nuestro deseo, nos recordaría hoy, si estuviese entre nosotras, Jesús Ibáñez. Ya no solo somos cuerpos disciplinados sino deseos expropiados, cuerpos sin memoria”.


Según su parecer, en la sociedad que afirma el imperativo de la alegría “ya nada tiene sentido porque nada tiene principio ni fin, solo existe el ¡ya!, el just do it!, porque no hay recuerdos ni compromisos, no somos nadie, no venimos de ninguna parte y no vamos a ninguna parte, este es el estado de la cuestión, es el cuento del estado de las cuentas. Sísifo arrastrando la piedra que al llegar a la cumbre siempre puede volver a caer”.


A finales de 2018 se publicó La vida de las estrellas (La Oveja Roja), segunda novela de Noelia Pena. Un relato acerca de las otras realidades que la imposición del arquetipo de persona triunfadora, hecha a sí misma y feliz pretende ocultar. Lo que le interesaba, cuenta la escritora a El Salto, era “arrojar un poco de luz sobre algunas problemáticas y conflictos a los que no siempre queremos mirar de frente, como la enfermedad, la soledad, el aislamiento o el maltrato. La proliferación de enfermedades como la ansiedad y la depresión evidencia que este sistema no nos deja vivir: nos exprime y asfixia. ¿Qué sucede cuando una depresión nos impide ir a trabajar o cuando perdemos un trabajo? Nuestra seguridad se tambalea y con ella el modelo de vida que proyectamos alrededor del éxito profesional”.


Pena entiende que el gran problema social sigue siendo la emancipación y en el libro aborda esta cuestión. Pero asegura que no se propuso que sus personajes fuesen el contrapunto a lo que prescribe la psicología positiva: “Lo que puede verse en las problemáticas de los personajes de la novela es la dimensión colectiva de los malestares contemporáneos. A pesar del individualismo creciente, gran parte de nuestros problemas tienen una dimensión social: la soledad de los personajes, sin ir más lejos, especialmente los mayores. Tanto el mindfulness como los libros de autoayuda intentan convencernos de que cambiando nuestra mente podemos cambiar la realidad e individualmente podemos conseguir la felicidad, pero ¿cómo ser felices si la solución a nuestros problemas no es individual, sino que comporta decisiones ajenas, ya sean políticas, médicas o bien apuntan a estructuras de poder asentadas desde hace siglos o a la violencia sobre nuestros cuerpos por parte de otras personas?”. La respuesta a esta pregunta es, posiblemente, la más importante de todas las que se buscan a lo largo de la vida.

Por Jose Durán Rodríguez

publicado
2019-04-13 06:00:00

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Durante el encuentro hubo un homenaje a Joaquín Sabina.

La lengua está en disputa. La controversia sobre cómo nombrarla, a quiénes incluye y excluye si se pronuncia “española”, “castellana”, “castellana americana” o hispanoamericana, por mencionar apenas algunas de las opciones, fue una de los temas que más polémica despertó durante el (CILE), en el que participaron Mario Vargas Llosa, Juan Villoro, Nélida Piñon, Joaquín Sabina y Elvira Sastre, entre otros escritores y artistas. No es un problema “menor”, una especie de obsesión erudita de un puñado de lingüistas, traductores y escritores. Se podría afirmar que todo nombre es político. Pero los 453 millones de hispanoamericanos que hablan la lengua como idioma materno –que serán 570 millones en 2050–, ¿en qué lengua dicen que hablan –o escriben– los usuarios de esta lengua, distribuidos en cuatro continentes y 22 países, el 6,16 por ciento de la población mundial, sin contar los hispanohablantes de Estados Unidos? La respuesta, que parecería “rizar el rizo”, agrega mayor complejidad al asunto. En las constituciones de siete países se afirma que la lengua oficial es el “castellano” (Bolivia, Colombia, Ecuador, El Salvador, Paraguay, Perú y Venezuela); en ocho aparece el “español” (Cuba, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Panamá, República Dominicana y Puerto Rico); hay cuatro países que no mencionan tener una lengua oficial (Argentina, Uruguay, Chile y México).

Las escritoras y escritores argentinos, más desobedientes y disidentes respecto de la imposición de normas que aplanan la riqueza y variedad del lenguaje, pusieron el tema sobre la mesa, como Mempo Giardinelli, Claudia Piñeiro, Jorge Fondebrider, Perla Suez y María Teresa Andruetto. Aunque intentaban disimular y mantener la forma de la hermandad en la diversidad del panhispanismo, a más de un escritor y académico español se le atragantaba el castellano y la contrariada gestualidad de sus rostros revelaba cierto malestar. No esperaban el aluvión de objeciones formuladas cara a cara, directo al grano de la lengua. Además de plantar bandera y proponer que se debata para Arequipa –donde se hará el IX Congreso en 2022– cómo se llamará el próximo encuentro, molestó que se desnudara, como nunca antes, el negocio de la lengua, que es casi como decir el negocio de los congresos. Como organizadores, el Instituto Cervantes, la Real Academia Española (RAE) y la Asociación de Academias de la Lengua Española (Asale), no pierden de vista, aunque no lo expresen en voz alta, que el dispositivo “congreso de la lengua” –iniciado en Zacatecas (1997) y que se repite cada tres años: Valladolid (2001), Rosario (2004), Cartagena de Indias (2007), Ciudad de Panamá (2013) y San Juan de Puerto Rico (2016)– sirve para extender acuerdos económicos, comerciales y educativos, con el caballito de batalla de la lengua española en el mundo, que van del cine a la televisión, de la música a los medios de comunicación, del mundo editorial a la traducción y los recursos digitales, además del sector terciario de servicios, como la telefonía, los bancos y las empresas de energía, entre otros.


El negocio de la lengua


El lingüista español José Del Valle –que participó del I Encuentro Internacional: Derechos Lingüísticos como Derechos Humanos, llamado también “Contracongreso”– no asistió a ninguna de las actividades del CILE. Aunque fue convocado desde la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), rechazó la invitación por su posición crítica desde hace años con las instituciones que organizan el congreso. “Se puede pensar la lengua como negocio en la medida en que la lengua se vende y se compra, es decir la lengua se materializa en gramática, en diccionarios, en libros de texto para la enseñanza del español a extranjeros, en libros de texto para la enseñanza del castellano como lengua nacional, y en todos esos casos estos objetos son por un lado dispositivos de gestión del idioma y por otro son productos de mercado”, plantea Del Valle a PáginaI12. “Entonces, en la medida en que por ejemplo el español como lengua extranjera se cotiza en alza en los mercados lingüísticos internacionales, es lógico, dentro de la lógica del capitalismo, que se produzca una competencia por controlar las ventas de ese producto. Lo mismo ocurre con la certificación de conocimientos del español: quien controle los mecanismos de certificación de conocimientos del español podrá controlar la distribución de los beneficios económicos que se deriven de la administración de estos exámenes. La lengua es claramente un negocio”, afirma el autor de La batalla del idioma. “Hay un segundo sentido en el que la lengua española puede ser útil para los negocios –agrega el lingüista español–. Todos los países, no solo España, tienen una política cultural exterior que es pensada como una estrategia diplomática, por medio de la cual se instrumentalizan objetos culturales para elevar el valor de la marca país y, consecuentemente, abrirle camino a las empresas de ese país que quieran invertir en el extranjero o que quieran vender productos en el extranjero”.


Todos los nombres, el nombre


La escritora cordobesa Perla Suez, que debatió en una de las mesas del CILE, afirma que “el nombre de la lengua es un terreno de disputa política y social”; por eso cree que hay que renombrar el Congreso. “Yo estoy más cerca de lo que decía Mempo (Giardinelli) en cuanto a que es necesario hablar de la lengua castellana y americana, pero todavía no me conforma, porque me pregunto: ¿cómo entran dentro de esta polémica nuestros pueblos originarios, tan olvidados, que escriben en castellano su propia lengua? Todavía en ese nombre no está el nombre de todos los que queremos incorporar. La Real Academia Española va a tener que escucharnos porque ya está claro que homogeneizar la lengua no es posible, porque no lo vamos a permitir, como ya lo hemos demostrado en la tradición literaria argentina desde la generación del ‘37, con Esteban Echeverría, y después cuando Borges se enfrentó con Américo Castro –recuerda la autora de El país del Diablo–. Hay que pensar muy bien cómo nombrar de otra manera una lengua que es indecisa, indómita y escurridiza, y tal vez yo me esté escurriendo al nombrarla. Entre todos tenemos que buscar una nueva denominación para el próximo Congreso de la Lengua Castellana que se va a hacer en Arequipa, Perú”.


Del Valle escuchó a Mempo Giardinelli, que también estuvo en el “Contracongreso”. “Las palabras castellano y español coexisten desde el siglo XVI; hay contextos geográficos o situaciones en los cuales se prefiere español o contextos en los cuales se prefiere castellano, y esos usos no se mantienen constantes a lo largo de los siglos. Estas dos denominaciones de la lengua, castellano y español, han coexistido con oscilaciones, llamándose en algunos lugares de una manera y en otros lugares de otra. Afirmar prescriptivamente que se le debe llamar castellano o que se le debe llamar castellano latinoamericano o hispanoamericano, me parece una opinión legítima, pero en cualquier caso es una opinión que está emitida a través de la voz de un intelectual argentino, porque el término español lo usan en Puerto Rico para referirse a su lengua, lo usan en Cuba para referirse a su lengua, lo usan en República Dominicana para referirse a su lengua y se usa principalmente en México para referirse a su lengua –enumera el lingüista español–. La justificación histórica que dio Mempo me pareció frágil y está basada en un conocimiento imperfecto de la historia de estos dos términos”.


Aunque entre los temas a debatir durante el octavo CILE no estaba el lenguaje inclusivo, emergió con la potencia de lo que está ausente, de lo que se intenta esconder como se hace con el polvo debajo de la alfombra. Solo que no hay alfombra que detenga la necesidad de revisarlo todo desde los géneros y sexualidades disidentes. “El rechazo al lenguaje inclusivo viene del patriarcado, de los orígenes machista en la construcción de las sociedades, basadas en lo que el hombre propuso y desplazando a las mujeres al anonimato total”, advierte Suez. “Me pregunto por qué habrá tanto temor a que digamos ‘todes’, si tampoco lo vamos a definir ya, si la lengua está en movimiento y es escurridiza, y el uso lo deciden los hablantes, hasta que una nueva generación transforme nuevamente las palabras”, reflexiona la escritora cordobesa. “Tenemos que seguir luchando para transformar la lengua, para hacer que nos escuchen, para que caiga el patriarcado”. A Suez no le llama la atención la escasa participación de mujeres en los comités que organizaron el Congreso de la Lengua. “En la Academia de la lengua la intervención de muchas mujeres ha sido rígidamente masculinizada; parecieran discursos hechos por hombres que no me interesan. Me interesa mucho más la sensibilidad de la mujer, como las que se vieron también en el Congreso, como la de Claudia Piñeiro cuando cantó en qom”.


La batalla por la inclusión


A diferencia de otros que rechazan visceralmente el lenguaje inclusivo, Del Valle dice que le interesa el debate porque refleja un caso de variación lingüística que está marcada socialmente y está determinada por posicionamientos políticos relacionados con las reivindicaciones feministas y de sexualidades disidentes de distinta naturaleza. “Me interesa analizar cómo se manifiesta esa variación, quién usa la norma tradicional, quién opta por proponer nuevas normas y quién las usa, las obedece, enfrentándose así a los usos tradicionales. Y me interesa también elaborar un mapa del modo en que propuestas normativas, usos alternativos y posicionamientos políticos nos van explicando el modo en el cual se produce una interacción entre los usos del lenguaje y la realidad social y política”. Sobre el silencio en torno al tema por parte de la RAE, el lingüista español se atreve a especular: “La Real Academia Española, que en general evita los debates, puesto que prefiere proyectar la imagen de una institución abierta y que consensua con los hablantes todas las decisiones, por alguna razón decidió entablar una batalla abierta en la esfera pública con las propuestas normativas que procedían del feminismo y que conocemos como lenguaje inclusivo. Mi visión es que, desde la perspectiva de quienes gestionan la RAE, la batalla pública contra las propuestas feministas les resulta beneficiosa; es decir, deben de pensar que ese es un debate que van a ganar ante la población de manera mayoritaria –explicó Del Valle–. Hay una dimensión que no es visceral sino que es racional. El CILE pretende presentarse como un espacio de confluencia, un espacio de diálogo, y en esta oportunidad les pareció que sacar a la superficie este debate podría dañar esta imagen de armonía y consenso panhispánico que es parte importante de los objetivos del CILE”.

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“El racismo es una ideología muy potente”

 

En 1975 llegó a Francia empujada al exilio por la dictadura militar. Regresó a Chile a fines de 1989, “cuando salieron las listas que autorizaban a entrar al país a las 51 mujeres que habían estado prohibidas”. En Francia estudió Educación Especializada primero, una profesión que la mantuvo muy cerca del mundo de la exclusión, y realizó la Maestría en Ciencias Sociales Aplicadas, en Universidad Paris XII, y el Doctorado en Sociología, en la Universidad de Paris VIII, más tarde. Trabajó con niños y niñas sin techo y con jóvenes en situaciones de mucha indefensión. Trabajó en cárceles, donde conoció “la mayor de las exclusiones”. En los 90, empezó a observar la llegada de inmigrantes a Chile. Le preocupó el trato de la sociedad hacia ellos. Desde entonces, “más que preguntarles a los inmigrantes cómo están y cómo se sienten, me interesa preguntar a los chilenos por qué los tratan como los tratan, e ir a buscar en nosotros eso que hacemos con los que denominados ‘ellos’, ‘ellas’”, cuenta. María Emilia Tijoux investigó durante décadas la inmigración, la xenofobia, el racismo, la sexualización y racialización de los inmigrantes y los procesos de su deshumanización. Clara en sus conceptos y argumentaciones, parte de su trabajo diario consiste en comprender las raíces del maltrato y las vías para desterrarlo.

 

–¿Qué es el racismo?

–El racismo es muchas cosas a la vez. Por un lado, el racismo es una ideología muy potente; por otro, una práctica que se vincula a la historia. El racismo está incorporado en el cuerpo y en la sociedad. Proviene de la palabra “raza”, una palabra que, lamentablemente, se trata de eludir. En los círculos intelectuales se ha señalado que las razas no existen, que se ha confirmado científicamente que nunca existieron. El término “raza” comenzó a utilizarse en el siglo XVI pero tuvo su auge en el siglo XIX en un sentido de “subespecie”. Hoy no tiene validez taxonómica, sin embargo sigue siendo un marcado de diferencias; y es sobre esta palabra que se constituye el racismo. En el siglo XIX tuvo lugar una antropología potente de estudios racialistas que lograron establecer el hecho de que había jerarquías en las “razas humanas”. En estas jerarquías construidas en Chile, el hombre blanco, occidental, dominante, estaba en lo más alto de la escala social; por debajo estaban en ese momento los africanos y las africanas, que se convierten en el polo opuesto de esta dominación como objeto del trabajo, del objeto de deseo, como objeto de la trata, la explotación, el tráfico, la humillación, la denostación; como objeto de todo aquello que está en el lugar del maltrato más violento que la sociedad tiene sobre los seres humanos. Lo que hoy se despliega hay que ir a buscarlo a esa historia. No podemos pensar en el racismo como un hecho actual. Es indispensable detenerse en los ejes de la Colonia, y entender que africanos y africanas fueron traídos a nuestro continente de la peor manera, que llegaron incluso a Chile como servicio doméstico en un momento reemplazando a los “indígenas” que se suponía no alcanzaban en número para atender, pero que luego fueron traídos como esclavos en las peores condiciones; traídos al fin del mundo para trabajar en el mundo agrícola y reemplazar la mano de obra. Así, la figura, el color, la procedencia, la condición de trabajador no remunerado, y por tanto el lugar de un esclavo, queda plasmado en la historia de una sociedad. El lugar del “negro” o “negra” viene a ser un lugar denostado, hasta que pasa el tiempo y de pronto se dice que “en Chile no hubo negros”.

–¿Quiénes y por qué lo dicen?

–Durante mucho tiempo se dijo eso. Una cantidad de mitos que olvidan que hubo senegaleses en Chile que defendieron al país, que estuvieron en primera línea en la lucha de la guerra. Senegaleses en esa época y senegaleses en Santiago hoy, comercializando en condiciones muy precarias, perseguidos, detenidos, nos invita a buscar esta génesis o estos antecedentes que pueden mostrar qué es lo que ocurre en la actualidad con un inmigrante haitiano o haitiana en Chile. Pero además no solamente se ha racializado a las personas que han llegado de Haití, Colombia o Ecuador, sino que se ha racializado también a nuestros pueblos. La operación muy bien planteada por el Estado y los distintos gobiernos contra nuestros pueblos ha logrado que esa racialización se naturalice, se banalice, incluso se legitime contra el pueblo mapuche, por ejemplo, pero también contra las comunidades aymara o quechuas, que reclaman su lugar en la sociedad. Y no solamente esto, sino que a principios del siglo XX también se dieron distintos procesos de chilenización.

–¿A qué alude el concepto de “chilenización”?

–Fueron procesos que se dieron contra peruanos y bolivianos, entonces los dueños de esta tierra. El término designa un proceso de aculturación de las zonas ocupadas, pero administradas e incorporadas por Chile, tras la Guerra del Pacífico (1879-1883). El gobierno de la época, junto con civiles y militares, hizo un trabajo muy fino. El concepto de “chilenizar” alude a limpiar, higienizar, castigar, expulsar, por la “Pacificación de la Araucanía (1861)”. Al tiempo que chilenizaban por el norte y el sur pensando que había que mejorar la raza, se invitaba a inmigrantes europeos a habitar el territorio. Estas son algunas cuestiones muy generales para que hoy podamos ver al racismo operando en la cotidianeidad del día a día con una cantidad de hechos violentos de norte a sur contra hombres, mujeres, familias, comunidades, que han llegado a Chile con diversos propósitos.

–¿Por qué el ser humano es racista? ¿Hay algún componente de miedo que lo explique?

–El miedo al otro como un otro, es decir, como alguien que nunca podría estar conmigo, lleva a comportamientos racistas porque tiene que ver con el desconocimiento, y por lo tanto, con una distancia que está elaborada a partir de estos procesos de racialización. Ahora, ¿miedo a qué? ¿Miedo a una historia? ¿Miedo a una cultura? ¿A una forma de hablar, de pensar? Son miedos que han sido construidos históricamente. Un miedo que está colocado en diversos objetos, como los cuentos, que separan entre reinas y princesas, blancas y preciosas, brujas viejas y morenas, o entre estos invasores que son bárbaros. Hay una cantidad de elementos que se enseñan a los niños en canciones, o máximas y premisas, que naturalizan a un otro como un otro en el lugar del peligro. Por ejemplo, la idea de invasión: “nos invaden”, “invaden nuestros países”, “invaden nuestras escuelas”, “invaden nuestros centros de salud”. El concepto de invasión llama inmediatamente al peligro y a la guerra, de ahí que tantos discursos de candidatos y gobernantes digan que hay que declarar la guerra a la inmigración, como si la inmigración fuera el problema. Y no, el problema es el racismo.

–¿El miedo se construye?

–-Absolutamente, sí. En los imaginarios equívocos se construyen mitos frente al otro; cuestiones que tienen que ver con lo que comen, con cómo hablan, con sus bailes, con lo que sea. Cuestiones muy curiosas que al mismo tiempo atraen, de lo contrario, no se entendería que muchos elijan ir al Caribe o al Machu Picchu de vacaciones, para llenarse de esos exotismos pero lejos de su país. El miedo del racista común y corriente, ese que anda por la calle, hay que ir a buscarlo en el Estado.

–¿Por qué en el Estado?


–En la construcción política que el Estado ha hecho del miedo para poder gobernar. Y luego en la manera en que se funda ese miedo desde los medios de comunicación, a partir de las imágenes que se colocan en primera plana, dando nombres y exhibiendo a las personas. Pienso en lo que hace el actual gobierno de Sebastián Piñera cuando expulsa a los haitianos, de una manera bastante particular, en lo que llama el Plan de Retorno Humanitario. Me preocupa el lenguaje humanitarista que utiliza el gobierno. Es muy complejo el racismo de la amabilidad, que se observa por ejemplo cuando una persona habla por otra, cuando piensa que ese otro no tiene palabra o que en razón de su origen no se va a hacer entender. Muchas veces, estas situaciones tienen un trasfondo de racismo.


–¿Qué manifestaciones cotidianas y silenciosas son muestras de racismo?


–Hay todo un comportamiento a través de la postura corporal: mirar de reojo, mirar por encima del hombro, formas de mirar que humillan, jerarquizan e inferiorizan. Esta cuestión suele estar vinculada con la clase social. No perdamos de vista que un migrante es esencialmente un trabajador. En general, la sociedad chilena habla muy bien de los migrantes haitianos, por ejemplo, para decir que son obedientes, callados, simpáticos, “el buen migrante” para explorar y maltratar. Porque entonces no va a enfrentarse, no va a responder si alguien lo insulta, porque si lo hace corre el riesgo de ser expulsado. Por otra parte, el miedo hay que vincularlo a los sentidos: al olfato, al oído, a la vista, al gusto. Y es en este punto que el miedo se vincula con el cuerpo. El cuerpo habla, actúa; todo está incorporado desde la infancia. Por eso digo que hay que buscar en las prácticas cotidianas. Cuando llega un inmigrante se lo mira con desconfianza. Y cuando se le pregunta a una determinada persona por qué mira de ese modo, esa persona suele responder: “porque nunca se sabe”. Y entonces habría que preguntar, ¿qué es lo que usted no sabe? Es muy interesante eso que llamo “los racistas de lo cotidiano”, porque es muy fácil derrumbar ese racismo. Sin embargo, no es lo mismo derrumbarlo en las políticas públicas ni en el Estado, porque el Estado necesita gobernar dividiendo. No hay Estado que no sea racista; necesita esa disputa por abajo.

–¿Por abajo solamente?


–Sí, principalmente entre la clase trabajadora, para que exista ese trabajador que diga que le vienen a robar el trabajo. El maltrato opera por abajo; no es necesario que opere arriba. ¿Cuántas familias son las dueñas de Chile? ¿Ocho? No es necesario que se dediquen a eso, ni siquiera saben lo que está pasando. Sus vacaciones suceden en otras partes del mundo; no se tocan.


–Recién decía que el cuerpo habla. ¿De qué modo responde el cuerpo del migrante al racismo?


–Claro que el cuerpo del migrante también habla. El migrante trae su forma de ser, de hablar, de vestir, su historia, trae su cultura. Pero al llegar como migrante y al denominársele de ese modo, pierde su nombre, su apellido, porque a ese concepto de inmigrante se le agrega el apellido de la nacionalidad: inmigrante haitiano; inmigrante colombiano. Me detengo en esto porque es importante entender que la inmigración contiene al racismo. En Chile, cuando decimos inmigración nos referimos solamente a siete países específicos: Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, República Dominicana, Haití, y Venezuela. Por ejemplo. La argentina fue la primera comunidad inmigratoria que llegó en los años 90, en el momento de la crisis en Argentina. En la actualidad hay argentinos en Chile, pero no son considerados migrantes sino extranjeros, es decir, no se los compara con un inmigrante peruano en Santiago. Esta separación ideológica entre inmigrantes y extranjeros es una cuestión política que coloca en un lugar negativo a muchos de nuestros vecinos inmediatos. La cuestión del cuerpo también es una cuestión política, y en el caso del racismo se advierte muy fácilmente. Me pregunto qué nos pasa para querernos deshacer de lo latinoamericano. Esto se advierte, por ejemplo, en las políticas del gobierno, que no tiene interés en participar de pactos inmigratorios o de los convenios que hay en este Sur, y en cambio se preocupa por arrimarse a Europa y Estados Unidos. Hace poco, el gobierno chileno dijo que la inmigración no es un derecho humano. Y dijo también que hay derecho a emigrar pero no a inmigrar. La manera en que se está actuando a nivel mundial respecto a pueblos completos nos muestra todo el drama. El año 2016 fue un drama espantoso con el Mediterráneo; recuerdo la imagen del niño sirio muerto en una playa; imagen que dio la vuelta al mundo por el horror que representaba. Eso no ha cesado.


–Lejos de cesar, hay sobrados ejemplos de gobiernos cuyas políticas migratorias exacerban la situación.


–Así es. Por ejemplo, el tema de los muros. No podríamos hablar de muros como una cuestión simbólica, sino que es una realidad que implica seleccionar. “Seleccionar”, una palabra extremadamente complicada; sabemos a qué nos ha llevado la selección en la historia. Algunos tendrán el derecho a la vida, a la ciudadanía, a la frontera que se abre, tendrán el derecho a ser considerados, versus todos aquellos que van a ser seleccionados desde arriba hacia abajo. La selección de personas se está haciendo a nivel mundial. Entonces, ¿a qué estaría destinado todo ese mundo que queda en la parte inferior? Las posturas contra los desplazamientos de personas o sobre la seguridad forman parte de una propaganda mundial. Tanto, que los desplazamientos masivos, la inmigración y la seguridad, son ejes principales de gobiernos y candidatos en distintas partes del mundo. Creo que hay que tener cuidado con muchos de los discursos actuales sobre dar vuelta la página, porque ello impide que se piense el presente a la luz de lo que nos ha sucedido. A esto se adhieren otras cuestiones, como la locura del consumo y el ultraindividualismo. Este deseo infinito de ser alguien por sí mismo y el alejamiento de los movimientos sociales o de las luchas sociales hay que examinarlos muy finamente, porque efectivamente los discursos más fascistas suelen ser los que llaman a la unidad, los que llaman a defender la nación, siempre con la figura de la familia detrás. Por eso creo que el problema no es Bolsonaro, el problema es por qué se instaló y por qué tiene esa cantidad de gente que lo sigue. Hay que examinar el fascismo muy cuidadosamente, porque así comenzó, con un montón de gente queriendo tener una nación pura, limpia, de progreso, superior, una “raza superior”.


–¿Hay racismos diferentes?


–El racismo tiene varias direcciones. Hay racismos, en plural. Pienso en cuestiones de la historia; cuestiones muy antiguas. Muchos textos de historia hablan del interés, por razones económicas, de tener esclavos en lugar de indios. Pero también se buscó mantenerlos separados para evitar que los esclavos se escondieran en los poblados de los indios en un momento en el que se perseguía al cimarronaje. De cualquier modo, y aunque en ese período el vocablo no se usaba, la explotación de los esclavos era extremadamente violenta. Luego, con la constitución del Estado-Nación, es importante ver cómo el “desarrollo” implicaba invitar a inmigrantes europeos, preferentemente alemanes, con el objetivo de “poblar los territorios del sur y mejorar la raza”. Hay una connotación racista en el modo de tratar, y de explotar, a los esclavos, que debe buscarse todavía dado que se ha invisibilizado la presencia de negros en Chile; sin olvidar que la documentación jurídica es la de los blancos.


–¿Cuál es la diferencia entre racismo y xenofobia?


–La xenofobia es el miedo al otro; es el momento anterior a la práctica racista. Claro que podría tener un miedo al otro sin que desde allí partiera una práctica racista.

–Sostiene que el capitalismo y el patriarcado alimentan el racismo. ¿De qué modo?


–Creo que capitalismo y patriarcado van de la mano. Capitalismo y machismo también. Somos testigos de luchas feministas actuales maravillosas, y sin embargo todavía falta mucho por hacer, porque no necesariamente todas las luchas feministas abordan lo que ocurre con las mujeres racializadas, las mujeres de la cárcel, de la calle, con las más pobres, o con las mujeres de los pueblos originarios. Creo que aún no se ha llegado a eso, aunque en algunos grupos hay voluntad de hacerlo. A pesar de todas las luchas que se están dando en el mundo, el femicidio y la discriminación hacia la mujer no cesan. Al 1 de febrero, en Chile se registraron seis femicidios consumados y doce frustrados. Hay que examinar a la luz del Estado y del gobierno de turno qué se está haciendo. Si pensamos en patriarcado y racismo, el lugar que tiene la mujer migrante es el peor que se puede tener. Sus sufrimientos son cotidianos y muchas veces deben callarlos por temor a la deportación, a la vigilancia de las instituciones o a las humillaciones, de ahí que muchas veces repitan que “están bien en Chile”, que “entienden a los chilenos” o que “cuando se emigra hay que vivir como vive la gente del país donde se llegó”.

01 de abril de 2019

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Jueves, 28 Marzo 2019 05:22

Como Freud frente al Moisés

Como Freud frente al Moisés

El autor propone revalorizar el método psicoanalítico de investigación y utilizarlo en obras culturales, costumbres y novedades sociales: así como en un tratamiento, explica, al analista se sumerge en la vida de un paciente y experimenta lo que permanece inconsciente, también es posible sumergirse en una obra y acercarse a sus fuerzas inconscientes.

La herramienta principal con la que contamos los analistas en nuestro trabajo, sea este clínico o de investigación sobre la cultura de nuestro tiempo y del pasado, es el inconsciente. Esto significa también poder utilizar el inconsciente del analista como linterna que alumbra oscuridades


Es el punto de partida necesario en nuestra labor diaria con nuestros pacientes. La comunicación de inconsciente a inconsciente sobrevuela permanentemente la clínica. Lo primero de lo que nos ocupamos apenas recibimos un paciente en tratamiento es de las resonancias que su relato tiene en nosotros. La atención flotante consiste en esto, en la manera propia que el psicoanalista ejerce la empatía con el otro.


Cuando llega un paciente a consulta estamos abiertos a la escucha no sólo de lo que dice y muestra sino de lo que a uno se le presenta como asociaciones que se precipitan desde una percepción inconsciente. Por supuesto esto no es lo que se comunica al paciente. Es necesario que esas asociaciones se pongan a prueba. Lo que significa que sufrirán una

confirmación, transformación o desmentida durante el tratamiento. Si la captación del paciente se hiciese solo mediante nuestra apreciación consciente, cosa que por supuesto no podemos evitar, lo que surgiría es una comprensión de lo que le pasa según nuestro buen entendimiento de la situación que nos relata. Es decir, se trataría de nuestra opinión, por más profesional que nos parezca, del padecimiento ajeno. Cuestión que consiste en última instancia en tomarnos como medida de un pretendido saber sobre la vida. Al contrario, abrir la oreja del inconsciente es asumir un no saber que interroga en nosotros lo dicho por el otro. Poder distinguir luego lo propio de lo ajeno es la tarea más difícil que se nos presenta y que corresponde a la labor que realizamos en torno a la transferencia analítica durante la cura.


Lo que en la historia del psicoanálisis tomó nombre de contratransferencia y que hoy asumimos como motor necesario de una cura, siempre que no se la confunda con una respuesta especular a los sentimientos del paciente, es el modo de facilitar que la transferencia analítica haga del espacio común donde se despliega la neurosis un acontecimiento “entre”, donde el inconsciente del paciente encuentre la manera de devenir entrelazado con el del analista. Cuestión que obliga a éste a no renunciar a la propia y constante interrogación sobre su persona.


Así, la interpretación psicoanalítica que hace oír lo reprimido en el relato de un paciente tiene su origen en ese entrecruzamiento novedoso que es el diálogo analítico, donde no se sabe todo lo que se piensa ni se piensa todo lo que se sabe. Es así que mediante este intercambio inédito se logra hacer luz sobre aquello que se esconde detrás de una memoria selectiva o de un recuerdo encubridor y que constituye la pieza fundamental del rompecabezas individual que no logra armar el paciente.


¿Por qué entonces no utilizar el mismo método para la investigación de obras culturales presentes o antiguas, de creaciones colectivas o individuales, de costumbres y de novedades sociales o de aquello que nos interroga de la subjetividad actual?


Así como en un tratamiento uno se sumerge en la vida de un paciente y experimenta mediante lo que denominé empatía psicoanalítica lo que permanece inconsciente y que envenenó y traumatizó su vida, podemos sumergirnos también en una obra cultural y acercarnos a lo que le dio nacimiento, a las fuerzas inconscientes que siguen actuando en el presente. Ya no como en el caso del paciente para ayudarlo a entender su mal y curarse, sino para aportar al conocimiento aquello que se nos muestra como síntoma cultural, como misterio al que nos hemos acostumbrado tanto que ya no interrogamos.


Hacer de lo que Freud denominó malestar en la cultura materia de investigación psicoanalítica está, a mi entender, en la línea que Ulloa planteó como necesidad de distinguirlo de una cultura del malestar. Significa entrar en diálogo analítico con aquellos acontecimientos culturales de manera que nuestra subjetividad afectada por ellos haga de caja de resonancia. Es decir que lo que en la subjetividad de nuestro tiempo permanece enterrado, oculto a nuestro conocimiento comience a vislumbrarse mediante la exploración analítica. Freud comparaba el trabajo analítico con el del arqueólogo que lee en los restos de piezas halladas los signos que le permiten reconstruir la historia enterrada. Esta tarea se lleva a buen término si ese investigador en su búsqueda no se deja influir solo por lo que sabe sino también por lo que no sabe pero sospecha.


Asumir el desafío y requerimiento que el material cultural hace al analista es similar a lo que le impone la escucha del síntoma de un paciente. Lo lleva a dirigir su atención a los aspectos desconcertantes de éste. Abierto a lo inédito que se desliza en lo dicho y al decir antiguo en lo nuevo.


En este sentido, lo que el psicoanálisis tributa a la investigación es algo distinto a lo conocido como método científico, donde lo que se procura es garantizar la objetividad de lo descubierto. Lo que el método psicoanalítico plantea es una aproximación a la cuestión de manera diferente. La introducción de la dimensión de lo inconsciente en el trabajo investigativo sobre acontecimientos culturales aporta un elemento sustancial que es solidario con la formación de los mismos. El descubrimiento tiene carácter de insight, de iluminación nueva sobre viejas cuestiones. Más que descubrir, de lo que se trata es de producir nuevas interpretaciones que tienen su punto de partida en la recuperación de lo reprimido o de lo excluido de los hechos culturales. Tomarlos como formaciones del inconsciente a la manera del sueño y del chiste, pone a luz una nueva mirada sobre el asunto. Se trata menos de conferenciar sobre ellos que de permitir que lo silenciado en ellos se pueda escuchar.


Esta dirección de la investigación en psicoanálisis se diferencia de las opiniones psicoanalíticas sobre los acaecimientos culturales y sociales que afectan a nuestra subjetividad. No se inspira en importar los conocimientos analíticos para aplicarlos a hechos de la cultura sino en orientar nuestra atención flotante a lo que nos desconcierta y nos inquieta en ellos para seguir la pista de las asociaciones que desencadenan en un primer insight. Punto de partida de nuevas indagaciones sobre el tema. De esta manera, la investigación analítica, sin descuidar lo tratado desde distintos puntos de vista, desde diversas perspectivas teóricas, busca introducir la dimensión inconsciente en los acontecimientos culturales.


Entiendo que aceptar esta dirección en la investigación es aceptar que nuestra subjetividad participa de lo reprimido en lo social y cultural de la misma manera que un síntoma cultural participa de lo reprimido en lo personal. Esta intrincación de lo individual y lo social concede al psicoanalista la oportunidad de trabajar sobre el material sociocultural que se le presenta, de manera similar a como lo hace con un analizante. Su escucha y exploración de los casos, sean éstos obras artísticas, sueños, acontecimientos culturales, ritos neuróticos, delirios o creencias filosóficas comienza por poner entre paréntesis sus opiniones y juicios al respecto permitiendo que estos impacten en su inconsciente. Se trata más que de su saber sobre algo aportar un granito de arena en el entendimiento de una obra humana, esto es, la dimensión inconsciente de la que se sustenta y que le otorga a la misma su complejidad apasionante.


Alguien podrá objetar que, a diferencia de un paciente, una obra de arte no habla, pienso sin embargo que cuando Freud se encuentra frente al Moisés de Miguel Angel, éste le habló con sus gestos. Lo llevó a escribir su famoso texto a partir de las asociaciones que sabemos generó en él, determinadas por su historia y la de su tiempo. A otros antes o después seguramente les hable de otras maneras, llevándolos a confeccionar artículos, dibujar, pintar, componer música o dar conferencias. Entiendo que cuando una obra tiene valor de acontecimiento cultural es porque posee la virtud de generar en el observador un nuevo impulso creador. Establece contacto de inconsciente a inconsciente. Es la fuerza pulsional del creador la que se hace palabra en el sujeto que se conmueve con ella.


Somos al final de cuentas, rastreadores y contadores de historias que fueron enterradas en razón de convicciones nuevas o razonamientos provechosos. Estas historias sacrificadas en función de clisés mentales y rígidas pautas de pensamiento racional están preñadas de verdad inconsciente. Sin ella nuestras producciones culturales serían como pájaros sin alas.
* Psicoanalista.

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No lo llames censura, llámalo derechos de autor

Con la aprobación en el Parlamento Europeo del texto final de la directiva de Copyright, la Unión Europea ha perdido la oportunidad histórica de desarrollar legislaciones de derechos de autor adaptadas a Internet y al siglo XXI. Finalmente lo que se ha votado es un texto tecnófobo, hecho a medida de los monopolios del copyright y que además no garantiza el derecho de los autores a vivir dignamente de su trabajo. 

Solo servirá para recortar libertades y censurar a destajo, bajo la perspectiva delirante de que todo lo que no produce moneda contante y sonante para las majors –¡ojo! no para los autores– debe ser prohibido y eliminado. Una tragedia para los trabajadores del mundo de la cultura que por otra parte una vez más han sido frivolamente incapaces –salvo contadas, valientes y loables excepciones– de informarse de que va realmente el asunto. Han tragado pasivamente con la versión de sus amos y, con victimismo y gula, han sido el altavoz principal para la propaganda liberticida sin siquiera haberse enterado de que todo esto no beneficiará sus derechos, pero si va de eliminar los de todos.


Las alarmas saltaron hace casi dos años cuando descubrimos que, más allá de ser una propuesta de derechos de autor obsoleta, se estaba usando como caballo de Troya para introducir vigilancia, procesamiento automático de datos, gobierno por algoritmos opacos, censura sin mandato judicial, etc…


Esta amenaza que se ha consumado hoy para derechos tan básicos como la libertad de expresión o el acceso a la cultura y a la información se centra en las trampas ocultas principalmente en dos artículos:


Artículo 13 (luego 17): prohibido subir contenidos sin licencia


Se considerará a las plataformas -desde servicios mediano de alojamiento web hasta gigantes de Internet- responsables de cualquier infracción de derechos de autor que cometan sus usuarios y se les conmina a tomar medidas preventivas: o sea ya no se trata de eliminar contenido sino directamente de impedir que se suba. Naturalmente nadie les obliga a nada. Solo se les hace responsable de lo que suban sus usuarios. Es como si al vendedor de coches se le responsabilizara de los delitos viales comentidos por sus compradores. Esto solo puede desembocar en el filtrado algorítmico de subida (upload filters) de absolutamente todo. Es decir censura previa, automática y masiva de internet. Recientemente Youtube impedía al pianista James Rhodes subir un vídeo suyo tocando a Bach al piano. Este tipo de “errores” que siempre juegan a favor de la privatización del dominio público forman parte del dia a dia de todos los autores que usan Youtube. Y no solo estamos hablando de “errores” que privatizaron el dominio público. Estamos hablando de la dificultad o imposibilidad de subir a internet cualquier tipo de obra derivada: parodias, memes, remezclas, fandom, sátiras… la esencia misma de la cultura y de la libertad política y de expresión.


Artículo 11 (luego 15): Prohibido enlazar sin licencia


La propuesta del artículo 11, conocida como “Linktax” –impuesto al enlace– crea un nuevo “derecho” económico para la patronal de la prensa escrita. Este “derecho” además implica restringir indefinidamente la posibilidad de citarla. Si esto te suena absurdo, arbitrario y contraproducente, te invitamos a leer la propuesta en sí, un texto ambiguo que el jurista Andrej Savin ha definido como “el peor texto legal que he visto en mis 23 años de carrera académica”. Ante esta indefinición, lo más seguro para cualquier plataforma será no enlazar a ningún medio sin permiso explícito.


Esta medida perversa sería el equivalente a nivel europeo al Canon AEDE que ya está vigente en España y Alemania, un canon del que sus propios promotores se lamentaron tras el cierre de Google News en España por su aprobación. El Canon AEDE es paradoxal y los impulsores de esta iniciativa saben que no funcionará en Europa. Por ejemplo, desde Xnet destapamos que el gran grupo editorial Axel Springer se estaba pagando a sí mismo –se enlazaban para pagarse– en una estrambótica simulación de que “todo va bien”.


¿Que pretenden con esto? ¿Qué sentido tiene que la patronal de la prensa presione para aprobar una leyes que impiden que enlaces, difundas y comentes sus contenidos? ¿Se trata solo de la mezcla de ignorancia y avaricia que te llevaría a pegarte un tiro en tu propio pie? Hay un poco de eso sin duda, pero más bien creemos que se trata de la mezcla de ignorancia y avaricia que te lleva a sacarte un ojo para que a tu enemigo le saquen dos. Con leyes de este tipo la patronal de la prensa podría acosar legalmente hasta el cierre a agregadores sociales y comunidades como Meneame o Reddit, eliminando a cualquier nuevo competidor y consolidando su posición monopolística. Convirtiéndose en la única voz en un Internet en el que solo hablaran ellos y que aspiran a convertir en una nueva televisión.


Todo esto que parece una distopía de ciencia ficción, un intento imposible de ponerle puertas al campo o una profecía lúgubre exagerada por activistas preocupados ya se está implementando hoy en día en las grandes plataformas.


De momento existen dos opciones.


• Modelo Spotify


Se trata de que la plataforma adquiera todas las licencias nacionales e internacionales y disponibilice todos los contenidos unidireccionalmente impidiendo a los usuarios la subida. Incluso así, en el caso de Spotify, uno de los pocos gigantes que puede permitírselo hoy en día; pagar a los monopolios de derechos de autor ha encarecido tanto su actividad que su sostenibilidad no está garantizada a medio plazo a pesar de su éxito comercial. Si este es el caso de Spotify, podemos imaginar qué pasará con las medianas empresas en internet. Este modelo tiene otro defecto que ya es obvio para la mayoría de los artistas. La cantidad de dinero final que reciben los autores reales es cero o próxima a cero.


• Modelo Facebook/Google


Estos nuevos monopolios de Internet se niegan a compartir su tarta con los viejos monopolios del copyright así que optan ya por el filtrado masivo y automático de todos los contenidos. Su adaptación al artículo 13 será más fácil. Bastará con que los mecanismo de filtrado sean ahora previos a la subida. Esta tecnología, además de opaca y exclusiva, es muy cara y su obligatoriedad hará casi imposible que surjan y prosperen competidores de estos gigantes. Google gastó unos 100 miliones para crear la tecnología que le ha permitido hasta ahora responder a las reclamanciones por copyright que les llegan de lo que es tan solo el 1% de sus usuarios.

El efecto que tendría estas normas arbitrarias sobre la libre conversación en Internet y sobre la difusión y acceso a la cultura y a la información es devastador.


Los derechos de autor son importantes. ¿Pero de qué derechos hablamos? ¿Y de qué autores? Una propuesta democrática con vocación de consenso amplia que hubiese aspirado a garantizar el trabajo digno de los autores sin vulnerar derechos fundamentales de los ciudadanos debería haberse enfrentado audazmente y por fin a los monopolios del copyright y a entidades de gestión bajo sospecha cuando no directamente investigadas, juzgadas y condenadas como la SGAE. También debería haber partido de la base de que el concepto de autor o medio ha cambiado en los últimos 20 años. Desde el inicio de la web 2.0, el contenido generado por los usuarios ha pasado de ser un interesante experimento social a la realidad digital en la que nos sumergimos cada día. El contenido generado por los que antaño eran “grandes” medios no llega al 5% del tráfico de Internet en una sociedad como la española. La UE a perdido una oportunidad de tratar a sus ciudadanos como generadores de contenido y no como simples ladrones de los contenidos de una élite. Ninguna empresa, medio o autor ha escrito la wikipedia, convertido la Red en el repositorio de todos los videos del mundo o generado millones de tuit al día. Nosotros, la gente, lo hicimos. Internet no es de ellos.


Las amenazas ocultas dentro de la directiva de copyright que se ha aprobado hoy forman parte de un intento de volver a meter el genio dentro de la botella e instaurar una inquisición que permita por fin controlar internet. Nuestros políticos y grandes empresas envidian a China como modelo. La idea inicial de los padres y madres de la World Wide Web y de Internet tal y como lo conocemos, la idea de una arquitectura abierta para compartir enlaces sin cortapisas, fue clave en su éxito. Esta arquitectura se modificará radicalmente si se aplica está directiva tal y como está concebida Ahora la UE quiere crear un Internet con licencia: como somos una sociedad civilizada no se puede llamar censura, así que la llaman Copyright.

En la votación final todo el poder y dinero ha estado de un lado. La gente que nos situemos del otro lado-a favor de la libertad de expresión, de un internet abierto y de un copyright adaptado al s.XXI que permita a los autores vivir dignamente y no de las migajas de las entidades de gestión- en la mayor movilización que ha habido contra una directiva hemos sido vilipendiados, llamados ladrones, piratas y acusados de supuestos absurdos. Nuestra movilización no les ha impedido aprobar esta aberración, pero si hacerlo camuflado como algo positivo.


La ciudadanía activa por los derechos civiles en internet seguiremos cumplirendo con nuestra obligación y dando la batalla. Internet tiene memoria y los eurodiputados que han votado a favor de esta aberración deben asumir las cnsecuencias en las proximas elecciones. Seguiremos luchando ahora y durante la transposición de la normativa en España para preservar un Internet libre, herramienta de democracia y de futuro con o sin ayuda de “los artistas” o la “izquierda parlamentaria”, pero no sin constatar con amargura el peligroso futuro para la libertad de expresión y de información y nuestras libertades todas en el nuevo contexto de la era digital, donde una y otra vez se mata a la herramienta y al mensajero para preservar un statu quo que no debe perdurar.


Actualización del texto publicado en el nº 70 de la Revista Mongolia.


Xnet es el grupo fundador en España de la coalición #SaveYourInternet compuesta por grupos internacionales tan icónicos como la Electronic Frontier Foundation (EFF) y grupos de todos los países de la Unión Europea unidos para coordinar la campaña sobre los peligros ocultos en la nueva Directiva Europea sobre Copyright.

 

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Lunes 25 de marzo 2019

Publicado enSociedad
Martes, 19 Marzo 2019 06:37

La nueva teología neoliberal

La nueva teología neoliberal

Un anuncio de la marca de tés Hornimans hace gala de anunciar un “nuevo movimiento: el yoismo”. Un movimiento sobre una supuesta fórmula de la felicidad que consistiría en “dejar de pensar tanto en todo, para pensar más en ti”. Es la reedición del también denominado “yoismo” de finales del XIX, antepasado de los actuales manuales de autoayuda, tan de moda en la época contemporánea, que procuran recetas para aprender a superar la crisis “cambiándote a ti mismo” y no las condiciones de explotación y alienación del entorno económico y social.

Este anuncio, como el de la conocida marca Ikea, “La República independiente de tu casa”, exalta los valores esenciales del neoliberalismo, la nueva fe en el que nos están educando: “quiérete a ti mismo”, “practica el yoismo”, “cree en ti”, “no necesitas a nadie”, “estar solo es cool”, “vuela libre”. El contacto permanente y diario con slogans producidos por esta industria cultural neoliberal para justificar el actual capitalismo salvaje genera en el inconsciente colectivo el material suficiente que sirve de base y anclaje para la servidumbre voluntaria.
Se está produciendo así una suerte de revolución individualista que “normaliza”, naturaliza e incluso exalta las posiciones ideológicas del “egoísmo” como una virtud incluso. Entroniza el interés propio, la competitividad y el triunfo, como pasaporte al bienestar y la felicidad individual, en un contexto que define las relaciones humanas como jungla de lucha constante y selección darwinista. Toda posibilidad de proyecto comunitario, basado en los derechos humanos, la equidad y la justicia, queda desplazado o arrinconado en el imaginario de lo utópico o hipotético.


Está claro que no solo vivimos una guerra económica, donde el saqueo de los recursos colectivos se perpetra desde los cómodos despachos de Wall Street y el Ibex 35. Asistimos simultáneamente a una guerra ideológica, que impone imaginarios colectivos afines al pensamiento dominante. Y el papel de los sistemas educativos en la construcción de esta narrativa es determinante para el lobby neoliberal.


Han tardado años, han gastado miles de millones en promover su doctrina, pero cada céntimo ha valido la pena. Porque aplicaron la propuesta de Gramsci: si eran capaces de controlar la mente de la gente, su corazón y sus manos también serían suyos. De esta forma, el discurso neoliberal del egoísmo es visto actualmente como la condición natural y normal de la humanidad.


El neoliberalismo es, en esencia, un capitalismo sin contemplaciones. La expresión más reciente para describir la eterna lucha de clases de esa minoría que se ha enriquecido a costa de quienes mantienen constantemente sumidos en la pobreza hasta límites genocidas, con el agravante del “pillaje planetario” de las riquezas y los recursos de la naturaleza, del conocimiento compartido y del esfuerzo colectivo que son los “bienes comunes” de la humanidad.


Esta ideología se ha extendido como un virus por todos los rincones del planeta, imponiendo la adoración unánime de los valores de la sociedad neoliberal. Una monocultura que maneja las mismas informaciones y noticias en todas partes. Donde se ven las mismas películas, se conducen los mismos automóviles, se imponen las mismas modas, se escuchan las mismas canciones y se soportan los mismos anuncios publicitarios. En ellos se reflejan nuestros sueños y anhelos. Sus imágenes dominan los sueños, y los sueños determinan las acciones.
Pasado el tiempo de la conquista por la fuerza, llega la hora del control de las mentes y las esperanzas a través de la persuasión. La ‘McDonalización’ es más profunda y duradera en la medida en que el dominado es inconsciente de serlo. Razón por la cual, a largo plazo, para todo imperio que quiera perdurar, el gran desafío consiste en domesticar las almas.


La clase trabajadora nunca se hubiera “convertido” voluntariamente o espontáneamente al modelo neoliberal mediante la sola propaganda del modelo. Ha sido preciso pensar e instalar, “mediante una estrategia sin estrategias”, los mecanismos de educación del “espíritu”, de control del cuerpo, de organización del trabajo, de reposo y de ocio, basados en un nuevo ideal del ser humano.


El paso inicial consistió en inventar el “ser humano del cálculo” individualista, que busca el máximo interés individual, en un marco de relaciones interesadas y competitivas entre individuos, como base y normal esencial del modelo. Se asienta mediante un discurso que alega que la búsqueda del interés propio es la mejor forma mediante la que un individuo puede servir a la sociedad, donde el egoísmo es visto casi como una “norma y deber social” y las relaciones de competencia y mercado se naturalizan. La finalidad del ser humano se convierte en la voluntad de realizarse uno mismo frente a los demás. El efecto buscado en este nuevo sujeto es conseguir que cada persona considere que autorealizarse es intensificar su esfuerzo por ser lo más eficaz posible, como si ese afán fuera ordenado por el mandamiento imperioso de su propio deseo interior.


La empresa se convierte así, no sólo en un modelo general a imitar, sino que define una nueva ética neoliberal, cierto ethos emocional, que es preciso encarnar mediante un trabajo de vigilancia que se ejerce sobre uno mismo y que los procedimientos de evaluación se encargan de reforzar y verificar. De esta forma cada persona se ve compelida a concebirse a sí misma y a comportarse, en todas las dimensiones de su existencia, como portador de un talento-capital individual que debe saber revalorizar constantemente. El primer mandamiento de la ética del emprendedor es “ayúdate a ti mismo”. Y sus tablas de la ley se rigen por la competencia como el modo de conducta universal de toda persona, que debe buscar superar a los demás en el descubrimiento de nuevas oportunidades de ganancia y adelantarse a ellos. La gran innovación de la tecnología neoliberal consiste, precisamente, en la gubernamentalidad, vincular directamente la manera en que una persona “es gobernada” con la manera en que “se gobierna” a sí misma.


El problema es que es más fácil evadirse de una prisión física que salir de esta racionalidad “libremente elegida”, ya que eso supone liberarse de un sistema de normas instauradas mediante técnicas de control del yo, como analiza el filósofo coreano Byung-Chul Han en sus publicaciones.

 

Por Javier Díez Gutiérrez, profesor de la Universidad de León. Coordinador del Área Federal de Educación de Izquierda Unida. Miembro del Grupo de Pensamiento Laico, integrado por Nazanín Armanian, María José Fariñas Dulce, Pedro López López, Rosa Regás Pagés, Javier Sádaba Garay y Waleed Saleh Alkhalifa.


18/03/2019

 

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Domingo, 10 Marzo 2019 06:05

Cómo luchar una lucha de clases

Cómo luchar una lucha de clases

Las luchas de clases son eternas, pero la manera en que las luchamos depende del actual estado del sistema-mundo en que estamos localizados.

Los sistema-mundos tienen tres temporalidades. Vienen a existir y esto necesita ser explicado. Segundo, son estructuras estabilizadas y operan de acuerdo con las reglas con que fueron fundadas. Y tercero, las reglas por las que mantienen su relativa estabilidad cesan de funcionar efectivamente y entran en una crisis estructural.


Hemos estado viviendo en el moderno sistema-mundo, que es el sistema-mundo capitalista. Actualmente estamos en la tercera etapa de su existencia, aquella de la crisis estructural.
Durante la fase previa, esa de las estructuras estabilizadas o normalidad, hubo un gran debate dentro de la izquierda acerca de cómo podía uno conseguir el objetivo de destruir el capitalismo como sistema. El debate ocurría dentro de los movimientos creados por la clase trabajadora o proletariado (como los sindicatos o los partidos social-demócratas) y dentro de los partidos nacionalistas o los movimientos de liberación nacional.


Cada lado de este gran debate creía que su estrategia y sólo ella podría vencer. De hecho, mientras cada lado creaba zonas en que parecía tener triunfos, ninguno tuvo tales logros. Los ejemplos más dramáticos de relatos de un supuesto logro que resultaron incapaces de evitar ser jalados de regreso a la normalidad son la Unión Soviética, por un lado, y el colapso de la revolución cultural maoísta, por el otro.


El punto de inflexión fue la revolución mundial de 1968, que estuvo marcada por tres rasgos: fue una revolución mundial en la que eventos análogos ocurrieron por todo el sistema-mundo. Todos rechazaban la estrategia orientada al Estado y la estrategia transformadora cultural. Era un asunto, decían, en que no podían decir si ésta o la otra, sino ambas.


A fin de cuentas, la revolución mundial de 1968 fracasó también. Trajo, sin embargo, un fin a la hegemonía del liberalismo centrista y a su poder de domesticar tanto a la izquierda como a la derecha, que fueron liberadas para retornar a la lucha como actores independientes.


Al principio, la derecha resurrecta pareció prevalecer. Instituyó el Consenso de Washington y lanzó la consigna de TINA ( there is no alternative, no hay alternativa). Pero la desigualdad se tornó tan extrema que la izquierda contraatacó y constriñó la capacidad de Estados Unidos de mantener o restaurar su dominación.


El retorno de la izquierda a un papel predominante también llegó a un final cambiante. Y así comenzó un proceso de salvajes vaivenes, un rasgo definitorio de una crisis estructural. En una crisis estructural, la izquierda necesita proseguir una política de establecer, en el muy corto plazo, tanto el poder del Estado para minimizar las penurias del 99 más bajo de la población, y además, a mediano plazo, buscar una transformación cultural para todo mundo.


Estos objetivos en apariencia contradictorios son muy desconcertantes. No obstante, son el único modo de emprender la lucha de clases en los años restantes de la crisis estructural. Si logramos hacerlo, podremos ganar. Si no lo logramos, perderemos.


Traducción: Ramón Vera-Herrera

Publicado enPolítica
Sábado, 09 Marzo 2019 06:34

La revuelta feminista y sus conexiones

Las más jóvenes, los sectores populares y las mujeres racializadas son las protagonistas de este momento histórico

Vivimos una extensión del feminismo sin precedentes: lo que antes era marginal se volvió sentido común. Los acontecimientos se suceden tan velozmente que a veces no podemos pararnos a pensar. ¿De qué está hecha esta revuelta que tambalea cimientos a escala global? ¿Cuáles son los ingredientes que agitan su potencia?


A veces se ha intentado responder esta pregunta desde la idea de olas, buscando identificar en cuál estamos, como si el momento actual hubiese concluido y pudiéramos analizarlo de forma estanca. Mi propuesta es enfocarlo de un modo distinto, que evite cierres apresurados y utilizar estas preguntas no tanto para definir, sino para escuchar los modos en los que está siendo contestado el poder contemporáneo, porque en ellos encontramos claves fundamentales para comprender nuestro presente.


La revuelta feminista que recorre nuestros cuerpos es radicalmente heterogénea y se produce al mismo tiempo en diferentes niveles: calle, escuela, institución, entornos laborales, medios de comunicación, redes sociales, sindicatos. Esta multiplicidad tiene lugar de manera simultánea en una serie de expresiones comunes: hartazgo ante la violencia, huelga como desafío, demanda inaplazable del aborto. Desde esta perspectiva, es posible repasar algunas de las imágenes que nos deja la revuelta y que hilan un feminismo radicalmente diverso y transformador.


Una revuelta que se inicia en el Sur


Las imágenes de movilizaciones históricas se mantienen muy presentes en nuestras pupilas. La mecha prendida en 2015 en Argentina con la movilización #NiUnaMenos tras una serie de feminicidios, entre los que se encuentra el de Chiara Páez –adolescente de 14 años embarazada en ese momento– y su réplica en México el 24 de abril de 2016, con una movilización que sacude el país entero, resitúan la cuestión de la violencia en términos de clase y la raza: ¿A qué violencias están sometidas las mujeres de las villas o de la periferia de la Ciudad de México? ¿Cómo resistir cuando tu casa se encuentra en la misma zona donde salir a la calle supone en sí mismo riesgo de desaparición o muerte? ¿Qué economías operan en la violencia contra las mujeres? ¿Cómo defenderse, cuidarse colectivamente, cómo no ceder al terror?


La convocatoria en Ciudad de México fue precedida por la acción #MiPrimerAcoso. Cientos de mujeres narraron en ese momento por primera vez abusos de todo tipo. Se iniciaba un proceso histórico: la ruptura del pacto de silencio que impera sobre la violencia. Comenzaron a organizarse grupos de denuncia contra el acoso en las universidades y se tejieron alianzas con las familias que buscaban incansablemente el regreso con vida de sus desaparecidas o batallaban por justicia ante los feminicidios. Las cruces rosas quedaron clavadas en los territorios allí donde la violencia se impuso, allí donde la hermana, la hija o la amiga desapareció, allí donde se encontraron sus restos: símbolos contra el olvido, resistencia contra el borrado de humanidad.


Más tarde, en España se gritará, con la fuerza de quienes sienten en primera persona aquello por lo que batallan, “hermana, somos tu manada”. Se recontruyó un nuevo nosotras no unitario en una realidad cargada de violencia e impunidad. Y también asistimos a las movilizaciones de las estudiantes chilenas por una educación libre de violencias, las de las mujeres en la India marchando juntas, encadenando fuertemente sus brazos, las turcas desafiando al régimen, y el #MeToo, no como causa de esta revuelta, como erróneamente se ha interpretado en ocasiones, sino como efecto de la oleada que nace desde el Sur y el Este, reconfigurando el mapa global de la protesta.


También tenemos recientes las imágenes del Paro Internacional de Mujeres, impulsado por las argentinas en 2017, a raíz del brutal feminicidio de Lucía Pérez, de 16 años de edad, y que colmó la pretensión de asimilar socialmente la barbarie. Una huelga en el que la protesta contra el feminicidio, el derecho al aborto y las desigualdades económicas se entrelazan: “Sin nosotras no se produce y sin nosotras no se reproduce”. Desde Argentina, el desafío se expandió: ¿Qué significa parar cuando la realidad laboral es la precariedad extrema y la familiar depende del cuidado? ¿Cómo hacerlo dentro de una comunidad? ¿Cómo reinventan las mujeres el paro? ¿Qué circuitos económicos colapsan cuando las mujeres dicen «basta»? ¿Qué orden social y qué entramado de poder son cuestionados en cada situación?


Posteriormente, al calor de la huelga feminista convocada en España, adquirió forma otra intuición: si en este sistema las mujeres y quienes no se adecúan a las normas de género son explotadas y excluidas –como las empleadas domésticas, las migrantes, las disidentes sexuales o las trabajadoras del sexo–, amenazadas e, incluso, asesinadas, –en un sistema que impone la desigualdad y la violencia como formas de control–, ¿no será necesariamente el feminismo anticapitalista y antirracista? ¿No cuestiona el feminismo de raíz este orden intolerable? En otras latitudes, las mujeres zapatistas dicen algo que resuena fuertemente con estas preguntas: el capitalismo ataca nuestras comunidades, las mismas condiciones para la reproducción, la misma posibilidad de existir.


Por último, en nuestra memoria reciente aparecen las imágenes de las luchas por el derecho y la despenalización del aborto. Las irlandesas regresando a casa a votar en referéndum histórico; las polacas vestidas de negro, desafiando al régimen en su empeño por prohibirlo y penalizarlo; las argentinas tomando el parlamento, haciendo que sus demandas se conviertan en debate nacional y anudando pañuelos, el verde de las jóvenes, el blanco de las Madres de Plaza de Mayo y el de millones de mujeres en el mundo entero. ¿Qué discursos hegemónicos sobre el control del cuerpo de las mujeres se ven desplazados aquí? La autonomía, sobre la que pivotan buena parte de las reivindicaciones históricas del feminismo, se actualiza en varios aspectos: una nueva dimensión internacional –la autonomía de las de aquí pasa por las de allí–, el derecho de las personas trans a decidir sobre su cuerpo y el cruce con la clase, la edad y la procedencia: son las más jóvenes, los sectores populares y las mujeres racializadas las protagonistas en este momento histórico.
El feminismo como punto de partida incuestionable


El sentido del feminismo se está reconfigurando a través de todas estas nuevas prácticas. Mirar desde esta perspectiva implica asumir que no existe programa predefinido o agenda única que pueda imponerse para calcular avances o evaluar logros. En otras décadas, el feminismo se articuló en torno a la representación de la mujer, categoría que aglutinó al movimiento el movimiento; posteriormente, se cuestionó con la aparición de las diferencias entre mujeres y el reconocimiento de una enorme diversidad de feminismos –populares, comunitarios, negros, transfeministas, queer, descoloniales–. En la actualidad, sin negar nuestras diferencias, nos reunimos en torno a situaciones o problemas comunes. Estas situaciones tienen, además, la cualidad de reverberar a escala global: mensajes, reivindicaciones, discusiones y formas de acción circulan traspasando fronteras y haciendo que unas vibremos con la experiencia de otras. Esta articulación de las diferencias en un nuevo común no unitario es el problema filosófico-político de nuestro tiempo.


El trabajo de identificar situaciones o problemas comunes expresa la resistencia contra lo que podemos llamar lógica de separación: separación de experiencias, separación de cuerpos, separación de territorios. Ante un poder que separa la vida, la nueva revuelta feminista reconstruye los vínculos sociales rotos de maneras diversas. En el Estado de México, la Asamblea Nos Queremos Vivas Neza, formada ante el terrible aumento de niñas y mujeres desparecidas y/o asesinadas, afirma: “El miedo se transforma en amor por otras”. En la práctica de organizarse, reaparecen otras formas de estar juntas y juntos.


En estos lugares periféricos, vemos con terrible crudeza que nuestro tiempo está definido por la paradoja: al mismo tiempo que vamos ganando vamos perdiendo. Al mismo tiempo que adquirimos más fuerza, experimentamos mayor violencia. Al mismo tiempo que somos potencia, nos sentimos extremadamente vulnerables. El feminismo es hoy un punto de partida incuestionable porque sin él no existe justicia, igualdad ni cuidado de la vida. Y, sin embargo, nos vemos obligadas a gritar: “Disculpen las molestias, nos están matando”, que en lugares como México cobra un sentido absolutamente literal. Es importante reconocer la paradoja de nuestro tiempo, no para quedarnos en ella, sino para hacerla estallar.


Estallar la paradoja


En la revuelta feminista encontramos ingredientes que pueden permitir estallar la paradoja para conducirnos a horizontes distintos. En primer lugar, una comprensión de la categoría de lo humano más allá del paradigma de la racionalidad. El feminismo enseña que la existencia no es evidente, sino una posibilidad que emerge al hacernos cargo de la vulnerabilidad y de la potencia de los cuerpos radicalmente diversos. No hay autonomía como transcendencia, sino que aquélla se da siempre en un entramado situado de interdependencia. Las madres que buscan a sus hijas saben que sin el apoyo de las demás es imposible literalmente sostener la búsqueda.


El significado de la acción política también cambia radicalmente. Aparecen varios desafíos. El primero, inclusión y horizontalidad. ¿Cómo impedir que las diferencias entre mujeres –de clase, procedencia, sexo– se resuelvan en desigualdad? ¿Cómo seguir atentas a las exclusiones producidas por las categorías morales y políticas de la tradición que tratan de imponerse? ¿Cómo propiciar el protagonismo de las menos privilegiadas? El segundo, conexión. María de Jesús Patricio Martínez (Marichuy), representante indígena en las pasadas elecciones en México decía: “Se trata de conectar dolores”. ¿Podemos hacer que distintos dolores dialoguen entre sí para hacernos más fuertes? ¿Qué tipo de nosotrxs distinto puede emerger? El tercero, amplificación. ¿Cómo generar prácticas que interroguen lo que se considera privado –cuidado, sexualidad, afecto– en sus aspectos políticos? El último, una política de lo común que nos permita entendernos enredadas en permanente conversación: con resistencias no necesariamente identificadas como feministas, identidades minoritarias no normativas, las genealogías de las luchas de las que somos parte, el malestar de millones en distintas partes del mundo. El feminismo internacionalista debe revolverse contra las desigualdades producidas por el colonialismo sin reproducir al mismo tiempo identidades estancas.


La revuelta feminista está planteando una de las preguntas más difíciles de nuestro tiempo en un momento en el que cualquier alternativa se declara imposible: ¿Cómo queremos vivir en común con criterios de justicia e igualdad? Y una respuesta tentativa: ¿No lo estamos ensayando ya? En muchos lugares del mundo, este próximo 8 de marzo seguiremos practicando el horizonte transformador por el que transitamos con todas nuestras fuerzas.

Autora
Silvia L. Gil, feminista y profesora/investigadora de Filosofía. Es autora de Nuevos Feminismos. Sentidos Comunes de la dispersión (Traficantes de Sueños) y participa en distintos procesos de pensamiento y acción colectiva entre México y España.

Publicado enSociedad
Arqueólogos datan en Perú el mayor sacrificio masivo de niños del Nuevo Mundo

Pruebas de un sacrificio masivo obtenidas en un sitio arqueológico del siglo XV en Perú, revelan que se realizó con el asesinato ritual de más de 140 niños y más de 200 llamas.

El estudio, publicado en Plos One, por Gabriel Prieto, de la Universidad Nacional de Trujillo, en Perú, y sus colegas, describe el mayor sacrificio masivo conocido de niños, y de llamas, en el Nuevo Mundo.

Los sacrificios humanos y de animales se conocen a partir de una variedad de culturas antiguas, a menudo realizados como parte de rituales funerarios, arquitectónicos o espirituales. Sin embargo, hay muy poca evidencia de esta práctica en la costa norte de Perú. El sitio de Huanchaquito-Las Llamas era parte del estado de Chimú, cultura dominante en la costa peruana en el siglo XV.

Este estudio informa sobre los hallazgos de las excavaciones entre 2011 y 2016, que revelaron cientos de cuerpos enterrados en un área de aproximadamente 700 metros cuadrados. Los restos humanos eran casi todos niños, y los de animales, todos juveniles, se identificaron como llamas, pero posiblemente fueron alpacas.

La evidencia anatómica y genética indica que se incluyeron niños y niñas entre 5 y 14 años de edad. Las marcas de corte que atraviesan los esternones y las costillas desplazadas sugieren que tanto a los pequeños como a las llamas les pueden haber abierto el pecho posiblemente durante la extracción ritual del corazón.

Los restos fueron datados con radiocarbono hacia 1450 dC, durante el apogeo del estado de Chimú. Una capa gruesa de barro que cubre los sedimentos del entierro indica que esta matanza masiva fue precedida, y quizás inspirada, por una gran tormenta o inundación.

Los autores señalan que este sacrificio fue claramente una gran inversión de recursos para la cultura Chimú. Mediante estudios futuros, los investigadores esperan entender mejor el ritual por medio de sus víctimas, analizando las historias de vida y los orígenes culturales de los niños sacrificados.

El coautor John Verano, profesor de antropología en la Universidad de Tulane, en Estados Unidos, agrega que este descubrimiento arqueológico fue una "sorpresa" para todos.

"No habíamos visto nada como esto antes, y no había ninguna sugerencia de fuentes etnohistóricas ni relatos históricos de sacrificios de niños o camélidos en una escala así en la costa norte de Perú. Tuvimos la suerte de poder excavar completamente el sitio y tener un equipo multidisciplinario de campo y laboratorio para realizar la excavación y el análisis preliminar del material. Este sitio abre un nuevo capítulo sobre la práctica del sacrificio de niños en el mundo antiguo", concluyó.

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