Richard Sennet: “La polarización ahora también es geográfica, de la ciudad contra la nación”

El sociólogo y urbanista del MIT y asesor de la ONU critica que en EE.UU. hay una “emergencia nacional” por el nuevo auge del “fascismo”

 

Richard Sennet (Chicago, 1943), uno de los intelectuales más citados del globo, nació y vivió su infancia en la ciudad del viento en el proyecto urbano público Cabrini Green, conocido por su pobreza y violencia. Pero ha sido neoyorquino gran parte de su vida. Y ahora lo es londinense. Sociólogo y urbanista, es hijo de padres socialistas (su padre, de hecho, luchó en la guerra civil española con la sección Lincoln de las Brigadas Internacionales), ha sido conservador, liberal y hoy es cercano al demócrata de izquierdas Bernie Sanders, y aunque pocos se acuerdan de que empezó su carrera profesional como músico (toca el violonchelo), entona una música de tono grave cuando traza el mundo de la Covid-19 y el papel en éste de EE.UU., sea en la era pre que post Trump.

El mapa del resultado electoral en EE.UU. muestra que Biden tiene mucho apoyo en ciudades como Pittsburgh, Filadelfia, Atlanta, Las Vegas, etc., pero no en sus estados, Pensilvania y los demás. Hay mucha diferencia entre las zonas rurales y las ciudades.

Es parte del gran cambio que ha visto la sociedad estadounidense, porque, básicamente, lo que pasa hoy es que hay una lucha de la ciudad contra la nación. En mi infancia, para mi generación, republicanos y demócratas estaban presentes de manera más o menos parecida en el país. No era una cuestión geográfica. Pero ahora todo ha cambiado. La polarización ya no es sólo política sino que también lo es geográfica, de la ciudad contra la no ciudad, de la ciudad contra la nación.

¿Qué significa?

No es populismo, como tampoco sólo una cosa que atañe a la clase obrera, sino que es algo que está extendido en la sociedad. Sin embargo, siempre he creído que los europeos romantizan a EE.UU. Nosotros siempre hemos tenido una apreciable minoría fascista, como se vio en el pasado con el racismo, el Ku Klux Klan y similares. Así que lo que se ve con Trump no es algo que él haya creado, sino algo que explotó, porque en general había un fascismo previo. Es algo no muy lejano a lo que pasa en España, en donde durante mucho tiempo tras la caída de Franco el franquista apenas hablaba sobre sus lealtades, y hoy sí lo hace. Estamos en el mismo tipo de experiencia. Como se suele decir, ahora vemos la lluvia, pero la lluvia siempre ha estado ahí.

¿Esa reacción por parte de la sociedad puede ser una consecuencia de un cierto miedo sobre su futuro, de no saber lo que está por venir, quizá pensando en sus trabajos en un mundo globalizado, etc.?

Sí, creo que así es. No me gustaría simplificar poniendo la palabra globalización, porque en EE.UU. tenemos a esta derecha reaccionaria mucho antes de la globalización. Mira el fenómeno en los años 1950 con el senador Joseph McCarthy, que era más o menos lo mismo: América estaba muy enfocada en lo internacional, pero con la fantasía de los traidores. Lo importante es que este no es un discurso sobre la noción de que EE.UU. está amenazado por otros países, sino sobre que hay una amenaza interior y de que los demócratas o personas como yo debilitan el país. Por eso esta cuestión no puede encararse sólo desde la economía.

Es decir, lo achaca más a la incertidumbre de los tiempos que vivimos y los que están por venir.

Eso es bastante cierto: hay un miedo que condiciona muchas cosas. Muchos obreros en EE.UU., en las ciudades que votaban por los demócratas o que una vez votaron por Biden, lo hacen de forma diferente a como lo hacen en los pueblos o suburbios, con experiencias diferentes y mucho más proteccionistas, pero sienten esta especie de amenaza según la cual el país está en la cuerda floja por personas del interior y tienen posturas más proteccionistas hacia el exterior. El país está, de alguna forma, imbuido por un fenómeno clásico de fascismo y nacionalismo. Algo que, además, estaba dormido. Y la noción de la amenaza interior, del traidor, es muy potente para movilizar.

Son muchos los que señalan que el trumpismo va más allá de Trump y del Partido Republicano.

EE.UU. políticamente es muy encorsetado, y aquí, ahora, es más una cuestión cultural y social que expresa algo más profundo que no quién está liderando el partido. La política moviliza en la sociedad algo muy profundo. Era algo evidente en EE.UU. y durante mucho tiempo la gente en Europa no ha querido verlo.

Quizá algo difícil de entender desde un punto de vista europeo es que, cuando habla de fascismo lo haga para referirse al EE.UU. que enarbola la revolución conservadora y el individualismo, algo diferente al fascismo clásico, por decirlo así. ¿Cómo es posible?

Es una forma diferente de fascismo. El individualismo también puede entenderse por parte de los que están en los lugares más altos de la jerarquía grupal que, desde ahí, guían las opiniones; opiniones que son sólo suyas, lo que lo acerca al fascismo más europeo y en el que todos acaban por pensar lo mismo. Es así que el distintivo estadounidense es el incluir a muchos, pero visto como una selección. Es la forma del trumpismo. Pero mejor hablar de otras cosas porque esto es muy deprimente, y más si hay que sacar la bola de cristal con todo lo que nos rodea, que es una emergencia nacional tras las elecciones.

 

En EE.UU. vuelve la noción de la amenaza interior

 

Usted ha defendido que la ciudad es anonimato junto a comunidad. ¿Quizá de algún modo hemos perdido esa comunidad en las ciudades si bien el mundo es, cada vez más, más urbano y de ahí estas consecuencias?

La ciudad es un lugar para que los desconocidos convivan, y eso es algo muy bueno. Lo que nos lleva de nuevo a EE.UU., porque allí se da algo muy inusual, con vecindarios donde todos son iguales, porque se segrega por raza, clase, etc. Yo tuve un alumno en el MIT que era mexicano e hijo de ilegales que cruzaron la frontera y antes de ir allí nunca había hablado con nadie en inglés en casa. Hablamos de Los Angeles, es decir, sin tener instituciones diferentes. Son de este tipo los problemas que tenemos en EE.UU. No creo que esto sea tan extremo para vosotros.

¿Esta división también es un peligro para la democracia?

Por supuesto. Cómo no.

El auge del fascismo en EE.UU. con Trump no es algo muy lejano a la experiencia que vive España

¿Ante ello cómo de importante puede ser cómo se entiende el espacio público?

Siempre he encontrado apasionante caminar por la Rambla de Barcelona. Al menos antes de la pandemia allí había muy pocos catalanes; es un centro en el que siempre hay un tipo de persona, lo que es muy malo a nivel social. Por eso veo bien la preferencia de la alcaldesa Ada Colau por hacer de Barcelona algo más que el turismo. Y lo mismo en Londres. Cuando voy caminando por el centro es como caminar en cualquier otro lugar, no hay británicos. Lo social es muy importante. Y con las diferencias es como creamos cultura. Por eso la Covid-19, que en las ciudades grandes es horrible, nos reta. Ahora la duda es, ¿dentro de un mes cómo estarán las calles?

Las ciudades a veces parecen la unión de diferentes ‘ghettos’, porque podemos hablar de Barcelona o Londres pero, en realidad, tenemos varias Barcelonas o Londres según la clase, origen, etc. ¿Puede ser un problema añadido?

Lo que hace a la ciudad ciudad es la experiencia de la diversidad y el que convivan personas diferentes que viven, y trabajan, en una misma realidad que se reta, donde discuten y compiten diferentes al mismo tiempo. Yo estudié hace ya mucho tiempo Silicon Valley, que es muy urbano en el sentido de que tienes todas estas pequeñas start-ups concentradas una encima de otra, compitiendo y colaborando. Así es como logras dinamismo económico y se cimienta el sector de la alta tecnología. Lo mismo pasa en Nueva York, con la llamada Silicon Alley. En la economía la densidad es muy importante. También en términos de cultura. Y aquí, lo físico, de nuevo, no es cuestión de números sino de cercanía física.

Si hablamos de EE.UU. y dejamos a Nueva York de lado, vemos ciudades muy diferentes a, por ejemplo, las europeas, mucho más densas. Por ejemplo en su expansión urbana. ¿Quizá las decisiones urbanísticas pasadas están de alguna forma condicionando el presente y futuro de EE.UU. también desde el punto de vista político?

Bueno, en Chicago o Los Angeles, que ven esta expansión urbana, todavía votan por Biden… Es complejo.

Uniéndolo a lo que decía de Silicon Valley, están las smart cities y las nuevas tecnologías que todos utilizamos cambiando nuestra vida social, un reto para nuestras sociedades? Trump sólo habla a menudo por Twitter. Y muchos apenas se comunican vía chat, mail…

Sabe que trabajo para la ONU, y durante la pandemia, analizando su efecto en la ciudad, vimos que las tecnologías, más allá de los hospitales, etc., estaban salvando a gente, porque las diferentes redes hacían posible ponerse en contacto con otras personas, lo que realmente cambió mi idea de cómo la tecnología que usamos en Occidente sirve para aislarnos por la falta de contacto físico. En lugares muy pobres, como en Delhi, sirve para poder contactar a los otros, conocer dónde están las farmacias, la comida, etc., de forma que ha sido un revulsivo comprobar cómo impulsa la democracia y la sociedad de las personas que no son privilegiadas. Y es que, cuanto más privilegiados en las ciudades, más aislados. La tecnología no fuerza al aislamiento, ni en lo político, ni lo económico, tampoco lo social. Hay que encontrar la forma para hacer más fácil a las personas con menos recursos darles acceso a la tecnología. Porque para muchos es su último recurso.

 

Cuanto más privilegiados, más aislados

 

¿La distancia social que se está implantando por el virus en nuestra sociedad, es también un reto no sólo para el presente, donde sabemos que tenemos que hacer algunas elecciones, sino para nuestro futuro?

Hay un gran peligro cuando en un momento extremo en el que no se ven alternativas, se escucha decir: ‘Ah, la ciudad está llena de gente y no hay distancia social’. La ciudad ha cambiado mucho, porque nunca fue así. Y no había quejas por ello. Si transformamos en ese sentido nuestras ciudades, realmente nos dañaremos a nosotros mismos. Si nos guiamos en base al pánico, el que todo puede ir a peor, estará el problema del miedo y de la innovación. Para mí la historia detrás de todo ello es que si la gente está encerrada en sus casas, a largo plazo puede ser muy destructivo. Necesitamos más implicación social en las comunidades para encarar cambios como el energético, de producción, etc.

¿Qué consecuencias puede tener?

El pánico es una situación horrible. Se necesitaron 14 años para encontrar un fármaco que pudiera lidiar con el VIH. Para otras enfermedades, generaciones. Esta vez lo hemos hecho en más o menos un año. Así que es increíble. Y por eso no me gusta cuando los periodistas hablan de cómo de aterrorizados deberíamos estar, porque es como decir a un grupo de soldados que tienen miedo que pueden acabar muertos en el frente. Hay gente que está totalmente paranoica. No puedes hacerlo y sin embargo con el coronavirus todos los mensajes han sido: ten miedo. Así es como nos hacemos daño.

Por  Alexis Rodríguez-Rata

30/11/2020 06:00| Actualizado a 30/11/2020 09:26

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Lunes, 30 Noviembre 2020 05:33

Una guerra desde el limbo

Soldado marroquí en una carretera entre Marruecos y Mauritania en la localidad de El Guerguerat, Sahara Occidental, el 23 de noviembre Afp, Fadel Senna

EL REGRESO DE LOS ENFRENTAMIENTOS EN EL SAHARA OCCIDENTAL

A mediados de mes volvieron los combates al territorio saharaui, donde vive más de medio millón de personas y que permanece ocupado ilegalmente por Marruecos desde 1975. La región, testigo de un proceso de descolonización inacabado, tiene una importancia estratégica como vía de comunicación entre Europa y el turbulento Sahel.

 

El recuerdo la deja sin habla. Tenía 15 años cuando corrían los rumores de una posible invasión marroquí en el Sahara Occidental. Después de la que sería la última visita a sus amigas, Suelma Beiruk regresó a la casa de sus padres, en el centro de El Aaiún. Su madre hablaba con el resto de las vecinas y la conversación mezclaba desconfianza e incredulidad: los civiles marroquíes, acompañados por tanques y militares, habían llegado a la capital en noviembre de 1975. Le rogó que se refugiase en el interior del edificio, pero por aquel entonces Beiruk ya militaba en el Frente Polisario y decidió que lo más seguro era huir a pie por el desierto con su marido y su hijo. «Vuelvo mañana», fueron sus palabras, y no ha podido hacerlo hasta la fecha. A su madre y sus hermanas las ha vuelto a ver en una única ocasión.

A principios de noviembre de 1975 y a finales de la dictadura franquista, Marruecos invadió la entonces provincia española con la llamada Marcha Verde. Estalló una guerra con el Polisario, facción política que ya reclamaba la independencia bajo el dominio español. El conflicto cesó con el alto el fuego de 1991, que consolidó la división del Sahara en una zona ocupada por el reino alauita y otra liberada, donde se construyó la República Árabe Saharaui Democrática (RASD). La separación se materializó con un muro minado que divide la región de norte a sur.

El viernes 13 de noviembre, el Polisario consideró roto el alto el fuego con Marruecos tras una acción militar contra civiles saharauis. El Ejército marroquí disolvió una protesta pacífica que exigía la autodeterminación del Sahara Occidental (donde viven unas 600 mil personas, según varias estimaciones) y bloqueaba una carretera en un área desmilitarizada en la frontera con Mauritania, conocida como «el tapón de El Guerguerat». El sábado 14 el Ejecutivo saharaui decretó oficialmente el estado de guerra y así dejó atrás los años de reivindicación pacífica.

Beiruk ejerce hoy como ministra de Asuntos Sociales y Promoción de la Mujer en la RASD. Como la mayor parte de los saharauis exiliados, ha madurado su vida en los campos de refugiados en el oeste de Argelia, en los que hoy viven más de 170 mil personas, de acuerdo a la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Desde hace 45 años tres generaciones viven en un limbo. La construcción de los campos en mitad del desierto era una solución temporal a la espera de un referéndum de autodeterminación, que aún no ha tenido lugar, prometido por España como potencia administradora y reconocido por la ONU. Los relatos de los habitantes de los campamentos y las ciudades saharauis mostraban esperanza en esta votación, pero tras la reciente injerencia militar las voces se alzan a favor de la lucha armada.

EL PRIMER DÍA

Aún era de noche cuando Bala Salama caminaba hacia la mezquita con su padre. El bullicio era ya abrumador. Su padre le contaba lo que había escuchado en la radio. «Estamos en guerra. Lo ha anunciado el Polisario tras un incidente en El Guerguerat», aseguraba. Los coches recorrían las calles y sólo se oían sus bocinas. Cuatro días más tarde, el joven de 29 años ya estaba ubicado en una academia militar con otros cientos de saharauis para ser formado como soldado. No conoce a nadie de su entorno que no se haya presentado voluntariamente. «En los últimos 29 años, la situación se calmaba con negociaciones y en los despachos, pero ahora [las autoridades marroquíes] han roto el alto el fuego», opina. Bala nació en el campamento de El Aaiún, pero trabajaba en Madrid. Viajó hace meses a Argelia para visitar a sus familiares, pero, debido a la emergencia sanitaria, ese país africano cerró sus fronteras, por lo que tuvo que quedarse. Hace unas semanas que nació su primer hijo. «Me atormenta pensar que cuando crezca deba decirle que tiene que luchar por recuperar su hogar. Que él fuera refugiado sería muy frustrante», cuenta desde el cuartel.

Beiruk olvidó las pésimas condiciones de vida de sus 45 años en el exilio esa mañana de viernes. Conoce el sufrimiento de la guerra y perdió a su marido en el primer conflicto, pero considera la lucha como «la única solución al haberse agotado la paciencia y el diálogo». Recuerda que la población de los campamentos se despertó con la noticia y la gente salió a la calle en masa. Cuenta que los padres aplaudían la decisión de los más jóvenes de alistarse y que diariamente «llegan solicitudes desde el extranjero y las zonas ocupadas».

En cuanto comprendió la situación, Jalil Naama comunicó su reincorporación al Ejército. Pasó el servicio militar al cumplir la mayoría de edad y ahora, con 34 años, ha sido reubicado en el frente. Todavía no se ha despedido de su mujer y sus hijas, de 2 y 3 años. Es funcionario público y posee su propia clínica dental, pero concibe como un deber responder al llamamiento a filas. Hijo de un excombatiente, vive desde niño la desesperación «de no pertenecer a ninguna parte». «A nadie le gusta la guerra. No hay vencedores. Pero en nuestro caso son 45 años en el exilio con promesas de paz y de un referéndum», confiesa. Habla de su generación, que ha vivido en carne propia la falta de avances y «la mentira». «Las organizaciones internacionales no han garantizado la votación. Vivimos en un limbo eterno. Quiero que mis hijas se sientan en su tierra, que no sientan lo que sentí yo. Lo dejo todo por la causa», concluye.

PREOCUPACIÓN EN LA CRUZ ROJA

El Comité Internacional de la Cruz Roja reconoce la gravedad de la situación y teme por las consecuencias humanas que conllevaría una escalada de violencia en el Sahara. Aun así, no ha planificado una estrategia para garantizar la seguridad del colectivo saharaui en los territorios bajo dominio marroquí. Mantiene, no obstante, «diálogos de carácter confidencial con los dos frentes implicados».

Esos territorios, al oeste y al norte del muro, se han convertido en un correccional a cielo abierto. Las libertades de expresión y movimiento no tienen cabida, de ahí que sean pocas las familias que han podido reencontrarse. Los activistas se ven sometidos a vejaciones, detenciones ilegales, torturas bajo custodia policial y violencia económica. Las asociaciones saharauis denuncian la brutalidad de las autoridades marroquíes incluso ante agentes de la Misión de las Naciones Unidas para la Organización de un Referéndum en el Sahara Occidental.

Durante la primera semana del estado de guerra aumentó con creces la presencia policial, se detuvo a decenas de personas y las manifestaciones fueron reprimidas con gran violencia, según informan medios locales. En octubre Amnistía Internacional insistió a la ONU que se debía realizar una «supervisión efectiva de los derechos humanos» en la zona. Recordó que las autoridades marroquíes restringen el acceso a las organizaciones que los defienden y subrayó la necesidad de garantizar los derechos universales en los campamentos, alegando que tampoco el Polisario había esclarecido ciertos abusos cometidos bajo su control.

LA SOMBRA DEL NARCOTRÁFICO

La carretera que atraviesa El Guerguerat une el norte de África con Sahel y es fundamental para las rutas que conectan el continente con el sur de Europa. Desde 2001, Marruecos ha asfaltado la zona de forma intermitente para conectarla con su red de carreteras y conseguir «una vía con salida a Mauritania para llegar al África central», lo que el Frente Polisario considera, y así lo ha venido comunicado, una violación de los acuerdos.

Asimismo, el Polisario denuncia que la carretera es un punto estratégico para el narcotráfico. Recientes investigaciones en Malí, llevadas a cabo por un panel de expertos creado por el Consejo de Seguridad de la ONU, revelan que el flujo de estupefacientes en el Sahel tiende a ser cada vez más estable y regular. El documento se refiere, entre otros temas, al contrabando de hachís procedente de Marruecos, cuyo destino final es Libia, tras ser transportado por Mauritania, Malí y Níger. En abril de 2019, la Policía marroquí incautó 12 toneladas de hachís en El Guerguerat. La droga era transportada en un camión y estaba escondida en cajas que contenían envases plásticos. Además, la región se caracteriza, desde hace décadas, por el intenso tráfico de armas.

Según el derecho internacional, España todavía es la responsable de proteger los derechos del pueblo saharaui, ya que nunca renunció a su papel como potencia administradora. De hecho, los acuerdos de Madrid de 1975 con Marruecos y Mauritania, en los que se establecía una gestión tripartita del territorio, carecen de validez legal. Todavía se puede pasear por las ciudades saharauis y hablar en castellano con algún anciano que cuenta cómo fue esa despedida tan agria, en la que vio marchar a cientos de conocidos hacia el desierto.

Ana Cortéz
27 noviembre, 2020

(Tomado de El Salto, por convenio. Brecha reproduce fragmentos.)

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Un agente de policía con una pistola taser en una imagen de archivo. EP.

No existe un marco regulador común que fije requisitos a la hora de usar estas armas a pesar de que hay estudios que certifican su peligrosidad. Los sindicatos policiales las reclaman y asociaciones pro derechos humanos las critican. 

 

La utilización de las pistolas taser por parte de las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado vuele a estar en el punto de mira. Este jueves se difundió un vídeo en el que un dispositivo de los Mossos d'Esquadra reducía con una de estas armas a una joven en la puerta de un hospital entre críticas por hacer un uso de la fuerza preocupante y desproporcionado.

Desde su llegada a España, el debate en torno al uso de este instrumento ha suscitado la polémica. Mientras que los sindicatos policiales defienden la incorporación de este tipo de armas, que consideran que generan una "lesividad mínima", organizaciones internacionales que defienden los derechos humanos como Amnistía Internacional están preocupadas por los riesgos que entrañan para la vida de las personas. Por su parte, la ONU las considera un dispositivo de tortura que puede ocasionar la muerte.

Repasamos algunas de las claves sobre el uso de estos dispositivos en España.

¿Qué son y qué efectos tienen sobre quien recibe un disparo?

Las pistolas taser son unas armas diseñadas para incapacitar a una persona o a un animal mediante descargas eléctricas que imitan las señales nerviosas y confunden a los músculos motores, principalmente brazos y piernas, inmovilizando al objetivo temporalmente. Taser es la marca y su nombre procede del acrónimo de Thomas A. Swift's Electric Rifle, la obra de Victor Appleton escrita en 1911 en la que su protagonista crea un rifle eléctrico.

Los riegos de muerte se incrementan si hablamos de personas con dolencias cardíacas o mujeres embarazadas

Aunque los que promueven su uso aseguran que únicamente inmovilizan generando una incapacitación inmediata y transitoria de las persona mediante pulsos eléctricos y que en ningún caso hay consecuencias mayores, lo cierto es que los efectos sobre los ciudadanos que reciben los disparos sí que pueden ser graves. Amnistía Internacional señaló en 2015 que las lesiones secundarias que puede generar al afectado al desplomarse pueden ser incluso letales. Además, los riesgos de muerte se incrementan si hablamos de personas con dolencias cardíacas o mujeres embarazadas. 

La joven que recibió este jueves tres disparos con una de estas armas en Sabadell, Paula Parra, ha relatado en TV3 que con el primer tiro sintió un pinchazo en el pecho durante unos segundos y acto seguido notó una descarga eléctrica que la tiró al suelo. Después de este, recibió otros dos impactos en el brazo, ha explicado. 

Una investigación de Reuters asegura que en Estados Unidos, en unos 20 años, han muerto más de 1.000 personas que habían sufrido un "incidente" con una de estas pistolas. En 153 de estos casos las autoridades han confirmado  que las tasers fueron culpables directos o contribuyeron al fallecimiento.

¿Quién las usa?

En Catalunya, el Parlament autorizó en julio de 2016 que se dotara a la Policía catalana de estas armas. Los Mossos d'Esquadra utilizaron por primera vez una taser en septiembre de 2018 para reducir a un hombre que se comportaba de manera agresiva con su exmujer y su hija en un bar de Girona. En Euskadi, el Gobierno vasco dedicó en el año 2017 una partida de 50.000 euros para comprar este tipo de dispositivos a la Ertzaintza. 

También unos 200 cuerpos de policías locales de diferentes ayuntamientos las han incorporado ya. "La falta de regulación y de un marco normativo general genera un vacío legal", que permite que cada Administración decida por su cuenta si usarlas o no, señala el portavoz de la Fundación por los derechos humanos Irídia, Andrés García.

De los grandes consistorios, el de Madrid ha dotado a su Policía Local con más de 200 pistolas taser bajo el pretexto de que la utilización de las armas eléctricas respetará criterios garantistas para la seguridad. El Ayuntamiento de Barcelona no las ha incorporado por el momento, pero sí que lo han hecho más de una cincuentena de municipios catalanes. Mientras, los sindicatos han solicitado que se incorpore como arma para el cuerpo de la Guàrdia Urbana de Barcelona. 

Por su parte, la Policía Nacional recientemente ha comprado un lote de 1.000 de estos dispositivos. También está previsto que agentes de la Guardia Civil tengan acceso a ellas. 

¿Bajo qué protocolos?

El principio básico es que los cuerpos policiales solo deberían hacer uso de estas armas cuando la situación entrañe un riesgo grave para la integridad física. Ahora bien, no existe un marco normativo común que regule su uso.

Las organizaciones que defienden los derechos humanos han reclamado tanto al Congreso como al Ministerio de Interior la necesidad de que se cree una instrucción de uso que cumpla con ciertos requisitos. En concreto, exigen que cada intervención con una taser quede grabada, cuestión que por el momento no es indispensable.

Para el ministerio de Grande-Marlaska "no es obligatorio ni necesario" que los agentes que porten las armas eléctricas registren sus intervenciones "con carácter general" a pesar de que el modelo adquirido por el Ejecutivo ofrece la posibilidad de realizar grabaciones. Mientras, para García es "absolutamente imprescindible porque es la única manera de garantizar que todas las actuaciones serán revisadas". 

¿Cuáles son las consecuencias?

El portavoz de Irídia señala que la implementación de las pistolas de electrochoque en los cuerpos de seguridad de Estado puede traducirse en un aumento de la violencia institucional.

Para Amnistía estas armas se prestan, por su naturaleza, a ser utilizadas de manera indebida

A Amnistía Internacional también le preocupa porque a su juicio, estas armas se prestan, por su naturaleza, a ser utilizadas de manera indebida: son fáciles de llevar, de usar y de causar un gran dolor sin dejar grandes marcas visibles. Además, y coincidiendo con la postura de la ONU, consideran que pueden convertirse en herramientas de tortura si se utilizan cuando la persona ya está reducida o bajo custodia policial.

García señala que existe el riesgo de que ciertas situaciones que se podrían resolver con otros métodos policiales, se acaban utilizando también estas armas: "Es una herramienta cómoda, fácil y segura para el agente, pero lesiva y que puede llegar a ser letal para la ciudadanía". 

27/11/2020 22:13 Actualizado: 27/11/2020 23:02

Por celia vasco

@CeliaVasco_

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¿Nos dirigimos al totalitarismo? ¿No estábamos ya ahí?

El 11 de marzo de 1889, el ahora olvidado ex presidente de Estados Unidos Rutherford Hayes escribió en su diario: “En el Congreso nacional y en las legislaturas estatales se aprueban cientos de leyes dictadas por el interés de las grandes compañías y en contra de los intereses de los trabajadores… Este no es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Es el gobierno de las corporaciones, por las corporaciones y para las corporaciones”. Tres años después estallaría la mayor crisis económica del siglo XIX y cuarenta años más tarde, por las mismas razones, la mayor crisis económica del siglo XX, la cual sería mitigada por las políticas sociales del presidente F. D. Roosevelt. Treinta años más y el neoliberalismo de los Milton Friedman contraatacaría para revertir estas “políticas socialistas” (según las acusaciones de la época) que habían salvado a millones de trabajadores del hambre y a Estados Unidos de la desintegración.

El 18 de julio de 2019, el USA Today publicó una investigación sobre la dinámica de la democracia estadounidense. Solo en un período de ocho años, los congresos estatales de los cincuenta estados de la nación habían recibido 10.163 proyectos de leyes escritos por las grandes corporaciones, de los cuales más de 2.100 fueron aprobados. En muchos casos se trató de un simple copia-y-pega con mínimas variaciones. Nada nuevo y, mucho menos, obsoleto. Secuestrar el progreso de la humanidad ha sido siempre una especialidad de las todopoderosas compañías privadas que luego reclaman todo el crédito del bienestar ajeno y del bien moral propio.

A lo largo de la historia, con frecuencia las pandemias han cambiado formas de ver el mundo y han derrumbado verdades incuestionables. Aunque todo depende de la gravedad y del tiempo que dure la que nos ocupa ahora, si no derriba el muro neoliberal al menos dejará su huella en las políticas sociales, en la forma de gestionar las necesidades humanas que no pueden ser resueltas ni por la mano invisible del mercado ni por la visible miopía del interés propio. También ayudará a confirmar la conciencia de que nadie se puede defender de un virus ni con las armas ni con los ejércitos más poderosos del mundo, por lo cual pronto una nueva mayoría en países belicosos, como Estados Unidos, tal vez comiencen a cuestionarse el sentido de los gastos astronómicos para unos y el desprecio tradicional hacia los otros.

Una consecuencia indeseada, según la advertencia de diversos críticos y analistas, sería el incremento de los Estados autoritarios. Esta probabilidad, aparte de real, es también una antigua expresión de otro autoritarismo que domina las narrativas y los miedos desde hace muchas generaciones y que, por ello mismo, no se reconoce como autoritarismo. Este miedo y esta advertencia no son altruistas ni son inocentes. Son una herencia que proviene del modelo capitalista en sus variadas formas, que necesita demonizar todo lo que está en las manos de los gobiernos, de los sindicatos, de las organizaciones sociales y hasta de las pequeñas empresas familiares o comunitarias, y diviniza la dictadura de las mega corporaciones privadas.

Las tendencias autoritarias no son patrimonio de quienes están a favor del protagonismo de los Estados (todo depende de qué Estado estamos hablando) ni nació con la pandemia. La actual ola neofacista y autoritaria precede la misma aparición de Covid 19. Pero ambos son la consecuencia de una realidad destructiva basada en la acumulación infinita de los poderes financieros y de las sectas corporativas, de su insaciable sed de beneficios, de poder y de una cultura consumista que, al igual que un individuo enfermo, ha ido cambiando de forma progresiva el placer de una adicción por la depresión y el suicidio. En las clases excluidas (es decir, en la mayoría del pueblo), la respuesta emocional y errática de los grupos fragmentados intenta llenar este vaciamiento de sentido social, individual y existencial, con los colores de una bandera o de una secta, con el repetido efecto de desprecio y hasta odio por todo lo demás que no cae dentro de su pequeñísimo círculo (los otros excluidos), el que confunden con una verdad universal a la cual, se supone, solo ellos tienen acceso de forma mágica, secreta y excluyente. La distracción perfecta.

Esta nueva crisis ha probado no solo la crónica ineficacia de los modelos neoliberales para enfrentar un problema global y hasta nacional, no solo ha revelado la superstición inoculada en los pueblos (“los privados lo hacen todo mejor”, “libre empresa y libertad son la misma cosa”) sino que, además, son la misma causa del problema. La pandemia no puede ser desvinculada de su marco general: el consumismo y la crisis ecológica.

Si bien en sus orígenes el capitalismo significó una democratización de la vieja y rígida sociedad feudalista (el dinero aumentó la movilidad de los comunes), pronto se convirtió en un sistema neofeudal donde las sectas financieras y empresariales de unas pocas familias terminaron por concentrar y monopolizar las riquezas de las naciones, dominando la política de los países a través de sus sistemas democráticos e, incluso, prescindiendo totalmente de esta formalidad.

¿Quiénes votan a los dueños de los capitales, a los gerentes de los bancos nacionales e internacionales, a las transnacionales que se arrogaban y se arrogan el derecho de acosar o derribar gobiernos y movimientos populares en países lejanos? A esa larga historia de autoritarismo ahora hay que agregar la dictadura más amable y más sexy de gigantes como Google, Facebook, Twitter y otros medios en los cuales vive, se informa y piensa la mayoría del mundo. ¿Qué pueblo los votó? ¿Por qué los gobiernos democráticos tienen tan poca decisión en su decisiones que afectan a miles de millones de personas? ¿A qué intereses responden, aparte de su propia clase ultra millonaria en nombre de la democratización de la información? ¿Hay algo más demagógico que esto? ¿Cómo hacen para adivinar lo que dos amigos conversaron la tarde anterior, escalando una montaña o caminando por una playa sin usar ningún instrumento electrónico? Adivinan (ideas, deseos) lo que ellos mismos indujeron. Esas dos personas solo recorrían un camino establecido o previsto por las corporaciones que conocen hasta lo que pensará un individuo en un mes, en un año, como si fuesen dioses.

El dominio es de tal grado que los pueblos que están por debajo, confinados al consumo pasivo y sin ningún poder de decisión sobre los algoritmos, las políticas sociales y la ideología que rige sus deseos, son los primeros en defender con fanatismo la idea de la “libertad individual” y de los beneficios que proceden de estos dioses omnipresentes.

Es decir, el temor de que nos diriginos a un totalitarismo estatal procede, en gran medida, del interés contrario: el temor del autoritarismo corporativo de que los Estados puedan, de alguna forma, llegar a regular sus tradicionales y altruistas abusos de poder.

25 de noviembre de 2020

 

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“Es una tragedia que las izquierdas hayan dejado en manos del neoliberalismo la idea de libertad”. Entrevista a Juan Ponte

[…] porque siempre buscan la igualdad y la justicia los más débiles, pero los poderosos no se preocupan nada de ello”.

Aristóteles, Política VI, 2, 1318 b

 

¿Crees que las consignas de orden y seguridad deben tener una centralidad en los planteamientos emancipatorios? ¿Qué relación podrían guardar con las ideas ilustradas de la libertad, igualdad y fraternidad?

Al objeto de refutar posteriormente sus argumentos, pensemos primero en Hobbes, quien -como buen lector de la Biblia del Antiguo Testamento-, partía en su Leviatán de la siguiente reflexión:todos somos iguales porque, en tanto que hijos de nuestro padre primigenio -Caín-, somos igualmente capaces de matar a nuestros semejantes. Y es justamente nuestra condición fraterna, así como lo son también nuestras ansias de libertad, aquello que nos aboca al estado -que Hobbes naturaliza-  del bellum omnium contra omnes: todos contra todos. Es para superar este estado (o lo que es peor, esta condición siempre latente o irrefrenable) por lo que los humanos se organizan políticamente, para obtener paz y seguridad (siempre tan precarias).

Como demostró sobriamente Eugenio Trías en La política y su sombra, el planteamiento de Hobbes es mucho más complejo de lo que parece a simple vista. De su relato idealista (mitológico, para decirlo todo) podemos extraer la siguiente lección: las categorías “luminosas” de igualdad, libertad y fraternidad hacen necesariamente cuadrilátero con la idea de seguridad, frecuentemente sustanciada como refugio comunitario ante las pasiones tristes del miedo, de la angustia, del resentimiento o del terror (que Trías, un tanto maniqueamente, tematizará como la zona umbría de nuestra condición humana- nuestra inhumanidad-). Es así que, siguiendo este hilo, según el autor, podría ser reinterpretada “la lucha a muerte por el reconocimiento” en el marco teórico hegeliano, la “lucha de clases” en la obra de Marx, la “pulsión de muerte” en el psicoanálisis de Freud, etc.

En cualquier caso, desde una perspectiva materialista, habría que sostener que, de modo inverso, son las ideas de igualdad, libertad y fraternidad las que suponen la existencia de comunidades políticas organizadas en base a un cierto orden y con unos determinados criterios de seguridad. Y son esas bases esos criterios los que precisamente se van tejiendo y destejiendo en el sinuoso curso de la historia. Como primer analogado, a no dudar, en la transformación revolucionaria del Antiguo Régimen en las sociedades modernas burguesas. Por eso, lo que debemos decir inmediatamente es que en ningún caso se trata de contraponer los valores ilustrados de la igualdad, la libertad y la fraternidad (u otros similares) a los conceptos de seguridad u orden, sino de analizar cuáles son sus contenidos específicos, para poder juzgar sus conexiones y también sus incomensurabilidades.

¿Existe alguna forma política que no establezca criterios de orden y seguridad? Rotundamente no. Luego el planteamiento dialéctico ha de consistir en la crítica de los contenidos específicos y la propuesta, tanto teórica como práctica, de otros alternativos.

En ese sentido, respondiendo lo más directamente a tu pregunta, diría lo siguiente: que no se preocupen las izquierdas que no planteen criterios, propuestas (o consignas, como muy bien dices) de orden y seguridad para sus comunidades políticas; las derechas lo harán por ellas.

Pero las izquierdas, además, arrastran un gran problema que con rigor podemos denominar ontológico: mientras que las ideas ilustradas casi siempre son formuladas en clave sumamente abstracta, los valores que atribuyen las derechas al orden y la seguridad suelen tener un máximum de realidad efectiva: terroríficamente efectiva contra el hostis, el enemigo público, el/lo Otro: el inmigrante que nos roba, las mujeres que descentran la función del hombre proveedor, las personas trans que desestabilizan nuestra fantasmática identidad sexual, etc. Cuando estos enfoques exclusivistas del orden y la seguridad prevalecen, se produce lo que parafraseando a Badiou llamaríamos un “desastre oscuro”. El error da paso al horror.

Recordemos que Spinoza definía la seguridad como “la alegría que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar”. En épocas o fases de crisis necesitamos, más que nunca, certezas como asideros afectivos y práxicos. En efecto, las izquierdas deben ser capaces de construir certezas que, no siendo absolutas, se materialicen en sentido común, sean creíbles, convincentes, lleguen a cualquiera, se hagan carne. Y eso implica ser capaces de imaginar, siquiera, alternativas de presente y futuro a las sociedades capitalistas existentes. Nos falta imaginación y phantasia políticas: saber anticipar, partiendo de la rememoración y reconsideración de planes políticos pretéritos, proyectos de futuro desde la inmanencia del presente.

¿Qué papel juegan entonces las consignas de la libertad en los movimientos transformadores? ¿Lo consideras como un principio relevante y digno de disputa?

Como decía Marx, “nadie combate la libertad; combate a lo sumo la libertad de los otros”. Esto significa que es imposible estar a favor o en contra de la libertad. Se está a favor o en contra de determinadas concepciones o prácticas de la libertad. Verdaderamente, es una tragedia que las izquierdas hayan dejado en manos del neoliberalismo cualquier definición compartida de libertad. Asumiendo que existe una oposición necesaria, o absoluta, entre las ideas de igualdad y libertad. Desentendiéndose de esta última. Dejándose arrinconar por el mito (conservador o reaccionario) de que la igualdad supone necesariamente proyectos de homogeneización totalitaria de la sociedad.

A mi juicio, lo que debemos defender, máxime en el contexto actual, es exactamente lo contrario. A saber: modelos políticos a través de los cuales los contenidos específicos de la libertad y la igualdad -mediante parámetros y valores precisos- se presupongan recíprocamente. Para ello podemos retrotraernos, como hace en nuestros días Balibar, a las nociones romanas de aequas libertas y aequum ius, recogidas por Cicerón: “no hay nada más dulce que la libertad como el que si no es igual para todos ni siquiera es libertad” (República, I, XXXI). Es en este punto en el que volvemos a la implacable crítica marxiana: en el capitalismo, la libertad está ligada esencialmente a la propiedad privada, al disfrute de bienes por parte de unos pocos, a causa de la explotación de la fuerza de trabajo de la mayoría.

En efecto, la libertad es la libertad de la valorización del capital, de la competencia extrema, protegida y promovida por la ley (la ley de los Estados, sin lugar a dudas -mercados y estados se codeterminan históricamente-). En el caso del neoliberalismo, claramente connotado por su darwinismo social, es la libertad supuestamente individualista del “sálvese quien pueda”, del “solo sobreviven los más aptos”, del “quien fracasa es porque se lo merece”. Y decimos “supuestamente” porque el individualismo, como tal, es imposible. En rigor, se trata de una ideología de clase, y por tanto, un dispositivo grupal de pensamiento y acción. Bien lo argumentó Hegel, frente a Kant: la libertad no es una cualidad individual, aunque así se represente. Al margen de sus determinaciones sociales e institucionales, la libertad es una abstracción.

Desde mi perspectiva, adelantada en parte en mi artículo “Las antinomias del raciouniversalismo”, publicado en la revista de Filosofía Eikasía, todo proyecto de emancipación supone la liberación de un régimen de dominación. Aquí radicaría el momento negativo de la libertad (libertad de), que los liberales reducen a un plano individual (necesario, pero no suficiente). De manera conjugada, todo proyecto emancipatorio procura erigir nuevas realidades sociopolíticas e institucionales que garanticen su realización. Estaríamos ante el momento positivo de la libertad (libertad para). Pero dicho movimiento dialéctico sólo es posible desde el presupuesto de la igualdad de las inteligencias, de las capacidades de cualquiera; por expresarlo ahora con Rancière. [Tal principio igualitario, dicho sea de paso, no se puede confundir con los conceptos institucionales y sociológicos de “igualdad de oportunidades”, “igualdad de resultados”, etc. Estamos ante dos niveles fenomenológicos distintos. Dichos conceptos lo toman como base (Basis), en el sentido de Schelling: es decir, como principio dinámico, siempre constituyente, que no puede ser superado (aufheben).

Así, estos lo determinan empíricamente, pero lo presuponen como aquello que los concretiza. La fraternidad, por último, mentaría bajo este prisma la necesidad de desarrollar de manera recurrente y universal, sin posibilidad de exclusión alguna, los proyectos de emancipación; esto es, evitando cualquier tipo de repliegue identitario o comunitario. A poco que se reflexione, se observará que lo que ofrezco en escorzo es un enfoque completamente alternativo al hobbesiano. Me parece necesario, en la medida en que estamos rodeados de hobbesianos, empezando por los liberales despóticos y acabando por los populistas laclausianos. Permítaseme la provocación. 

¿Qué papel crees que juegan los horizontes utópicos? ¿Existe una potencia emancipadora en sus planteamientos? ¿La idea de utopía debe impregnar los discursos raciouniversalistas? ¿O consideras que puede ser impotente o estéril?

 Desde una concepción estática, utópico (οὐ -τόπος) es aquello que no tiene lugar ni puede tenerlo. En este sentido, una Utopía (añadiendo el sufijo -ia), en tanto que lugar ideal en el que todos los seres humanos disfrutan de relaciones armónicas, o como modelo de gobierno perfecto, es una ficción que hay que rechazar; no por ser una ficción, sino en su condición de ficción falsa. Toda sociedad política es imperfecta, in- fecta, intrínsecamente. En consecuencia, en política, defender “la utopía” es algo así como, en termodinámica, defender la construcción del perpetuum mobile.

Lo utópico también puede entenderse en un sentido dinámico, como aquello que todavía no ha tenido lugar, pero puede llegar a tenerlo. Lo que en unas condiciones determinadas no es posible de realizar, acaso lo sea en otros contextos sociopolíticos. Desde este ángulo, dibujar un “horizonte utópico” puede tener una función crítica contra todo intento de totalización absoluta de la realidad política dada (“there is not alternative”, “fin de la historia”, etc.).

En cualquier caso, su potencia emancipadora deberá ser demostrada en virtud de sus contenidos y sus efectos. Si, por ejemplo, se entiende como utópico aquello que no ha tenido lugar (“no- todavía”), pero advendrá, es porque, de alguna manera, se presupone el contenido de aquello que habrá de advenir, esto es, porque se está pidiendo el principio. De este modo, ese “horizonte utópico” está sumido en una dimensión escatológica y apocalíptica. Es el caso de Ernst Bloch.

En términos generales, en fin, para los que no creemos en la existencia de un mundus intelligibilis, la noción misma de “horizonte utópico” puede resultar superflua, e incluso perniciosa. A quienes confían en ese horizonte, les puede ocurrir como a Tántalo, incapaz de alcanzar los frutos que pendían sobre él en unas ramas, porque, al moverlas, el viento los apartaba.

¿Cómo se anuda el combate a los discursos falaces que renuncian a todo tipo de objetividad con la proposición de ficciones sobre un mundo compartido más justo? ¿Existen mitos iluminadores y mitos oscurantistas?

Existen distintas clases de logoi y el mito es una de ellas. Los mitos no se oponen a la razón, porque ellos mismos son construcciones racionales del más alto nivel desde un punto de vista evolutivo -como especie- e institucional. Como es sabido, en su génesis, la filosofía académica no establece un corte con los mitos, sino que, al contrario, se nutre de ellos, en virtud de su fuerza expresiva, comunicativa, imaginativa, simbólica. Es más, los mitos no están reñidos con las verdades, puesto que las vehiculan; contribuyen a forjarlas. Así ocurre en los diálogos de Platón.

Por supuesto, en la política los mitos son también esenciales en tanto que catalizadores de afectos. Frente al economicismo de las versiones marxistas más vulgares, Gramsci sabría comprender su función en la organización de la multitud, en la constitución de subjetividades emancipatorias: “el proceso de formación de una determinada voluntad colectiva […] no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino […] despertando la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma más concreta a las pasiones políticas”. [He aquí, sin lugar a dudas, una diferencia esencial entre la praxis política y la sistematicidad filosófica que, sin embargo, si es resueltamente materialista deberá asumir el criterio metapolítico gramsciano].

Ahora bien, ciertamente hay mitos luminosos y mitos oscurantistas, como bien dices. Esta distinción es debida a Gustavo Bueno (quien añade un tercer tipo de mito combinatorio, definido por sus claroscuros y ambigüedades, en el que ahora no nos detendremos). En efecto, no es lo mismo el mito de la caverna de Platón, que nos permite discernir las diversas formas de realidad y de conocimiento (entrelazando a su vez las dimensiones ontológica y epistemológica), el papel crítico del filósofo, etc. (estemos más o menos de acuerdo), que el mito nazi de la raza aria, basado en la sangre y el suelo –Blut und Boden-, en el deseo de exterminación de los otros, el mito de la mujer negra disoluta u otros mitos tenebrosos que conducen directamente al terror y a la barbarie.

Lo mismo podríamos decir, en general, a propósito del concepto de ficción. Las ficciones son tramas racionales que estructuran y producen significaciones, afectos y acciones. No son el reverso de la realidad material, sino una forma de realidad material que involucra, intercala y relaciona otras formas de materialidad, como son los objetos físicos o las síntesis científicas. Esta es la paradoja: reducir la materia a las realidades cósicas es propio del espiritualismo. Espiritualismo que comparten quienes subordinan, quiéranlo o no, “lo simbólico” (o lo cultural) a “lo material”, como si fueran dos bloques contrapuestos (aunque reconozcan, a posteriori, su “interacción”; también Descartes suponía la interacción entre la res cogitans y la res extensa, entre el alma y el cuerpo).

Las ficciones, los mitos, los discursos (incluyendo su modalidad no meramente lingüística, sino su caracterización como tramas relacionales de prácticas diversas- en el sentido de Laclau y Mouffe-), no son, entonces, extraterritoriales a la materialidad del mundo, sino parte constitutiva y constituyente del mismo. En palabras de Rancière, las ficciones pro- ponen realidad. Pero, como hemos dicho, estas solo pueden desplegarse a partir de la existencia de otras materialidades empíricas (cosas, artefactos, aparatos, etc.). De no ser así, girarían en el vacío. Y esto es imposible. En consecuencia, reconocer la función determinante de las ficciones en la política, la filosofía, etc. no supone negar la objetividad, sino indagar en sus condiciones de posibilidad. Debemos, por tanto, evitar dos errores simétricos: de un lado, desligar las ficciones de los referentes corpóreos fisicalistas, abatiendo la realidad a los “hechos observacionales”, considerados como algo ya dado -el positivismo es una forma de metafísica-; de otro, eclipsar u ocultar la necesidad de dichos referenciales para la conformación de las ficciones, lo que conduce al idealismo formalista -reduciendo las instituciones simbólicas al lenguaje-.

Un último apunte para precisar mi argumentación. Desde una óptica materialista, la racionalidad es eminentemente operatoria, práxica. No se predica de un sujeto incorpóreo, de una entidad espiritual, de una mente, sino que se refiere a la transformación intersubjetiva del mundo. Pero la racionalidad tiene como motor el deseo, según ya fue definido por Aristóteles o Spinoza; el querer o ansia, como lo entendieron los grandes idealistas alemanes: Fichte, Shelling o Hegel -algo que tan bien ha estudiado Ana Carrasco Conde-. La racionalidad, por tanto, siempre es afectiva, en la medida en que somos modos capaces de afectar y ser afectados. Además, nuestra racionalidad está normativizada por una serie de instituciones simbólicas.

Dicho de otro modo: somos seres instituyentes e instituidos simbólicamente: por los mitos, las técnicas, las tecnologías, las ciencias, las artes, las religiones, el amor, la filosofía, etc. Desde luego, la mediación del lenguaje es esencial. Por último, la racionalidad humana nunca es absoluta: no puede totalizar el mundo, roturarlo completamente. Siempre mantiene una tensión con un Afuera -no dado- que la desborda o se le resiste. En resumen, la racionalidad es práxica, afectiva, simbólica e incompleta (siempre hay algo que -dicho con Schelling- “no se deja disolver en el entendimiento” y que “conmueve [nuestra] singularidad”).

A vueltas ahora con el debate entre la identidad y la diversidad, a propósito de la clase obrera y los movimientos sociales. ¿Cómo se constituye esa tensión entre la aspiración a modificar el statu quo o ser una minoría autoafirmativa, a la que has aludido en algún artículo? ¿El objetivo de reconstruir y deconstruir tales identidades implica un proceso doloroso?

No es lo mismo el reconocimiento de la identidad, los derechos y las virtualidades emancipatorias de grupos sociales oprimidos, vilipendiados (trabajadorxs, migrantes, mujeres, personas trans, etc.), que el identitarismo excluyente de proyectos políticos que, autocalificándose como superiores, pretenden erigirse sobre el resto de la humanitas con voluntad de dominación. Se trata de formas de identidad antitéticas.

La identidad “se dice de muchas maneras”. De hecho, las identidades suelen ser más confusas y conflictivas de lo que parece, como advirtió Stuart Hall. Mi compromiso es con la de aquellos sujetos políticos, individuales o colectivos, que sufren las consecuencias del entrecruzamiento de diversas políticas particularistas: la expropiación extractivista, la explotación laboral, la depredación ecológica, las violencias machistas, la discriminación por motivos de género u orientación sexual, la opresión racial, etc. Es necesario hacer notar que se trata de formas de dominación que se coproducen y alimentan entre sí, huyendo consecuentemente de lo que Nancy Fraser denomina “separatismo crítico”. Para mí, las reflexiones filosófico-políticas carecen de valor alguno si no van encaminadas al repudio y la erradicación de estas situaciones. Como diría Deleuze, a la denuncia de la estupidez y la bajeza, fruto de la mala (o falsa) conciencia. La filosofía es una “empresa desmitificadora” o no es tal.

La denuncia de estas injusticias es también la preocupación por las heridas “psíquicas” de estos individuos y comunidades; su dolor, su duelo, su sufrimiento. Nada de idealismo subjetivista hay en este giro afectivo, que tan magníficamente están desarrollando autoras como Sara Ahmed, Wendy Brown o Judith Butler. Quien prejuzga como subjetivista la referencia a los afectos es porque, paradójicamente, los concibe como si fueran subjetivos. Según hemos argumentado, la racionalidad es intrínsecamente afectiva. Los afectos no están encerrados en “mente” alguna, sino que circulan trans-individualmente. Son el resultado de la praxis y de las relaciones entre nuestros cuerpos pensantes.

Entonces, si como indica Judith Butler, un sujeto no es una sustancia, sino una “serie activa y transitiva de interrelaciones”, que la vida de cualquiera sea digna significa que esta importe a terceros, a diversos círculos de reconocimiento. Pero que esta importe no se consigue con “pensamiento positivo” (caso, ahora sí, de idealismo), sino garantizando una serie de medidas políticas efectivas de las que ninguna persona o grupo social puedan ser excluidos por principio: asegurando derechos laborales, una vivienda adecuada a cualquiera, procurando transporte público, sanidad y educación universales, centros de cuidados, empleo de calidad, servicios sociales integrados en los barrios, participación y acceso a contenidos culturales sin restricciones ni elitismos, etc. Lo que demuestra, consecuentemente, que las dimensiones de la distribución y el reconocimiento social también se coimplican, que en ningún caso son esferas herméticas o reinos separados.

Retomo entonces una pregunta planteada con anterioridad y amplío la respuesta: sólo asegurando “derechos de existencia” (la expresión es de Robespierre) puede afianzarse la seguridad. La libertad pasa, por tanto, por el cumplimiento de estas condiciones materiales, que son también afectivas. Libertad y seguridad, así, se presuponen recíprocamente. En palabras de bell hooks: “La libertad en tanto que igualdad positiva que garantiza a todos los humanos la oportunidad de moldear sus destinos del modo productivo más saludable y común sólo podrá ser una realidad completa cuando nuestro mundo deje de ser racista y sexista”. Y, por supuesto -reafirmo yo-, clasista.

Por otro lado, debemos considerar que, en líneas generales, la noción de sujeto político puede interpretarse en dos sentidos límite: (1) bien sea designando la sujeción de individuos o colectivos a determinadas estructuras o instituciones simbólicas, a su anclaje en un orden dado; (2) o como una práctica de subjetivación que certifica una fisura en el reparto de roles y funciones del mismo, una subjetividad que se constituye en el movimiento de emancipación respecto de dicho orden. Este movimiento implica la suspensión de los criterios existentes de pertenencia (∈) a una comunidad dada. De este modo, como afirma Badiou, el sujeto se divide en el hiato “no…sino”: “no [rechazo de los principios que conforman un orden político particular]…sino [apertura e involucración en alguna forma de acontecimiento universalista e igualitario, esto es, diagonal a cualquier forma política]. Se apreciará, por cierto, que la reducción de la noción de sujeto a la primera opción (1) conduce al fatalismo, así como la segunda (2) nos arrastra al voluntarismo.

Pues bien. Desde estas coordenadas, cuando las demandas de los grupos sociales injuriados no son impugnatorias del statu quo, podemos afirmar que estos se convierten, efectivamente, en minorías autoafirmativas. Como ha explicado Wendy Brown, su potencial subversivo queda reducido a una miríada de atributos y diferencias perfectamente asimiladas por la normatividad disciplinaria de las prácticas capitalistas y sus tecnologías de poder. Así, la reivindicación de la diferencia supone la aceptación del consenso único; deviene en diferencia administrada [convengamos, asimismo, que todo consenso se establece contra algo u alguien]. En este sentido, se refuerzan las identidades delineadas y se fija a sus miembros, muchas veces, como víctimas (así suele ocurrir en las concepciones humanistas).

Por el contrario, cuando estos grupos sociales se organizan y ponen en solfa el reparto de poderes establecido, conforman una subjetividad emancipatoria que ofrece resistencias, modifica estructuralmente el statu quo, plantea renovadas prácticas sociopolíticas e inventa nuevas formas de experiencia. De este modo, las identidades preestablecidas se deconstruyen y configuran un sujeto político (plural, pero dotado de unidad de acción) que aspira a hacer posible otros modos de vida sin dominación, otras formas de relacionarnos y otros usos del tiempo, creando gramáticas alternativas de acción, percepción, afectos y pensamiento.

Esto supone rechazar la existencia de privilegios innatos, que no serían sino efecto de la naturalización de aquellos privilegios que en realidad se adquieren históricamente. Significaría, en definitiva, no conformarse con el ajuste a una condición social (laboral, pero también sexual, estética, etc.) entendida como un destino inalterable y verificar, mediante nuevas propuestas políticas singulares, nacidas de tales escenarios de desprecio, agravio y explotación, la hipótesis de la “igualdad de las inteligencias”.

De la conformación de esta como proceso recurrente, sin principio ni fin absolutos, sin arjé ni telos, Marx y Engels ya darían cuenta entre 1845 y 1846 en La Ideología Alemana: “no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad”. Emplearían para ello una hermosa palabra: “Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual”.

Ahora bien, si queremos que nuestro análisis materialista sea lo más honesto y riguroso posible, debemos hacernos cargo de dos realidades a menudo incómodas desde el punto de vista emancipatorio. Por un lado el hecho de que, a poco que analicemos los acontecimientos históricos, nos percataremos de que no existe una división absoluta, pura, entre liberación y opresión. Las prácticas emancipadoras y los dispositivos de control coexisten, se entremezclan en grados variables. Lejos de ser momentos sucesivos o alternativos, se presentan como fenómenos simultáneos, contaminantes, que cohabitan líneas de sombra comunes; resultando ser procesos más entreverados de lo que nos gustaría en distintos contextos y experiencias. Esto, que ya fuera señalado de manera penetrante por Foucault, parece ocultarse por momentos en las exposiciones teóricas de Badiou o Rancière.

Por otro lado, habrá que entender que, en muchas ocasiones, los síntomas de indignación de determinados individuos o colectivos sociales ante un orden social opresivo no suponen la inequívoca asunción, por su parte, de que dicho orden sea injusto, cuanto una reacción al hecho de que no se les permita participar en las estructuras de poder existentes.

Pero así como, desde un punto de vista ético o moral, la posible génesis narcisista de un comportamiento verdaderamente generoso queda difuminada en virtud de la estructura de este, independientemente de la voluntad subjetiva o grupal, podríamos enunciar que estamos ante un acontecimiento emancipatorio cuando los intereses particulares o espurios resultan neutralizados por el signo liberador del mismo.

Sé que también le estás dedicando muchas horas de reflexión a un asunto que levanta ampollas: la noción del trabajo en la tradición interpretativa marxista. ¿Cuáles son las principales nociones del trabajo en la literatura marxista? ¿Cómo se articulan estas con las prácticas emancipatorias?

A mi juicio, en la literatura marxista hay dos registros conceptuales de la noción de trabajo que constantemente se están confundiendo. De un lado, (1) el trabajo como universal antropológico, esto es, la concepción del trabajo como motor de transformación de la realidad, como producción práxica del mundo. Es de este modo como Marx confronta la concepción idealista hegeliana según la cual la realidad sería fruto del despliegue del Espíritu (Geist). A su vez, esta transformación será concebida como eminentemente social y relacional, de suerte que la transformación operatoria de la realidad es coextensiva a la autorrealización del ser genérico del hombre. De lo que se sigue que el mundo no es una instancia previa a los sujetos, ni viceversa, sino que las realidades definidas por ambos vocablos se van conformando dialécticamente. Esta es, por ejemplo, la lectura realizada por Marcuse en base a los Manuscritos del 44, en peculiar interlocución con la ontología heideggeriana.

Por otro lado, (2) tenemos la noción moderna de trabajo asalariado, es decir, el trabajo como producción, distribución, cambio y consumo de mercancías para la valorización del capital, lo cual supone la separación de los medios de producción y la fuerza de trabajo (Arbeitskraft). En sentido marxista, el trabajo asalariado será concebido como forma de explotación y también como un mecanismo de alienación, como anegación de nuestra singularidad [en este punto el razonamiento es netamente hegeliano. En efecto, como explica Catherine Malabou, la alienación es para Hegel la figura invertida de la idiocia: mientras que esta se define como un exceso de la identidad sobre sí misma, un repliegue -el encierro del espíritu natural que petrifica un contenido determinado como si fuera una “representación fija”-, la alienación se basa en la férrea adherencia del sí- mismo a una determinidad particular; una profunda inmersión en determinadas estructuras absorbentes (económicas, políticas, etc.) que bloquea cualquier intento de liberación o emancipación y nos hace sumamente dependientes].

Ahora bien: ¿cuál es la conexión existente entre ambos planos de la idea de trabajo? Este es uno de los temas sobre el que más frecuentemente converso con mi amigo Jorge Moruno, profundo conocedor de la materia. ¿Constituye la noción moderna de trabajo asalariado, como forma de explotación, una degeneración del trabajo entendido como esencia genérica del hombre, en tanto que producción de mundo y, al tiempo, proceso de humanización, o acaso no ocurrirá que la idea genérica, global y abstracta de trabajo es también un producto del capitalismo, del productivismo y de su correspondiente ética del trabajo? Me decanto por lo segundo. La concepción de la fuerza de trabajo como potencia humana fundamental, o dicho de otro modo, la identificación reductiva de cada individuo con su fuerza de trabajo, está configurada por la economía capitalista.

Es así como, entrando en contradicción con su propia metodología materialista, algunas concepciones marxistas naturalizan la noción de trabajo, identificándola con la totalidad social de un modo transhistórico, e interpretan los procesos de emancipación como la extracción de la esencia genérica del trabajo de los diques de contención que representan las relaciones sociales capitalistas. O, en sus versiones negristas, como la liberación del “general intellect” de la concha del Imperio global; la autonomización del trabajo respecto de su camisa de fuerza capitalista. Desde estos enfoques, y en esto tiene razón Postone, las relaciones sociales capitalistas ocultarían o impedirían la realización personal del hombre a través del trabajo. Así, a fin de cuentas, la emancipación sería la reconciliación o reencuentro del trabajo consigo mismo. O, por mejor decir, la inversión del proceso de succión del trabajo vivo por los medios de producción capitalistas.

Bien es cierto que, según Marx, la dominación capitalista es la dominación del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Sin embargo, también lo que es -y aquí está la clave- que la relación “diferencial”, “antitética” o “polarmente opuesta” (expresiones todas empleadas por el de Tréveris) entre el trabajo vivo y el trabajo muerto se efectúa en el proceso de producción capitalista, siendo tales categorías intrínsecas a la economía política capitalista, y estando por tanto inextricablemente unidas, como las caras de una misma moneda. Marx es rotundo al respecto: “Trabajo inmediato y trabajo objetivado, trabajo presente y pasado, trabajo vivo y acumulado, etc., son fórmulas, pues, en las cuales los economistas expresan la relación entre el capital y el trabajo”. Dice más: “estas fuerzas productivas sociales el trabajo históricamente no se desarrollan sino con el modo de producción específicamente capitalista, y por lo tanto aparecen como algo inmanente a la relación del capital e inseparable de la misma” [ambas citas pertenecen al Capítulo VI (inédito) del Libro I de El Capital].

No en vano recordaba Rosa Luxemburgo que es la producción capitalista la que sitúa a la clase obrera como clase dependiente del salario (o lo que es lo mismo: ser obrero es ser dependiente de las estructuras de dominación que personifican los capitalistas). Sin embargo, mi posición nada tiene que ver con el “rechazo al trabajo”, pues con este sintagma se vuelve igualmente a esencializar la idea de trabajo, confundiendo así las distintas acepciones que el término ostenta [las propuestas políticas del grupo Krisis me parecen ciertamente insuficientes y paralizantes]. Más bien, me conformaría con rechazar la concepción del “sujeto del trabajo” como una sustancia prefijada, así como la reducción de lo que somos [”multitud”, “ser singular-plural”, “pueblo”, etc. -este es otro debate-]  a la condición de meros agentes de producción.

Congruentemente con lo que precede, nuestra propuesta no podrá consistir, entonces, en hacer una crítica del capitalismo “desde el punto de vista del trabajo”, en el sentido abstracto antes denunciado, sino en combatir la explotación laboral, así como el resto de formas de opresión intrincadas, empuñando el principio insobornable de la “igualdad de las inteligencias” -mediante la articulación de “derechos de existencia”- en pos de la emancipación del capitalismo. Para una filosofía materialista crítica, esta no será una cuestión accesoria, sino una necesidad interna de su mismo ejercicio práctico.

 

20/11/2020

Juan Ponte 

es profesor de Filosofía en el IES Pérez de Ayala (Oviedo, Asturias) y Concejal de Cultura y Participación Ciudadana en el Ayuntamiento de Mieres (gobernado por IU con mayoría absoluta); miembro de la Sociedad Asturiana de Filosofía, de la Fundación de Investigaciones Marxistas y del Consejo de redacción de la Revista de cultura y pensamiento laU.

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El envejecimiento, el talón de Aquiles de China

Cuando se abordan las vulnerabilidades o las fortalezas de un país, la mirada suele focalizarse en la potencia de su economía o en el poder de sus fuerzas armadas. Pero el siglo XXI asistirá a un descenso consistente de la población del planeta, que en el último tercio perderá hasta 900 millones de habitantes, según algunos estudios.

 

Algunos expertos consideran que una disminución de un 20% en la población, "generaría una situación dramática" por el desplome del consumo, la escasez de mano de obra y "las dificultades para financiar los fondos de pensiones".

En China se registra un importante debate al respecto, pero el foco está puesto en el impresionante envejecimiento de la población. El espejo donde mirarse es Japón, que tuvo un notable crecimiento económico entre 1960 y 1980, pero el envejecimiento se convirtió en un problema para el país.

Takahiro Nakamae, embajador de Japón en la Argentina, dijo a La Nación que el mayor desafío que enfrenta actualmente su país es "la disminución de la población y su envejecimiento". Ambas tendencias van de la mano.

Menor población activa supone que cada vez menos trabajadores sostienen a más jubilados y que la demanda se contrae, ya que el sector más dinámico en el consumo son los jóvenes. Japón pasará de los 126 millones actuales a solo 90 millones en 2060, cuando el 40% de la población estará jubilada.

El periódico del PCCh Diario del Pueblo, sostiene que "el mayor problema demográfico al que se enfrenta China actualmente es el envejecimiento poblacional". Los datos son alarmantes: "A fines del 2019 había 254 millones de chinos con 60 años o más. Este grupo cifraba el 18,1% de la población. Se espera que a mediados de este siglo llegue a 500 millones, un 35-36%. Esta realidad convertirá a la sociedad china en una de las más envejecidas del mundo".

En Japón hoy los mayores de 65 años representan el 27% de la población, lo que puede dar una idea de los problemas en los que se encuentra la segunda economía del mundo, si no se toman medidas rápidas, como acaba proponer el Quinto Pleno del XIX Comité Central del PCCh.

No obstante, el mismo periódico sostiene que "abordar este problema se convertirá en un dolor de cabeza". Como suele hacer la dirección china, su máximo organismo decidió "aumentar la reserva de riqueza para hacerle frente a una población más necesitada de apoyo", ya que considera que "la mejor manera de equilibrar una sociedad envejecida es impulsar el desarrollo económico".

Sin duda las autoridades del gobierno y del Partido Comunista hacen una lectura adecuada:

"El rápido envejecimiento de la sociedad hará que sea más difícil para China sostener su crecimiento económico, se deben tomar medidas para aumentar la demanda interna y promover un desarrollo sostenible y de alta calidad mediante la profundización de la reforma estructural del lado de la oferta".

Una de las apuestas más fuertes para combatir los efectos del envejecimiento, consiste en:

  • "transformarse en una potencia con capital humano de alta calidad",
  • mejorar los sistemas de seguridad y seguro médico de la vejez
  • y ofrecer productos y servicios de alta calidad para los ancianos.

Como señala Global Times, otra de las medidas estelares consiste en "mejorar la planificación familiar", lo que supone impulsar la tasa de fecundidad, con medidas como la eliminación de la política de hijo único, que había sido tomada 40 años atrás para evitar la superpoblación del país, y avanzar hacia "una política del tercer hijo en el nuevo período del plan de cinco años".

El problema es que desde 2017 los nacimientos vienen disminuyendo, en algunas regiones hasta un 20% anual, cuando eñ número de mujeres en edad fértil viene cayendo a razón de 4,5 millones cada año.

Para revertir esta situación, expertos consultados por Global Times contemplan no sólo eliminar las sanciones a quienes tengan más hijos de los permitidos, sino que "las mujeres solteras que tienen hijos, o que las parejas del mismo sexo que desean tener hijos, probablemente encuentren menos restricciones en el futuro", algo que no entraba en la discusión tiempo atrás.

Debe recordarse que hasta ahora, aunque se está relajando el control, violar la política de planificación familiar (sólo dos hijos desde 2016) puede provocar el despido de funcionarios y empleados de empresas estatales, además de multas.

Otro problema, como destaca la agencia Xinhua, es que más de un tercio de las familias que ya tienen un hijo, no quieren un segundo. Tener un hijo es muy caro. "Cuesta entre 20.000 y 30.000 yuanes (unos tres mil dólares) al año para una familia en una gran ciudad criar a un hijo, desde el nacimiento hasta la universidad, sin incluir el costo de oportunidad, el tiempo y la energía de los padres", destaca la agencia gubernamental.

Por eso uno de los objetivos es abaratar los servicios para los cuidados de los niños y niñas, ya que se reconoce "la falta de instalaciones para el cuidado de los niños, educación de calidad y atención médica adecuada", que no contribuyen a que las familias se decidan a tener más hijos.

Sin embargo, las medidas que tome el gobierno chocan con una cultura urbana de las clases medias, cada vez más numerosas, que han adoptado modos de vida individualistas similares a los de Occidente.

Un reciente informe del Ministerio de Asuntos Civiles difundido por South China Morning Post, muestra que "la población única de China" (o sea los solteros) "ha alcanzado los 240 millones de personas". Hay 77 millones de hogares solteros, y se espera que aumenten a 92 millones el próximo año. "China tiene ahora la población individual más grande del mundo".

Una encuesta de 2017 a profesionales solteros mostró que las mujeres estaban menos ansiosas por casarse que los hombres. "Entre los entrevistados, el 55% de los hombres buscaba activamente una pareja, mientras que solo el 37% de las mujeres hacía lo mismo".

La conclusión del periodista del diario de Hong Kong es clara: "Cada vez más mujeres ya no consideran el matrimonio y la maternidad como ritos de iniciación o ingredientes esenciales de una vida feliz. Una mejor educación, mayores ingresos y más opciones profesionales les otorgan la libertad de elegir el estilo de vida que desean".

La sinóloga y politóloga Águeda Parra, sostiene que la situación de las mujeres en China está cambiando de forma muy veloz, donde se registra "una ola de empoderamiento femenino". En una sociedad muy tradicional como la china, con un enorme peso del patriarcado, no llama la atención que en el Informe de Brecha de Género 2018 que elabora anualmente el World Economic Forum, China se sitúe en el puesto 103 de 149 países.

Peor aún, se sitúa en el último lugar en la brecha de género por selección de sexo al nacer, ya que la preferencia por tener hijos varones ha llevado a las familias a abandonar a las hijas y hacer abortos cuando se sabe que la futura hija es mujer. El resultado es un desequilibrio tremendo,  ya que nacen 87 mujeres frente a 100 hombres, con un impacto mayor en las zonas rurales.

Modificar este conjunto de desequilibrios, no parece nada sencillo. Porque se conjugan las herencias históricas de una de las sociedades más conservadoras del planeta, con una política de la revolución china que pareció razonable en un principio, pero que ha dado resultados muy contradictorios.

12:06 GMT 23.11.2020(actualizada a las 12:08 GMT 23.11.2020) URL corto

 

Publicado enInternacional
Sábado, 21 Noviembre 2020 05:39

Genealogía del autoritarismo

Genealogía del autoritarismo

Panorama del debate sobre autoritarismo

El debate sobre autoritarismo, en singular, o autoritarismos, en plural, en América Latina, tiene como dos referentes concretos. El primero, la dictaduras militares de la década de los setenta, incluso alargándose en la década de los ochenta, que pueden haber comenzado antes, en la década de los sesenta, como en el caso boliviano; el segundo, los “gobiernos progresistas”, particularmente centrada la discusión en las gestiones del gobierno de la revolución bolivariana de Venezuela. El primer referente tiene como horizonte, de la interpelación críticaypolítica en los análisis, la transición a la democracia; el segundo referente tiene como eje argumentativo del análisis o de la interpretación la defensa de la Constitución, aprobada en los “procesos de cambio”, que encumbraron a los “gobiernos progresistas”. En este caso, es notoria la diferencia de las procedencias discursivas; la distinción de la interpelación de procedencia conservadora o como comúnmente se señala, de procedencia de “derecha”, de la interpelación crítica de procedencia radical o de la “izquierda” crítica.

En la historia del debate sobre autoritarismo, considerando los dos referentes señalados, es decir, las dos etapas del debate sobre autoritarismo, ambos campos discursivos, a pesar de sus diferentes preocupaciones enunciadas, comparten el juicio teórico político sobre el autoritarismo. Consideran al autoritarismo como una entidad o fenómeno aislable, como una anomalía política, respecto de la norma y regularidad política moderna, respecto de la institucionalidad establecida.  Por otra parte, tienden a la denuncia moral del autoritarismo, dejando entrever más la descalificación moral del autoritarismo que su análisis, comprensión, entendimiento y conocimiento del fenómeno y su funcionamiento. Aunque hay que remarcar, sobre todo con respecto al primer referente y la primera etapa del debate, la minuciosa descripción del ejercicio de poder de la dictaduras militares. En la segunda etapa, la relativa al segundo referente, no se puede decir lo mismo; pues se nota, mas bien, una premura en interpelar, denunciar y acusar al “gobierno progresista” por sus incumplimientos, que un esmero por describir lo que ocurre.

Las diferencias, lo que no comparten los dos campos discursivos del debate, tienen que ver, primero, con la coyuntura y el período. Se trata de coyunturas y períodos distintos, que manifiestan problemáticas distintas. Las dictaduras militares conculcan la democracia institucional por medio de las armas; el golpe militar es el procedimiento para hacerlo; en cambio, los “gobiernos progresistas” emergen del ejercicio de la democracia, de la votación de mayoría absoluta. La crítica de “derecha” asume que se trata de “gobiernos socialistas” y que aplican el método “bolchevique”; argumento delirante, fuera de contexto y falto de conocimiento. La crítica de “izquierda”, mas bien, hace hincapié en la “traición” al “proceso de cambio”; remarca el retroceso y la degradación de la “revolución”, dada en las formas de transición democráticas. La conculcación de la democracia no solo aparece, en este caso, como incumplimiento de la Constitución, como desinstitucionalización del ejercicio político, sino por no ejercer la democracia participativa.

El autoritarismo en ambos casos, en los dos campos discursivos, cobra distinto sentido teórico y político. El autoritarismo de las dictaduras militares es concebido como “fascismo” criollo; en cambio, el autoritarismo de los “gobiernos progresistas” es concebido como monopolio de la cúpula de poder, en los marcos de la democracia formal, incluso como usurpación de la voluntad popular. En consecuencia, no se habla de lo mismo, no se habla de la misma manera de autoritarismo; se trata de autoritarismos diferentes. Entonces, por lo menos se debe tener en cuenta la polisemia del término autoritarismo.

Un balance rápido de ambos contextos del debate sobre autoritarismo, puede resumirse de la siguiente manera: El debate sobre autoritarismo en la segunda etapa, relativo al segundo referente, el de los “gobiernos progresistas”, aparece endémico, provisional, apresurado; mostrando más elocuencia en la denuncia que en el análisis y la comprensión del fenómeno; en cambio, el debate en la primera etapa, relativo al primer referente, el de las dictaduras militares, aparece más sólido, más consistente, más elaborado, sobre todo en lo que respecta a las detalladas y minuciosas descripciones, que ya hacen a la comprensión del fenómeno.

Los límites epistemológicos en ambos campos discursivos, relacionados a las dos etapas del debate, se encuentran cuando se considera al autoritarismo como anomalía y no ver que se trata de síntomas sobresalientes en el acontecer político y en el ejercicio de poder. Este aislar el autoritarismo de los procesos efectivos políticos y del poder, limita el alcance analítico y crítico de los mencionados debates. Otra limitante se encuentra en la premisa moral de los juicios, que tienden más a la denuncia que a la comprensión del fenómeno político desmesurado.

Jerarquía, autoridad y poder 

Hay que tomar también al poder como efecto; es decir, como consecuencia de un monopolio o de una diferencia establecida institucionalmente; por ejemplo, la jerarquía; así también la autoridad. El sentido común ha llamado al abuso de autoridad autoritarismo. El autoritarismo vendría a ser entonces algo así como el exceso del uso de la autoridad, más allá de las atribuciones otorgadas institucionalmente. Solo que este abuso de autoridad es legalizado por interpretaciones arbitrarias de las mismas atribuciones otorgadas institucionalmente; por ejemplo, por la democracia formal. Del autoritarismo al totalitarismo hay un trecho que hay que recorrer. Esto ocurre cuando incluso se descartan las atribuciones institucionales otorgadas por la Ley; suspendiendo la institucionalidad establecida, con la excusa de que se está en emergencia; de que se requiere salvar el origen mismo de la institucionalidad; la nación, el Estado, la seguridad del Estado, el bien común de la nación. 

Desde la perspectiva expuesta, se puede hacer varias historias del autoritarismo,  incluso encontrar peculiaridades lugareñas y de períodos, indicando diferencias y analogías. Se puede hacer una sociología del autoritarismo, también una psicología; incluso teorizar sobre este fenómeno generalizado. Sin embargo, a pesar de todas estas interpretaciones del autoritarismo, no parece no solamente agotado el tema, sino, sobre todo, no logrado explicar en sus genealogías. ¿Cómo nacen los autoritarismos? ¿Cuándo emergen y en qué condiciones? ¿Son estos abusos de atribuciones, otorgadas institucionalmente, autoritarismos o, mas bien, encuentran su explicación en otras significaciones y conceptualizaciones  más amplias? Vamos a tratar de abordar los problemas que plantean estas preguntas.

No parece encontrarse su origen, el origen del autoritarismo, sino en las mismas relaciones y estructuras sociales, que establecen las sociedades humanas. Es en estas relaciones sociales que debemos buscar el germen, por así decirlo, de lo que comúnmente se denomina autoritarismo. ¿Éste se encuentra en la delegación y reconocimiento de un mando? No estamos suponiendo, en la pregunta, que todo mando implica el devenir autoritario; sino que el mismo mando contiene esa posibilidad de emergencia del autoritarismo, que puede darse bajo ciertas condiciones de posibilidad históricas.

El mando es la conducción del grupo, del colectivo, del pueblo, de la sociedad. Esta conducción puede quedar circunscrita a la persona, que encarna el símbolo cultural del mando o, mas bien, puede estar regida por reglas compartidas. Pero, de todas maneras, el mando ya es una designación social, además de otorgarle atribuciones acordadas. El mando también es un lugar preciso en lo que puede considerarse el nacimiento de la jerarquía. El mando marca la diferencia entre el que manda y los y las mandadas.

No se puede, por lo tanto, zafar el fenómeno de autoritarismo del cuadro de las jerarquíassociales establecidas. La autoridad, sin ser todavía autoritarismo, es inmediatamente una jerarquía; marca la diferencia. Tampoco la jerarquía es, de ninguna manera, autoritarismo,  sino que aparece como una de las condiciones de posibilidad del autoritarismo. La jerarquía, que es la marca de la diferencia, puede, bajo determinadas condiciones de posibilidad, ser usada en función del autoritarismo. El uso excedentario del puesto de autoridad, el usoexagerado de la jerarquía, derivan en este fenómenodel ejercicio del poder en su forma de autoritarismo.

¿Cuáles son las otras condiciones de posibilidad del autoritarismo? Desde la perspectiva de la complejidad, el fenómeno del autoritarismo – manteniendo todavía este término – no responde a una causa o algunas causas, no es un fenómeno determinado por determinismos claros y evidentes; sino que integra o, si se quiere, sintetiza varios procesos concurrentes. La autoridad y la jerarquía están ungidas de simbolismos compartidos en la cultura asumida y heredada. Estos simbolismos, las alegorías simbólicas, las narrativas culturales, cargan de densidadesimaginarias a la autoridad y a la jerarquía. En otras palabras, la autoridad y la jerarquía son asumidas a través de los mitos heredados, las narrativas transmitidas, las alegorías redituadas y los símbolos compartidos.

La autoridad y la jerarquía aparecen no como comúnmente se dice, con naturalidad, sino como realidadmanifestada en sus diferencias y distinciones; en otras palabras, como cultura, considerando la diferencia entre cultura y naturaleza, que establece Claude Lévi-Strauss en sus investigaciones sobre la racionalidad inherente a las mitologías. Se hable de divinidad en el caso del soberano o monarca, se hable de mediación con la divinidad, o se le atribuya la descendencia de los héroes fundadores, se narra la ineludible presencia de la realidadimaginada, que aparece en los conglomerados de sus cuadros de diferencias y jerarquías sociales. La cultura es pues la condición deposibilidad del imaginario social, donde se refleja la realidad. Pero, también, bajo determinadas condiciones puede convertirse en condición de posibilidad del autoritarismo. Dicho de manera muy simple y esquemática, pasa como la cultura nos digiera: tu deber es obedecer; tu lugar es el de la obediencia. La cultura aparece pues como el substrato imaginarioe institucional que sostiene las relaciones sociales establecidas, sus estructuras, sus mallas institucionales. También, puede convertirse en el substrato que sostiene el fenómeno del autoritarismo.

Hasta aquí, que todavía es poco, tomando en consideración lo expuesto, se puede anotar que las tesis que apuntan a explicar el autoritarismo como un fenómeno que se desvía de lo instituido quedan levitando; sobre todo, cuando caen en la inclinación moral por la culpa, por culpabilizar; el espíritu culpable. Como si los personajes referenciales del autoritarismo fuesen los culpables del autoritarismo que despliegan. El autoritarismo no responde al mal, que es el mismo demonio, oculto en este conceptoreligioso. El autoritarismo ha sido largamente labrado en los ámbitos de las relaciones sociales, en sus estructuras estructurantes, en las armaduras culturales.

Puede decirse, para escapar de esta generalización, que la democracia – tal como se ha formalizado e institucionalizado en la modernidad – precisamente sale de las tradiciones y de las formas de poder heredadas, anteriores a la modernidad. Sin embargo, esta escapatoria teórica no es sostenible. La misma democracia formal, al preservar la autoridad y la jerarquía como cimientos de la estructura de la república, contiene también la posibilidad que bajo determinadas condiciones se genere el autoritarismo. Aunque se puede aceptar que la democracia es la que obstaculiza la generación del autoritarismo.

¿A dónde vamos con todo esto? Adelantándonos, apuntamos a la crítica deconstructiva de la cultura, de las relaciones sociales, de la autoridad, de la jerarquía, incluso del mando.   

Hipótesis teóricas hacia una 

crítica deconstructiva de las formaciones discursivas y las estructuras prácticas de los autoritarismos

1. Las relaciones sociales no solo son prácticas, recurrentes o nuevas; tampoco solo asociaciones, composiciones y combinaciones de composiciones dadas por las asociaciones, como dijimos; mucho menos son lazos, como supone la sociología, de manera figurativa; sin embargo, esta metáfora dice mucho en lo que denota y connota. Las relaciones sociales están internalizadas, forman parte de esquemas de comportamiento y de conductas, inclusos de maneras de pensar. Las relaciones sociales hacen al mundo social.

2. Las relaciones sociales son cultura, economía, política, en ejercicio. Contienen en su seno, por así decirlo, las posibilidadesoperatorias de las prácticas mismas sociales.

3. Las relaciones de poder se realizan en las relaciones sociales, que las contienen. En parte el secreto del poder se halla en las estructuras estructurantes y en las composiciones fundamentales de las relaciones sociales. Se puede decir que el poder anida en las relaciones sociales.

4. El fenómeno comúnmente llamado autoritarismo, también se halla incubado en las relaciones sociales.

5. En el caso del autoritarismo, las culturas signadas por las tradiciones patriarcales son terrenos fértiles donde germina el autoritarismo.

6. Las culturas propensas al autoritarismo conforman composicionesfundamentales simbólicas, alegóricas, míticas y narrativas, definiendo el centro del imaginario cultural en la figura inaugural del gran padre, el patriarca de todos los tiempos, el varón por excelencia, el masculino por antonomasia, la virilidad suprema. Las religiones monoteístas son las que mejor expresan esta narrativa patriarcal.

7. Con la supuesta desacralización, tesis sociológica de la modernidad, las narrativasmodernas no han salido de las tramas patriarcales. Al contrario, las han reestablecidos en las narrativas modernas; la novela, la filosofía moderna, las ciencias humanas y sociales. Las narrativas políticas son elocuentes en las nuevas figuras y tramas patriarcales

8. La herencia y la continuidad patriarcal, en otras tramas y narrativas, las modernas, presenta de manera distribuida las figuras patriarcales, menos condensadas y densas que las figuras patriarcales de las religiones monoteístas; empero, más proliferantes.

9. Esta proliferación patriarcal, en la variedad de sus tonalidades y formas, sostiene también la variedad proliferante de las figuras y formas del autoritarismo, en distintas escalas; desde micro-escalas hasta macro-escalas.

10. La aparición de formas autoritarias políticas en las sociedades regidas por la democracia formal, las repúblicas, muestra claramente que la democracia institucionalizada no ha salido de las esferas y horizontes-culturales definidos por las estructuras estructurantes patriarcales. De manera más evidente se nota este anclaje en el patriarcalismo en otra ideología moderna, la socialista; ideología que condensa figuras fuertes patriarcales en los lideres y caudillos “revolucionarios”. Liberalismo y socialismo son las dos grandes narrativas del patriarcalismomoderno.

11. De una manera barroca se presentan las figuras patriarcales en la ideología populista. En este caso, los patriarcas, símbolos enaltecidos y hasta endiosados, no son solo la apología del conductor de la “revolución”, algo que puede apreciarse en las exposiciones de la estética del realismo socialista, sino que los caudillos nacional-populares aparecen como si fuesen encarnaciones mesiánicas. En consecuencia, lo barroco de la expresión es esta combinación entre la memoria religiosa y la promesa populista, incluso, en algunos casos y recientemente, la promesa socialista.

12.Se puede decir que lo anterior más se refiere a las condiciones de posibilidad culturales del autoritarismo. Las condiciones de posibilidad sociológicas del autoritarismo tienen que ver con las instituciones sociales constituidas e institucionalizadas por el Estado.

13. Las condiciones de posibilidades culturales y sociológicas del autoritarismo como que articulan, en los nudos de sus tejidos, las condiciones de posibilidad políticas del autoritarismo.

14. En gran parte del transcurso de la modernidad, la política era un asunto de hombres. Las luchas feministas por la igualdad, primero política, suponiendo la igualdad jurídica, politizaron el referente, hasta entonces pasivo, de la mujer. Politizando sus prácticas, sus quehaceres, sus formas corporales y sus formas expresivas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que ésta es una política de emancipación o, si se quiere, política en pleno sentido de la palabra; no la política, en sentido restringido, como la democracia formal.

15. La interpelación feminista ha logrado poner en evidencia el mitomasculino, afincado en el paradigma patriarcal Ha logrado cuestionar las pretensiones machistas, en lo que respecta a la diferencia instituida de género. En esta perspectiva ha dado apertura al ejerciciodeprácticas democrática de mayor alcance que el ejercicio de la democracia institucional. Sin embargo, el sistema-mundo político sigue estructurado en los cimientos patriarcales. En consecuencia, los autoritarismos siguen proliferando.

 

Genealogías modernas de los autoritarismos 

Hemos dicho que la autoridad no es inmediatamente ni exactamente autoritarismo, ni lleva necesariamente al autoritarismo; el autoritarismo corresponde al uso excedentario de la autoridad. Este uso excedentario adquiere no solo características privadas, el uso de la autoridad para beneficio privado, no solo implica la imposición de una voluntad personal por sobe la voluntad general, sino que a este uso excedentario se lo unge de simbolismos que lo legitiman imaginariamente, por así decirlo. Los mitos, la ideología, el sentido común, juegan su papel en esta legitimación imaginaria del uso excedentario. Ocurre como que las prácticas asociadas a la reproducción de los mitos, de la ideología, del sentido común, conformen otras reglas fuera de las reglas constituidas institucionalmente. Por ejemplo, estas reglas  excedentarias tienen que ver con las atribuciones imaginarias que se le otorgan a la autoridad; la figura de una especie de mesías es de las atribuciones imaginarias repetidas por pueblos, que encuentran la encarnación de la promesa en un líder, en un caudillo. Otro ejemplo es cuando se figura al conductor o al ideólogo como la encarnación misma de la “revolución” en marcha. Algo parecido a la figura de mesías de los caudillospopulistas, sin embargo, distinto por su modulación más moderna, más abstracta e instrumental. Entre los dos casos, el de la convocatoria del mito, la del caudillo, y el de la convocatoria ideológica, se puede citar un tercer ejemplo, el del jefe, que encarna el espíritu de la nación. En este caso, la figura es mixta, responde por analogías a la convocatoria del mito, al símbolo del caudillo, combinada por analogías con la convocatoria ideológica, con el significado iluminista del ingeniero social. En este caso funciona como legitimación imaginaria una ideología menos elaborada, más elemental, atiborrada por mitos.

En los tres casos mencionados, como ejemplos, el paradigma culturaldelpatriarca es elocuente. ¿Por qué el paradigma patriarcal sustenta la proliferación de autoritarismos, sobre todo de los autoritarismos en los de modos de gubernamentalidad totalitarias?  ¿Qué tiene el paradigma patriarcal para que esto ocurra? Hay que aclarar que cuando hablamos del paradigma patriarcal no nos referimos a la pluralidad de perfiles de padres concretos; en la realidad efectiva la pluralidad de perfiles de padres responde a multiplicidad de procesos culturales, sociales, económicos, articulados de manera singular en períodos y contextos determinados. Hablamos del imaginario simbólico aterido en las subjetividades sociales, colectivas, populares. Este imaginario concibe un padre simbólico no solo como autoridad familiar sino con derecho consuetudinario a ser autoritario. Este autoritarismo es valorado como indispensable y necesario, además de apreciado como bueno. Parece que este padre simbólico tiene como substrato el imaginario religioso del Dios monoteísta, más cerca de Jehová que del perfil del Dios cristiano, mucho más lejos del Dios más abstracto musulmán.  Jehová hasta llega a ser iracundo; en el viejo testamento Jehová aparece, en varios pasajes, despiadado en el castigo, exigente en las pruebas, que se vuelven supremas, aunque también aparece, en otros pasajes, como misericordioso.

El padre simbólico del paradigma patriarcal es como una mediación de Dios en la tierra; aparece como absoluta autoridad, además con plenos derechos al castigo y a las exigencias; su autoritarismo es prácticamente sacralizado, pues su potestad es de todo poderoso, aunque en una escala pequeña, comparándolo con la omnipresencia de Dios. ¿Por qué esta aproximación del imaginario patriarcal con el imaginario religioso? ¿Por qué se unge al padre imaginado con estos simbolismosabsolutos? Los atributos del padre simbólico no se los busca en el derecho familiar, sino en los atributos divinos. Este acercamiento imaginario puede demandar lo mismo que la religión demanda; la fe, la entrega, la servidumbre, la obediencia. Como decían los críticos iluministas, lo repetimos para ilustrar, que en estas relaciones de dependencia absoluta no entra la razón sino la creencia.

Por otra parte, para seguir situándonos, no es exactamente en las familias donde se pone en juego este imaginario del padre absoluto, aunque se lo haga de manera matizada, sino, mas bien, en los ámbitos sociales, sobre todo donde se ponen en juego las relaciones del poder, en escala nacional. Donde se insiste, figurativamente, sobre los atributos absolutos del patriarca es en la política. Se exige al pueblo fe, creencia ciega, entrega, obediencia, sumisión, ante el caudillo, el líder o el jefe. Incluso cuando se trata del despliegue de la ideología, aunque las formaciones discursivas desenvueltas en la ideología pretendan cierta exposición “racional”, la demanda de obediencia y sumisión, abnegación y entrega, no emerge de esta argumentación, sino de la recóndita tramadelmito

La primera consecuencia que sacamos, de manera hipotética e interpretativa, de lo expuesto, es que lo que se denomina autoritarismo, como fenómeno político peculiar, no responde a factores individuales, psicológicos, carismáticos, como el análisis político se inclina a explicar; tampoco se explica por transgresiones a la institucionalidad y a la Ley; así como a suspender el Estado de Derecho; que son otras interpretaciones del análisis político. Sino que tiene raíces en el subsuelo mismo de la cultura.

En las historias políticas de la modernidad no es un fenómeno general el de la forma de gubernamentalidad autoritaria; tampoco son una excepción en la regla; sino que se dan en momentos de crisis múltiple del Estado-nación. Siendo, mas bien, la expresión misma de la crisis política, que se encubre con la máscara la autoridad autoritariasuprema, con la pretensión de salvar al Estado y la nación. Esto no quiere decir que en los demás casos no se da el autoritarismo; en los demás casos no se da en la forma desmesurada tal como se presenta en la forma de gubernamentalidad autoritaria. Sin embargo, aparece en formas matizadas en las repúblicas, que se presentan como ejemplo del respeto a la institucionalidad y a la Constitución. Se puede hablar, en estos casos, de una especie de autoritarismo burocrático; autoritarismo solapado, que se encubre en el manejo de la institucionalidad y de las leyes de una manera leguleya, esquemática e indiscutible; la interpretación correcta es la que da el gobierno y los poderes del Estado. Sin embargo, en estas situaciones se puede acudir a los tribunales competentes, apelando y pidiendo el cumplimiento adecuado de las leyes, la Constitución y los Convenios Internacionales. Quizás estos mecanismos de la república obstaculizan el surgimiento de la emergenciapolítica ante la crisis de la forma de gubernamentalidad autoritaria; empero, las repúblicas no dejan de acudir, cuando pueden y es necesario al autoritarismo burocrático.

La segunda observación que hacemos es que el denominado fenómeno del autoritarismo no puede atribuirse solo a la forma de gubernamentalidad autoritaria, que incluso, en ciertos casos, deriva en la forma de gubernamentalidad totalitaria, sino que debe ser atendido y estudiado en toda su cobertura, abarcando a las formas de gubernamentalidad liberales y las formas de gubernamentalidad neoliberales, además, claro está, de las formas de gubernamentalidad conservadoras. De esta manera tendríamos un panorama completo, donde se desenvuelven y se despliegan las proliferantes formas del autoritarismo, en distintos grados y niveles.

Por otra parte, hay que atender a las situaciones donde incluso los tribunales competentes, nacionales e internacionales, responden a las denuncias, demandas y apelaciones de la misma manera que el autoritarismo burocrático; asumiendo los Derechos Humanos o los Derechos Internacionales establecidos, de una manera esquemática, acudiendo a una interpretación leguleya indiscutible. Esto lo hacen ante determinados problemas que se presentan; por ejemplo, los Derechos de los Pueblos Indígenas; a pesar que ya se cuenta con la Declaración sobre Pueblos Indígenas de Naciones Unidas. Las resoluciones al respecto son, en el mejor de los casos tibias; en otros casos, inútiles o declarativas; en el peor de los casos, mudas. Esto también lo hacen en lo que respecta a la crisis ecológica, llamada “Cambio Climático”; a pesar de que la vida humana en el planeta y la vida de los ecosistemas está en peligro, el comportamiento de los Tribunales Internacionales, de la ONU y la conducta de los organismos internacionales competentes es de una pasmosa apatía. Algo parecido pasa cuando se constatan atropellos contra pueblos y naciones agredidas. Hay más ejemplos, pero no se trata de hacer una lista larga, sino de anotar esta situación. Cuando estamos ante esta situación nos hallamos dentro del autoritarismosolapado globalizado.

La tercera observación anota que el fenómeno del autoritarismo no es un fenómeno circunscrito a la forma de gubernamentalidad autoritaria, tampoco a la forma del autoritarismo burocrático, sino que es un fenómeno globalizado, atendiendo a sus diferentes grados, niveles, intensidades de manifestación.

Ahora bien, ¿este fenómeno proliferante de formas excedentarias del uso de la autoridad es adecuado nombrarlo como autoritarismo? Considerando la interpretación expuesta, el fenómeno del autoritarismo corresponde a substratos histórico-culturales heredados, substratos que sostienen los planos de intensidad cambiantes de la modernidad. En este sentido nos retrotraen a los nacimientosgenealógicos del autoritarismo, que forman parte de las genealogías del poder. El autoritarismo en sus formas más desmesuradas y descomunales nos muestra el origen de la institucionalidad, de la Ley, incluso de la república, que es el de la fuerza, de la guerra inicial, de la guerra de conquista. El autoritarismo devela el origen del Estado, el Estado de Sitio.  Se vuelve a las formas descarnadas del poder, desgarrando las formas institucionales, jurídicas, políticas, del poder constituido e instituido, incluyendo a la república.

Nuestra tesis es que el autoritarismo muestra el vórtice del círculo vicioso del poder. Que las formas institucionales del poder han legitimado las dominaciones polimorfas en las estructuras constituidas; que la república, a pesar de la democracia institucionalizada, tampoco escapa a la vorágine mutante del círculo vicioso del poder. Que las formas de Estado del llamado socialismo real son también otra muestra de la pertenencia a las mutaciones del círculo vicioso del poder. La diferencia radica en que la democracia institucionalizada, la república, recurre a los mismos instrumentos institucionales, a la Constitución, a la Ley, para preservar, sobre todo, para reproducir el poder; cuando la república se encuentra en peligro ante la rebelión social, el Estado moderno recurre legalmente a la declaración del Estado de Sitio, por razones de seguridad. En cambio los socialismos reales instauraron un Estado policial, para proteger, defender y garantizar el curso de la “revolución”. En otras palabras, se vive en un permanente Estado de Sitio, defendiendo el Estado socialista contra la sociedad alterativa. Las formas de gubernamentalidad clientelar, las relativas a los populismos, usan la república como escenario de la convocatoria del mito, usan la autoridad, la Constitución, las leyes, las instituciones, de la manera excedentaria de modo permanente.

Tampoco parece adecuado hablar de totalitarismo, como lo hace Hannah Arendt, en sus excelentes exposiciones y análisis sobre el tema, centrando su enfoque en las experiencias contrastantes del estalinismo, la forma de gubernamentalidad del socialismo real, y del nacional socialismo alemán, más conocido como partido nazi.  Se puede considerar al totalitarismo como el autoritarismo absoluto, cuya desmesura alcanza la totalidad de su manifestación, al abolir la libertad y toda posibilidad de disenso, suspendiendo las formas de la democracia institucionalizadas. Sin embargo, no hay que olvidar que tanto el autoritarismo como el totalitarismo se hallan como posibilidad inherente en las formas de gubernamentalidad establecidas en la historia política de la modernidad. El término totalitarismo es, mas bien, una metáfora teórica de la pretensión desmesurada y obsesiva de control absoluto, de vigilancia completa, de disciplina plena, de parte de del poder.  El concepto de totalitarismo no llega a explicar el fenómeno políticodesmesurado que alude; aunque pueda describirlo de manera exhaustiva y minuciosa.

Es menester insertar el fenómeno de los autoritarismos proliferantes, remarcando, si se quiere, los autoritarismos políticos desmesurados, insertar el fenómeno de los totalitarismos, que son la extensión e intensificación absoluta de los autoritarismos, como partes, composiciones y manifestaciones sintomáticas del círculo vicioso del poder, con todos sus múltiples procesos estructurantes, estructurados, institucionalizados y en decadencia. Comprender sus desenvolvimientos y despliegues como formas perversasdel círculo vicioso del poder. No se pueden aislar estos fenómenos políticos desmesurados del conjunto variado de formas políticas, formas de Estado, sobre todo, tratándose de los Estado-nación y de la república. Genealógicamente no están disociados, ni separados, ni son algo distinto, sino que forman parte, con el conjunto de estas formas de poder institucionalizadas, de la reproducción misma del poder, del devenir del poder, que compone, combina, muta sus diagramas de poder y sus cartografías políticas

Conclusiones

  1. El denominado autoritarismo y su extensión intensiva y demoledora del totalitarismo no son fenómenos aislados en el acontecer político ni tampoco aislables en el análisis; forman parte de las cartografías políticas y de las genealogías del poder. Se puede decir que son como la erupción misma de la crisis política y de la crisis múltiple del Estado-nación.
  1. El fenómeno político del autoritarismo afinca sus raíces en la cultura. La cultura es el substrato que legitima las estructuras de poder establecidas; lo hace a través de símbolos heredados, de mitos que hacen al mundo imaginario, de alegorías que son los hilos de la trama trágica y épica.
  1. El mando, la jerarquía y la autoridad corresponde a distinciones sociales en la organización y funcionamiento sociales; sin embargo, son también los lugares donde germina la genealogía del autoritarismo.
  1. Las relaciones sociales contienen la posibilidad del autoritarismo, sobre todo se realiza esta posibilidad en la proliferación de autoritarismos en distintos niveles y graduaciones en los mapas extendidos por la sociedad.
  1. Se puede hablar del paradigma patriarcal como modelo fundamental,modulador de las conductas y comportamientos sociales; paradigma que opera en los imaginarios sociales, en la cultura, también en la ideología. El paradigma patriarcal hace de estructura codificante y estructura de-codificante; funcionando como heurística y hermenéuticalegitimadora de las dominaciones polimorfas.
  1. El paradigma patriarcal se transfiere a otras narrativas en la modernidad, donde aparece de manera matizada y hasta enmascarada; empero, la función legitimadora sigue siendo efectiva.
  1. La realización y manifestación más evidente del diagrama de poder patriarcal aparece en la convocatoria del mito de la forma de gubernamentalidad populista, también en la forma gubernamental del Estado policial, aunque en este último caso funciona más la ideología, con pretensiones “racionales”, que los mitos e imaginarios
  1. Las luchas emancipadoras, entre ellas las luchas feministas, han cuestionado la ideología dominante, así también el imaginariocultural del paradigma patriarcal, deconstruyéndolo en parte; sin embargo, el paradigma sigue vigente, inscrito en los esquemas de comportamiento y conductas

 Bibliografía

 

Arendt, Hannah:

Los orígenes del totalitarismo. Taurus; Madrid 1998. ¿Qué es la política? Paidós; Barcelona  1997.

CLACSO:

Nación y nacionalismo en América Latina. Jorge Enrique Gonzáles (Editor). CLACSO; Buenos Aires 2007.

De Oro Gutiérrez, Andrés C.:

Hugo Chávez y el autoritarismo en Venezuela en el marco del proceso revolucionario bolivariano (PRB). Monografía de grado presentada como requisito para optar al título de Internacionalista en la Facultad de Relaciones Internacionales de la Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Universidad colegio mayor de nuestra señora del rosario facultad de relaciones internacionales; bogotá, d.c octubre de 2005.  

Giroux, Henry A.:

El nuevo autoritarismo, la pedagogía crítica y la promesa de la democracia. Revista Electrónica Sinéctica. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente; Jalisco 2006.

Lévi-Strauss, Claude:

Mítológicas; Tomos I-IV. Siglo XXI; México 1976.

Prada Alcoreza, Raúl:

Acontecimiento político. Amazon; Seattle 2014. También en la serie Cuadernos activistas. Amazon;  Seattle 2017. Círculo vicioso del poder. Amazon; Seattle 2016. Crítica de la ideología. Amazon; Seattle 2015. El lado oscuro del poder. Amazon; Seattle 2016. La ilusión del poder. Amazon; Seattle 2016. La paradoja conservadurismo-progresismo. Amazon; Seattle 2015. Paradojas de la revolución. Amazon; Seattle 2015. Encrucijadas histórico-políticas. Amazon; Seattle 2015. Imaginación e imaginarios radicales. Amazon; Seattle 2015. Episteme compleja. Amazon; Seattle 2015. 

Secretaria de Cultura. Presidencia de la Nación:

América Latina, 200 años y nuevos horizontes. 200 años Bicentenario Argentino; Buenos Aires 2010.

 

Sarsfield, Rodolfo:

La democracia controvertida. Debates y acuerdos en la teoría democrática contemporánea. CLACSO; Buenos Aires 2006.

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Viernes, 20 Noviembre 2020 06:22

La séptima función del lenguaje

La séptima función del lenguaje

Para Roman Jakobson, uno de los representantes de la lingüística moderna, el lenguaje es un sistema funcional caracterizado por la intencionalidad comunicativa de los hablantes. De tal manera que se puede pasar de manifestar sentimientos a tratar de influenciar o convencer a otros, de transmitir una información a expresar un mensaje de manera bella. Las funciones del lenguaje son seis, pero en nuestro país tal vez se haya descubierto la séptima.

Desde finales de la Guerra de los Mil Días (1899–1902) la oratoria se volvería un recurso para deshumanizar a los vencidos. Ateos, masones, asesinos, apátridas, traidores; son solo algunos de los adjetivos utilizados contra líderes liberales como Rafael Uribe Uribe, que a la postre sería asesinado y cuya alma es condenada públicamente al infierno por el clero de la época.

De los luchadores sociales y trabajadores de las tres primeras décadas del siglo pasado, gente muy rebelde los llama Renán Vega Cantor, se afirmó que eran infiltrados del bolchevismo internacional, propagadores de doctrinas malsanas que estaban contra la sana religión y la moral católica. Se satanizaron sus fiestas (el Primero de Mayo) y se sancionó su cultura como vulgar y contraria al progreso. Al final la Masacre de las Bananeras (1928) fue el culmen de una retórica oficial contra cualquier reivindicación social.

El Bogotazo (1948) estuvo precedido de hechos de violencia en todo el territorio nacional. Mujeres y niños asesinados, cadáveres mutilados y expuestos para el terror de la población, pueblos donde alguno era degollado por no ir a la misa el domingo o por escuchar los discursos de Jorge Eliecer Gaitán en la radio. En esta ocasión la palabra también precedía a la masacre. Se tildaba a los liberales de ateos, asesinos de niños, incendiarios de iglesias. En Antioquia un obispo instaba a la turba a matar a cambio de la entrada directa al cielo, y en Armero –Tolima– un sacerdote clamaba por la cabeza de Gaitán.

En los años sesenta, tras repartir el país entre liberales y conservadores, los campesinos se alzan ante la injusticia de un Estado que los ignora a su suerte. Crean zonas donde, de manera independiente, podrán realizar sus proyectos comunitarios de solidaridad y dignidad. Solo son familias que huyen del hambre y la pobreza impuesta desde arriba por gamonales políticos y delfines. En el Congreso de la República y los medios hegemónicos se vuelven a escuchar las voces de la muerte. Los campesinos no serían más que una plaga levantisca en contra de los legítimos dueños de la tierra, aceptar las “repúblicas Independientes” es permitir la fragmentación de la unidad nacional, la única forma de conservar la paz es con la guerra… el bombardeo a Marquetalia viene precedido de una oleada de odio que justifica la matanza.

Guerrillero, mamerto, rojo, zurdo, izquierdoso, ateo, comunista, agitador. La jerga contra todo el que quiera un cambio social era variada y respondía a una moda continental venida de las dictaduras del Cono Sur y sus aliados en la Escuela de las Américas de Panamá. Los manuales de contrainsurgencia aconsejaban buscar sediciosos en las universidades, asociaciones campesinas, Comunidades Eclesiales de Base, en los llamdos “barrios de invasión" o leyendo en el transporte público. Ellos (todos) eran el enemigo a vencer, para mantener la civilización cristiana occidental…para mantener los privilegios de unos cuantos. A las desapariciones y las sesiones de tortura siguieron las fosas comunes. Los que se perdían en la noche y la niebla ahora no podían ser nombrados, habían perdido incluso su entidad.

Así mataron al cura Camilo, a los estudiantes, a los obreros. Así mataron a la gente de la Unión Patriótica. Al comandante Pizarro que entre sonrisas de esperanza nos daba su palabra para un país en paz…los mataron para no seguirlos nombrando.

Hoy la derecha envalentonada ha normalizado el lenguaje que deshumaniza, que niega al otro, que lo mata antes de que las balas atraviesen su cuerpo. “Te doy en la cara marica”, “terroristas”, “mamertos que todo lo quieren regalado”, “castrochavistas”, “te quitás esa camiseta o te pelamos”. O simplemente “sapo”, “vendido”…”gonorrea”. Nos hemos acostumbrado a leerlo en las redes sociales, lo escuchamos sin asombro en la voz de egregios periodistas y “editorialistas” en la radio. Lo vemos en los noticieros y telenovelas que hacen apología a una cultura de la muerte y el delito.

La séptima función del lenguaje es la deshumanización. Ese poder absoluto que resta dignidad al adversario antes de torturarlo, de asesinarlo, de hacerlo un enemigo público. La palabra creadora ha desaparecido para dar paso a una nueva lengua venida de los confines del odio y la perversidad.

Para Theodor W. Adorno “Escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie” pues la lengua ha perdido su conexión con lo más íntimo de lo humano. Los campos de concentración, esas fábricas de la muerte donde la racionalidad se convierte en una pesadilla, fueron también un cementerio de palabras y de voces. Las víctimas ya habían muerto antes de pasar el amplio portón donde los esperaba el olvido.

“Judío”, “Traidor”, “Enemigo del Estado”, “Homosexual”, “Gitano” …las palabras se convierten en etiquetas para los hombres, después en categorías para delitos y por último en el color de una estrella cosida a un raído uniforme que el prisionero utilizará para trabajar hasta morir…después el horno y la ceniza…la oscuridad y el silencio. El inicio de todo holocausto es la palabra.

Es nuestro deber recuperar la palabra creadora. Caminar con los otros para construir, humanizar y pensar. Esto solo es posible cuando hacemos de nuestro contacto con el mundo una experiencia sentipensante, donde el Otro es mi reflejo y se dignifica a través del don del lenguaje.                 

Es aquí donde la comunicación alternativa y popular asume su función frente a los hombres y mujeres que todos los días luchan, viven y mueren por la utopía posible de una sociedad mejor. La palabra que humaniza, que crea y devuelve la dignidad a los Condenados de la Tierra.

Colectivo Alebrijes

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Martes, 10 Noviembre 2020 06:31

El nuevo capataz

El nuevo capataz

¿Quién ocupaba la Casa Blanca el 15 de abril de 1961, cuando Estados Unidos intentó invadir Cuba?

¿Quién comandó “la más importante de las operaciones secretas de toda la historia de Estados Unidos”, como la califica Cuba Debate?

¿Quién alentó a la CIA a poner en marcha “una fuerza mercenaria organizada, financiada y armada por el gobierno de los Estados Unidos, proveniente de Guatemala y de la Florida”?

“La verdad es que ningún otro presidente le dio tanta importancia a la CIA como Kennedy constatarúa el ex director de la CIA William Colby en sus Memorias” (https://bit.ly/2JShRtp).

Fracasada la invasión en los combates en las arenas de Playa Girón, gracias al compromiso y la sangre de miles de cubanos, el clan Kennedy se dedicó a preparar nuevas invasiones a la isla revolucionaria, estableciendo en Miami la estación de la CIA más grande e importante del mundo.

Podríamos seguir hablando de John Kennedy a propósito, por ejemplo de la “crisis de los misiles” soviéticos en Cuba, o de la escalada en la presencia militar estadounidense en Vietnam. En los casi tres años que ocupó la presidencia, se registró un aumento exponencial de EEUU en el país asiático, pasando de varios centenares a 16 mil efectivos, lanzando una guerra que años después tocaría su apogeo. Kennedy también fue el creador del Cuerpo de Paz para acoger voluntarios dispuestos a “ayudar” a los países del tercer mundo.

John Kennedy pasaba por ser un hombre moderno, joven, un ícono de las aspiraciones de la juventud estadounidense de la época, pero también de la minoría negra. Era demócrata y ese partido siempre fue identificado como progresista, al lado claro de los republicanos.

Lo anterior, para colocar al futuro presidente Joe Biden en su justo lugar.

Recomiendo la lectura de un informe de la revista digital Rampant, de izquierda socialista, que comienza recordando que “Joe Biden no es solo un leal soldado del neoliberalismo, ha sido el arquitecto de gran parte del panorama político infernal de hoy” (https://bit.ly/2IjrtwR).

En la década de 1970, Biden “lideró la lucha contra la eliminación de la segregación en las escuelas”, siendo “el único miembro del Comité Judicial del Senado que bloqueó a dos personas negras designadas para el Departamento de Justicia”.
Según la publicación, “Biden votó en contra de la abolición del anacrónico y antidemocrático Colegio Electoral, una reliquia de la esclavitud, que instaló de manera antidemocrática tanto a Bush como a Trump”.

En la década de 1980, Biden se destacó por sus campañas contra el derecho al aborto y fue “uno de los arquitectos originales de la desastrosa Guerra contra las Drogas”. Defendió a los segregacionistas y supremacistas blancos, apoyó las reformas impositivas retrógradas de Reagan para favorecer a los ricos, mientras “abogó por recortes en la seguridad social”

En la década de 1990, Biden “se opuso a la igualdad de derechos para la comunidad LGBTQ”, fue diseñador del Plan Colombia, apoyó la desregulación del sistema financiero que facilitó la brutal concentración de riqueza y, según varios medios, realizó acoso a mujeres.

En los 2000 votó a favor de la Ley Patriota, apoyó la guerra en Irak, apoyó el apartheid y la limpieza étnica en Palestina. Se opone al servicio de salud Medicare para todos los estadounidenses, a la legalización de la marihuana y apoya las sanciones de Venezuela.

Los datos están ahí, y cada quien es libre de aceptarlos o rechazarlos, aunque creo que no admiten discusión.

Pensar que Biden es mejor que el fascista de Trump, es siempre una opción que, además, nos ayuda a sentirnos mejor. Algo tal vez necesario en estos momentos de pandemia y militarización crecientes.

Pero es una opción totalmente alejada de la realidad. De Barack Obama se dijo algo similar a lo que se decía de Kennedy, por el simple hecho de que en vez de ladrar, como Trump, sonríe, y es afrodescendiente. Bajo la presidencia de Obama se pergeñaron los golpes contra Fernando Lugo en Paraguay y Manuel Zelaya en Honduras, se dinamitó la “primavera árabe”, se produjeron los bombardeos israelíes sobre la franja de Gaza con más de 400 niños muertos y 2.400 heridos y EEUU apoyó activamente el derrocamiento del presidente Mohamed Morsi, el primer jefe de Estado egipcio surgido de elecciones. Faltan Libia, Siria y la brutal guerra en Yemen, entre otras agresiones.

Me sorprende lo fácil que es engañarnos ante la acumulación de evidencias. Si calificamos a Trump como fascista, ¿qué diríamos de Biden? ¿Y de Obama?

Mientras sigamos creyendo que alcanza con cambiar de mandones, seguiremos siendo prisioneros de los finqueros, que esos no cambian a menos que los expulsemos, recuperando la hacienda.

9 noviembre 2020

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El fiscal general de Venezuela, Tarek William Saab, junto a la fiscal de la Corte Penal Internacional Fatou Bensouda este jueves en La Haya.ICC-CPI / EFE

La segunda fase del examen preliminar para considerar la apertura de un juicio se determinó que hay “fundamentos” para que el tribunal analice el caso

 

La demanda contra Nicolás Maduro interpuesta ante la Corte Penal Internacional (CPI) ha recorrido un nuevo trecho. La fiscal Fatou Bensouda, a cargo del análisis preliminar de las acusaciones de violaciones al Estatuto de Roma, declaró este jueves que “existen fundamentos razonables para creer que en Venezuela han ocurrido delitos de competencia de la Corte”. Es decir, crímenes de lesa humanidad. La declaración es trascendente y se suma a la cascada de señalamientos sobre violaciones de derechos humanos que se han hecho sobre el Gobierno bolivariano, incluido el demoledor informe de la Misión Independiente de Determinación de los Hechos presentado ante las Naciones Unidas en septiembre.

Venezuela fue denunciada en la CPI en 2018 por los cancilleres de Colombia, Chile, Perú, Argentina, Paraguay y Canadá, quienes señalaron a Nicolás Maduro como responsable de asesinatos, detenciones de arbitrarias, torturas, violencia sexual y desapariciones forzadas temporales durante las protestas contra el Gobierno de 2014 y 2017. Es la primera vez que un grupo de Estados que se adhieren a ese organismo acusa al jefe de otro país par ante este tribunal. De abrirse un juicio, también sería la primera vez que se dirima en ese terreno un caso contra un presidente latinoamericano.

El proceso de examen ha llegado ahora a la tercera fase de cuatro, en la que la institución debe evaluar si el Estado venezolano ha investigado y juzgado debidamente a los responsables de los delitos. “Una vez que se declara que hay crímenes de lesa humanidad no basta con que se juzgue a funcionarios de bajo nivel o a autores materiales. Debe hacerse responsables a quienes toman las decisiones y a quienes implementan las políticas para cometer esos delitos. Eso es algo que no ha ocurrido en Venezuela, no hay ni siquiera funcionarios de mediano rango juzgados”, explica el abogado Alí Daniels, de la organización Acceso a la Justicia. En la cuarta fase se evaluaría si es de interés de la justicia internacional sancionar estos crímenes. “Obviamente que es de interés no solo por la gravedad de los hechos, sino porque siguen ocurriendo. No estamos hablando del pasado, sino del presente venezolano”, agrega el activista.

El informe de la Misión de Determinación de los Hechos de la ONU, rechazada por el Gobierno, señaló directamente a Maduro y 48 funcionarios de no solo tener conocimiento sino de también ordenar y planificar los crímenes por los que los señalan. La fiscal Bentouda comunicó su dictamen al propio fiscal Tarek William Saab —designado por la Asamblea Nacional Constituyente, el parlamento paralelo de Maduro— que estuvo en La Haya en un discreto viaje del que ha quedado constancia en la fotografía que acompaña la declaración de la funcionaria. Días atrás hubo rumores de que Saab había tenido problemas para abordar un vuelo comercial en una parada en México durante su viaje a Europa. Diputados opositores criticaron que Saab viajara pese a las sanciones internacionales que le impuso Washington en enero de 2018.

Saab, por su parte, habló este jueves sobre los alcances del encuentro e insistió en que el examen preliminar no ha concluido. “En nuestra exposición señalamos el compromiso del Estado venezolano y sus instituciones para investigar, imputar, acusar y condenar, tal como lo ha realizado el Ministerio Público y los tribunales competentes, a los responsables de dichas violaciones a los derechos humanos”, manifestó a través de su cuenta en Twitter.

La CPI también analiza una inusual contra demanda que presentó en febrero de este año el Gobierno de Maduro contra Estados Unidos por las sanciones económicas que ha impuesto, bajo el argumento de que son responsables de la grave crisis humanitaria que vive el país desde hace cinco años. Sobre este asunto la fiscal no dio mayores detalles. Dijo que continuaba la evaluación del caso para saber si hay base para considerar esa denuncia como competencia de la corte.

Por Florantonia Singer

Caracas - 06 nov 2020 - 3:22 COT

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