Tarcila Rivera: “Las mujeres indígenas tenemos que construir nuestro propio concepto de feminismo”

Tarcila Rivera Zea, fundadora del Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas y del Foro Internacional de Mujeres Indígenas, y presidenta de Chirapaq, es hoy un referente en las luchas del feminismo indígena.

Nació rebelde, dice. Por influencia de su abuelo, Santos Zea, el gran salvaje, que amenazó al hacendado con la hoz en el pescuezo y le dijo que él solo trabajaba gratis para Dios. O de su madre, mujer libre, trabajadora, que también gozaba de las fiestas. Tarcila Rivera Zea es quechua, de Ayacucho, de una comunidad heredera de la civilización chanca, que a pedradas expulsó a los incas de su territorio. “La historia nos presentó como los salvajes. Pero yo creo que solo estábamos defendiendo nuestros derechos”. Lo tiene claro.

Nos recibe en las oficinas de Chirapaq, la asociación que formó hace 30 años para trabajar por la cultura y la identidad de los pueblos originarios. Recibe una llamada telefónica desde Bolivia. Son días ajetreados, tiene que preparar su inminente viaje a las Naciones Unidas en Nueva York, donde es la voz de la experiencia de los pueblos indígenas. Subimos a su apartamento en el mismo edificio del céntrico barrio limeño de Jesús María. Luminoso, como ella, y con paredes y estanterías repletas de arte tradicional peruano. Su mirada es la de una sabia y así la han reconocido varios organismos.


Inspirada por el movimiento indígena y el feminismo, Tarcila Rivera Zea es hoy un referente en la lucha por los derechos de los más de 45 millones de indígenas que residen en Latinoamérica. Siete millones en Perú, su país. Nos habla de feminismo indígena y de alternativas de resistencia en un Perú cada vez más globalizado y aún conmovido por el reciente indulto al exdictador Alberto Fujimori.


“Los indios no tienen derecho a tener derechos”, afirmaste un tiempo atrás. ¿Los tienen ahora?

Ahora somos más conscientes de nuestros derechos. En los 90, nos veían como algo muy folclórico, pero ahora los pueblos indígenas nos hemos convertido en un peligro para el sistema. Les hablo aquí con toda transparencia y tranquilidad, pero recién a los 42 años fue cuando pude hablar en público y reconocer que era indígena y quechua-hablante.

¿Por qué?

Por mi condición étnica, de género y cultural. A las mujeres indígenas nos consideran menos, nos ven como atrasadas, nuestra cultura no vale. Nos han dañado totalmente la autoestima. Por eso, en 2001 las mujeres indígenas definimos que la peor forma de violencia era el racismo.

¿Fue esa discriminación en tu país la que te llevó a defender los derechos de los pueblos indígenas?

Sí. Las mujeres andinas, aimaras, quechuas o amazónicas nos hemos socializado con la cultura de fuera a través del servicio doméstico. Ese fue mi caso. De niña mi familia me mandó a Lima a trabajar, pero yo quería estudiar más que ganar dinero. Un día, la señora de la casa me arrinconó en la pared y me preguntó: “¿Por qué quieres seguir estudiando? Estudies o no, siempre serás una indiecita”. Le dije: “Sí, pero una indiecita que sabe”. Terminé la secundaria y entré a trabajar en el Instituto Nacional de Cultura, donde se marcó mi identidad. En los 80 hubo un encuentro en Perú de pueblos indígenas y como no había ninguna otra india, me mandaron a mí. Fue ahí donde me enrolé al movimiento indio. Pero como mujer tuve mis problemas: los hombres querían que me fuese, me querían obligar a renunciar.

En esa época, hablar de igualdad de género en el movimiento indio sería aún más revolucionario.

En aquellos años me decían que era una feminista. Eso no gustaba a los líderes varones indígenas, porque decían que no había problemas de género en el movimiento, que todo eso era occidental. Yo como mujer siempre estaba en un espacio. Como indígena, en otro. Pero al mismo tiempo iba juntando mi rol como indígena y como mujer hasta desarrollar, ahora lo puedo decir, una visión más amplia del ser mujer que lucha por los derechos humanos, sin dejar de lado el desequilibrio que hay en las relaciones dentro del mundo indígena entre hombres y mujeres, niñas y niños. Que las mujeres indígenas participásemos del movimiento mixto nos permitió tomar mayor conciencia de nuestra posición, capacidad y problemas.

¿Cómo entiendes el feminismo desde la cosmovisión andina?

Una vez yo dije en una reunión en España: yo no sé si soy feminista o no, porque cuando yo digo una cosa, ustedes dicen que eso no es correcto. Nos ha costado a las mujeres indígenas entender el feminismo desde las otras y entender si nosotras somos o no feministas. Entonces llegamos a la conclusión de que tenemos que construir nuestro propio concepto de feminismo, desde nuestras propias referencias. Aprendí de un anciano de Ollantaytambo que en nuestro pueblo y en nuestra vida las cosas valen cuando están en su punto de equilibrio. El desequilibrio es el equivalente a los problemas de género en nuestro mundo. Nuestra prioridad son los derechos colectivos, los derechos de territorio como pueblo y luego los derechos individuales. Hace poco una feminista que fue miembro del CEDAW (Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer) me dijo: tú hablas de derechos colectivos, pero eso no es para todas. Y yo le dije: claro que sí, porque tus derechos colectivos son tener un ambiente sano que respirar en tu colectividad, ese es un derecho colectivo. Se quedó muda.

Bueno, hay muchos feminismos.

Hay mucha necesidad de escucharse mutuamente y nosotras de perder el miedo a hablar y sostener nuestros puntos de vista. Mi inspiración no solo está en las indígenas, también en otras feministas.

¿Cuál es el papel de la mujer en el movimiento de los pueblos indígenas?

En Guatemala, Perú y Colombia, las mujeres han estado delante en la defensa ante toma de tierras o por recuperación de tierras invadidas, expropiadas. Las indígenas tenemos esa cosa tan fuerte relacionada con la vida colectiva que olvidamos nuestro ser individual. Puede ser porque nos criaron diciendo que tenemos que parir, que somos la expresión de la madre tierra y que generamos vida y que por lo tanto cuidamos y amamos la vida. Este concepto nos lleva a otra diferencia con el feminismo occidental, la maternidad y el derecho al aborto en sí, donde estamos más por la educación y la prevención. Ahora las mujeres de nuestras comunidades permiten que sus hijas reciban información para no tener los ocho hijos que antes se tenían.

A casi 30 años de la Plataforma de Acción de Beijing, donde participaste, ¿qué opinas sobre la evolución en materia de derechos de mujeres indígenas?

Beijing para nosotras es un hito. Nosotras veíamos el feminismo como un movimiento solo de académicas o de mujeres de clase alta. Para las indígenas fue muy difícil ser escuchadas, en cambio ahora están estudiándonos, están mirándonos. Justamente en el Beijing +5 fue la primera vez que hicimos una mesa con mujeres indígenas y feministas para hablar sobre la diferencia entre derechos individuales y colectivos. Tuvimos que aprender lo que significaban los derechos individuales y ahora podemos decir que, junto con los colectivos, se complementan y son inseparables. En estos años, hemos ido avanzando en el plano local y al mismo tiempo inspirando otras posibilidades a nivel internacional. Formamos el Enlace Continental de Mujeres Indígenas y, a partir de ahí, de cara al nuevo milenio, el Foro Internacional de Mujeres Indígenas.

¿Cuáles son las prioridades del feminismo indígena?

La primera es el cumplimiento del derecho colectivo a la tierra, al territorio y a los recursos naturales, porque es el espacio desde donde nos desarrollamos. La segunda tiene que ver con los derechos a no ser violentadas: ni en el territorio, porque estamos contra las guerras, expropiaciones y avasallamientos, ni en nuestros cuerpos.
Nosotras ya no hablamos de violencia, hablamos de violencias. Otras prioridades son el desarrollo económico, la educación, la salud y la participación política, desde la comunidad y hacia arriba. Y muy importante, todo lo vemos de forma intergeneracional.

¿Desde el conflicto armado interno del Perú, donde recopiló testimonios de víctimas de violación, el estado peruano ha brindado verdad, justicia y reparación para las víctimas?

No como se debe. En el 84, cuando todo el mundo estaba con la boca cerrada, era en el movimiento indio donde recibíamos testimonios de gente terriblemente masacrada, de mujeres que habían sido violadas en la cárcel y habían tenido hijos. Nos los mandaban en casetes grabados en quechua, yo los traducía y los reproducía con pseudónimo. Ahora, cuando hablan de reparación y justicia, la ley obliga a demostrar dónde está tu familia desaparecida. Si no encuentras la tumba, no tienes justicia ni reparación. No hay programa que cure las heridas de todo lo que vivieron las comunidades que sufrieron la violencia de los terroristas por un lado o de los militares por otro.

Tras el indulto de Fujimori el pasado diciembre, renunciaste al Consejo del Ministerio de Cultura. ¿Qué supone este indulto para la lucha por los derechos humanos en Perú?

Fue una decisión totalmente equivocada del presidente. Cada vez que pienso que el indulto significa que le perdonaron todo, me da más indignación. No le puedes perdonar todo. Lo humanitario tiene también sus límites. Yo le hubiera dado cadena perpetua domiciliaria porque si no cualquiera puede hacer cualquier cosa. ¿Dónde está la justicia?

En el contexto actual de globalización y desarrollo económico neoliberal, ¿qué alternativas de resistencia le quedan a los pueblos indígenas en Latinoamérica?

El movimiento indígena tiene que afrontar el desafío de no ser un movimiento aislado, tiene que convocar a la sociedad civil. Aislados corremos el riesgo de no llegar a ningún lado. El problema es el sistema. La lucha por el agua no podría ser solo la lucha de una comunidad que está cerca del río, tendría que ser una lucha de la sociedad porque de ahí viene el agua. Los indígenas tenemos que mirar más allá y compartir, y los otros tienen que comprender que sus derechos específicos tienen relación con los derechos de los demás. Tenemos bastante avanzado en instrumentos y herramientas de derecho internacional que no se implementan en el plano local. En los países tenemos muchas leyes que no se respetan. Hay que buscar una alternativa de desarrollo sostenible. Acabo de regresar de Bolivia, que tiene el gran desafío de demostrar que se puede desarrollar economía desde adentro sin tener que competir con las grandes potencias. Una economía que permita la vida de las siguientes generaciones.

¿Y en Perú?

En Perú, las tierras se han puesto al libre mercado, se están entregando a los grandes agronegocios. Nos falta bastante porque no tenemos partidos políticos que representen ideologías, aspiraciones reales de los peruanos. Hay una necesidad de diálogo entre las empresas, los derechos humanos y los derechos de los pueblos indígenas. Se deben poner condiciones y estándares de respeto de los derechos humanos a las transnacionales que invierten aquí, se deben pedir todas las garantías para que luego no haya conflictos sociales por la inversión. Pero nuestro problema es que tenemos gobernantes corruptos que en el momento de la negociación no defienden los derechos de su pueblo. Por ejemplo, uno de los grandes problemas en Perú es la biopiratería, se llevan todos nuestros recursos genéticos sin pagar. El Estado no los protege. Todo esto tiene que ver con la ética en el ejercicio del poder y la ética en el ejercicio de la empresa. Y el Estado peruano es el primero que tendría que poner condiciones. Que vengan los que acepten.

¿Qué es lo que debería aprenderse de los pueblos indígenas?

Hay gobernantes que toman la filosofía indígena en sus discursos, pero eso es peligroso porque no la cumplen. ¿A dónde vamos como humanidad? Lo primero es definir qué significa garantizar la vida de la humanidad, de qué va a vivir esa humanidad y en qué condiciones. Los pueblos indígenas pervivieron a través de los siglos con una filosofía de respeto entre ellos y de respeto con lo que se tiene en el entorno. Por ejemplo, la inversión de Occidente en investigación científica tendría que servir para mejorar la calidad de vida, para cuidar la vida de los alimentos. La competencia por quien acumula más es lo que nos va a matar, y Occidente está en ese plan.

2018-03-20 07:49:00

 

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Los hijos del poliamor crecen: "La otra pareja de mi madre forma parte de mi familia"


Muriel cuenta la historia de su familia poliamorosa: "Mis padres se han querido siempre mucho y, además, querían cada uno a otra persona"


A Eva el poliamor le ha cambiado el concepto de familia por completo. “Formas una familia que incluso puede ser con la otra relación que tiene tu pareja: quiere a la misma persona que tú, es un vínculo muy especial"


"Mis dos relaciones han llevado juntas a mis hijos al colegio. Quiero que si estoy en el hospital me puedan venir a ver las personas que quiero", dice Josep



Amalia y Jaime se casaron y formaron una familia en los años 70. Tuvieron hijos y también otra pareja cada uno: otras dos relaciones estables que mantienen hoy en sus vidas desde hace casi cuatro décadas. Cuenta la historia su hija Muriel. “Cuando yo tenía ocho años notaba cosas, uno se iba un fin de semana y nos quedábamos con el otro y al revés. Ellos querían hablar conmigo, yo sabía sobre qué pero no les dejaba”. Finalmente, cuando tenía nueve años, le explicaron que cada uno tenía otra pareja. “Nunca lo han ocultado. Todo el mundo lo ha sabido siempre y han logrado un respeto y aceptación tremendos en la familia y los amigos”.


Para Muriel no fue fácil, era una niña en los años 80. “Yo era pequeña, no tenía otros referentes, como mucho en el colegio empezaba a haber algún caso de padres divorciados pero nada similar a lo de mis padres. Sentía que mi familia era muy rara. Hasta los 17 años nunca se lo conté a nadie, no quería que pensaran mal”. Lo vivió muy sola y con bastante cacao mental. “Lo cierto es que mis padres se han querido siempre mucho y, además, querían cada uno a otra persona. Esto es así”. A día de hoy, con casi 70 años de edad, Amalia y Jaime siguen con sus respectivas parejas. “De hecho la otra pareja de mi madre es padrino de mi hermana, forma parte de mi familia desde siempre, hay comidas en las que estamos todos. Hacen cada uno sus viajes de vacaciones con cada relación, se organizan. No son sus amantes, son sus parejas”.


Aunque ellos nunca lo llamaron poliamor, representan un modelo relacional dentro de las no monogamias, una opción que intentan visibilizar desde el colectivo Poliamor Madrid. “Nos molesta que se nos asocie con orgías y sexo automáticamente sin saber nada de nuestra opción, o que se diga ‘estos son los cuernos de toda la vida’. El poliamor no va de sexo solamente, no es infidelidad y sí hay vínculo, amor, cuidados y compromiso”, explica Eva Duncan, una de sus portavoces. Se trata de poder amar a varias personas a la vez de forma consensuada, consciente y ética. “Yo puedo explicar lo bien que estoy, lo feliz que me siento en mis relaciones, pero siempre habrá quien te diga que eso no es amor de verdad. Para la gente el amor de verdad es sólo la exclusividad”.


El rechazo social o del entorno es uno de los peajes que pagan quienes elijen esta forma de amar. “Cuando hablas de ello, hay personas que se sienten cuestionadas por haber seguido unos mandatos toda la vida, se han negado sentimientos hacia otras personas y de pronto ven que nosotros nos permitimos sentir, y eso sorprende y les molesta”.


A Eva le ha cambiado el concepto de familia por completo. “Formas una familia que incluso puede ser con las otras relaciones que tiene tu pareja. Creas nuevos vínculos afectivos, por ejemplo, con el concepto de metamor. Es el amor de un amor. Si tengo un amor y esa persona tiene otro amor, esa segunda persona y yo somos metamores. Se cambia el concepto competitivo que siempre ha existido de ‘la otra’ o ‘el otro’, desde los celos, la posesividad, y se establece un lazo familiar. Al final tu metamor es a quien llamas cuando la pareja que tenéis en común se ha puesto enferma. Quiere a la misma persona que tú. Es un vínculo muy especial”.


Jorge Roldán es también portavoz de Poliamor Madrid. “No negamos la posibilidad de monogamia, el poliamor es simplemente otra forma más de relacionarse. Lo que buscamos es la felicidad de la persona, sea cual sea su opción”. Desde el colectivo intentan luchar contra los prejuicios y los estereotipos porque a menudo se frivoliza con el concepto: el poliamor que defienden va ligado a los sentimientos, a los cuidados y al feminismo. “Descubrí que sí se puede amar a más de una persona y con honestidad. La red de cuidados que me ha venido es maravillosa”, afirma Jorge.


No es la solución a todos los problemas


Coral Herrera, doctora en Humanidades y creadora de la plataforma Otras formas de Quererse, subraya que el concepto de amor romántico en Occidente está atravesado por la ideología patriarcal y capitalista, basada en la propiedad privada y en la exclusividad. “La construcción del amor se puede deconstruir, transformar, reiventar. El amor es un ente vivo, no tenemos que seguir las sendas marcadas”.


El salto es que ha pasado de ser un tema privado, íntimo, y ahora el debate sale a la calle. Para Coral, el poliamor puede ser muy subversivo porque visibiliza otras formas de amar. “Nos han enseñado que el amor verdadero es sólo hacia una persona”. Y advierte que tampoco conviene que el poliamor se convierta en algo dogmático: "No es una solución a todos los problemas, sería un problema si es tan patriarcal como la monogamia. La apuesta es que la poliamoría sea feminista y que las relaciones estén basadas en el cuidado, el cariño, la sinceridad, la comunicación”.


Revisar el destino de su relación monógama es lo que hizo un día Gonzalo. Se paró a pensar que había seguido el guión establecido: se casó y tuvieron una hija. Tras una crisis con su pareja, decidieron hablar y poner encima de la mesa otras posibilidades. “Ser sincero con uno mismo, comunicar, identificar tus miedos y afrontarlos, ponerle luz a tus propios deseos (cosas que te niegas o que ocultas y que un día te atreves a mirar) es complicado pero a la larga es liberador”.


Empezaron a leer sobre poliamor, a informarse, a hacer un trabajo personal necesario para gestionar emocionalmente situaciones que pueden generar celos o culpa. “Vas adquiriendo herramientas y mecanismos y hoy me siento más capaz de comunicarme, de afrontar no sólo las relaciones sentimentales o sexoafectivas, he cambiado mi enfoque respecto a otro tipo de relaciones, de amistad, laborales, me siento más honesto, he aumentado mi empatía. Mi vida es mejor hoy. Me ha removido como persona y como hombre en muchas facetas, está siendo un aprendizaje inspirador”. Aún no se lo han contado a su hija (10 años) pero quieren hacerlo.

El miedo es el juicio o el rechazo que pueda surgir alrededor.


Roma De Las Heras es activista de relaciones no convencionales, feminista y lesbiana. “Los movimientos LGTB han hecho que vivamos un proceso de lucha por otras formas de vincularse y eso es un caldo de cultivo que ya puso en cuestión la narrativa del amor y de la única forma de ‘amor natural’. Esta activista observa cómo se simplifica el concepto desde discursos liberales: "El poliamor desvirtuado desde discursos del liberalismo económico podría llevarse a entenderlo desde el mercado de las relaciones, el consumo, y eso es otra cosa”. Ni es un modelo perfecto, ni es una opción fácil, pero la activista apunta que hay doble vara de medir. "La monogamia en sí no es que funcione bien tampoco al 100%, hay problemas, celos, desconfianza, traiciones, rupturas… La cultura justifica eso porque es un modelo normativo”.


El sexólogo y activista de relaciones no convencionales Miguel Vagalume recuerda que “vivimos en un país muy conservador, que sigue con herencias de la moral nacionalcatólica”. Por ello, llevar la contraria a ideas socialmente establecidas “supone que nos van a recordar 365 días al año que lo nuestro no funcionará”. Miguel ha traducido varios textos sobre este tipo de relaciones, entre ellos los libros Ética promiscua y Opening up. “Es importante tener claro qué se desea y se necesita en las relaciones. Eso lleva su tiempo pero si no se hace así es fácil aprenderse intelectualmente el discurso para acabar encontrándose en una montaña rusa emocional continua”.


Los tres hijos de Josep sí saben que su familia es poliamorosa. Él fue uno de los organizadores del Foro Poliamor (junto a la asociación La Teranyina Afectiva) celebrado en Lleida hace unos meses. “Para mí el poliamor no es sólo que puedo querer a varias personas, es un cambio en la mentalidad de la vida. Hablar de ello es un tabú. Explicar que puedes sentirte contento porque tu pareja tenga otra pareja y se haya ido un fin de semana y se lo hayan pasado genial, rompe todos los esquemas. Sales del armario, dices yo soy así, te muestras tal y como eres, y a eso la gente no está acostumbrada”.


Cuenta que la madre de sus hijos y él abrieron la pareja y decidieron vivirlo públicamente porque consideraron esencial no mentir. Entiende que no es fácil hacerlo, hay muchos prejuicios y muchos miedos. “A nuestros hijos se lo hemos ido contando dentro de los límites, según la edad. Primero decía que he quedado con una amiga, luego explicando que es una relación, que las quiero mucho a las dos, igual que hizo su madre. Somos los adultos los que nos complicamos la vida, los niños aceptan y entienden mucho mejor. Conocen a nuestras otras parejas. El mayor nos dice que tenemos mucho amor”.


Para Josep el cambio social viene por abrirse y vivir más en comunidad. “Mis dos relaciones han llevado juntas a mis hijos al colegio. Se puede y es precioso. Claro que nos ha supuesto alejamiento con ciertas personas que no lo aceptan, pero lo bueno es que se ha quedado la gente que te quiere. Yo no quiero ocultar esto, sólo pido que se respete mi opción. Quiero que si estoy en el hospital me puedan venir a ver las personas que quiero, no es sólo padre-madre-esposa. Que vengan las parejas que tengo, que se reconozcan sus derechos”.


Elisabeth Sheff, académica experta en poliamor, lleva muchos años estudiando a familias poliamorosas con niños en Estados Unidos. Es autora de varios libros sobre el tema. “Las familias poliamorosas pueden ser buenas y funcionales para los niños, como en la mayoría de las familias depende del tipo de personas. Si eres responsable y cuidas de los demás será positivo, si eres una persona irresposable y estúpida será negativo, depende de cómo es cada persona, no de si es poliamorosa o no. Las personas poliamorosas suelen ser personas muy selectivas porque valoran con quién pasar su tiempo”.


Elisabeth destaca el trabajo emocional que suelen hacer quienes elijen estas opciones y el hecho de responsabilizarse sobre su propia felicidad y no delegarla en otra persona. "Son relaciones que se basan en confianza, acuerdos, compromiso. Es muy importante ser flexible, adaptarse a nuevas situaciones y ver cómo evoluciona todo. No tener flexibilidad en los pactos adquiridos asfixia las relaciones. La rigidez tiende a partir, la flexibilidad produce resiliencia”.


Con sus pros y sus contras, quienes viven estas formas de amor piden algo común: que se respete su opción y que, por encima de esquemas, se pueda amar a las personas. Como recuerda Coral Herrera: “El amor es difrute, es para vivirlo en el aquí y ahora. Nos hacen creer que el amor tiene que estar cargado de futuro y en realidad el amor sólo se puede vivir desde el presente”.

Por Silvia Melero
16/03/2018 - 21:17h

 

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El “aceleracionismo”, un nuevo debate en la izquierda

Según una serie de intelectuales de origen británico, al menos en su gran mayoría, el capitalismo en su etapa algorítmica y megaconectada financieramente ha producido un colapso antropológico donde los relatos simbólicos de la izquierda son anacrónicos. Carecen de una operatividad real y son el mero testimonio del peso de un legado que ya no nos dice nada del futuro. En esta perspectiva, la izquierda y los distintos relatos emancipatorios como los movimientos nacionales y populares estarían anclados en un apego melancólico al pasado. De distintos modos, es lo que se deduce del “Manifiesto aceleracionista”.

Los aceleracionistas optimistas, en la tradición de Deleuze y actualizados a partir de Negri, piensan en el Capitalismo como un parásito que obstaculiza el desarrollo emancipatorio que el nuevo “cognitariado”, neologismo que vincula conocimiento con proletariado, usando las nuevas tecnologías, puede desplegar. En esta vertiente optimista, los algoritmos y las matemáticas no pertenecen al Capitalismo y pueden constituir un instrumento idóneo para reorientar el Capitalismo a la transición a una sociedad poscapitalista.


Esta posición, claramente tiene un eco del Marx del Capital, quien también pensaba que las relaciones sociales de producción capitalista constituían un obstáculo al despliegue de la productividad moderna. El Capitalismo, una vez más, aquí se presenta como el portador de una “potencia” que irá mas allá de su propio marco. Los trabajadores conectados a los dispositivos de inteligencia digital estarían en condiciones de irse separando del modo de acumulación capitalista y organizar un colectivo poscapitalista.


Sin embargo, hay que señalar distintos aspectos de estos flujos algorítmicos que los aceleracionistas dejan de lado.


1) Estos flujos son asignificantes, no encuentran un punto de anclaje para amarrar la significación y constituyen, como lo afirmó Lacan con respecto a lo que denominó el Discurso Capitalista, un verdadero rechazo del sujeto inconsciente y pulsional. La financiarización del mundo es ilimitada y sin corte y por tanto sin lugar para un sujeto que no sea otra cosa que la “subjetividad” que sus dispositivos de rendimiento producen. Mientras que el sujeto inconsciente del lenguaje es una relación de conjunción y disyunción entre sus determinaciones y su libertad paradójica en la trama de sus determinaciones, la subjetividad neoliberal se desenvuelve en el estilo de vida de la performance competitiva y sin límites, donde ella misma colabora activamente con su propia sumisión al programa neoliberal.


Es una subjetividad conectada y relacional, dicho de otra manera, es una subjetividad que no permite ni da lugar al sujeto en su condición sexuada, mortal y hablante. Pero en este punto es necesario aclarar dos cuestiones que aparecen en tensión, por un lado la subjetividad y el sujeto no se presentan separados en su modo de comparecer en la realidad, hay siempre yuxtaposición y mezcla, por otro esta diferencia debe ser sostenida hasta el final, solo la fidelidad al sujeto hace posible las condiciones de una Emancipación común.
2) Los aceleracionistas no dan cuenta de que si el sujeto es expulsado del mundo digital-tecnológico, se volverá dominado definitivamente por el modo de gozar repetitivo que la digitalización de los lazos sociales implica. ¿Por qué para los aceleracionistas, que quieren superar la ensoñación melancólica de las izquierdas no advertidas de la mutación antropológica, es tan importante el nuevo conocimiento tecnológico en su potencial anticapitalista? Cuando ellos mismos son los que aseveran que la mutación antropológica ha hibridado al sujeto con la máquina digital metamorfoseando a lo humano en la robótica. ¿Qué mito renovado del Progreso otorga esta cualidad salvífica a la robotización? ¿O en esta escatología técnica hay de un modo implícito un anhelo de colapso total, de choque de trenes final, de producir una catástrofe que traiga aparejada una nueva disponibilidad redentora en sus sobrevivientes?


Sin fidelidad al sujeto implicado en los lazos sociales y los proyectos políticos, el tejido digital y tecnológico no podrá alcanzar el poscapitalismo de un modo inmanente por el puro devenir de una “potencia” de inteligencia colectiva.


¿Quiénes van a expropiar Amazon o Google? O se trata de abandonarse a la hibridación con lo maquínico hasta que ya no quede nada de lo humano o permanezca escondido en algún bosque extraño, tal como sucede en las películas de ciencia ficción que repiten una y otra vez su argumento: corporaciones, robots, zombies y los emboscados. El aceleracionismo es tan aburrido como la repetición al infinito del susodicho argumento.


3) El aceleracionismo sueña con volver a separar a la Ciencia de la Técnica, así lo expresa Negri cuando afirma que “las matemáticas y los algoritmos” no pertenecen al Capitalismo, pero acaso ¿no se ha consumado ya la subsunción real de la Ciencia en Técnica y por tanto la absorción de la ciencia en el mercado? Finalmente el aceleracionismo, su manifiesto y sus intelectuales de una humanidad “aumentada” por las posibilidades de las plataformas digitales, encubren que no quieren hacerse cargo de los antagonismos instituyentes de lo social. El desarrollo digital y tecnológico del capital no está en absoluto separado de las grandes élites oligárquicas-financieras que desde hace años llevan adelante una ofensiva contra los sectores populares y subalternos. En este aspecto, el aceleracionismo encarna, mas allá de algunas excelentes descripciones del capitalismo contemporáneo, una escena de seducción del neoliberalismo hacia las izquierdas y los movimientos populares.


Las sucesivas derrotas le han provocado a las izquierdas un horror por su vejez y a la vez una inquietante fascinación por las cualidades mutantes del Capitalismo. Es lo que traslucen algunos intelectuales de izquierda cuando le suponen una gran astucia a políticos neoliberales que simplemente ocupan el lugar de una “aplicación neoliberal”. O el propio ensayista Chul Han, cuando con excesiva fruición describe los distintos modos de captura de subjetividades por parte del neoliberalismo hasta llegar al crimen perfecto del Capital sin abrir ningún debate sobre la reinvención de lo político.


4) Es cierto que nunca existirá un proletariado mundial que reorientará al mundo de la técnica hacia la universalidad sin intereses privados. Las clases populares y subalternas han quedado bloqueadas en su propio “en sí” en razón de su propia fragmentación. Solo un Populismo de izquierda, de vocación emancipatoria, puede intentar una y otra vez hacerse cargo de la prometeica tarea.


Q Psicoanalista y escritor.

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Lunes, 12 Marzo 2018 08:59

Cuba inicia el adiós a Raúl Castro

Cuba inicia el adiós a Raúl Castro

El primer vicepresidente cubano y posible candidato a suceder a Raúl Castro como presidente, Miguel Díaz-Canel, pidió ayer el voto en las elecciones legislativas como un compromiso con la revolución que está siendo “atacada y amenazada” por Estados Unidos.


“La revolución es atacada en medio de una situación que se ha ido deteriorando y se ha estado deteniendo todo aquel proceso de mejoramiento de relaciones con Estados Unidos ante una administración que ha ofendido a Cuba”, señaló Díaz-Canel a la televisón estatal tras votar en la central ciudad de Santa Clara. “Vuelve a la retórica de guerra fría”, afirmó el primer vicepresidente, sin mencionarlo pero refiriéndose al presidente estadounidense, Donald Trump.


Díaz-Canel, acompañado de su esposa, hizo fila ayer durante unos veinte minutos para ejercer su voto, mientras saludaba y conversaba con otros votantes, según imágenes de la televisión estatal cubana.


Aunque no ha sido anunciado oficialmente, Díaz-Canel es el candidato previsto para remplazar a Raúl Castro en la presidencia cubana.


La histórica sucesión se producirá el próximo 19 de abril, cuando se reúna el nuevo Parlamento en el que los diputados elegirán al Consejo de Estado, quien preside este órgano parlamentario es, a su vez, el presidente del gobierno y el jefe del Estado.


Más de ocho millones de cubanos estaban convocados ayer a las elecciones legislativas en más de 24.000 colegios electorales. No están previstas grandes sorpresas porque es un proceso de ratificación de los 605 candidatos a diputados que aspiran al mismo número de escaños.

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La "moda" del feminismo: relato sobre la vida y la muerte del sistema capitalista

¿Son los mensajes feministas en prendas de ropa de multinacionales una muestra de la capacidad del capitalismo para neutralizar a los movimientos sociales?

 Cada vez resulta más habitual ver prendas de ropa de las grandes empresas transnacionales estampadas con mensajes más o menos relacionados con el discurso del movimiento feminista. Teniendo en cuenta que resulta difícil entender el feminismo si no es desde la necesidad de poner en cuestión los principios que sustentan el modelo patriarcal y el sistema capitalista, considerando además que el feminismo lleva consigo la denuncia de las condiciones de trabajo y de vida a la que se ven sometidos muchos hombres pero sobre todo muchas mujeres que trabajan para las empresas que fabrican estas mismas prendas, la pregunta que surge entonces, ante esta nueva tendencia que alcanza a cada vez más público adolescente y joven, es si con esto asistimos a una demostración de fuerzas de las élites económicas y políticas o si, por el contrario, se puede ver en ello una muestra de las tensiones que aquejan a un sistema mucho menos consistente y completo de lo que se nos trata de hacer creer.

Como explican GillesDeleuze y Félix Guattari, el capitalismo se caracteriza por ser un sistema complejo y nutrido de forma rica en su interior, en la medida que es capaz de capturar –en un sentido similar al que el marxismo dio al concepto de recuperación– casi cualquier elemento que se mueva a su alrededor, incluso si se trata de aquellas expresiones políticas, sociales y culturales en un principio enfrentadas al discurso y las prácticas dominantes. El capitalismo es capaz de adoptar nuevos axiomas, esto es, nuevos principios que se deben aceptar sin necesidad de justificación, con el propósito de aumentar su plasticidad así como su aceptación entre la mayoría social. Si el feminismo,entendido en términos generales, se empieza a erigir como un movimiento cada vez más atractivo y con más aceptación entre capas importantes de la población, el capitalismo habilitará entonces un espacio en el que insertar –y mantener a ralla, claro está– al menos una parte de las reivindicaciones de este movimiento, como ya hizo con las luchas obreras y sindicales a través de los elementos de la negociación y el consenso, como trata de hacer con el movimiento estudiantil, con la lucha LGTBi o con el ecologismo. Para ello el capitalismo empieza por apropiarse o directamente por producir mensajes que pueden resultar en buena medida inocuos o a los que se ha desprovisto de toda potencia revolucionaria (Thisiswhat a feminist looks like, Everybodyshould be feminist...). De esta forma se consigue crear un espacio susceptible de aumentar el margen de beneficios en sectores empresariales nuevos o ya existentes pero necesitados de nuevos incentivos, abriendo lo que en la insidiosa terminología economicista se conoce como los nichos de mercado. Al tiempo, el capitalismo persigue con esto un objetivo no menor: desactivar un movimiento que, por su propuesta de construcción política y social, no podría funcionar sino como un artefacto explosivo adosado a la base del propio sistema.

En todo caso, el sistema capitalista no sólo lleva a cabo un proceso de absorción de todos aquellas expresiones políticas y sociales que tensan el campo social. Igual que integra, rechaza y excluye cuando resulta necesario. En este sentido, el discurso y las prácticas que quedan fuera del ámbito de influencia del sistema, que se lanzan pues hacia los márgenes, se presentan como una expresión del radicalismo que no es capaz de entender las bondades de un entramado político, social y económico perfectamente dispuesto a aceptar la pluralidad en su seno. Así se puede observar en relación al mensaje que el capitalismo nos quiere hacer llegar sobre el movimiento feminista. Por una parte estarían las feministas que actúan de forma racional y constructiva, aquellas que trabajan por la igualdad de hombres y mujeres dentro de un sistema que, al menos de cara a la opinión pública, hace gala de una capacidad de comprensión casi ilimitada hacia los movimientos que luchan por los derechos de cualquier segmento de la población. Por otra, las feministas que no entienden la liberación de la mujer si no es desde la ruptura radical con los principios de un sistema que tiene en el patriarcado uno de sus pilares más robustos; en definitiva, las feminazis de las que tanto se habla en ámbitos diversos, desde la barra del bar hasta los espacios informativos de mayor alcance. Las recientes declaraciones de Inés Arrimadas justificando que su grupo político y empresarial haya rechazado apoyar la huelga feminista del 8 de marzo van en esta dirección.


El capitalismo acepta pues algunos de los mensajes asociados a los movimientos sociales, incluso algunas de las demandas de las llamadas minorías, mientras tanto en un caso como en el otro se respeten los límites relativos del sistema –por eso la socialdemocracia no sólo no inquietó nunca a las élites políticas y económicas sino que ha sido, históricamente, uno de los principales dispositivos utilizados por las clases dominantes para mantener la paz social. Al mismo tiempo, el sistema se muestra atento a la hora de neutralizar, reconducir o simplemente excluir cualquier movimiento que trate de superar de forma absoluta sus límites.

LAS GRIETAS EN EL EDIFICIO DEL CAPITALISMO

Con todo, como también nos recuerdan Deleuze y Guattari, en el momento en que el capitalismo se ve llamado a realizar este proceso de recuperación del que hablamos, se puede entender que los movimientos sociales han empezado a ocupar un espacio favorable en el tablero de juego, que en cierta medida han comenzado a marcar la agenda política, dada su capacidad de proponer formas de pensar e incluso de vivir que pueden atraer a capas crecientes de la población y que el sistema no había podido prever por anticipado. Esto nos permite entender un par de aspectos sobre el carácter interno del capitalismo. Que sea un sistema capaz de producir formas de mirar, de vivir la realidad no quiere decir que su capacidad creativa sea ilimitada. De hecho, la producción de discurso por parte del sistema capitalista depende mucho más de la posibilidad de adaptar y asimilar las reivindicaciones de los movimientos sociales que de su propia capacidad para proponer nuevos espacios de relación. Si se quiere, se podría decir que el capitalismo es un sistema creativo pero de forma secundaria y subordinada. Mientras que en la creatividad de los movimientos sociales se ve la prioridad que estos tienen cuando se trata de crear una imagen y una forma de enunciar la realidad capaz de romper con lo normativo. Los movimientos sociales, en suma, expresan todo el conjunto de diferencias y singularidades, toda la riqueza que constituye la realidad social y que el capitalismo, de forma mediada y con posterioridad, se encarga de identificar, seleccionar, domesticar y representar a través de las vías institucionales dispuestas para tal efecto.


Por otra parte, se abre la puerta a abandonar la lógica dialéctica clásica que atraviesa el análisis marxista más ortodoxo acerca del poder y de las posibilidades de enfrentar y superar sus límites. Desde la perspectiva que defendemos, no es el sistema capitalista el que lleva la iniciativa y los movimientos llamados de resistencia los que tienen que reaccionar de manera defensiva ante los embates del poder; al contrario, desde esta perspectiva es el capitalismo y los poderes establecidos los que se ven obligados a caminar siempre un paso por detrás de los movimientos, no sólo de resistencia como sobre todo de creación de alternativas.

Por lo demás, el capitalismo se encuentra impelido a ampliar su área de influencia, dando así entrada a discursos y prácticas que pueden llevar a una visibilidad de voces antes ignoradas y a un aumento de la tensión y de la conflictividad internas del sistema. Para ello, estas voces no pueden dejar de hablar de forma autónoma, teniendo en cuenta que las posibilidades de derrotar al sistema pasan por ocupar el centro del campo social pero sin dejar de afirmar el discurso que históricamente las ha relegado a los márgenes. Asimismo, el aumento de las tensiones y las contradicciones del sistema, provocado por la necesidad de dar entrada a un conjunto en principio inofensivo de mensajes, dependerá de la capacidad que muestren los distintos movimientos –y en este sentido el feminismo puede y debe constituir un ejemplo a seguir– de abrir y mantener los espacios en donde articularse, de crear el discurso y las prácticas necesarias para poner en problemas al sistema desde el interior al tiempo que se le acosa desde el exterior.

Por JOSEP ARTÉS/MIQUEL MARTÍNEZ
PROFESORES DE FILOSOFÍA


2018-02-27 09:30:00

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Miércoles, 28 Febrero 2018 06:17

La nueva tesis once de Boaventura

La nueva tesis once de Boaventura

En un reciente artículo (PáginaI12, 19/2/2018), Por el contrario, desde los inicios de la modernidad occidental a principios del siglo XVI “las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes”. Tomando otra afirmación de Marx –la cultura dominante de una época es la cultura de las clases dominantes– ubicamos el centro del problema: la cultura dominante en el Occidente central, desde los inicios de su expansión oceánica y la llegada al continente que llamaron América. En los tres siglos siguientes, con el sometimiento de China y otros países asiáticos menores hacia 1848, más la penetración en el continente africano desde 1870, lograría someter bajo sus dominios coloniales o neocoloniales a casi el 80% de la población mundial. 

Esos pueblos serían considerados salvajes y golpeados por masacres, expoliación y genocidios: en el primer siglo de la conquista murió el 90% de la población originaria de Nuestra América y “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad, da cuenta de su accionar en el Congo. Los patrimonios culturales ancestrales fueron arrasados y despreciados, como manifestación de la barbarie frente a la verdadera civilización, ignorando conocimientos y saberes en muchos casos más avanzados que los de Europa en la misma época. Los Mayas tenían una concepción del Universo en la que el centro es el Sol y la Tierra un planeta que gira a su alrededor: una “revolución copernicana” 1.600 años antes que Occidente. En el XIII, los médicos africanos de la Universidad de Timbuctu en el Imperio Mandinga de Mali, realizaban operaciones con anestesia, que recién fue “inventada” en Europa a mediados del XIX.


Para detectar las claves de ese espíritu invasor, destructivo y racista de la cultura occidental dominante, es preciso remontarse a sus raíces; a las invasiones bárbaras contra el Imperio Romano: germanos; visigodos y ostrogodos; alamanes; francos; anglos; sajones; suevos, burgundios, lombardos. Fueron las hordas invasoras más sangrientas y depredadoras de la historia y las que más tiempo tardaron en incorporar una cultura elaborada: baste compararlos con la lucidez de Gengis Khan y sus tártaros al dominar el imperio chino. Durante ocho siglos, entre el V y el XIII, sumieron a Europa en una profunda oscuridad, mientras se desplegaban civilizaciones y culturas en Asia, en África y en nuestro continente: son las raíces de lo que Boaventura llamará Epistemologías del Sur.


Cuando en el XIII la reconquista española se apodera de Sevilla y Toledo, gracias a las bibliotecas islámicas y a sus filósofos, los europeos se enteran de la existencia de Aristóteles (384- 322 a.C) y poco a poco van a considerar a la antigua Grecia como madre de su propia cultura. De ellos tomarán dos fundamentos que signan desde entonces la cultura occidental dominante. Aristóteles considera que los distintos tipos de almas corresponden a distintos tipos de seres vivos y distingue tres funciones fundamentales del alma: a) la función vegetativa: es la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres y la única que tienen las plantas; b) a la anterior se agrega la función sensitiva que comprende, además, la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y los hombres: en este nivel sitúa a los siervos por naturaleza; c) en el nivel superior, se suma la función intelectiva, la razón, propia de los seres integralmente humanos.


En su Política señala: “La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden. En la ejemplar democracia griega, los hijos de hombres libres recibían la “paideia” y participarán del Ágora; pero como los cálculos indicaban que era más barato capturar a un esclavo crecido, que alimentar al hijo de un esclavo mientras crecía, simplemente los mataban al nacer: democracia y esclavitud carecían de contradicciones entre sí. Hasta mitad del siglo XIX –2200 años después– tampoco serán contradictorios entre sí en la democracia de Estados Unidos o en las democracias europeas con respecto a sus colonias.


Con esta concepción, la bula papal “Dum Diversas” emitida el 18 de junio de 1452 por el Papa Nicolás V y dirigida al rey Alfonso V de Portugal, lo autorizaba a conquistar a sus enemigos sarracenos y a los africanos negros paganos –que carecían de alma– y someterlos a una esclavitud indefinida: en el siglo XX, el Papa Juan Pablo II besó el suelo africano y pidió perdón. Cuando llegan a América, a los pueblos originarios le otorgan el privilegio de reconocerles un alma; podrían ser evangelizados pero eran “faltos de razón”, equivalentes a “los siervos por naturaleza” de Aristóteles: fueron encomendados como servidumbre, aunque en mejores condiciones que los africanos. En el XXI, también el Papa Francisco pidió perdón a los indígenas en su visita a Bolivia. Durante la Reforma, los protestantes cuestionaron todos los postulados de la Iglesia Católica, menos que lo negros no tenían alma: lo cual permitió a los occidentales someter a esclavitud a millones de africanos durante cuatro siglos sin ofender a Dios.


En el XVII, este hilo conductor es retomado por el francés Rene Descartes (1596-1650), considerado el padre de la filosofía moderna, con el dualismo naturaleza-humanidad que menciona Boaventura, remarcando la existencia de esos seres que “por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos”. Mirada que, con referencia a los pueblos americanos y africanos, también se encuentra en “Lo bello y lo sublime” de Immanuel Kant en el XVIII y en “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal” de Hegel a comienzos del XIX. Por su parte Friedrich Ratzel (1844-1904) hace su aporte en la segunda mitad del XIX, con la teoría del Lebensraum: el derecho de las razas superiores de apropiarse de los territorios (y riquezas) de las razas inferiores, para desarrollar en ellas la civilización. Esta teoría fue adoptada por Adolf Hitler en el XX, para perseguir a judíos o expandirse hacia el este contra los eslavos inferiores; y en el XXI la encontramos en Argentina, como fundamento implícito de las corporaciones mineras o petroleras y los agro-negocios, con el acoso a los mapuches en el sur y los desmontes de los Peña Braun en detrimento de los wichis en Salta. También puede mencionarse al inglés Joe Lewis, por la apropiación del lago Escondido para exclusivo uso personal y de sus selectos amigos.


Esta historia tuvo un corte radical entre el fin de la Segunda Guerra y comienzos de la década de 1970, con la Revolución del Tercer Mundo: ese 80% de la población mundial sometida a dominios coloniales o neocoloniales durante varios siglos, protagoniza los procesos de descolonización, los movimientos de liberación nacional y las revoluciones en Asia, África y América Latina. Fueron acompañados de un movimiento intelectual que reivindica el carácter integralmente humano de todos los seres humanos y la dignidad de sus identidades étnico-culturales, de sus valores, cosmovisiones y conocimientos ancestrales; y llegaría a conmover a Jean Paul Sartre, Simone de Bouvoir o Herbert Marcuse, al Mayo francés o al movimiento negro norteamericano; dando un fuerte impulso a la liberación femenina. La derrota de gran parte de estas experiencias, la imposición de dictaduras militares con terrorismo de Estado, el asesinato de líderes, la cooptación de conciencias y otros mecanismos de restauración conservadora, que lograron imponerse desde los setenta, al margen de algunos avances y retrocesos en estas décadas, no lograrían sin embargo, destruir esos “saberes sojuzgados”, que son las raíces y potencialidades de las Espistemologías del Sur.


En Nuestra América, que en su historia de más de 10.000 años según registros rupestres, sólo durante 500 han tenido un contacto traumático con la cultura occidental dominante, las culturas precolombinas poseen ricas concepciones como punto de partida en la búsqueda de respuestas ante la actual crisis civilizatoria mundial, cuyas tendencias son catastróficas: descomunal crisis social; crisis económica de sobreproducción por crisis de demanda; crisis político-militar entre potencias por recursos y áreas estratégicas; revolución tecnológica que habilita una reconversión salvaje en las diversas áreas de actividad; y crisis ambiental que pone en riesgo la vida en el planeta. Los pueblos precolombinos, estratificados como los mesoamericanos y andinos o igualitarios como los tupí guaraníes, arawacs, mapuches o wichis, eran “sociedades de amparo” y garantizaban el bienestar de todos sus integrantes: en sus lenguas no existía la palabra “pobre”. Con valores profundamente comunitarios, de cooperación, solidaridad y reciprocidad, no concebían la idea de individuos egoístas y competitivos que sólo se guían por su propio interés; ni hubieran avalado esa reforma previsional.


A diferencia de la ciencia occidental, que considera con Descartes a la naturaleza como exterior a los seres humanos y buscan conocerla a fin de dominarla o explotarla; para nuestros pueblos originarios los seres humanos pertenecen a la naturaleza y deben mantener con ella relaciones armónicas y no depredadoras. En estas tierras, hasta la llegada de los occidentales, no existieron las pestes y hambrunas que azotaran a Europa en el XIV, con la muerte de un 30% de la población en varias regiones. Concepciones que tomaron de sus tropas nuestros héroes de la Independencia –Alexander Petión, San Martín, Belgrano, Artigas, Hidalgo y Morelos, Bolívar, entre tantos más– y, a pesar de sus derrotas, formularon las ideas más avanzadas de la época, considerando humanos a todos los seres humanos. En 1815 Artigas elimina la esclavitud y la servidumbre indígena reconociendo, en su visión de la democracia, a estas “castas inferiores” como ciudadanos plenos. Estados Unidos deroga la esclavitud en 1865 y los negros recién fueron ciudadanos plenos en 1965. Raíces que dan cuenta de la riqueza potencial de nuestras Epistemologías del Sur, en contraste con la cultura occidental dominante, para formular alternativas ante la crisis mundial.


* Ex diputada nacional de Proyecto Sur-Unen.

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Sábado, 24 Febrero 2018 06:45

Reimaginar la revolución

Reimaginar la revolución

Dice el filósofo Gilles Deleuze: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es decir, tenemos imágenes de lo que supone pensar (un esfuerzo de la voluntad, un trabajo académico) que bloquean el pensamiento. ¿Podríamos decir igualmente que hay “imágenes de cambio” que nos impiden cambiar? Imágenes de lo que supone el cambio (en este caso, social o político) que bloquean en la práctica el cambio mismo.


Estas “imágenes” de que hablamos son modelos difusos, ideas preconcebidas. Organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas). Son al mismo tiempo lente y brújula.


Hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar. Hay imágenes de cambio que nos impiden cambiar. Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente. Otras lentes, otras brújulas.


La imagen revolucionaria de cambio


La imagen de cambio por excelencia durante al menos dos siglos -pongamos, desde 1789 hasta 1976- ha sido sin duda la imagen revolucionaria. Nunca consistió en una sola imagen, sino más bien en una constelación: imagen de cambio, pero también de militancia, de conflicto, de objetivo, de organización, etc. Es decir, una determinada concepción de la transformación social implica una red o un haz entero de imágenes: modalidades de compromiso, formas de antagonismo, figuras del enemigo, esquemas organizativos, etc. La imagen de cambio es siempre imagen de imágenes.


¿Cómo caracterizar la imagen revolucionaria de cambio? Podemos tomar un primer apoyo en Hannah Arendt. En los primeros capítulos de su libro On revolution, al preguntarse por el significado de la revolución, Arendt destaca dos detalles de la Revolución Francesa: la ejecución del rey y el nuevo calendario (como se sabe, abolido el viejo mundo, la Revolución marca el año I de la nueva era y cada mes es rebautizado: Brumario, Pluvioso, Germinal, Termidor, etc.). Esos dos símbolos (bien materiales) nos remiten muy directamente a una cierta imagen del cambio revolucionario: consiste en el derrocamiento del orden antiguo y en un nuevo comienzo, un comienzo absoluto.


La imagen revolucionaria de cambio está determinada por un corte, una discontinuidad radical entre lo viejo y lo nuevo. Todo ello atravesado por la idea de “necesidad histórica” que Arendt detecta en las metáforas de los discursos revolucionarios: “corriente irresistible”, “tempestad irrevocable”, “vendaval imparable”, etc. La revolución es un cambio radical y al mismo tiempo necesario.


No por casualidad la filosofía hegeliana será el “lenguaje del cambio” durante dos siglos: su “sistema de imágenes” (dialéctica, negación, superación) permite sostener y resolver esa aparente paradoja de un cambio absoluto y a la vez absolutamente necesario. Mi amigo Juan Gutiérrez habla del “pasodoble del No” marxista y hegeliano: la negación de la negación (la negación de lo que niega la humanidad) nos conduce a la afirmación (un mundo y un hombre nuevos).


Las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa


En los trabajos del historiador Bronislaw Baczko sobre las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa, podemos encontrar algunos desarrollos empíricos concretos a los análisis de Arendt. Aunque la mayoría de proyectos educativos revolucionarios sólo se pusieron en práctica con posterioridad (y con las mil limitaciones y contradicciones que impone lo real a los sueños), las utopías pedagógicas nos dan a ver muy claramente cuáles y cómo eran las imágenes revolucionarias en acción entonces.


¿Cuál es el mayor desafío de la Revolución? La revolución es ruptura y discontinuidad radical, pero para persistir, reproducir y durar tiene la necesidad de crear “un pueblo nuevo”, un pueblo completamente emancipado del peso del pasado. El objetivo principal de la Revolución es “formar al Hombre nuevo para la Ciudad regenerada”. Hombres nuevos liberados al fin de los prejuicios, hechos a la medida del tiempo que se abre, modelados como arcilla por una potencia educativa considerada casi omnipotente.


El primer paso es eliminar los viejos errores, las viejas supersticiones, los viejos tabúes. Sólo así puede edificarse un mundo enteramente purificado, en todos sus detalles. “Hay que destruir el pasado hasta en sus últimos vestigios…”. No se trata de unos cuantos cambios, de un puñado de reformas. Por cualquier mínima rendija puede colarse el viejo mundo de nuevo, con su lote de ignorancias y opresiones. De hecho, los revolucionarios nunca dejaron de achacar el “fracaso” de sus aspiraciones al complot siempre renovado de lo viejo (que justificaba el recurso terrorista a la guillotina como pedagoga suprema).


Es en la Escuela donde se juega el porvenir de la República. Allí se corregirán los errores y se transmitirán nuevos saberes. Pero no sólo: la Escuela debe apoderarse de la imaginación y las pasiones humanas, generar nuevos comportamientos: “maneras francas, lenguaje sin grosería, el temperamento y el porte de un hombre nuevo”.
Un debate crucial se abre enseguida: el sueño de formar al hombre nuevo presupone al formador ideal, pero ¿dónde encontrarlo? ¿Quién instruirá a los instructores? Algunos van todavía más allá: ¿no es la misma idea de Escuela otro “vestigio del pasado”? Es lo que argumentan los más radicales seguidores de Rousseau: la sociedad (revolucionaria) misma es la mejor escuela. El nuevo orden debe poder “respirarse” a cielo abierto, en las asambleas revolucionarias y las sociedades populares, en el nuevo calendario y la nueva toponimia, en las fiestas cívicas y el recién creado sistema de pesos y medidas. La educación del “hombre nuevo” no debe tener límites espaciales ni temporales, sino poder “absorberse” directamente de las cosas, en lugares de formación permanente, ser ubicua.


En cualquier caso, la escuela (como modelo de sociedad, sostenida en una fuerte organización estatal y una nueva élite de maestros-legisladores ilustrados) y la sociedad revolucionaria (como escuela de costumbres) asumen el principal reto revolucionario: romper con la “vida orgánica” (la familia, las comunidades de nacimiento) y “elevar las almas al nivel de la Constitución”; colmar la brecha o el intervalo entre el hábito y la ley, entre la vida como es y la vida tal como debiera ser; “imaginar la perfección y realizarla enseguida”.


Los niños, la infancia, serán el objeto principal de las utopías pedagógicas revolucionarias, como “página en blanco” sobre la que puede escribirse infinitamente. El niño como pueblo por venir. El pueblo como el niño que educar (o reeducar). La Revolución Francesa es, según Michelet, “la gran revolución de la infancia”.


El ángel de la Revolución Cultural china


La idea-imagen de la revolución inaugurada en 1789 no se agota allí, sino que impregna (como modelo de referencia e inspiración) dos siglos de tentativas revolucionarias de transformación social (en muy diferentes versiones, según los contextos).


Acerquémonos por un lateral a la Gran Revolución Cultural China de Mao-Zedong. En 1975, dos intelectuales y militantes maoístas franceses, Guy Lardreau y Christian Jambet, publican El Ángel, un libro que se plantea hacer balance de la experiencia del maoísmo francés. Una experiencia que se vuelve masiva curiosamente después de la revuelta profundamente libertaria de Mayo del 68. Cientos de jóvenes rompen entonces con su medio (familiar, geográfico, social) e ingresan en las fábricas francesas, donde tratan de mezclarse con el proletariado industrial y ayudarle a superar el marco organizativo clásico de la CGT, el corsé que había asfixiado la potencia subversiva del Mayo.


En 1974 se disuelve la gran experiencia organizativa maoísta de la Gauche Prolétarienne (Izquierda Proletaria) y la crisis de sentido se apodera de los militantes prochinos. Enseguida empezarán a llegar y socializarse además los testimonios disidentes sobre la China que ellos idealizan, pues se relacionan más con un mito inspirador que con una realidad histórico-social. El Ángel pretende ser al mismo tiempo una revisión autocrítica (pero no arrepentida) de la experiencia y una reactualización de su apuesta: “el Ángel que anunciamos ha sido siempre vencido, terminará triunfando en una revolución inaudita”. Un libro extraño y original, violento e intenso, hermoso a su manera (fría, metálica…) que nos permite captar algunas imágenes de cambio del maoísmo.


Para elaborar el balance, los autores toman apoyo en una relectura de los textos del cristianismo antiguo, planteando una analogía entre la experiencia maoísta y la de los primeros cristianos. ¿En qué sentido? En ambos casos estamos ante movimientos de masas: uno (ascético) en el mundo helenístico, otro (político) en el capitalismo moderno. Los dos consisten en una revolución cultural -más allá de la revolución política e ideológica- que pretende “alcanzar al hombre en lo que tiene de más profundo”. Y en ambos hay una visión dualista/maniquea del mundo según la cual existen dos Vías y dos Espíritus (la Luz y las Tinieblas) y entre ellas se trata de zanjar, decidir.


No hay que esperar el comunismo como desenlace automático de la dinámica de los modos de producción, la revolución es el gesto colectivo que rompe en dos la historia del mundo: ese voluntarismo radical es la diferencia entre el maoísmo y otras corrientes marxistas-leninistas.


Entonces, por un lado, violencia y furor en la inversión deliberada de todos los valores, lucha sin cuartel contra los restos ideológicos del viejo mundo. Un esfuerzo titánico por extirpar aquello que se reproduce desde la noche de los tiempos, anti-cultura radical donde la posición del revolucionario se confunde en un primer momento con lo salvaje y lo asilvestrado. En el caso del cristianismo, la furia destructora pasa por el rechazo del trabajo, el odio al cuerpo y al sexo mismo; en el caso del maoísmo, por el odio al Pensamiento (el deseo de saber por saber, la curiosidad vana), el olvido de los padres y el desasimiento del Yo.


“Teníamos el deseo de amnesia soberana (…) Hubiésemos deseado quemar la Biblioteca Nacional para sufrir como es debido (…) Convocábamos a todos aquello de los que se podía esperar la amnesia. Decíamos con Mao: “dejad que se acerquen a mí los niños, que son como el sol a las ocho o nueve de la mañana”.


Por otro lado, voluntad de pureza absoluta. El combate se libra en el interior del ser humano, “cada alma se desgarra en dos, que combaten la una contra la otra”. No hay instante indiferente en la lucha contra “las viejas cosas, las viejas ideas”. Como nadie es rojo (o santo) de nacimiento, todo el mundo tiene necesidad de ser reeducado. El mundo, la carne, está en manos del demonio (capitalista), hay que marcharse al desierto o a las fábricas. La libertad es un ejercicio radical de desarraigo de los órganos y lo orgánico. Entre los cristianos, pasa por el rechazo del matrimonio y la procreación, la práctica de la caridad; entre los maoístas, por el rechazo de los valores burgueses del egoísmo, el distinguirse y la vanagloria, la práctica de la crítica y la autocrítica, el auto-examen permanente.


¿Y cómo orientarse, cómo elegir entre “los dos mundos, las dos ciudades, los dos señores”? Cualquier militante maoísta puede llegar a ser un héroe de la revolución mediante el estudio del pensamiento mao-zedong y emulando a otros héroes (que a su vez emularon a otros y así hasta llegar al héroe por excelencia: el propio Mao). El pensamiento de Mao se resume en el famoso libro rojo, prácticamente un manual para la vida diaria del militante escrito a base de sentencias semi-poéticas: los logia o logiones, “piedras preciosas de la concisión”.


Simplicidad y pureza: en el pensamiento mao-zedong “no queda ya nada del mundo antiguo”. Hay que rumiarlo incesantemente: ante cualquier problema, ante cualquier dificultad, ante cualquier decisión (“si no estudiáis al Presidente con asiduidad/ viviréis en la oscuridad/ Estudiad bien sus obras de verdad/ y un sol rojo iluminará vuestros pensamientos”). Pero es un pensamiento que no puede entenderse si primero no se siente. “Lo que hace falta para comprender el pensamiento Mao no es saber, erudición, inteligencia, sino fe en la vía”. En verdad, el pensamiento de Mao no es el criterio para elegir el camino, sino el camino mismo.


Desplazamiento


La Revolución Cultural China funciona como analizador-revelador por su extrema radicalidad. Las cosas no llegaron tan lejos en la URSS: el debate entre Lenin y el proletkult se resuelve a favor del primero (naturalmente). No es posible crear de la nada un orden nuevo, dice Lenin, hay que edificarlo a partir del tesoro del pasado: la cultura burguesa. Y el propio Stalin responde la demanda de crear una nueva lengua que lanza Maiakovski. Si la infraestructura ha cambiado, argumenta el poeta llevando el marxismo al extremo, ¿cómo no va a hacerlo la superestructura? Stalin contesta: el lenguaje está más allá de la lucha de clases. Y fin de la discusión.
Haría falta más trabajo y espacio para asentar bien estas intuiciones. Pero por ahora se trata sólo de señalar algunas de las estrellas que conforman la constelación de la imagen revolucionaria de cambio: la revolución es una guerra a muerte entre dos mundos; el militante es la fuerza de voluntad que empuja lo que es hacia lo que debe ser; el objetivo es el Hombre Nuevo; la organización es la vanguardia consciente (organizada en Partido, embrión de Estado) con visión de conjunto y de la finalidad; el tiempo de la revolución es pensado como discontinuidad radical, a la vez absolutamente necesaria; etc.


Ciertamente, no pueden confundirse las imágenes de cambio revolucionario y lo que efectivamente es la revolución misma, un proceso siempre impuro, contradictorio, imperfecto, imprevisible, incontrolable. Pero lo que nos interesa aquí son las lentes y las brújulas. El objetivo no es juzgarlas o analizarlas críticamente (por su responsabilidad en el terror de Estado, por ejemplo), sino entenderlas. El balance de las revoluciones del siglo pasado lo dejamos pendiente para otro momento y lugar. En todo caso, puede decirse (con Alain Badiou) que ese balance habrá de ser necesariamente “interno” para quienes nos colocamos subjetivamente del lado de las revoluciones y no aceptamos la conclusión de que la misma idea de transformación radical de la sociedad es indeseable y criminal. Lo que ha quedado definitivamente enterrado bajo los desastres del comunismo autoritario no es la idea de cambio social, sino la vieja constelación de la vanguardia consciente, el cambio planificado desde arriba, la tábula rasa y el Hombre nuevo. Ahora no nos interesa tanto la crítica como proponer un desplazamiento.


Imágenes-zombi


En la Puerta del Sol recién ocupada por lo que luego se conocerá como movimiento 15M, alguien saca un cartel que pronto se hará célebre (viral): “nobody expects the spanish revolution”. ¿Significa esto la revitalización del imaginario revolucionario, tras décadas de consenso en torno al “fin de la Historia”: la democracia representativa y la economía de mercado como horizonte insuperable de la humanidad? No lo creo. La frase es sólo un desvío humorístico de un famoso sketch de los Monty Python: “nobody expects the spanish inquisition”. Esta manera metafórica, vago e irónica de hablar de la revolución es más bien síntoma de un agotamiento, el agotamiento de un imaginario de dos siglos.


¿Entonces? ¿Podemos decir que los movimientos políticos actuales (como el 15M y el resto de “movimientos de las plazas”) son movimientos simplemente “reformistas” que buscan algunos pequeños cambios en el marco dado de lo posible? ¿O bien este agotamiento del imaginario revolucionario debe conducirnos al pesimismo (“ya no es posible cambio alguno”)? Ni una cosa ni la otra, ambas son de hecho tributarias de la centralidad del imaginario revolucionario.


Pensamos más bien (con autores como Alain Badiou o Santiago López Petit) que atravesamos un “periodo de intervalo” o un “impasse”. Ese intervalo o impasse tiene que ver con un “desacople” entre las nuevas formas de politización y los imaginarios existentes de cambio. Las prácticas colectivas experimentan nuevas vías, pero casi a tientas. Y las viejas imágenes de cambio, aún saturadas y agotadas, siguen sobrevolando las cabezas y los cuerpos, como imágenes-zombi.


¿Cuál sería el problema de este “desacople”? Por un lado, mirándose en el espejo-modelo de las viejas imágenes revolucionarias, los movimientos obtienen de sí mismos un reflejo desvalorizante, despotenciador, entristecedor. Las imágenes-zombi separan a las experiencias vivas de lo que son y de lo que pueden.
El mismo 15M nos ofrece un ejemplo muy claro: a pesar de ser uno de los movimientos con mayor impacto en la sociedad española de los últimos 40 años (cuestionando profundamente la arquitectura política y cultural heredada de la Transición, desplazando los umbrales de percepción y sensibilidad social, neutralizando la tentación fascistoide que crece en toda Europa), el lamento y la queja nunca han dejado de acompañarlo: “no ha cambiado nada”. Sin otras lentes y otras brújulas, apegados a las antiguas imágenes, se reenvía una y otra vez la capacidad de transformación social a las formas y fórmulas ya conocidas: el partido que, tomando el poder (por vía electoral esta vez), cambia las leyes y los marcos jurídicos, la macropolítica. El cambio social es un cambio por arriba o no es.


Por otro lado, las imágenes-zombi debilitan las prácticas efectivas y las experiencias vivas dando valor sólo a ciertos aspectos de las mismas en detrimento de otros: se privilegia lo masivo, los momentos de insurrección abierta, lo épico, lo híper-visible, etc. Se hace necesario y urgente otro imaginario de cambio. Imágenes adecuadas para ver y pensar un cambio social complejo, no lineal, con sus mareas altas y bajas, procesos y eventos, continuidades y discontinuidades. Capaces de dar valor y visibilidad a las transformaciones invisibles y silenciosas, intersticiales e informales, imprevisibles e involuntarias, micropolíticas y afectivas, bastardas e impuras. Imágenes en las que encontremos compañía, valor y potencia.


Y no sólo necesitamos nuevas imágenes, sino también otra relación con ellas. Los viejos imaginarios revolucionarios cristalizaron demasiadas veces en un “mito tecnificado” (Furio Jesi): trascendente, rígido, inmóvil. Precisamos entonces, no tanto de un “sistema de imágenes” (acabado y coherente), como más bien de una especie de tejido, un patchwork infinito y en construcción permanente, siempre susceptible de ser modificado y alterado, donde todo suma y nada sobra, porque cada jirón (cada imagen) puede tener su momento y su ocasión. De hecho, ni siquiera se trata de negar o descartar las viejas imágenes revolucionarias de cambio (pueden ser un jirón más del patchwork), sino de complementar, multiplicar y enriquecer el repertorio de lo posible.


La “guerra de posiciones” según Antonio Gramsci


¿Dónde podríamos empezar a buscar imágenes inspiradoras para reimaginar el cambio social? Propongo ahora, simplemente a modo de indicación, tres fuentes posibles. Voluntariamente, se trata de tres experiencias del pasado. La imagen revolucionaria de cambio fue tal vez hegemónica pero no la única y el pasado es un depósito de saberes siempre actualizable desde el presente. El nuevo imaginario de cambio no necesita cortar con el pasado, sino más bien aprender a recrearlo, traducirlo y resignificarlo.


La primera fuente de inspiración posible es la obra de un autor: Antonio Gramsci, el filósofo-militante italiano. Gramsci es un nombre completamente interno al pensamiento marxista-leninista, pero sin embargo su obra es un terreno fecundo en claves nuevas. ¿Cómo es posible? En parte se lo debemos a Mussolini. Gramsci tuvo que inventar un lenguaje encriptado para esquivar la censura en las cárceles del fascismo italiano: hablaba de “filosofía de la praxis” para referirse al marxismo, etc. Ese mismo lenguaje encriptado nos llega hoy, décadas después, como lenguaje poético con multitud de lecturas y significados posibles. Eso mantiene a Gramsci a salvo de convertirse en una “lengua muerta”, como ocurre con la mayor parte del marxismo-leninismo.


Otra razón de la actualidad de Gramsci es su concepción del cambio social. En la cárcel, Gramsci reflexiona largamente sobre un fracaso repetido. La revolución pensada como “guerra de movimiento” (caracterizada por la velocidad, el asalto frontal al poder, su carácter minoritario) ha funcionado muy bien en Rusia, pero choca contra un muro en Europa occidental: aplastamiento de la revuelta espartaquista en Alemania, de los consejos obreros en Italia, etc. ¿Qué ocurre?


La guerra de movimiento, piensa Gramsci, sólo tiene éxito allí donde la sociedad es relativamente autónoma del Estado y la “sociedad civil” (las instituciones que construyen el consenso social: medios de comunicación, etc.) es “primaria y gelatinosa” (como en la Rusia zarista). Sin embargo, en Europa occidental la sociedad civil es sólida y protege el orden del Estado como una “robusta fortaleza de casamatas”, resistente a las “irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato: crisis, depresiones, etc.”


Ni “misticismo histórico” (la revolución como fulguración milagrosa), ni determinismo económico (el hundimiento económico desencadena el proceso revolucionario), Gramsci propone reimaginar la revolución como “guerra de posiciones”. El rasgo clave de la guerra de posiciones es la afirmación y el desarrollo de una nueva visión del mundo. En cada gesto de la vida cotidiana hay una visión del mundo implícita. El proceso revolucionario consiste en difundir una nueva visión del mundo (y por tanto otros gestos) que vacía y desplaza poco a poco el poder de la antigua. Es lo que Gramsci llama “construcción de hegemonía”: no hay poder sin hegemonía, sin control sobre los gestos de la vida corriente. Sería un poder sin legitimidad, reducido a pura represión, al miedo. A la toma del poder le debe preceder, concluye Gramsci, una “toma” de la sociedad civil.


Para ilustrar esta otra idea de revolución, Gramsci recurre al ejemplo de la Revolución Francesa. Su mirada contrasta con la de Arendt: Gramsci no se fija en la ejecución del rey y el nuevo calendario, sino en el movimiento previo de la Ilustración. Durante décadas, a través de los salones, los clubs y las enciclopedias, la Ilustración disemina la idea de una igual dignidad de las personas en tanto que seres dotados de razón. La nueva concepción del mundo desplaza a la antigua, minando los pilares del Antiguo Régimen sin que nadie se de cuenta. Finalmente, cuando se hace la Revolución, viene a decir Gramsci, se ha ganado ya antes. La dominación carece de legitimidad, es sólo una cáscara vacía que de desploma al primer golpe.


Es verdad que en Gramsci funcionan todavía ideas muy clásicas: el Partido como cerebro que dirige un cuerpo, “pregonero y organizador” de la nueva visión del mundo, intelectual colectivo. Pero la imagen de la guerra de posiciones puede resultarnos hoy muy inspiradora: como una infiltración más que un asalto, un lento desplazamiento tectónico más que una acumulación de fuerzas, un movimiento colectivo y anónimo más que una operación minoritaria y centralizada, una forma de presión indirecta, cotidiana y difusa más que una insurrección concentrada y simultánea (aunque Gramsci no excluye el recurso a la insurrección, lo subordina a la construcción de hegemonía).


La revolución se gana antes de hacer la revolución, en el proceso de elaboración y expansión de una nueva definición de la realidad: lo que cuenta y lo que no cuenta, lo que que vale y lo que no vale. Definición no escrita en los libros, es decir, no sólo ni principalmente cuestión de “ideas”, sino inscrita en los gestos, en los comportamientos, en las relaciones entre los seres, con las cosas y el mundo.


La “revolución social” anarquista


La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.


En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.


En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.


En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.


Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.


Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.


La revolución cultural de las mujeres


La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.


Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.


Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.


Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.


Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…


Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).


Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.


Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.


Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.


Repensar el conflicto y la enemistad


Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).


En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:


–la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.


–lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.


–la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.


En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.


En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden ser amigos y aliados.


Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.


Imágenes rebeldes de cambio


Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.


O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.


Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).


Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.


También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.


La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.


Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.


Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.


Referencias:


Sobre la revolución, Hannah Arendt, Alianza Editorial (Madrid, 2013).
“Utopies pédagogiques de la Révolution française”, Bronislaw Baczko, revista Libre (París, 1980).
El Ángel; por una cinegética de la apariencia, Christian Jambet y Pierre Lardreau, Ucronía (Barcelona, 1979).
El siglo, Alain Badiou, Manantial (Madrid, 2008)
Guerre de mouvement et guerre de position, Antonio Gramsci & Razmig Keucheyan, La Fabrique (2012).
El capítulo “El compromiso de Antonio Gramsci” en el libro En compañía de los intelectuales, Michael Walzer, Nueva Visión (1993).
Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Daniel Colson, Le livre de poche (2001).
Revolución en punto cero, Silvia Federici, Traficantes de Sueños (Madrid, 2013).
Mujeres en el mundo; historia, retos y movimientos, Mary Nash, Alianza (Madrid, 2012)
EZLN: documentos y comunicados (tomo 5: la marcha del color de la tierra), EZLN, Editorial Era (México DF, 2003).
Tratado de la eficacia, François Jullien, Siruela (Madrid, 1999).
“Rivoluzione o…? Considerazioni sul problema della trasformazione sociale”, Lapo Berti, en aut aut, n. 179-180 (1980).
Y, sobre todo, las conversaciones con Franco Ingrassia, Juan Gutiérrez, Leónidas Martín y las compañeras de la Escuela de Afuera.

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Martes, 13 Febrero 2018 06:42

¿Puede haber varones anti-patriarcales?

¿Puede haber varones anti-patriarcales?

Dos años atrás le formulé esta pregunta a María Galindo, en la casa de Mujeres Creando en La Paz. La carcajada debe haber resonado hasta El Alto, trepado por las laderas de la hoyada, deambulado por el altiplano. En fin, se rió un buen rato. Ya más serena, dijo algo que me pareció de sentido común desde el alma y el cuerpo de una mujer feminista lesbiana en un mundo de machos: sólo si se atraviesa una crisis profunda.


Ahora que se acerca la jornada de lucha del 8 de marzo, cuando se multiplican las asambleas de mujeres para preparar el paro y las movilizaciones, sientola necesidad de volver sobre algunas preguntas: ¿Puede haber varones no patriarcales? Otra mas compleja aún: ¿Podemos los varones ser feministas? Creo que son dos actitudes diferentes. La primera, podemos debatirla. La segunda deberíamos descartarla, por lo menos tal como viene formulada en la pregunta.


Los varones podemos simpatizar con el feminismo, pero otra cosa es asumir que podemos serlo. ¿Pueden un banquero o un empresario ser comunistas? Podrían, siempre que se desprendan de sus bienes materiales y se ganen la vida trabajando. Claro que estamos hablando de cuestiones materiales, que van y vienen, pero en el caso del patriarcado es muy diferente ya que las relaciones de opresión no se resuelven de una manera tan “sencilla”, digamos, como desprenderse de fábricas, casas y campos.


Quisiera afinar las preguntas. ¿Qué hacemos con el privilegio masculino? ¿Cómo me desprendo de los privilegios de ser varón ante las mujeres? Se trata de privilegios similares a los que tenemos los varones blancos (o las mujeres blancas) en las comunidades indígenas o en las quilombos/palenques negros. Esa asimetría nunca desaparece, salvo que uno se integre a vivir largo tiempo en la comunidad, como uno más, en todos los aspectos de la vida. De todo modos, si algún día sale de la comunidad, se reintegra sin problemas al mundo del que viene.


Siendo varones bancos heterosexuales, los privilegios se multiplican. ¿Entonces?
Aquí vuelvo a la frase sonora de María Galindo. Sin crisis no hay cambios. Por lo menos algunos cambios, que nos acerquen a una sensibilidad que nos permita conectar con el dolor de ellas, con la permanente y brutal (o sutil) humillación de cada día, cada minuto. Si no sentimos el sufrimiento de las violadas, de las despreciadas, de las acosadas en nuestra piel, aunque sea un tantico, ¿de qué cambio podemos hablar? Porque en el mundo de hoy, pareciera que basta con usar las palabras adecuadas, los términos políticamente correctos, para ya no ser parte del mundo de los opresores.


Por eso la crisis es necesaria. Porque de-construir el lugar del varón opresor no es una cuestión teórico-académica; porque no alcanza con acudir a las marchas del 8 de marzo; porque no es suficiente con asumir una parte de las tareas domésticas.


Llegados a este punto, quiero decir: No tengo la menor idea de cómo podemos salir del lugar de opresores. No hay una línea ni un camino a seguir, sino modos de vivir y de sentir a ser creados. Sin hacernos trampas. Crear es siempre incierto, porque nunca podemos anticipar resultados. Por eso crisis. Porque se trata de salir de un lugar, algo ya de por sí difícil, pero sin saber dónde colocarse, en qué lugar estar, cómo moverse. En las marchas de mujeres acostumbramos colocarnos al final, o al costado en las banquetas. Un primer movimiento. ¿Luego?


Por mi experiencia en el mundo indígena y negro, sólo puedo decir que se trata de caminar en puntas de pie, sin hacer ruido, siempre en los lados, nunca en el centro. Trabajar el ego en cada segundo, en cada movimiento, con cada poro y cada deseo.


Cada vez que he preguntado a alguna compañera “qué debemos hacer”, aparece un gesto de incertidumbre. Ellas tampoco saben qué lugar podemos ocupar los varones que no queremos ser patriarcales, ni en la vida cotidiana ni en los espacios colectivos comunes. Esto debería ser un acicate para salir del lugar heredado, algo así como caminar con los ojos vendados, sabiendo que habrá tropezones, caídas, lastimaduras….y que, probablemente, en algún momento aparecerá una mano que nos apoye. ¿Qué más podemos pedirle los opresores a la vida?

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Martes, 16 Enero 2018 06:47

Medio siglo de la revolución de 1968

Medio siglo de la revolución de 1968

Fue una auténtica y verdadera “revolución mundial”, como asegura Immanuel Wallerstein, porque cambió el mundo de forma drástica e irreversible. El sociólogo estadunidense añade, a modo de provocación y polémica, que fue incluso más importante que las dos grandes revoluciones que todos recordamos: la francesa y la rusa.

Esta forma de encarar los sucesos históricos desafía, por cierto, el sentido común de las izquierdas y de las academias. Pero ese es, justamente, el punto fuerte del pensamiento crítico; la capacidad de desafiar las convenciones establecidas, las inercias y el pensamiento cómodo, como señalan los zapatistas.

Sin embargo, cuando hablamos sobre los sucesos de 1968 podemos comprobar que el foco aparece ligado a las manifestaciones de París, donde millones de jóvenes (estudiantes pero también obreros), desafiaron a las autoridades: desde las estatales y universitarias hasta las dirigencias sindicales y las del todopoderoso Partido Comunista.

Desafiaron también el patriarcado. O, mejor, fueron los primeros pasos del largo caminar de las mujeres y de quienes viven sexualidades diferentes a las hegemónicas, en la deconstrucción del sistema patriarcal.

1968 fue una revolución política, cultural, social. Que impactó en la vida cotidiana al introducir modos de vivir nuevos, que muy pronto se hicieron carne entre los jóvenes.

Deberíamos, empero, ampliar la mirada para incluir no sólo lo sucedido ese año, ya se trata de un proceso iniciado tiempo atrás y que continuó durante algunos años. Pero, sobre todo, debemos ir más allá de los sucesos parisinos y europeos e incluir a todo el mundo, con sus especificidades.

Las luchas estudiantiles mexicanas y la masacre de Tlatelolco forman parte del imaginario colectivo de aquel año, quizá por la brutalidad del régimen que envió tanques y paramilitares contra los jóvenes, y por la cercanía con los Juegos Olímpicos.

Falta poner la mirada en hechos no menos relevantes. La fundación del Partido de los Pobres data de 1967, de la mano del profesor de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, Lucio Cabañas. En la misma genealogía, aunque apenas anterior, debería colocarse la primera acción importante de la guerrilla mexicana, el asalto al cuartel de Madera, en Chihuahua, por campesinos, estudiantes y profesores normalistas del Grupo Popular Guerrillero, el 23 de setiembre de 1965.

Recordar la brutalidad del régimen, que anticipaba otras de la misma calaña, al pasear los cadáveres de los guerrilleros en camión por la ciudad a modo de escarmiento.

Enfocar también la ofensiva del Tet, en Vietnam, contra la ocupación militar de los Estados Unidos, que provocó un viraje en la guerra. La ofensiva consiguió mostrar las debilidades militares y políticas del ejército más poderoso del mundo, que llegó a tener medio millón de soldados en Vietnam. Los comunistas vietnamitas tuvieron 50 mil bajas y no consiguieron liberar ninguna ciudad durante largo tiempo, pero crearon las condiciones para la primera derrota militar en la historia del imperio.

En América Latina, la revolución de 1968 provocó cambios políticos de larga duración. La insurrección de los obreros fabriles y de los estudiantes en la ciudad de Córdoba (Argentina), conocida como Cordobazo, hundió al gobierno militar de Juan Carlos Onganía. Mostró que las dictaduras podían ser desafiadas y derrotadas en las calles, ya que los manifestantes pusieron en fuga a los policías y sólo se replegaron ante la aparición del ejército.

Se generó un ciclo de luchas que sólo pudo ser frenado con golpes de Estado en casi todos los países. En la década de 1970 la mayor parte de los países sudamericanos tienen regímenes militares, que tampoco pudieron impedir el el activismo de los movimientos populares.

Cuando conmemoramos 1968, debemos no sólo enfocarnos en lo que sucedió en las grandes alamedas, sino sobre todo en las relaciones sociales en la vida cotidiana, en los vínculos entres varones y mujeres, entre jóvenes y adultos, entre obreros y patrones, entre pueblos y gobernantes. En esos años comenzaron a abrirse grietas en la dominación, se crearon las grandes organizaciones que hoy están en la primera fila de las luchas y los de más abajo (mujeres, indígenas, negros) aceleraron sus movimientos .... hasta hoy.

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Jueves, 11 Enero 2018 06:53

La nueva tesis once

La nueva tesis once

En 1845, Karl Marx escribió las célebres Tesis sobre Feuerbach. Redactadas después de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, el texto constituye una primera formulación de su propósito de construir una filosofía materialista centrada en la praxis transformadora, radicalmente distinta de la que entonces dominaba y cuyo máximo exponente era Ludwig Feuerbach. En la célebre undécima tesis, la más conocida de todas, declara: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El término “filósofos” se utiliza en un sentido amplio, como referencia a los productores de conocimiento erudito, pudiendo incluir hoy todo el conocimiento humanista y científico considerado fundamental en contraposición al conocimiento aplicado.


A principios del siglo XXI esta tesis plantea dos problemas. El primero es que no es verdad que los filósofos se hayan dedicado a contemplar el mundo sin que su reflexión haya tenido algún impacto en la transformación del mundo. Y aunque eso haya sucedido alguna vez, dejó de ocurrir con el surgimiento del capitalismo o, si queremos un término más amplio, con la emergencia de la modernidad occidental, sobre todo a partir del siglo XVI. Los estudios sobre sociología del conocimiento de los últimos cincuenta años han sido concluyentes en mostrar que las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes.


El mejor ejemplo de ello es la concepción cartesiana de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-humanidad. Concebir la naturaleza y la sociedad (o la humanidad) como dos entidades, dos sustancias en la terminología de Descartes, totalmente distintas e independientes una de la otra, tal como sucede con la dicotomía cuerpo-alma, y construir sobre esa base todo un sistema filosófico es una innovación revolucionaria. Choca con el sentido común, pues no imaginamos ninguna actividad humana sin la participación de algún tipo de naturaleza, comenzando por la propia capacidad y actividad de imaginar, dado su componente cerebral, neurológico. Además, si los seres humanos tienen naturaleza, la naturaleza humana, será difícil imaginar que esa naturaleza no tenga nada que ver con la naturaleza no humana. La concepción cartesiana tiene obviamente muchos antecedentes, desde los más antiguos del Antiguo Testamento (libro del Génesis) hasta los más recientes de su casi contemporáneo Francis Bacon, para quien la misión del ser humano es dominar la naturaleza. Pero fue Descartes quien confirió al dualismo la consistencia de todo un sistema filosófico.


El dualismo naturaleza-sociedad, en razón del cual la humanidad es algo totalmente independiente de la naturaleza y esta es igualmente independiente de la sociedad, es de tal manera constitutivo de nuestra manera de pensar el mundo y nuestra presencia e inserción en él que pensar de modo alternativo es casi imposible, por más que el sentido común nos reitere que nada de lo que somos, pensamos o hacemos puede dejar de contener en sí naturaleza. ¿Por qué entonces la prevalencia y casi evidencia, en los ámbitos científico y filosófico, de la separación total entre naturaleza y sociedad? Hoy está demostrado que esta separación, por más absurda que pueda parecer, fue una condición necesaria de la expansión del capitalismo. Sin tal concepción no habría sido posible conferir legitimidad a los principios de explotación y apropiación sin fin que guiaron la empresa capitalista desde el principio.


El dualismo contenía un principio de diferenciación jerárquica radical entre la superioridad de la humanidad/sociedad y la inferioridad de la naturaleza, una diferenciación radical que se basaba en una diferencia constitutiva, ontológica, inscrita en los planes de la creación divina. Esto permitió que, por un lado, la naturaleza se transformara en un recurso natural incondicionalmente disponible para la apropiación y la explotación del ser humano en beneficio exclusivo. Y, por otro, que todo lo que se considerara naturaleza pudiera ser objeto de apropiación en los mismos términos. Es decir, la naturaleza en sentido amplio abarcaba seres que, por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos.


De este modo, se reconfiguró el racismo para significar la inferioridad natural de la raza negra y, por tanto, la “natural” conversión de los esclavos en mercancías. Esta fue la otra conversión de la que nunca habló el padre António Vieira (famoso jesuita portugués, 1608-1697), pero que está presupuesta en todas las demás de las que habló brillantemente en sus sermones. La apropiación pasó a ser el otro lado de la superexplotación de la fuerza de trabajo. Lo mismo ocurrió con las mujeres al reconfigurar la inferioridad “natural” de las mujeres, que venía de muy atrás, convirtiéndola en la condición de su apropiación y superexplotación, en este caso consistente en la apropiación del trabajo no pagado de las mujeres en el cuidado de la familia. Este trabajo, a pesar de tan productivo como el otro, convencionalmente se consideró reproductivo para poderlo devaluar, una convención que el marxismo rechazó. Desde entonces, la idea de humanidad pasó a coexistir necesariamente con la idea de subhumanidad, la subhumanidad de los cuerpos racializados y sexualizados. Podemos, pues, concluir que la comprensión cartesiana del mundo estaba implicada hasta la médula en la transformación capitalista, colonialista y patriarcal del mundo.


En ese marco, la tesis once sobre Feuerbach plantea un segundo problema. Es que para enfrentar los gravísimos problemas del mundo de hoy –desde los chocantes niveles de desigualdad social a la crisis ambiental y ecológica, calentamiento global irreversible, desertificación, falta de agua potable, desaparición de regiones costeras, acontecimientos “naturales” extremos, etcétera– no es posible imaginar una práctica transformadora que resuelva estos problemas sin otra comprensión del mundo. Esa otra comprensión debe rescatar, a un nuevo nivel, el sentido común de la mutua interdependencia entre la humanidad/sociedad y la naturaleza; una comprensión que parta de la idea de que, en lugar de sustancias, hay relaciones entre la naturaleza humana y todas las otras naturalezas, que la naturaleza es inherente a la humanidad y que lo inverso es igualmente verdadero; y que es un contrasentido pensar que la naturaleza nos pertenece si no pensamos, de forma recíproca, que pertenecemos a la naturaleza.
No será fácil. Contra la nueva comprensión y, por tanto, nueva transformación del mundo militan muchos intereses bien consolidados en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales en que vivimos. Como he venido sosteniendo, la construcción de una nueva comprensión del mundo será el resultado de un esfuerzo colectivo y de época, o sea, ocurrirá en el seno de una transformación paradigmática de la sociedad. La civilización capitalista, colonialista y patriarcal no tiene futuro, y su presente demuestra eso de tal modo que ella solo prevalece por la vía de la violencia, de la represión, de las guerras declaradas y no declaradas, del estado de excepción permanente, de la destrucción sin precedentes de lo que continúa asumiendo como recurso natural y, por tanto, disponible sin límites. Mi contribución personal en ese esfuerzo colectivo ha consistido en la formulación de lo que denomino epistemologías del Sur. En mi concepción, el sur no es un lugar geográfico, es una metáfora para designar los conocimientos construidos en las luchas de los oprimidos y excluidos contra las injusticias sistémicas causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, siendo evidente que muchos de los que constituyen el sur epistemológico vivieron y viven también en el sur geográfico.


Estos conocimientos nunca fueron reconocidos como aportes para una mejor comprensión del mundo por parte de los titulares del conocimiento erudito o académico, sea filosofía, sea ciencias sociales y humanas. Por eso, la exclusión de esos grupos fue radical, una exclusión abisal resultante de una línea abisal que pasó a separar el mundo entre los plenamente humanos, donde “solo” es posible la explotación (la sociabilidad metropolitana), y el mundo de los subhumanos, poblaciones desechables donde es posible la apropiación y la superexplotación (la sociabilidad colonial). Una línea y una división que prevalecen desde el siglo XVI hasta hoy. Las epistemologías del Sur buscan rescatar los conocimientos producidos del otro lado de la línea abisal, el lado colonial de la exclusión, a fin de poder integrarlos en amplias ecologías de saberes donde podrán interactuar con los conocimientos científicos y filosóficos con miras a construir una nueva comprensión/transformación del mundo.


Esos conocimientos –hasta ahora invisibilizados, ridiculizados, suprimidos– fueron producidos tanto por los trabajadores que lucharon contra la exclusión no abisal (zona metropolitana), como por las vastas poblaciones de cuerpos racializados y sexualizados en resistencia contra la exclusión abisal (zona colonial). Al centrarse particularmente en esta última zona, las epistemologías del Sur dan especial atención a los subhumanos, precisamente aquellos y aquellas que fueron considerados más próximos a la naturaleza. Los conocimientos producidos por esos grupos, pese a su inmensa diversidad, son extraños al dualismo cartesiano y, por el contrario, conciben la naturaleza no humana como profundamente implicada en la vida social-humana, y viceversa. Como dicen los pueblos indígenas de las Américas: “La Naturaleza no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Naturaleza”. Los campesinos de todo el mundo no piensan de modo muy diferente. Y lo mismo sucede con grupos cada vez más vastos de jóvenes ecologistas urbanos en todo el mundo.


Esto significa que los grupos sociales más radicalmente excluidos por la sociedad capitalista, colonialista y patriarcal, muchos de los cuales fueron considerados residuos del pasado en vías de extinción o de blanqueamiento, son los que, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, nos están mostrando una salida con futuro, un futuro digno de la humanidad y de todas las naturalezas humanas y no humanas que la componen. Al ser parte de un esfuerzo colectivo, las epistemologías del Sur son un trabajo en curso y todavía embrionario. En mi propio caso, pienso que hasta hoy no alcancé a expresar toda la riqueza analítica y transformadora contenida en las epistemologías del Sur que voy proponiendo. He destacado que los tres modos principales de dominación moderna –clase (capitalismo), raza (racismo) y sexo (patriarcado)– actúan articuladamente y que esa articulación varía con el contexto social, histórico y cultural, pero no he dado suficiente atención al hecho de que este modo de dominación se asienta de tal modo en la dualidad sociedad/naturaleza que sin la superación de esta dualidad ninguna lucha de liberación podrá ser exitosa.


En tal escenario, la nueva tesis once debería tener hoy una formulación del tipo: “Los filósofos, filósofas, científicos sociales y humanistas deben colaborar con todos aquellos y aquellas que luchan contra la dominación en el sentido de crear formas de comprensión del mundo que hagan posible prácticas de transformación del mundo que liberen conjuntamente el mundo humano y el mundo no humano”. Es mucho menos elegante que la undécima tesis original, cierto, pero tal vez nos sea más útil.

 

10 Ene 2018

Boaventura de Sousa Santos

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

 

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