MÚSICA DESDE OTRAS COORDENADAS

Viernes, 18 Diciembre 2009 06:50

La hora de la verdad

Las noticias que llegan de la capital danesa reflejan caos. Los anfitriones, después de concebir un evento en el que participarían alrededor de 40 mil personas, no tienen forma de cumplir su palabra. Evo, que fue el primero de los dos Presidentes del ALBA en llegar, expresó profundas verdades que emanan de la cultura milenaria de su raza.

Aseguró, según las agencias de noticias, que tenía un mandato del pueblo boliviano de bloquear cualquier acuerdo si el texto final no satisface las alternativas. Explicó que el cambio climático no es la causa sino el efecto, que estábamos en la obligación de defender los derechos de la Madre Tierra frente a un modelo de desarrollo capitalista, la cultura de la vida frente a la cultura de la muerte. Habló de la deuda climática que los países ricos deben pagar a los países pobres, y devolverles el espacio atmosférico arrebatado.

Calificó de ridícula la cifra de 10 mil millones de dólares anuales ofrecidos hasta el año 2012, cuando en realidad se necesitan cientos de miles de millones cada año, y acusó a Estados Unidos de gastar trillones en exportar el terrorismo a Irak y Afganistán, y crear bases militares en América Latina.

El Presidente de la República Bolivariana de Venezuela habló el día 16 en la Cumbre a las 8 y 40 a.m., hora de Cuba. Pronunció un discurso brillante, que fue muy aplaudido. Sus párrafos eran lapidarios.

Impugnando un documento propuesto a la Cumbre por la Ministra danesa que presidía la Conferencia, expresó:

“…es un texto que viene de la nada, no aceptaremos ningún texto que no venga de los grupos de trabajo, que son los textos legítimos que se han estado negociando estos dos años”.

“Hay un grupo de países que se creen superiores a nosotros los del Sur, los del Tercer Mundo…”

“…no nos extrañemos, no hay democracia, estamos ante una dictadura”.

“…venía leyendo algunas consignas que hay en las calles pintadas por los jóvenes…  Una: ‘no cambien el clima, cambien el sistema’… Otra: ’si el clima fuera un banco, ya lo habrían salvado.’”

“Obama [...] recibió el Premio Nóbel de la Paz el mismo día que envió 30 mil soldados a matar inocentes a Afganistán”.

“Apoyo el criterio de los representantes de las delegaciones de Brasil, Bolivia, China, solo quería apoyar [...] pero no me dieron la palabra…”

“Los ricos están destruyendo el planeta, ¿será que se van a otro cuando destruyan este?”

“…el cambio climático es sin dudas el problema ambiental más devastador de este siglo.”

“…Estados Unidos llegará si acaso a 300 millones de habitantes;  China tiene casi cinco veces más población que Estados Unidos.  Estados Unidos consume más de 20 millones de barriles diarios de petróleo;  China llega apenas a cinco o seis millones de barriles diarios.  No se puede pedir lo mismo a Estados Unidos y a China.”

“…reducir la emisión de gases contaminantes y lograr un convenio de cooperación a largo plazo [...] parece haber fracasado, por ahora.   ¿La razón cuál es?  [...] la actitud irresponsable y la falta de voluntad política de las naciones más poderosas del planeta.”

“…la brecha que separa a los países ricos y pobres no ha dejado de crecer pese a todas esas cumbres y promesas incumplidas y el mundo sigue su marcha destructiva.”

“…El ingreso total de los 500 individuos más ricos del mundo es superior al ingreso de los 416 millones de personas  más pobres.”

“La mortalidad infantil es de 47 muertes por cada 1000 nacidos vivos pero en los países ricos es de solo 5.”

“¿…hasta cuándo vamos a permitir que sigan muriendo millones de niños por enfermedades curables?”

“Dos mil 600 millones viven sin servicios de saneamiento.”

“El brasileño Leonardo Boff escribió: ‘Los más fuertes sobreviven sobre las cenizas de los más débiles.’”

“Juan Jacob Rousseau decía … ‘Entre el fuerte y el débil la libertad oprime.’  Por eso es que el imperio habla de libertad, es la libertad para oprimir, para invadir, para asesinar, para aniquilar, para explotar, esa es su libertad.  Y Rousseau agrega la frase salvadora: ‘Solo la Ley libera.’”

“¿Hasta cuándo vamos a permitir conflictos armados que masacran a millones de seres humanos inocentes con el fin de apropiarse los poderosos de los recursos de otros pueblos?”

“Hace casi dos siglos un libertador universal, Simón Bolívar dijo: ‘Si la naturaleza se opone, lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca.’”

“Este planeta vivió miles de millones de años sin nosotros, sin la especie humana; no le hacemos falta nosotros para que él exista, pero nosotros sin la Tierra no vivimos…”

Evo habló en la mañana de hoy jueves. Su discurso será también inolvidable.

“Deseo expresar nuestra molestia por la desorganización y por las dilaciones que existen en este evento internacional…”, dijo con franqueza al inicio de sus palabras.

Sus ideas básicas:

“Cuando preguntamos qué pasa con los anfitriones, [...] nos dicen que es Naciones Unidas; cuando preguntamos qué pasa con las Naciones Unidas, dicen que es Dinamarca, y no sabemos quién desorganiza este evento internacional…”

“… estoy muy sorprendido porque solamente tratan de los efectos y no de las causas del cambio climático.”

“Si nosotros no identificamos de dónde viene la destrucción del medio ambiente [...] seguramente nunca vamos a resolver este problema…”

“…están en debate dos culturas: la cultura de la vida y la cultura de la muerte; la cultura de la muerte, que es el capitalismo.  Nosotros, los pueblos indígenas, decimos, es el vivir mejor, mejor a costa del otro.”

“…explotando al otro, saqueando los recursos naturales, violando a la Madre Tierra, privatizando los servicios básicos…”

“…vivir bien es vivir en solidaridad, en igualdad, en complementariedad, en reciprocidad…”

“Estas dos formas de vivencia, estas dos culturas de la vida están en debate cuando hablamos del cambio climático, y si no decidimos cuál es la mejor forma de vivencia o de vida, seguramente este tema nunca vamos a resolverlo, porque tenemos problemas de vivencia: el lujo, el consumismo que hace daño a la humanidad, y no queremos decir la verdad en esta clase de eventos internacionales.”

“…dentro de nuestra forma de vivencia, el no mentir es algo sagrado, y eso no lo practicamos acá.”

“…en la Constitución está el ama sua, ama llulla, ama quella: no robar, no mentir, ni ser flojos.”

“…la Madre Tierra o la Naturaleza existe y existirá sin el ser humano; pero el ser humano no puede vivir sin el planeta Tierra, y, por tanto, es nuestra obligación defender el derecho de la Madre Tierra.”

“…saludo a las Naciones Unidas, que este año, por fin, ha declarado el Día Internacional de la Madre Tierra.”

“…la madre es algo sagrado, la madre es nuestra vida; a la madre no se alquila, no se vende ni se viola, hay que respetarla.”

“Tenemos profundas diferencias con el modelo occidental, y eso está en debate en este momento.”

“Estamos en Europa, ustedes saben que muchas familias bolivianas, familias latinoamericanas vienen a Europa.  ¿A qué vienen acá?  A mejorar sus condiciones de vida.  En Bolivia podía estar ganando 100, 200 dólares al mes; pero esa familia, esa persona viene acá a cuidar a un abuelo europeo, a una abuela europea y al mes gana 1 000 euros.”

“Estas son las asimetrías que tenemos de continente a continente, y estamos obligados a debatir cómo buscar cierto equilibrio, [...] reduciendo estas profundas asimetrías de familia a familia, de país a país, y especialmente de continente a continente.”

“Cuando [...] nuestras hermanas y hermanos vienen aquí a sobrevivir o a mejorar sus condiciones de vida, son expulsados, existen esos documentos llamados de retorno [...] pero cuando los abuelos europeos hace tiempo llegaban a Latinoamérica nunca eran expulsados.  Mis familias, mis hermanos no vienen acá a acaparar ni minas, ni tienen miles de hectáreas para ser terratenientes.  Antes nunca había visas ni pasaportes para que llegaran a Abya Yala, ahora llamada América.”

“…si no reconocemos el derecho de la Madre Tierra, en vano vamos a estar hablando de 10 000 millones, de 100 000 millones, que es una ofensa para la humanidad.”

“… los países ricos deben acoger a todos los migrantes que sean afectados por el cambio climático y no estarlos retornando a sus países como les están haciendo en este momento…”

“…nuestra obligación es salvar a toda la humanidad y no a la mitad de la humanidad.”

“…el ALCA, Área de Libre Comercio en las Américas. [...]  no es Área de Libre Comercio en las Américas, es un área de libre colonización en las Américas…

Entre las preguntas que sugería Evo para un referéndum mundial sobre el cambio climático estaban:

“… ¿Está usted de acuerdo con restablecer la armonía con la naturaleza, reconociendo los derechos de la Madre Tierra?…”

“… ¿Está usted de acuerdo con cambiar este modelo de sobreconsumo y derroche, que es el sistema capitalista?…”

“… ¿Está usted de acuerdo con que los países desarrollados reduzcan y reabsorban sus emisiones de gases de efecto invernadero…?

“… ¿Está usted de acuerdo en transferir todo lo que se gasta en las guerras y en destinar un presupuesto superior al presupuesto de defensa para el cambio climático?…”

Como se conoce, en la ciudad japonesa de Kyoto, en el año 1997 se firmó el Convenio de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático, que obligaba a 38 países industrializados a reducir sus emisiones de gases de efecto invernadero en un determinado porcentaje con relación a las emitidas en 1990. Los países de la Unión Europea se comprometieron al 8%, y entró en vigor en el año 2005, cuando la mayoría de los países firmantes ya lo habían ratificado.  George W. Bush, entonces presidente de Estados Unidos -el mayor emisor de gases de efecto invernadero, responsable de la cuarta parte del total de estos-, había rechazado el convenio desde mediados de 2001.

Los demás miembros de Naciones Unidas siguieron adelante. Los centros de investigación continuaron su tarea. Es evidente ya que una gran catástrofe amenaza nuestra especie. Quizás lo peor sea que el egoísmo ciego de una minoría privilegiada y rica pretenda lanzar el peso de los sacrificios necesarios sobre la inmensa mayoría de los habitantes del planeta.

Esa contradicción se refleja en Copenhague. Allí miles de personas están defendiendo con gran firmeza sus puntos de vista.

La fuerza pública danesa utiliza métodos brutales para aplastar la resistencia; muchos de los que protestan son arrestados preventivamente. Me comuniqué con nuestro canciller Bruno Rodríguez, que estaba en un acto de solidaridad en la capital de Copenhague, junto a Chávez, Evo, Lazo y otros representantes del ALBA. Le pregunté a quiénes estaba reprimiendo con tanto odio la policía danesa, retorciéndoles los brazos y golpeándolos repetidamente por la espalda. Me respondió que eran ciudadanos daneses y de otras naciones europeas y miembros de los movimientos sociales que demandaban a la Cumbre una solución real ahora para enfrentar el cambio climático. Me dijo, además, que a las 12 de la noche continuarían los debates de la Cumbre. Cuando hablé con él era ya de noche en Dinamarca. La diferencia horaria es de seis horas.

Desde la capital danesa, nuestros compañeros informaron que lo de mañana viernes 18 es peor. A las 10 de la mañana se suspenderá durante dos horas la Cumbre de Naciones Unidas y el Jefe del Gobierno de Dinamarca sostendrá un encuentro con 20 Jefes de Estado invitados por él a discutir con Obama “problemas globales”. Así denominan la reunión cuyo objetivo es imponer un acuerdo sobre el cambio climático.

Aunque en la reunión participarán todas las delegaciones oficiales, sólo podrán opinar “los invitados”. Ni Chávez, ni Evo, por supuesto, se encuentran entre los que pueden emitir su opinión. La idea es que el ilustre Premio Nobel pueda pronunciar su discurso preelaborado, precedido por la decisión que se adoptará en esa reunión de transferir el acuerdo para fines del año próximo en la Ciudad de México. A los movimientos sociales no se les permitirá estar presentes. Después de ese show, en el salón principal del evento proseguirá la “Cumbre” hasta su ingloriosa clausura.

Como la televisión transmitió las imágenes, el mundo pudo contemplar los métodos fascistas empleados en Copenhague contra las personas. Jóvenes en su inmensa mayoría, los manifestantes reprimidos se ganaron la solidaridad de los pueblos.

Para los jefes del imperio, a pesar de sus maniobras y sus cínicas mentiras, está llegando la hora de la verdad. Sus propios aliados creen cada vez menos en ellos. En México, como en Copenhague y en cualquier otro país del mundo, encontrarán la resistencia creciente de los pueblos que no han perdido la esperanza de sobrevivir.

Fidel Castro Ruz
Diciembre 17 de 2009
6 y 46 p.m.
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Miércoles, 09 Diciembre 2009 09:35

El dólar, o lo que venga después

Es habitual que cuando se habla del hambre se tienda a ver como una especie de desgracia, como un desastre colosal, una fatalidad terrible del destino. Quizá sea lo normal cuando está alcanzando una magnitud tan colosal en nuestros días: ¿quién puede atreverse a pensar que detrás de la muerte diaria de 30.000 personas puede haber algo más que eso, cómo creer que alguien puede estar causando semejante atrocidad?

Sin embargo, Jean Ziegler, el anterior relator de las Naciones Unidas para el Derecho a la Alimentación, que sabía bien de lo que hablaba, expresó muy rotundamente lo que es el hambre: "un crimen organizado contra la humanidad".

Me parece que no es posible llegar a otra conclusión si se conoce lo que hay a su alrededor, cómo funcionan de verdad los mecanismos comerciales y las instituciones y políticas de las que depende que los seres humanos más vulnerables del planeta puedan acceder o no a los recursos con los que pueden alimentarse. Y para conocerlos basta quizá con ir leyendo año a año los informes que van presentando los relatores de las Naciones Unidos, los informes de la FAO, por más que caigan en saco rato también un año detrás de otro.

Los factores que están haciendo que mueran 30.000 personas de hambre cada día, que solo en 2009 el número de hambrientos haya aumentado en 100 millones de personas, no son difíciles de descubrir y entender.

En primer lugar, influye de modo muy determinante la dificultad que tienen millones de personas para acceder a recursos que están a su lado, que deberían ser suyos pero cuyo aceso tienen vedado. De hecho, no puede pensarse que el hambre sea algo que se padece exclusivamente en países radicalmente pobres sino también en los que a pesar de disponer en algún momento o ahora mismo de recursos suficientes no pueden ponerlos al servicio de sus ciudadanos. Unas veces es la tierra, otras el agua y últimamente las semillas, es decir, lo recursos más básicos que poco a poco van acumulando los grandes propietarios o empresas multinacionales.

Los informes de las Naciones Unidas ponen claramente de manifiesto que el reforzamiento de los derechos de propiedad que reclaman, con éxito, los grandes propietarios y empresas, sólo sirve para que éstos aumenten su poder de mercado y para que aumenten los precios de los insumos, lo que aleja a los pequeños campesinos de la posibilidad de garantizar la mínima seguridad alimentaria a sus poblaciones. Y que la extensión continua de los derechos de propiedad a nuevas variedades de semillas está verticalizando la cadena alimentaria, de modo que los pequeños productores cada vez tienen menos autonomía y posibilidades de orientar la producción hacia la satisfacción de las necesifdades de su entorno. Además de fomentar el monocultivo que proporciona altos réditos comerciales pero pocos recursos alimentarios a las poblaciones.

Los informes internacionales también denuncian sin mucho éxito cómo el acceso al crédito, especialmente de las mujeres (que producen más de la mitad de la producción alimentaria mundial, y entre el 80 y el 90% de la de los países más pobres, pero sólo reciben el 10% de la financiación dirigida a la agricultura) se restringe cada vez más, cuando eso se podría resolver con una milésima parte de lo que se ha dedicado a salvar a los bancos que han provocado la crisis financiera.

Las relatorías vienen denunciando desde hace años que la regulación en la que se mueven las grandes compañías multinacionales, por llamarla de algún modo, es extraordinariamente lesiva para el derecho a la alimentación de los seres humanos precisamente porque en ningún caso hacen valer este derecho ante cualquier otro privilegio comercial.

Y de un modo particularmente expreso se ha demostrado que las condiciones en que se desenvuelve el comercio internacional impiden que se pueda satisfacer ese derecho porque está pensado, en el mejor de los casos, para que genere rendimientos a nivel agregado, como ganancias del sistema de comercio en su conjunto, y a largo plazo, pero no en términos de proporcionar ganancias a las personas concretas y en relación con su capacidad efectiva para poder alimentarse. Y también han puesto de relieve que las políticas liberalizadoras están produciendo una mayor concentración de la producción, más monocultuvo y expulsión de los pequeños productores porque para que puedan redundar en un más efectivo derecho a la alimentación sería necesario que se pudiera proteger la producción dedicada a la provisión autóctona y que se garatizara la diversidad. Lo que no se permite a los más pobres y débiles de la cadena de la producción alimentaria, aunque sí a los más ricos.

También es cada vez más evidente que, si bien es verdad que la producción agroalimentaria necesita formas de financiación específica a nivel nacional e internacional, la vinculación hoy día existente entre los canales de financiación y los mercados financieros especulativos solo está sirviendo para alimentar la ingeniería financiera, las burbujas y la inseguridad alimentaria. Basta con entrar las páginas Web de cualquier entidad bancaria o de inversión financiera para comprobar lo habitual que es la oferta de productos de ahorro destinados a rentabilizar la subida de precios de los productos alimenticios que así quedan cada vez más lejos del poder adquisitivo de millones de seres humanos. No nos engañemos: ese dinero mata.

El nuevo relator de las Naciones Unidas, el belga Olivier de Schutter (quien según sus propias palabras solo dispone de un presupuesto para dos a tres misiones internacionales por año, de un asistente en Ginebra que lo apoya administrativa y logísticamente y que no recibe ninguna remuneración añadida a la de su sueldo como profesor en Bélgica), también ha sido bastante claro al poner de relieve el daño que la producción de biocombustibles está produciendo a la hora de disfrutar del derecho básico a alimentarse. En su opinión, la política de Estados Unidos y de la Unión Europea en este campo es "irresponsable" y el despliegue de los biocombustibles "un escándalo que sólo sirve a los intereses de un pequeño grupo de poder".

En sus informes al Secretario General la relatoría viene también manifestando que el problema de fondo que está provocando el hambre en el mundo es que los Estados "no respetan" el derecho a la alimentación, no sólo porque sus políticas no se encauzan por vías que pudieran hacer efectivo su disfrute sino que, para colmo, ni siquiera respetan sus compromisos de ayuda.

En junio de 2007 se celebró una Cumbre mundial sobre la crisis alimenticia en la que los países poderosos se comprometieron (como en tantas otras) a destinar recursos para combatir el hambre. Cuando a finales de 2008 presentaba el Informe Anual de la FAO, su director Jacques Diouf, declaraba que su organismo "no ha visto un dólar de los 11.000 millones que prometieron algunos países al final de dicha cumbre". Y eso en un periodo en el que, como ya he señalado, esos mismos gobiernos dedicaron cientos de miles de millones de euros a salvar a bancos y banqueros irresponsables.

Por eso resulta cada vez más obvio que combatir el hambre es evidentemente un asunto económico, en el sentido de que es preciso que funcionen mecanismos de asignación y provisión que garanticen producción suficiente y una distribución efectiva. Pero también, y sobre todo, que la principal dificultad para ponerlos en marcha es política. La causa del hambre es una distribución muy asimétrica del poder y de las capacidades de decisión y la vía para acabar con esa plaga no puede ser otra que invertir ese equilibrio. En una dimensión que puede parecer más microescópica, así lo señala el último informe de la FAO sobre El estado de la inseguridad alimentaria en el mundo 2008 cuando afirma que para acabar con el hambre y la desnutrición infantil hace falta reducir la desigualdad de poder entre hombres y mujeres.

Por extensión, lo necesario a nivel global para combatir el hambre es invertir el equilibrio de poder, reconocer el derecho a la alimentación como plenamente exigible y anteponerlo a cualquier otro y evitar que su disfrute esté constantemente amenzado por una lógica comercial y financiera que, además de injusta, es completamente insostenible.

Por Juan Torres López. Catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Sevilla, colaborador habitual de Rebelión, editor de www.altereconomia.org y miembro del Consejo científico de ATTAC-España. Su web: www.juantorreslopez.com
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Jueves, 22 Octubre 2009 09:11

Una “izquierda lacaniana”

La expresión “izquierda lacaniana” reúne términos que no han surgido en principio para estar juntos, lo cual abre una cuestión sobre la legitimidad de su vinculación. Salvando las distancias, es como cuando en Europa decimos “izquierda peronista” y de inmediato se multiplican las suspicacias. Intentaré determinar en qué puede consistir lo que llamo una izquierda lacaniana.

¿Qué significa ser de izquierda en el siglo XXI? ¿Qué valor tiene la expresión y qué tipo de compromiso designa cuando el relato histórico que dio lugar a la misma se ha desvanecido tanto en su praxis teórico-política como en su eficacia simbólica para otorgar un principio de legibilidad sobre lo que es la realidad? Ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo es el capitalismo actual, debe ser considerada como definitiva (es cierto que, actualmente, para no considerar definitivo al capitalismo es necesario hacer un gran esfuerzo, ahora que, en su amalgama con la Técnica, ha logrado poner todo el “ser de lo ente” a disposición para emplazarlo como mercancía). Ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del capitalismo.

No se puede hablar de “lucha anticapitalista” porque el discurso capitalista que plantea Lacan no ofrece un punto desde donde se pueda localizar el sitio donde efectuar el corte. El discurso capitalista le confiere a la realidad una conexión de lugares capturados en un movimiento circular con respecto al cual una lucha directa es un absurdo lógico, un absurdo como luchar contra la técnica o el rizoma. A su vez, la salida histórica es irrepresentable, porque tal vez convenga dejar por ahora vacío el lugar que surgiría más allá o después del capitalismo. Cualquier definición reinscribiría ese lugar en un sentido ya consumado históricamente. No hay una semántica “anticapitalista”, hay siempre una tensión hacia un significante “nuevo” y aún por descifrar.

Por otro lado, no hay una historia de la humanidad que necesariamente fuera a desembocar en el capitalismo. En este aspecto, entendemos por capitalismo algo diferente a una evolución progresiva de los “modos de producción”; más bien se trata de una serie de bifurcaciones históricas contingentes que han entrelazado de modo inestable la técnica, la mercancía, el saber, en aquello que denominamos el relato moderno. A su vez, el relato moderno es una categoría narrativa, más que un orden histórico perfectamente delimitado. Ahora bien, es propio de cierta tendencia historicista transformar un acontecimiento, por el solo hecho de haber sido posible, en necesario. Esta tendencia la reconocemos cuando, frente al hecho acontecido, se explican los antecedentes que, “inevitablemente”, conducían al mismo.
De cualquier modo, aun cuando la salida del capitalismo o pasaje a otra realidad haya quedado diferida, aun cuando ese tránsito nunca esté garantizado y pueda no cumplirse, aun cuando esa otra realidad distinta a la del capitalismo ya no pueda ser nombrada como socialismo, en cualquier caso ser de izquierda es no dar por eterno el principio de dominación capitalista. Este principio de dominación, desde una perspectiva lacaniana, es primero de orden político, aunque en el caso del capitalismo es evidente que la economía juega un papel determinante. Pero no ya como “determinación en última instancia”. Hay que tener en cuenta que también el mercado está atravesado por la fractura entre lo real y la realidad, y puede dislocarse; de allí que ahora se vuelva más pregnante que nunca el “qué quiere el mercado de nosotros”.

También es necesario destacar que la dominación no pertenece exclusivamente a la época del capitalismo. Hay dominación porque el sujeto, en su propia constitución, no puede darse a sí mismo su propia representación. La barrera simbólica que lo constituye lo separa de la pulsión, pero a la vez establece una donación de un plus de satisfacción pulsional que se asocia a una serie de “mandatos”, “dichos oraculares y primeros”, “imperativos”, significantes amos que, sin representar al sujeto exhaustivamente, determinan su lugar.

La subversión de dichos significantes amos nunca se realiza en una toma de conciencia o en una destrucción crítica de los mismos. Este es precisamente el problema de la ideología en lo que podríamos llamar su fijeza fantasmática. La ideología no es una ilusión o una falsa conciencia, es una articulación entre los significantes amos que surgen fuera de sentido, como designadores del encuentro con lo real, y los objetos que el propio sujeto pierde en el acceso a lo simbólico. Una amalgama entre el significante amo y el plus de gozar que produce el taponamiento contingente de la división constitutiva del sujeto. La ideología es una articulación entre mandatos o ideales, por el lado del significante amo, y rechazos o “imputaciones al Otro” del lado de los objetos de la pulsión. Y ésta es la mezcla de servidumbre y satisfacción sádica que toda ideología, en el límite, pone en juego.

Sujeto neoliberal

Actualmente, se percibe con claridad que no sólo el totalitarismo intentó producir un sujeto nuevo, sino que también el llamado “neoliberalismo” es el intento de construir, sobre la aniquilación del sujeto moderno (el crítico, el freudiano y el marxista), un individuo autista y consumidor indiferente a la dimensión constitutivamente política de la existencia, un individuo referido sólo al goce autista del objeto técnico que se realiza como mercancía subjetiva en la cultura de masas. No obstante, no se trata de criticar o rechazar a este individuo, ni de despreciar su masividad mediática desde una nostalgia seudo aristocrática; más bien, al modo freudiano, se trata de hacer comparecer la sentencia que podemos formular así: “Allí donde el individuo neoliberal del goce autista es, el sujeto excéntrico del inconsciente debe advenir”.
El individuo neoliberal es el punto de partida para pensar cuál es la práctica operativa que se corresponde con su tiempo. Si decimos punto de partida es porque el individualismo liberal, por consistente que aparezca en su autismo consumidor, no puede clausurarse sobre sí mismo. El tiempo de su existencia establece las condiciones para que ese individuo pueda ser desestabilizado en sus propios fundamentos, y allí, en esos resquicios y puntos de fuga, es donde la práctica política que incluya al psicoanálisis debe intervenir. En este punto, se trata de tensar al límite la relación histórica entre la vocación política de izquierda y el psicoanálisis, desde el único hecho histórico que le puede otorgar fuerza a la interpelación: tanto la invención freudiana como el desarrollo de la enseñanza de Lacan se constituyen, de entrada, como una lectura sinthomática de la izquierda, una lectura de sus textos, prácticas y aspiraciones.

A su vez, ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no sólo sigue siendo un insulto de primer orden hacia la propia construcción de la subjetividad, sino que la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye, la división incurable que marca su existencia con una singularidad irreductible sólo puede ser captada, en su “diferencia absoluta”, por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones instauradas por el poder del mercado. Por ello, el impensable fin del capitalismo, si tuviera lugar, sería paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el “tú eres eso” de un sujeto por fin cuestionado, sin las coartadas burguesas que desde hace tiempo lo llevan inexorablemente a estar disponible para todo.

La izquierda marxista puede elaborar su final en el único ámbito en el que ese final puede adquirir un valor distinto al de cierre o cancelación, un final que no es tiempo cumplido, sino oportunidad eventual para otro comienzo. Ese ámbito tal vez pueda ser el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI. El hecho de que Lacan planteara la elaboración de su discurso como una “praxis sobre lo real-imposible”, sobre un real al que no puede acceder el discurso, pero que a la vez es a través del discurso (comprendiendo en esto la escritura) que se puede acceder, esta cuestión primordial de lo real es lo que distingue su intento teórico de la hermenéutica, de la deconstrucción y de las “otras éticas”.

Considero que Lacan constituye el único intento serio de poner a prueba hasta dónde lo simbólico puede y no puede transformar, a través de una praxis, lo real. Sólo admitiendo cuáles son las condiciones de constitución del sujeto, y cómo experimenta el límite de sus transformaciones, podemos aprender sobre las condiciones, soportables o no, de una mutación subjetiva que no sea mero estupor o perplejidad y que pueda ser transmitida en su condición de experiencia. Por ello, tal vez no haya otro discurso como el lacaniano para reconocer con la mayor honestidad lo que enseña una praxis en su impotencia por modificar lo real. Y por esto mismo, el pensamiento de Lacan puede ser la oportunidad para iluminar con un cierto coraje intelectual lo que aún permanece impensado en el final: la derrota a escala mundial, a partir de los setenta, del proyecto revolucionario de izquierdas. Derrota que el saber posmoderno escamoteó para el pensamiento. En este aspecto, Lacan desde el comienzo ha preparado, a través de lecturas y puntuaciones diversas, las condiciones para que el pensamiento marxista pueda elaborar su propio final, en el único lugar donde la elaboración es posible: en el trabajo de duelo que se hace fuera del hogar, del hogar filosófico.

Lacan comenzó “deshegelianizando” el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber. Pero este hiato constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx; para Lacan, el inventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber, es Marx, y no Freud. Desde esta primera perspectiva general se puede encontrar en Lacan, a partir de 1938, un desmontaje meticuloso de todos los motivos marxistas: el análisis de la mercancía incorporando la temática del goce pulsional, las distintas objeciones a la teleología histórica y a la metafísica de su sujeto, la presentación de una temporalidad problematizada con las distintas modalidades del retorno y liberada de todo fantasma utópico.

Donde tampoco se trata de “progresismo”, porque la temporalidad del sujeto que surge como resultado de la brecha ontológica no es rectilínea, es un “futuro anterior” que reúne de un modo absolutamente específico los éxtasis temporales del pasado, presente y futuro, en una doble conjetura: lo que “habré sido” para “lo que estoy llegando a ser”. Y no se trata de utopía, porque utopía siempre implica la reconciliación final de la sociedad consigo misma. Por último, la izquierda lacaniana debe subvertir la semántica de la revolución. Una izquierda lacaniana es siempre una reescritura de un legado y una herencia, un desciframiento que establezca y pruebe suerte con un nuevo tipo de alianza con la pulsión de muerte inscrita en el modo en que la civilización acontece en el país.

Una de las primeras posiciones de Lacan es no admitir el telos histórico del materialismo marxista, ni los movimientos dialécticos del en sí-para sí, pero sí dar todo su valor de verdad a la plusvalía estableciendo una compleja homología con lo designado por Lacan como “plus de gozar”: el verdadero secreto del capitalismo reside en una economía política del goce. La operación fantasmática a través de la cual el sujeto conquista su realidad y su consistencia toma su punto de partida en ese plus de gozar que funciona incluso en condiciones de miseria extrema. De lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del plus de gozar. La miseria es, en este sentido, el estar a solas con el goce de la pulsión de muerte en el eclipse absoluto de lo simbólico. La no “satisfacción de las necesidades materiales” no sólo no apaga el circuito pulsional, sino que lo acentúa de modo mortífero. En este aspecto, el capitalismo, al igual que la pulsión, es un movimiento circular que se autopropulsa alrededor de un vacío que lo obliga siempre a recomenzar, sin que ninguna satisfacción lo colme de un modo definitivo. Aunque siempre realice un plus de goce parcial y excedente a toda utilidad. Para una izquierda lacaniana, pensar las consecuencias de esa “parte maldita” en los procesos de subjetivación es una exigencia política de nuevo cuño. Por ello, si es cierto que actualmente el poder ha devenido biopolítico, tomando para sí como asunto esencial la “vida” biológica, en una perspectiva lacaniana agregaríamos que, tratándose de la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, es la vida del plus de gozar. El cuerpo del parlante no es otra cosa que la sede del plus del goce. Series televisivas de médicos, forenses, operaciones televisadas, programas de salud, en todos los casos se intenta capturar, en la época en que la ciencia quiere borrar la frontera entre el ser parlante y el animal, el plus de gozar que anima a la biología del cuerpo. ¿Podrá la técnica volver el plus de goce una unidad discernible, cuantificable, localizable? No es una paradoja menor que el goce pulsional sea la única “autonomía” (no consciente ni reflexiva) que le queda a la existencia parlante frente a la exigencia técnica de que el mundo devenga imagen.

Por Jorge Alemán, extractado de Para una izquierda lacaniana. Intervenciones y textos, de reciente aparición (ed. Grama).
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Domingo, 04 Octubre 2009 08:12

China, a sesenta años de la revolución

La revolución china de 1911-1912, dirigida por Sun Yat-sen, derribó el imperio manchú e instaló la república. Fue una revolución democrática, descolonizadora, modernizadora, como la persa o la mexicana, sus contemporáneas, pero aunque puso en movimiento a la sociedad, no pudo realizar ninguna de sus tareas democráticosociales fundamentales, como la liberación del imperialismo, la revolución agraria, la liquidación del poder de los señores locales. Después de la revolución rusa de 1917, el estalinismo sometió a la Internacional Comunista y obligó al Partido Comunista Chino a integrarse en el partido nacionalista –el Kuomintang dirigido por el general Chiang Kai-shek, al cual incluso afilió a la III Internacional y ese gobierno corrupto y represor se afirmó. En la segunda revolución china (1925-1927) que siguió hubo un comienzo de la revolución agraria, contra los generales y terratenientes nacionalistas, y los obreros de Shanghai y Cantón se levantaron en armas, llevados a la aventura por la necesidad de Stalin de cubrir así su capitulación anterior ante la burguesía nacional china. La terrible represión posterior barrió de la escena política al pequeño proletariado chino y a la oposición de izquierda, muy fuerte entre los cuadros de la Internacional y en el movimiento sindical. El mismo Chen Duh-siu, fundador y primer secretario general del PC chino, después miembro de la Oposición de Izquierda Internacional, murió en las cárceles del Kuomintang junto a muchos de sus compañeros.

Los restos del Partido Comunista, dirigido entonces por Mao Zedong, un militante de segunda fila, se refugiaron en las zonas campesinas más alejadas y desde allí iniciaron una guerra, primero contra Chiang Kai-shek y después contra éste y contra los invasores japoneses, lucha heroica que les permitió construir un gran ejército campesino.

Fue éste quien triunfó en la guerra de liberación nacional, que fue también una revolución agraria controlada por un partido cuyos cuadros eran de origen urbano y que se hizo desobedeciendo las órdenes de Stalin de formar un gabinete de unión nacional entre el PC y el Kuomintang. Un partido-ejército de base campesina y de ideología estalinista y estructura vertical y burocrática lideró una revolución que se hizo sin los obreros pero en nombre de objetivos obreros, como el socialismo.

Conducida con mano de hierro por una burocracia omnipotente, China realizó una profunda reforma agraria y emprendió el camino de su veloz crecimiento industrial. En éste perdió la austeridad y los objetivos igualitarios de las primeras fases para llegar al partido y al gobierno actuales que admiten millonarios en su seno y piensan sólo en términos tecnocráticosburocráticos.

Sofocada en los años 50 la revolución democrática y de liberación nacional, comenzó una modernización capitalista de China, centralista y bismarckiana, sostenida por las enormes inversiones de capitales chinos de la diáspora (más de 100 mil millones de dólares) y por las inversiones de las trasnacionales, atraídas por los bajísimos salarios, las terribles condiciones de trabajo, la falta de protección ambiental y la inexistencia de una resistencia sindical. La acumulación capitalista en China se hizo así combinando el aporte del capital exterior con la explotación de la mano de obra de origen campesino. El comunismo estalinista del maoísmo fue así la vía china al desarrollo del capitalismo nacional, impulsado por Deng Xiaoping y sus seguidores, del mismo modo que la burocracia en la Unión Soviética abrió el camino a los “nuevos rusos”, surgidos de su seno y transformados en grandes burgueses tras despojar al pueblo de sus fábricas y bienes. China pasó a ser una potencia capitalista.

Deliran, sin embargo, los que hablan de “China, primera potencia mundial”. El crecimiento económico ha sido y es impresionante, pero China produce las mismas mercancías que los países imperialistas a costa de su medio ambiente profunda y peligrosamente alterado, y de los salarios de sus trabajadores, y lo hace con los mismos valores del capitalismo, mezclados en la ocasión con el pensamiento conservador y reaccionario tradicional de Confucio para hacer respetar a quienes mandan en todos los órdenes de la vida. China tiene una productividad menor a la de los países imperialistas, terribles contradicciones entre su crecimiento industrial y urbano y el de su agricultura, enormes problemas ecológicos y depende del dólar y de los bonos del Tesoro de Estados Unidos tanto como Washington depende de ella. La democracia, la ciudadanía, la autogestión de los trabajadores, bases del socialismo, no existen en el capitalismo de Estado chino. Entonces, a pesar de sus enormes logros económicos y sociales, puede ser una potencia, pero ni es la primera en el capitalismo ni, mucho menos aún, es una potencia no capitalista cuyo curso se pueda imitar. La base de sustentación del régimen de Pekín es el nacionalismo chino –han, para ser más preciso–, no la voluntad popular de construir el socialismo, porque los chinos hoy son invitados a enriquecerse. Hasta mediados del siglo XIX China aportaba más del tercio del PIB mundial y estaba legítimamente orgullosa de su cultura superior. Después fue una semicolonia. Ahora vuelve a tener un papel económico de primer plano, y eso estimula el orgullo nacional, pero está siendo colonizada –como nunca antes en su historia– por la cultura y la tecnología depredadoras de la barbarie capitalista en su versión estadunidense. Y eso es muy grave.

Por Guillermo Almeyra

 

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–Doctor Dufour, usted ha planteado que actualmente el mrcado está ocupando el lugar de Dios, por lo tanto estamos conociendo una nueva religión: la religión liberal. ¿Cuáles son sus características?

–Hay que comparar esta religión con las antiguas religiones, que se caracterizaban por tener ciertos mandamientos que eran prohibiciones: “no matarás”, “no robarás”, “no mentirás”, “no desearás a la mujer de tu vecino”, etcétera. Esta nueva religión es absolutamente diferente de las anteriores porque prescribe el goce, así que puedes mentir, puedes hacer valer tus intereses privados y egoístas, puedes ser feliz en la lujuria, puedes llevar un estilo de vida dispendioso, y todo eso ¿por qué? Porque es bueno para el mercado. Todo lo que antes se prohibía o se reprimía ahora tiene que ser liberado. El liberalismo es en primer lugar eso, algo que libera, y libera según la terrible fórmula que fue establecida de una vez por todas por Bernard de Mandeville desde 1704: “ Los vicios privados constituyen la virtud pública .” Y a partir de ahí es necesario que ya nada impida el laissez-faire, el “dejar hacer” egoísta de los individuos. Ustedes saben que el laissez-faire es el lema principal del liberalismo (“no regulemos ya nada”) y, de hecho, lo que hay que reconocer es que cuando se deja que actúen libremente los egoísmos privados se produce riqueza pública. Pero el problema no está ahí, a nivel de la producción de la riqueza mercantil; este principio funciona ahí perfectamente y funciona bien, incluso funciona demasiado bien. El problema es que cuando se aplica a las otras economías humanas, sólo las puede destruir; entonces la ecuación a través de la cual se afilia el mercado señala que entre mejor funciona la economía mercantil, peor funcionan las otras economías humanas: las economías de los intercambios humanos, las que presiden el bien social y las que presiden los mecanismos de subjetivación, es decir la economía psíquica. Entonces llegamos a esta ecuación extraña y paradójica: la economía mercantil destruye la economía humana. Ese es el problema y la gran contradicción del liberalismo.

–Según su propuesta, toda religión tiene mandamientos y el primero de esta religión liberal dice: “Te dejarás llevar por el egoísmo.” ¿Qué implicaciones tiene esto para nuestra sociedad?

–Bueno, las implicaciones son considerables porque, como lo acabo de explicar, la liberación del egoísmo tiene efectos nocivos sobre la socialización y la subjetivación; este primer mandamiento, muy lejos de llevar a la generalización del individualismo en nuestras sociedades, conduce a lo contrario, a la constitución de vastas manadas de consumidores. Nuestras sociedades no son para nada sociedades individualistas (como a veces se dice un poco tontamente), sino sociedades egoístas. El individualismo consiste en entrar en un proceso de individualización en el cual por fin se logra –después de una larga ascesis y una larga formación–, hablar en nombre propio. Y si eso fueran las sociedades liberales sería formidable, pero no es para nada eso, incluso al contrario. Lo contrario es atrapar a la gente por su egoísmo y se les dice: “Ustedes quieren esto, muy bien, y tienen razón en quererlo. Miren, los vamos a llevar hacia los bellos objetos manufacturados que hicimos para ustedes, para satisfacer sus deseos más locos.” ¿Y cómo funciona esto? Pues bien, con un catecismo publicitario, que hace que cada vez más personas se incluyan en estas manadas virtuales, sobre todo a través de las industrias culturales, como la televisión, que capta la energía psíquica de los individuos, la capitaliza, le da un formato y la lleva hacia los buenos objetos que la buena economía del capitalismo hizo para satisfacer a los individuos. Claro que lo que digo es un poco irónico.

–El sexto mandamiento que usted propone es:“Ofenderás a todo maestro que esté en posición de educador porque te impide ser tú mismo”, y el séptimo: “Ignorarás la gramática, porque es un lugar común y sólo debe haber lugares individualizados.” Ante esto, ¿qué lugar tiene hoy la escuela?

–La escuela está gravemente amenazada por la extensión del liberalismo. Los primeros que se dieron cuenta de esto fueron, por supuesto, personas que vivían en Estados Unidos en los años sesenta; pienso sobre todo en Hannah Arendt, quien hablaba de la destrucción de la escuela. ¿Y por qué habría una destrucción? Pues bien, porque aquellos que se presentan en la escuela son jóvenes o adolescentes que están en posición de esperar de la generación anterior la transmisión de lo que la humanidad haya acumulado, ideas, pensamientos, valores, etcétera. Están esperando la transmisión de un patrimonio cultural. Esto no quiere decir para nada que los jóvenes tienen que aceptar este patrimonio; al contrario, justamente porque les es transmitido lo pueden criticar; es necesario que critiquen lo que la generación anterior les dio para reinventar el mundo. Ahora bien, todas las renovaciones pedagógicas desde hace más o menos cincuenta años han tendido a arruinar esta transmisión. ¿Por qué? Pues porque no hay que oprimir a estas “pobrecitas cabezas rubias” –como se dice en francés–, a estos niñitos, y hay que dejar que se desarrollen libremente; o sea que, de hecho, ya no se les transmite nada, y cuando no se les transmite nada les retiran toda capacidad crítica. Y entonces llegamos a un fenómeno extraño que es que la escuela de alguna manera enseña la ignorancia. Vean nada más el camino que se recorrió desde cuando la escuela era un lugar de transmisión.

–¿Qué lugar ocupan las pasiones y pulsiones en el liberalismo?

–Un lugar esencial, porque no se ha dicho suficientemente que el liberalismo es en primer lugar una propuesta acerca del tratamiento de la pulsión. El inventor del liberalismo, Bernard de Mandeville, era en primer lugar un médico, un médico del alma, y se dio cuenta de que cuando las pulsiones-pasiones eran reprimidas el papel del médico era quitar las represiones y hacer hablar al paciente, justamente para liberar las pulsiones. Este es la primera etapa de la elaboración de Bernard de Mandeville como médico; la segunda es cuando se vuelve el inventor del pensamiento económico liberal. Él continúa el trabajo que había hecho como médico, pues se da cuenta de que liberando las pulsiones-pasiones, los pacientes que anteriormente sufrían se sienten mejor y producen riqueza. Así que el liberalismo es la liberación de las pulsiones-pasiones. La tesis que defiendo es que si el capitalismo fue inventado en Occidente –aun cuando el mercado ha existido en todos los países desde siempre–, es porque el liberalismo procedió a la liberación de las pulsiones-pasiones. Éstas están desreguladas; una vez más estamos ante el “dejar hacer” de las pulsiones-pasiones y esto origina sociedades donde cada quien defiende a muerte sus intereses privados y la noción misma de interés público o colectivo desaparece, y los espacios se transforman en espacios de guerra, lo que Hobbes llamaba la “guerra de todos contra todos”.

–Jugando a la futurología, ¿cómo se imagina el mundo dentro de cincuenta años? ¿Cree que hablaremos chino en lugar de inglés?

–A mí no me asusta que hablemos chino en vez de inglés, al contrario, estoy abierto a la multiplicidad de culturas. Lo que me preocupa es que los chinos también hayan sido invadidos por el market -leninismo en vez de ser adeptos del marxismo-leninismo. Lo que podemos temer en los próximos cincuenta años es que haya grandes amenazas con respecto a la supervivencia misma de este mundo, dicho así, llanamente. El liberalismo es lo que permite que el capitalismo se desarrolle, y la ley del capitalismo es el desarrollo infinito de la riqueza. Ahora bien, vivimos en un mundo redondo, esto quiere decir que es una tierra finita, con recursos limitados, entonces hay una contradicción entre este desarrollo infinito de la riqueza y este planeta limitado. El capitalismo está agotando los recursos del mundo y el pobre mundo responde como puede, con desequilibrios demográficos, ecológicos, en la variedad de las especies y con el desarrollo de nuevos vectores de enfermedades. Por ejemplo, imagínense qué podría suceder si la gripe aviar finalmente creara una gran epidemia entre los humanos. Y a esto le podríamos agregar intervenciones que tienen que ver con la estructura misma de lo vivo; estoy hablando de la creación de organismos genéticamente modificados y las grandes sociedades que los promueven, que no quieren saber absolutamente nada de las consecuencias a nivel de salud pública y el equilibrio con las especies naturales. Si esto sigue así, sin regulación durante cincuenta años más, lo que está amenazado en definitiva es nuestro mundo. Pero no por ello soy de un pesimismo absoluto. Yo creo que la humanidad se está dando cuenta de los callejones sin salida a los cuales nos está llevando el liberalismo y de que sí se puede introducir una regulación que haga prevalecer los intereses colectivos de la humanidad en detrimento de la libre expresión de los intereses privados.

–¿Hay virtudes dentro del liberalismo y del capitalismo? Usted ha dicho que el liberalismo nos liberó del nazismo y del estalinismo, y que desde luego esto no fue negativo.

–Sí, creo que hay puntos verdaderamente positivos en el liberalismo. Nos liberó de las locuras estalinistas y de los horrores nazis. El problema ahora es que el liberalismo puede ser presa de un giro, un vuelco realmente problemático, donde algunos efectos perversos empiezan a invadir el sistema y pueden hacer que este sistema se vuelva contraproductivo. Pienso que antes había que ser muy críticos contra el nazismo, había que ser muy críticos contra el estalinismo, y hoy creo que hay que ser muy críticos contra el liberalismo. La humanidad, cada cincuenta años, encuentra una nueva fórmula que supuestamente nos va a llevar hacia la felicidad, la salvación, la redención, y ahora es el liberalismo el que nos está prometiendo la felicidad generalizada, y mucho me temo que, igual que con las ideologías anteriores, vamos a descubrir paulatinamente, poco a poco, un buena cantidad de horrores vinculados con el liberalismo; esto no quiere decir que haya que rechazar al liberalismo, sino que simplemente hay que hacer que vuelva a la razón, que ya no podemos someternos al principio del laissez faire. Hay que restaurar la función política, es decir, la salvaguarda de los intereses colectivos contra los intereses privados. Se requiere que de nuevo haya “instituciones que instituyan” a los individuos. Desgraciadamente, las fuerzas que hubieran podido trabajar en este sentido, por ejemplo las fuerzas de izquierda, a menudo se han dejado seducir por el liberalismo, y entonces nos vemos bastante desamparados con respecto a la necesidad de un pensamiento crítico frente al liberalismo. Por eso ahora aplico todo mi esfuerzo filosófico en torno a esta cuestión.

–¿Cuál sería su mensaje a la izquierda mexicana?

–Estamos muy atentos en el mundo a la izquierda mexicana, porque hay una gran experiencia de lucha, y la proximidad con Estados Unidos hace que estemos esperando que suceda algo muy positivo desde este lado.

–¿Quiere agregar algo?

–Quisiera agregar algo que tiene que ver con el hecho de que cada vez más me invitan en otros países; en los últimos meses estuve en varios países de Europa, en Brasil, Colombia y México, y estoy contento de ver que en todos estos lugares hay un pensamiento crítico buscándose a sí mismo, en contra de los efectos nocivos del liberalismo, y lo están buscando a través de múltiples medios. Hay gente que está trabajando en el campo clínico, estético, político. Hay un movimiento que está iniciándose. Entonces, a pesar de toda mi preocupación, soy optimista.

*Dany-Robert Dufour es Doctor en Ciencias de la Educación y en Letras y Ciencias Humanas, profesor en Ciencias de la Educaciónen la Universidad de París VIII y director del programa Paideia et post-modernité en el Collège International
de Philosophie.

Por, Angélica Aguado Hernández y José Jaime Paulín Larracoechea

Traducción simultánea de Ángela Ochoa Silva

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En medio de un proceso de restructuración del capitalismo, donde se multiplican el desempleo, el trabajo precario, el despido libre y la pérdida de derechos laborales, las empresas trasnacionales bogan por un consumo de marcas. Hacen defensa de lo suyo y no escatiman esfuerzos. En otros términos, tratan de inducir compras con sello. En la actualidad esta práctica se traduce en una agresiva campaña publicitaria, considerando irresponsable adquirir productos blancos. Todos los anuncios de las grandes empresas concluyen con un rotundo no producimos para otras marcas”. Igualmente, han construido un relato específico: “no se engañe, envases similares no garantizan calidad”. Se sienten abandonados por los consumidores quienes han perdido la fidelidad una vez transcurrida la bonanza de los sectores medios, tan adicto a las modas como al consumo suntuario. “Antes muerto que sencillo.”

Hoy, los fabricantes de marcas consideran una competencia desleal la emergencia de productos de bajo costo. Según ellos, los ingenuos compradores se arriesgan a sufrir decepciones. Por consiguiente, son objeto de fraude. Además, optar por este tipo de consumo tiene una consecuencia nefasta: el aumento del desempleo. Si no lavan con los detergentes procedentes del futuro, desayunan con cereales para combatir el estreñimiento o meriendan con cremas de chocolate y avellanas para ser fuertes, las empresas con pedigrí se verán en la imperiosa y triste necesidad de recurrir al despido de personal. Todo tiene un precio y la irresponsabilidad, al preferir marcas blancas, conlleva profundizar la crisis y aumentar las cifras del paro. La conclusión es de Perogrullo; aporte su granito de arena. No renuncie a los consejos ni sea un mal consumidor. Evite convertirse en un pirata y un traidor. No se deje seducir por cantos de sirena. Comprar barato es una estrategia errónea y peligrosa. A la larga siempre sale caro. El ejemplo más sangrante para preservar el monopolio de las marcas con tanta explotación conseguida tiene su máxima en la actuación de las empresas farmacológicas y agroindustriales. Los grandes laboratorios se oponen al consumo de genéricos. Son cancerberos celosos de sus patentes e investigaciones. Tampoco las empresas enquistadas en el sector agrícola y alimentario se quedan atrás con su política agresiva de implantar el consumo de transgénicos. Ellos, que son los mismos que acosan y acaban con los pequeños y medianos campesinos, les obligan a consumir sus productos. Sin embargo, encolerizan cuando se cuestionan sus prácticas y se abren otras alternativas. Mutados en guardianes del mercado, no aceptan la competencia. Se consideran atacados por una plaga de ecologistas sin alma, cuyo fin pretende acabar con su existencia.

Así se presentan como honestos empresarios. Ayúdeles a sobrevivir. Gaste un poco más y obtenga en compensación el placer de olfatear olores exclusivos, paladear sabores sublimes y tener sensaciones de ensueño. No se abstenga, abra cajas con artículos 10 veces más pequeños en su interior. Practique idiomas leyendo las instrucciones en cirílico, alemán, francés o italiano. Viva la magia de envoltorios. Déjese llevar por el erotismo de las formas. Dé rienda suelta a sus emociones reprimidas cuando adquiera camisas Lacoste, sudaderas Adidas o pantalones Levi’s. Cruce la frontera, atrévase a saborear la diferencia. Siéntase deseado y admirado. Aléjese del resto de los mortales ajenos a la felicidad de vestir, comer o divertirse luciendo etiquetas de las trasnacionales comprometidas con el consumo responsable. Pero si a pesar de las recomendaciones opta por galletas, yogures, chorizos, camisas, perfumes o bolígrafos anónimos, se transforma en un canalla sin cualidades. Está condenado al fracaso y llevar una existencia gris. En definitiva, nos dicen, uno acaba siendo lo que consume. No debe conformarse con un coche cualquiera. Debe comprar un BMW, y si no paga los plazos fue feliz mientras duró, aunque le embarguen. Igualmente, no sea tacaño. Celebre el acontecimiento con champagne francés y no lo sustituya por sidra asturiana o vino espumoso. Si cae en dichas aberraciones demuestra su mediocridad.
Hasta hoy, los acólitos del capitalismo nos han dado la murga afirmando que el mercado constituye el espacio donde se despliega la libertad de elegir, base del progreso, la democracia y la acumulación de capital. Sin embargo, en medio de una crisis, cuando el principio y libertad de elegir debe primar sobre cualquier otro, su ejercicio se transforma en un obstáculo. Los consumidores apegados a sus criterios de libre elección son adjetivados de arpías, seres despreciables, sacrílegos condenados al infierno. Por esta razón, de la noche a la mañana, se elimina del manual del buen empresario la frase enseñada con tanto fervor a los empleados de sus comercios: el cliente siempre tiene razón. Ahora debe ser rechazada. Atrás queda el mercado fundamentado en los gustos del cliente. Si anteriormente los empresarios satisfacían al consumidor “mediocre” que prefería vino barato ofertando aguachirle a los mejores caldos, hoy es una alteración de las leyes de la oferta y la demanda. Este principio, otrora una verdad irrefutable para los gurús amantes de la economía de mercado, se considera obsoleto. Ahora son intervencionistas.

Por último, es curiosa la escasa o nula congruencia entre teoría y práctica de una economía de mercado. Primero se predica la libertad de elegir, y cuando se ejerce se penaliza a sus ingenuos ejecutores. Esta paradoja, inherente al capitalismo, no tiene solución dentro de sus entrañas, de lo contrario no sería una paradoja. Se vive en un mundo esquizofrénico donde no hay escapatoria, salvo transformando las paradojas en contradicción. Es decir, en enunciados dialécticos articulados a voluntades políticas para superarlos. En ello consiste el problema. Mientras tanto, las empresas cuyas marcas controlan el mercado seguirán patrocinando un consumo acorde con sus intereses en contra de toda perspectiva ética y humanista.

Por Marcos Roitman Rosenmann

 

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Domingo, 06 Septiembre 2009 08:34

Rivales, alternativos, aliados

No faltan quienes creen que China (o Europa) está disputando la hegemonía a Estados Unidos e, incluso, los que opinan que este país es el sostén del capitalismo y que, por lo tanto, todo enfrentamiento con él es un golpe al sistema. Por supuesto, éste está constituido por múltiples capitalismos, resultantes de diferentes relaciones de fuerzas sociales locales y de diferentes densidades histórico-culturales, y no hay ni nunca hubo un bloque único reaccionario”. Pero una cosa es ver las contradicciones internas que presenta el capitalismo, las disputas por los mercados entre los diferentes grupos (y las duras manifestaciones estatales de esa disputa) y otra es creer que dichas contradicciones internas, por sí mismas, van a llevar a la implosión del sistema o, cuando menos, a su profunda modificación y suponer además que la hegemonía es sólo técnica, o comercial, o militar. Porque el capitalismo no es sólo explotación del trabajo ajeno sino también alienación, enajenación de sus víctimas, y dominación imponiendo una ideología, valores, relaciones de mando y obediencia no sólo con la violencia militar o policial sino sobre todo mediante la educación sesgada, la cultura adulterada, la industria del entretenimiento envenenada, la difusión de una cultura material hedonista, egoísta, antisolidaria, violenta.

Creer que China disputa a Estados Unidos la hegemonía es, por eso, una tontería. La economía estadunidense no sobreviviría un día si China no acumulase dólares sosteniendo así la moneda verde, no comprase los devaluados bonos del Tesoro dándole crédito al imperialismo estadunidense, se opusiese a la política de Washington en escala mundial en vez de compartirla. Creer que China figura en un inexistente “campo anticapitalista” o “no capitalista” o, peor aún, ”socialista”, es olvidar que ese país le dio nuevo oxígeno al capitalismo mundial, es la tierra de elección para las inversiones de las trasnacionales, difunde y desarrolla los valores y la ideología capitalista en una población que equivale al cuarto de la Humanidad, está dirigido por un partido del cual pueden formar parte los millonarios (que hacen sus millones explotando a “sus” trabajadores que carecen incluso de derechos sindicales). Pensar que China modificará a fondo el capitalismo mundial es ignorar que es éste el que está modificando a fondo a China. En efecto, por primera vez en su historia milenaria, los chinos, que entonces gozaban de una civilización y organización superiores, no absorben en su cultura a los conquistadores sino que comienzan a absorber masivamente la cultura capitalista y el american way of life, los modelos de consumo estadunidenses, en un proceso que se apoya en el doble conservadurismo de las tradiciones de Confucio y de las del comunismo estalinista-maoísta. Por supuesto, ese capitalismo no es exactamente igual al de sus modelos y promotores extranjeros y está “abollado” aquí y allá por la cultura y las tradiciones chinas. Pero, cualquiera sea su ropaje, capitalismo es.

Naturalmente, hay capitalismos donde las relaciones de fuerza son más favorables para las víctimas del sistema y para su autorganización, la autogestión, su educación, tales como los capitalismos de Estado de países dependientes que luchan por su liberación nacional utilizando y modificando el aparato estatal mientras en ellos susbsisten relaciones sociales capitalistas y una dependencia profunda del mercado capitalista mundial. Obviamente, es necesario y legítimo utilizar las contradicciones entre los diversos países capitalistas, entre las diversas empresas trasnacionales, entre los diversos grupos y amalgamas sociales que luchan por predominar en el seno del capitalismo en cada país, y es igualmente legítimo –en determinadas condiciones– llegar a acuerdos puntuales con algunos de esos grupos pero a condición de jamás presentarlos como aliados estratégicos. No se debe abandonar jamás la necesidad de difundir valores contrahegemómicos, solidarios.

Hoy la hegemonía del capitalismo es indiscutida y su ideología penetra profundamente incluso en los sectores que se dan el objetivo de construir un socialismo democrático, del “siglo XXI” (frase que no quiere decir nada y que demuestra cuál es el grado actual de nebulosidad del pensamiento alternativo al capitalismo). Por eso el capitalismo mundial está saliendo de esta crisis económico-financiera a costa de nuevos desastres sociales (mayor desocupación, más hambrunas, menos solidaridad, menos sindicatos, mayor concentración de la riqueza y del poder). O sea, de la barbarie y la destrucción ambiental.

Los procesos de liberación son, por fuerza, locales, nacionales, y se dan utilizando incluso las contradicciones en las clases dominantes y entre éstas y el capital financiero internacional, o sea metiéndose en las grietas de los dominadores. Pero, para que se produzca un cambio social, hay que cambiar las relaciones de fuerza entre opresores y oprimidos, hay que hacer que éstos entiendan el proceso mediante el cual son explotados y oprimidos y no consideren que sólo depende de la mala suerte o del destino. Es necesario hacerles conocer su historia (es decir, hacer un balance del pasado y de las derrotas y convencerlos de que hay una salida no capitalista a las cada vez peores crisis del capitalismo). Si no se hace colectivamente un balance del pasado y colectivamente no se construyen las grandes líneas del proyecto futuro, en efecto otro mundo resultará posible. Pero será el de la barbarie creciente.

Por Guillermo Almeyra

 

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Jueves, 03 Septiembre 2009 08:12

“El imperio del culo”

Alguien enuncia sus preferencias sexuales por Internet y de este modo esas preferencias toman un valor que antes no tenían, ya que transformadas en mercancías adquieren un valor agregado. Tal valor tiene su analogía con el valor de cambio descrito por Marx, en la medida en que ingresa al mercado lo que antes era solo valor de uso. Aquí hay que entender el mercado no sólo desde el punto meramente financiero, sino como una vitrina en la que algo se da a ver, para ser elegido según “el gusto”. Y, de la misma manera en la que cualquier experto en economía sabe que la oferta genera demanda, habría que preguntarse si el gran abanico de perversiones en la actualidad no está favorecido por las mismas ofertas.

Lo privado sufre una transformación, haciéndose público y apto para el consumo. En tal transmutación, los “apetitos” adquieren una consistencia insospechada, como si la posibilidad de confesión y de concreción les insuflase un peso suplementario.

Reflexiónese en las frecuentes cavilaciones de algunos adolescentes acerca de la identidad sexual: esas dudas son pronto sofocadas cuando lo que antes era una fantasía es considerado como indicador de una certera preferencia sexual. No se trata de demonizar Internet, negando sus notables beneficios en otros aspectos, sino de profundizar en nuestra contemporaneidad, para advertir que todo lo que le ocurre a un sujeto es rápidamente subsumido a una supuesta identidad del ser: si una chica piensa en demasía en una amiga, es lesbiana; si come mucho dulce, bulímica; si experimenta cambios anímicos, “bipolar”. Al eclipsar los matices de las cosas, tales nominaciones borran su misterio, y muchas veces antes lo que podía ser para un sujeto un pensamiento, una conducta esporádica o una fantasía, se torne prontamente en una clave que responde a lo que sería la real identidad. Y cuando un sujeto está desorientado –algo muy habitual en estos momentos– se aferrará tanto más a aquello que le daría un supuesto ser.

Freud, en Lo inconsciente, se refirió a ciertas fantasías que circulan sin demasiada intensidad, hasta que, al ser recibidas de determinadas fuentes, toman otra importancia. Internet funciona como una fuente adicional, que ofrece la oportunidad de brindarse como ávidas prendas en un escaparate en el que encontrarán respuesta sin demora. Recuerdo la feliz expresión de Lacan acerca del fantasma como prêt à porter, listo para ser llevado, listo ahora para ser llevado por la vía facilitada de la vitrina informática.

Los fantasmas se muestran así sin mediaciones y los sujetos se tornan idénticos a sus supuestas inclinaciones pulsionales, hasta llegar a tener el nombre de esas inclinaciones –“los caníbales”, “los sádicos, “los masoquistas”, “los fetichistas”, “los bisexuales”, “las bulímicas”, “las anoréxicas”, “los drogadictos”, “los homosexuales”–, perdiendo singularidad, para formar parte de una clase. Notablemente, los sujetos ya no están representados por significantes rectores que los nominan en el espacio público, y que clásicamente señalan su lugar en lo social, sino por maneras de gozar que, inusitadamente, se confiesan.

Traseros

Pensemos en la importancia mediática del “trasero” en nuestros días; el asunto trasciende la concreta atracción por esa parte del cuerpo. En efecto, el gran goce de la época consiste en develar todo aquello que está “por detrás”. Ese gusto incluye la fascinación por los backstages, la complacencia voyeurista por Gran Hermano, la impulsión por dar a ver fotos con procacidades sexuales, los chismes artísticos (proliferan los programas “especializados” en ese rubro) y todo aquello que muestre lo que hay detrás de bambalinas. En otro orden, lo mismo se revela en el deleite por sondear qué hay detrás de la vida de un gran hombre, qué secreto lleva en las espaldas, cuáles son sus debilidades de sus aventuras libidinales. Al pretendido lema de hacer aparecer los aspectos más humanos de las figuras relevantes subyace el placer mórbido de rebajar la imagen, metafóricamente “mostrar su trasero”, igualarlo con el de todos.

No es casual que esa parte del cuerpo sea aquella en la que los sexos no se diferencian; el “imperio del culo” es así, el imperio de la igualdad, donde las diferencias que sí importan se reducen a... tener un buen culo o no (o a los distintos formatos a los que se alude: estilo “pera”, “campestre”, “melones”...).

Y todo ello va en desmedro de la importancia del rostro en su máximo valor expresivo, en su extremo más sensible. ¿Acaso no se lo tapa, cuando se quiere que no se identifique a una determinada persona? Por lo menos no deben verse los ojos, lo cual indica el poder para el reconocimiento que alberga la mirada.

Jacques-Alain Miller habla de la desaparición de la vergüenza como uno de los síntomas de la época, y lo articula con la muerte de la mirada de Dios; la desvergüenza es la puesta en escena de las consecuencias de esa muerte. El capitalismo tardío inaugura el imperativo de que se puede decir todo y mostrar todo, propiciando así la pérdida de la vergüenza. ¿Y no se ancla acaso el sentimiento de vergüenza en ese rostro que se sonroja cuando se intentan levantar los velos? Es que la vergüenza opera como guardiana de una reserva, preserva lo más íntimo, hace tope.

Al desvergonzado se lo llama “caradura”, y de este modo se alude a un rostro que ha perdido sensibilidad y que ya no experimenta ningún pudor. Se dice que “no tiene cara” a quien ha perdido la vergüenza, mostrando así la asociación necesaria entre los dos términos. Se nombra como “descarado” al impúdico y, otra vez, es siempre la supresión del rostro la que se indica.

No por nada las reflexiones que gravitan en torno de la vergüenza vuelven una y otra vez a la importancia de la mirada. En la célebre reflexión sartreana (El ser y la nada), la juntura entre ambas testimonia la presencia del Otro. Descubro, sin duda, a través de la vergüenza, un aspecto de mi ser. Sin embargo, aunque algunas formas derivadas de la vergüenza puedan aparecer a partir del plano reflexivo, ella no es originariamente un fenómeno de reflexión. En soledad puedo experimentarla, pero su estructura primordial se yergue frente a la otredad; se trata del mirón que, al espiar por el ojo de la cerradura a quien no lo ve, es sorprendido por alguien que entra y lo ve espiando. La mirada del que lo descubre suscita vergüenza, y habla del arribo de la otredad: si hubiese llegado un animal, no la experimentaría: sólo la provoca el prójimo como tal. Y si quiero mirar esa mirada para defenderme, si pretendo así atentar contra su libertad, será la mirada y la libertad del Otro las que, desmoronadas, se me escapan. Quizás entonces, para Sartre, una mirada que, lejos de perturbar, incite al goce, habrá perdido su dimensión de alteridad. Reflexiones que conducen a pensar en el estatuto de la sociedad actual, tan sabiamente anticipada por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.

Freud y Lacan no dejan de situar la vergüenza en su relación con la sexualidad y el goce; no es sólo el cuerpo que en su “para sí” está avergonzado de su “en sí” decadente. En todo caso, tal decadencia lleva el estigma de la sexualidad develada ante la mirada, al modo del mito bíblico en el que Adán y Eva cubren sus genitales cuando aparece la idea de pecado. En otra línea, Levinas (1999, De la evasión, Madrid, Arena Libros) plantea que la vergüenza no deriva de la conciencia de una imperfección o carencia, sino de la imposibilidad de nuestro ser para desolidarizarse de sí mismo. Así, en la desnudez experimentamos vergüenza por no poder esconder aquello que quisiéramos sustraer a la mirada.

Auge u ocaso

Recordemos una célebre expresión de Nietzsche: “Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores. ¿Es tal vez la verdad una mujer que tiene razones para no dejar ver sus razones?”. Encuentro aquí un eco de lo que se desprende del decir de Lacan: la mujer es la verdad por ser no toda. Pero entonces, si el pudor es la esencia de la verdad-mujer: ¿habría acaso en nuestra contemporaneidad una feminización del mundo, como sugieren ciertos autores? Creo más bien que al atravesarse las barreras del pudor y de la vergüenza, asistimos a un ocaso. Dicho de otro modo: el auge de las mujeres es, muchas veces, el auge de lo que se ha llamado la mujer fálica.

Por Silvia Ons *
* Extractado del artículo “El trasero no es el rostro”, en Violencia/s, de reciente aparición (Ed. Paidós).
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–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Por Veronica Gago
 

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Domingo, 23 Agosto 2009 09:20

Capitalismo estilo Sarah Palin

Estamos en una época progresista, una época en la cual el suelo se mueve debajo de nuestros pies, y cualquier cosa es posible. Lo que hace un año considerábamos que era inimaginable decir y esperar, ahora es posible. En tiempos como éstos, es esencial que tengamos la mayor claridad posible acerca de qué queremos, porque en una de esas lo conseguimos. Así que las apuestas son elevadas.

Hoy en día, en los discursos normalmente hablo sobre el rescate (bancario). Todos necesitamos entenderlo porque se está llevando a cabo un robo, el mayor atraco en la historia monetaria. Pero hoy quisiera abordarlo de otro modo: ¿qué tal que el rescate sí funcione, qué tal que sí salvan al sector financiero y la economía regresa al curso que llevaba antes de que estallara la crisis? ¿Es eso lo que queremos? ¿Y cómo se vería ese mundo?

La respuesta es que se vería como Sarah Palin. Escuchen mis argumentos, no es un chiste. Creo que no hemos prestado suficiente atención al significado del momento Palin. Piénsenlo: Se subió al escenario mundial como candidata vicepresidencial el 29 de agosto, con mucha fanfarria, en un mitin de campaña de McCain. Exactamente dos semanas después, el 14 de septiembre, Lehman Brothers colapsó, y desencadenó el derrumbe financiero global.

Así que de cierta manera Palin fue la última expresión clara del capitalismo-de-más-de-lo-mismo antes de que todo se viniera abajo. Eso es bastante útil porque nos mostró –a su manera, llana, campechana– la trayectoria por la cual iba la economía estadunidense antes del actual colapso. Al ofrecernos este vistazo al futuro que apenas evitamos, Palin nos da la oportunidad de plantear una pregunta esencial: ¿Queremos ir ahí? ¿Queremos salvar ese sistema pre crisis, regresarlo a donde estaba el pasado septiembre? ¿O queremos utilizar esta crisis y el mandato electoral de hacer un cambio en serio que se obtuvo en la pasada elección, para transformar radicalmente ese sistema? Ya debemos tener clara nuestra respuesta porque no hemos tenido la potente combinación de una crisis seria y un claro mandato democrático progresista por un cambio desde los años 30. Usamos esta oportunidad o la perdemos.

Así que, ¿qué nos estaba diciendo Sarah Palin acerca del capitalismo-de-más-de-lo-mismo antes de que el colapso la interrumpiera de modo tan grosero? Primero recordemos que antes de que llegara, el público estadunidense, al fin, estaba comenzando a aceptar la urgencia de la crisis climática, el hecho de que nuestra actividad económica está en guerra contra el planeta, que hace falta de inmediato un cambio radical. De verdad estábamos teniendo esa conversación: los osos polares estaban en la cubierta de la revista Newsweek. Y luego, hizo su aparición Sarah Palin. La esencia de su mensaje fue: esos ecologistas, esos liberales, esos hacedores-de-bien están equivocados. No tienes que cambiar nada. No tienes que repensar nada. Sigue conduciendo tu coche que se chupa la gasolina, sigue yendo a Wal-Mart y compra todo lo que quieras. La razón de esto es un lugar mágico llamado Alaska. Simplemente vengan y llévense todo lo que quieran. “Estadunidenses”, dijo durante la Convención Nacional Republicana, “necesitamos producir más de nuestro propio petróleo y gasolina. Se los dice una chica que conoce el North Slope of Alaska: tenemos un montón de ambos”.

Y la gente en la convención respondió, coree y coree: “Taladra, nena, taladra”. Al mirar esa escena en televisión, con esa extraña y espeluznante mezcla de sexo, petróleo y patrioterismo, recuerdo haber pensado: “Guau, la convención se transformó en un mitin en favor de chingarse al planeta Tierra.” Literalmente.

Pero lo que Palin decía implicaba algo que forma parte del mismísimo ADN del capitalismo: la idea de que el mundo no tiene límites. Lo que decía implicaba que no hay tal cosa como consecuencias o déficits en el mundo real. Porque siempre habrá otra frontera, otra Alaska, otra burbuja. Simplemente sigue adelante y descúbrelo. El mañana nunca llega.

Ésta es la mentira más reconfortante y peligrosa: la mentira de que el crecimiento perpetuo y sinfín es posible en nuestro planeta finito. Y tenemos que recordar que este mensaje fue increíblemente popular en esas primeras dos semanas, antes de que Lehman colapsara. A pesar del historial de Bush, Palin y McCain tomaban la delantera. Y si no hubiera sido por la crisis financiera y por el hecho de que Obama comenzó a hacer conexión con los votantes de la clase trabajadora al poner en el banquillo de los acusados la desregulación y la economía de goteo (de arriba hacia abajo), quizá habrían ganado.

El presidente nos dice que quiere mirar hacia delante, no hacia atrás. Pero para poder confrontar la mentira del crecimiento perpetuo y la abundancia sin límite que está en el centro de las crisis del medio ambiente y financiera, tenemos que mirar hacia atrás. Y tenemos que mirar muy atrás, no sólo a los pasados ocho años de Bush y Cheney, sino a la fundación misma de este país, a la idea del estado de colonos.

El capitalismo moderno nació con el llamado descubrimiento de las Américas. El pillaje de los increíbles recursos naturales de las Américas generó el exceso de capital que hizo posible la revolución industrial. Los primeros exploradores hablaron de esta tierra como la Nueva Jerusalén, una tierra con una abundancia sin fondo, ahí para ser tomada, tan vasta que el pillaje nunca tendría que terminar. Esta mitología está en nuestras historias bíblicas –de inundaciones y comienzos nuevos, de éxtasis y rescates– y está en el centro del sueño americano de la constante reinvención. Este mito nos dice que no tenemos por qué vivir con nuestros pasados, con las consecuencias de nuestras acciones. Siempre podemos escapar, comenzar de nuevo.
 
Imagen de archivo de la ex candidata a la vicepresidencia de EUFoto Ap
Claro, estas historias siempre fueron peligrosas para la gente que ya vivía en las tierras “descubiertas”, para la gente que la trabajaba como mano de obra forzada. Pero ahora el planeta nos dice que ya no podemos darnos el lujo de estas historias de eternos nuevos comienzos. Por eso es tan significativo que justo en el momento en el cual cobró vida cierto instinto de supervivencia humana y finalmente parecía que aceptábamos que la Tierra tiene límites naturales, llegó Palin, la nueva y reluciente encarnación de la mujer colonialista del territorio salvaje: vengan a Alaska. Siempre hay más. No piensen, nomás tomen.

Esto no se trata sobre Sarah Palin. Es sobre el significado de este mito del constante “descubrimiento”, y lo que nos dice sobre el sistema económico en el que gastan billones de dólares para salvar. Lo que nos dice es que el capitalismo, si se le deja, nos empujará más lejos del punto del cual el clima se pueda recuperar. Y, a toda costa, el capitalismo evitará una seria rendición de cuentas, ya sea de sus deudas financieras o sus deudas relacionadas con el medio ambiente. Porque siempre hay más. Un nuevo y rápido arreglo. Una nueva frontera.

Ese mensaje se lo compraban, como siempre ocurre. Fue sólo cuando la bolsa de valores se derrumbó que la gente dijo: “Quizá Sarah Palin no sea una buena idea esta vez. Vayámonos con el tipo inteligente para surcar la crisis”.

Casi siento que nos dieron una última oportunidad, una especie de aplazamiento. Trato de no ser apocalíptica, pero los textos científicos sobre el calentamiento global que leo, asustan. Esta crisis económica, tan terrible como es, nos jaló del precipicio ecológico del cual estábamos a punto de salir volando con Sarah Palin y nos dio un poquito de tiempo y espacio para cambiar el curso que llevábamos. Y creo que es significativo que cuando pegó la crisis hubo casi una sensación de alivio, como si la gente supiera que estaba viviendo más allá de sus posibilidades económicas y los hubieran cachado. De pronto teníamos permiso para hacer cosas juntos más allá de ir de compras, y eso resonó profundamente.

Pero no estamos libres del mito. La intencionada ceguera que Sarah Palin representa tan bien, está incrustada en la manera en que Washington responde a la crisis financiera. Hay una total negación a ver qué tan mal está la cosa. Washington prefiere aventar billones de dólares en un hoyo negro en vez de averiguar qué tan profundo está. Así de intencionado es el deseo de no saber.

Y vemos muchas otras señales de que la vieja lógica vuelve. Los salarios de Wall Street regresaron casi a los niveles de 2007. Hay cierta electricidad en las afirmaciones de que la bolsa de valores repunta. “¿Podemos dejar de sentirnos culpables?”, prácticamente puedes escuchar que preguntan los comentaristas en televisión por cable. “¿Ya regresó la burbuja?”

Y quizá tengan razón. Esta crisis no va a matar al capitalismo o siquiera cambiarlo sustancialmente. Sin una enorme presión popular en favor de la reforma estructural, se comprobará que la crisis sólo fue un muy doloroso ajuste. El resultado será una desigualdad aún mayor que la anterior a la crisis. Porque está muy, muy difícil que todas las millones de personas que perdieron su empleo y su hogar los vayan a recuperar. Y la capacidad manufacturera es muy difícil de reconstruir una vez que ha sido subastada.

Es apropiado llamar a esto un “rescate”. Los mercados financieros son rescatados para evitar que el barco del capitalismo financiero se hunda, pero no están sacando agua. Sino gente. Son personas las que avientan por la borda en nombre de la “estabilización”. El resultado será un navío más angosto y más mezquino. Mucho más mezquino. Porque una profunda desigualdad –los super ricos viviendo al lado de los económicamente desesperados– requiere de un endurecimiento de los corazones. Necesitamos creer que somos superiores a aquellos que son excluidos para tolerar la situación. Así que este es el sistema que están salvando: el mismo, sólo que más mezquino.

Y la pregunta que enfrentamos es: ¿nuestro trabajo debería ser rescatar este barco, el mayor barco pirata que jamás existió, o hundirlo y remplazarlo con una barca más sólida, una con espacio para todos? Una que no necesite de estas purgas rituales, durante las cuales aventamos por la borda a nuestros amigos y vecinos para salvar a las personas que viajan en primera clase. Una que comprenda que la Tierra no tiene la capacidad como para que todos vivamos mejor y mejor. Pero sí tiene la capacidad, como recientemente dijo el presidente boliviano Evo Morales, en Naciones Unidas, “para que todos vivamos bien”.

Porque, no se equivoquen: el capitalismo estará de regreso. Y el mismo mensaje regresará, aunque quizá haya alguien nuevo vendiéndolo: no necesitas cambiar. Sigue consumiendo todo lo que quieras. Hay bastante más. Taladra, nena, taladra. Quizá haya alguna solución tecnológica que haga que desaparezcan todos nuestros problemas.

Y por eso, ahora debemos ser absolutamente claros. El capitalismo puede sobrevivir esta crisis. Pero el mundo no puede sobrevivir otra vuelta del capitalismo.

Por Naomi Klein.

El texto es una adaptación de un discurso pronunciado el 2 de mayo de 2009, en la conferencia del centenario de la revista The Progressive y publicado en la edición de agosto de 2009.

Traducción: Tania Molina Ramírez.

http://naomiklein.org
 

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