Para una universidad en defensa de la humanidad

Pasar a la ofensiva (liderar una vanguardia) es, también, un desafío epistemológico y gnoseológico. Eso puede asumirse responsablemente con una organización impulsada para la investigación, producción y democratización del conocimiento humanista socialmente producido: una universidad de nuevo género… sin burocracias. Hace mucha falta impulsar un motor de principios humanistas sistematizados, y en pie de lucha, contra todas las degradaciones que el capitalismo nos impone en su fase imperial. Hace mucha falta impulsar una universidad humanista de nuevo género que sirva de instrumento para intervenir en todas las agendas de nuestro tiempo. Superar la crisis de dirección revolucionaria.

Hace falta un modelo de universidad distinto, comprometido con las luchas sociales emancipadoras y no con diletancias "escolásticas", sino con escalones científicos para ascender a la praxis dignificante. Universidad abierta a su tiempo, capaz de armar un cuadro combativo de cátedras y módulos, con agendas escogidas, por urgencia y jerarquía, en la resolución de los problemas prácticos y teóricos de nuestros pueblos. Cátedras dinámicas para homenajear a los fundamentos y a los fundadores de nuestras revoluciones sociales.

Tenemos que exigirnos una "cultura general" solvente, descolonizada, multidisciplinaria y exhaustiva, para ascender a la práctica de transformar al mundo cotidianamente, y eso no es un capricho "intelectual", es un imperativo ético-revolucionario. Contamos con ejes teórico-metodológicos correctos y con ejemplos clave. Eso puede articularse en una universidad para todos y, especialmente para la juventud, con (por ejemplo) 10 cátedras: 1) historia de las revoluciones; 2) historia de la praxis humanista; 3) grandes libertadores; 4) comunicación y cultura para la emancipación; 5) economía soberana. 6) arte y poder creador. 7) filosofía, ética y moral de la lucha y luchas de la filosofía; 8) pueblo soldado. Los ejércitos del pueblo; 9) descolonización económica, intelectual, de género y de diversidades; 10) grandes escenarios para la unidad de los pueblos. Piénsese como ejemplo. No sería difícil contar con profesores, bibliografía ni materiales didácticos. Un consejo académico de expertos. Una sede en plataforma digital muy accesible. Un plan de comunicación propio. Considérese como propuesta.

No hay defensa de la humanidad que valga si nos contentamos con fraseología sin formación sistemática, si son sólo "buenos propósitos". Hay que disputar el "sentido" en todos los campos del conocimiento donde se expresa la lucha de clases en las escalas prácticas y simbólicas. La defensa de la humanidad no puede realizarse por intuiciones de coyuntura, sólo con enunciados o declaraciones públicas… hay que ir a la médula del pensamiento y cultivarla ahí, en clave revolucionaria. Disputar la riqueza de la pedagogía y la didáctica de la "batalla de las ideas" y perfeccionarla hasta que se despoje de todo riesgo de individualismo y pase a ser carne en las luchas sociales evolucionada por las propias luchas, como herramienta, por ejemplo, contra el nazi-fascismo que merodea aún en nuestros tiempos.

Eso también debe ser el cometido de una universidad para la defensa de la humanidad que incluya a los pueblos originarios, a los obreros, a los campesinos… y contribuya a una realidad intelectual que determine la conciencia sobre los derechos humanos. Es imprescindible una universidad para la defensa de la humanidad revisada con la óptica y el escrutinio que interpela el carácter individualista de los derechos, contrastándolo con su carácter social ineludible y por definición político. Universidad en debate obligatorio, con sus asignaturas históricas, con una consonancia geosemiótica, en la que se haga cualidad el poder crítico de los conocimientos y se haga visible la necesidad de una educación humanista revolucionaria capaz de transformar al humanismo.

Universidad imprescindible que recorra, con detalle, el universo de las luchas emancipadoras que son cajas de resonancia semántica de donde debe abrevar toda currícula y todo postulado cuya pretensión ascienda a la generalidad de los seres humanos, y a la solución de los problemas históricos en plena praxis transformadora. Universidad, que significa aquí, trabajo teórico-práctico para intervenir de manera diversa y dinámica en la dialéctica del sentido, las leyes generales de su desarrollo, y en cada territorio del saber y de la acción. Universidad compleja e interconectada con los contenidos con que se organiza la conducta cotidiana de los pueblos, sus basamentos filosóficos y sus expresiones morales y éticas. Pasar de lo deseable a lo posible y a lo realizable. Como propuso, alguna vez, Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros.

Universidad para la defensa de la humanidad precedida de un conjunto de saberes sobre la realidad y sobre lo que se pretende en el futuro, enraizada en la necesidad de caracterizar, también, los modos de producción de sentido y las relaciones de producción de sentido, en las condiciones concretas en que se desarrolla. No se trata de una universidad esotérica para hacer, todavía más, incomprensible la responsabilidad de combatir a la ideología de la clase dominante. Se trata, por el contrario, de una universidad capaz de enriquecer un instrumental de acción o de praxis científica para facilitar su ascenso en las realidades concretas de cada pueblo.

Todas las tareas que sean necesarias en una universidad en defensa de la humanidad es un reto de urgencia crítica que compromete, de manera multidisciplinaria, a quien pretenda contribuir a orientar las luchas emancipatorias para construir un humanismo sin formas dogmáticas, mecanicista o esquemático, sino para revolucionar al humanismo con herramientas que de nuestros pueblos que miran, con esperanza el derecho a la educación, la nutrición, el trabajo, la vivienda y la cultura emancipada. El derecho a vivir viviendo y no sobreviviendo en las condiciones inmorales en que se vive bajo el capitalismo. Una universidad para la defensa de la humanidad implica combatir el ilusionismo filantrópico con una educación de acción concreta contra las sociedades divididas en clases, donde reine la justicia social, el derecho y la felicidad y contra el modo de producción dominante y de las relaciones de producción alienantes. Sus medios y sus modos.

Por Fernando Buen Abad Domínguez*

*Filósofo y director del Instituto de Cultura y Comunicación y Centro Sean MacBride, Universidad Nacional de Lanús.

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Martes, 25 Mayo 2021 06:00

Ayer, hoy y mañana

Viola Ford Fletcher, la sobreviviente de mayor edad de la masacre racial de Tulsa, perpetrada en 1921, testificó hace unos días ante el Subcomité de Derechos y Libertades Civiles, en Washington.“He vivido esta matanza cada día. Nuestro país pudo haber olvidado esta historia, pero yo no puedo”. Las víctimas aún esperan una reparación. Foto Afp

George Orwell escribió: "Quien controla el pasado, controla el futuro. Quien controla el presente, controla el pasado".

La amnesia histórica, necesaria para controlar el pasado y el presente por las cúpulas, se desarrolla de manera constante con la ayuda de grandes expertos en esa relativamente nueva profesión llamada "comunicaciones", junto con los expertos de esa ya más vieja profesión llamada relaciones públicas combinada con la mercadotecnia; todo lo que Chomsky bautizó como la "manufactura del consenso".

Los que luchan contra esa amnesia rescatan una narrativa que incluye las rebeliones contra ese consenso impuesto, o sea, que hacen el recuerdo en algo peligroso y todos los días se puede atestiguar este conflicto sobre y entre el ayer, el hoy y el mañana.

Por ejemplo, en Texas, hay una serie de proyectos de ley estatales que buscan nada menos que modificar y hasta evadir las referencias a la esclavitud, la violencia y discriminación antimexicana en los libros de texto y guías de enseñanza de la historia de ese estado, el cual fue fundado por esclavistas, en medio de una persecución a mexicanos y una guerra contra México. No se sabe cuántos de los promotores de estas iniciativas han leído la frase de Orwell, pero ante la realidad de que los latinos pronto serán mayoría en Texas, saben que tienen que controlar el pasado para mantener el control del futuro.

Dentro de esto, ya se han aprobado 450 millones de dólares para la remodelación del monumento de El Álamo –sitio emblemático de la historia texana y estadunidense– pero los trabajos no han podido avanzar por la disputa de cuánto incluir sobre el tema de la esclavitud y la historia indígena del sitio en las exhibiciones.

Texas no es el único estado que busca controlar el pasado para controlar el presente: hay iniciativas parecidas en una docena de estados gobernados por republicanos que buscan censurar la educación sobre el papel de la esclavitud y del racismo hasta hoy día.

Por otro lado: hace un siglo, el primero de junio de 1921, fecha olvidada en los libros de texto e historia oficiales, en Tulsa, Oklahoma, una horda de blancos destruyó una colonia afroestadunidense, mató a unas 300 personas, dejó más de mil hogares destruidos e incendió unas 23 iglesias, en lo que se conoce como la masacre racial de Tulsa. Esta semana, tres sobrevivientes –una de 107 años de edad, otro de 106 y uno de 100– se presentaron ante el Congreso para contar sus memorias y, como parte de un proceso, buscando reparaciones por el crimen. Viola Ford Fletcher, de 107, recordó ver a los hombres negros balaceados y los gritos en las calles cuando tenía siete años, y concluyó: "he vivido esta masacre cada día. Nuestro país pudo haber olvidado esta historia, pero yo no puedo". O sea, el olvido es crimen.

Y pensando en ayer, hoy y mañana: Bob Dylan cumplió 80 años la semana pasada ( https://www.jornada.com.mx/2021/05/ 22/cultura/a12n1dis). Además de todo lo que se puede decir del cantautor, la ruta sonora de Dylan es indispensable para entender el viaje entre el ayer (reciente) y hoy en Estados Unidos. Sus versos ya no son sólo de él, sino del pueblo (que, por cierto, se los había regalado para empezar), son parte del vocabulario estadunidense popular que ya transciende generaciones. Se cantan por un coro infinito de estadunidenses; niños en escuelas, viejos en reuniones con los que fueron jóvenes, con quien primero vivieron esas canciones, jóvenes que no saben que están cantando con viejos, versos con los cuales se suman a la lucha, se consuelan, se enamoran y desenamoran.

Son un autorretrato esencial, y de lo mejor, de este país, parte clave de la memoria colectiva, y que pueden romper el control sobre el pasado y el futuro si es que se cantan bien durante el presente.

Bob Dylan and The Band. Forever Young. https://open.spotify.com/track/5S6wwhjh S8jt68st9x7D3R?si=c4773468b2c14561

Flogging Molly. Times They are a Changing (por Dylan) https://open.spotify.com/track/ 57kHJ3wBv5RaFYt4jYmMXO?si=c5bd7ce726db440b

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Sábado, 06 Marzo 2021 05:31

Ginzburg y la biblioteca fantasma

Ginzburg y la biblioteca fantasma

Entre los damnificados de los efectos del cierre de instituciones públicas impuesto por la ya larga cuarentena (que ya se trata de una anualena) causada por la pandemia, los historiadores han sido uno de los gremios más afectados. Digamos que ha limitado severamente el ejercicio de sus labores tradicionales (tal y como las conocíamos hasta hoy). Cientos o quizá miles de estudiantes e investigadores –no sólo historiadores– que requerían de bibliotecas y archivos para realizar sus pesquisas, han tenido que delimitar sus temas de trabajo o, en algún caso, cambiarlos, por el hecho de que no hay acceso a las fuentes de información.

La única salida ha sido buscar refugio en esa otra gran biblioteca surgida en la década de los 90 desde las entrañas del Internet y que se podría llamar la biblioteca virtual global. Virtual porque sólo ofrece copias o reproducciones de los documentos originales. Global porque permite consultar desde cualquier lugar acervos que se encuentran en cualquier lugar –léase: los más disímbolos paraderos del mundo.

Hace algunas semanas, Carlo Ginzburg ofreció una conferencia, auspiciada por la Biblioteca Nacional de México, sobre las visibles transformaciones que plantea para la lectura y la investigación esta nueva biblioteca que no está en ningún ligar –más que en nuestras pantallas– y en todos los lugares a la vez. Un lugar que identifica a un an-arkhe global. En principio, sólo sabemos de tres figuras que gozan de esta bizarra existencia: Dios, los fantasmas y la esfera de Pascal, dotada de un número infinito de centros. El término an-arkhe, cuya formalización debemos a Rainer Schürman, es más complejo y, en cierta manera, prolífico, al menos para estimar la situación que nos ha tomado por sorpresa.

En el mundo griego, el arkhe reunía a dos términos que la cultura romana acabó por separar: el archivo y la ley. Es decir, la ley escrita/inscrita en y por el arkhe. An-arkhe significa en principio "sin ley" o, más precisamente, un arkhe que perdió su ley. La biblioteca fantasma (virtual) supone un archivo sin ley. Cuando buscamos el significado de algún término, por ejemplo "Estado" (la institución política), aparecen en nuestra pantalla un sin fin de entradas como "estado del tiempo", "estado del arte". Ese catálogo contiene un ordenamiento oculto: el número de usuarios que acuden a buscarlo. Sin embargo, para una biblioteca ese ordenamiento es la expresión más flagrante del caos. Ya sea en una biblioteca privada o en una pública, un documento o libro que no está ordenado por el nombre del autor o la materia simplemente no existe. Se ha extraviado para siempre. Y éste es el síndrome o el mal que aqueja a la biblioteca fantasma: sus acervos crecen con mucho mayor rapidez que nuestra capacidad de reducir y ordenar su complejidad. En sicología sería un déjà vu invertido: lo que siempre aparece es la inquietud de lo inabarcable.

Ginzburg, quien ha sido un tenaz cazador furtivo de los secretos o los detritus que encierran los archivos históricos, ideó una salida para compensar este delirio. Durante siglos el historiador acudió al archivo para encontrar lo que buscaba de antemano. Primero postulaba un problema, después se lanzaba en búsqueda de documentos. En la biblioteca fantasma esta operación, esencialmente cartesiana, resulta inconcebible. En ella sólo existe una ínfima parte de las reservas que se hallan en rollos, pergaminos y papel en las bibliotecas que hoy están cerradas.

A cambio, sugiere Ginzburg, podemos sustituir este método cartesiano por otro que los pintores conocen desde Leonardo da Vinci. Picasso lo formuló de manera sucinta: "Yo no busco, encuentro". La imagen que pintaba no respondía a sus intenciones ni a sus deseos, sino que lo encontraba por azar. Ginzburg admite que durante décadas este "método" de los pintores simplemente lo irritaba. ¿Dónde quedaba entonces la formulación del problema, la reflexión historiográfica? ¿Qué pasaría con el mandato de pensar a partir de lo ya pensado?

La irritación parece que cedió cuando emprendió un experimento: "Conversaciones con Orión". Orión era el nombre del sistema de archivos digitales en la Universidad de California en la década de los 90. El experimento consistía en dejarse llevar por la anarquía de aquella biblioteca fantasma y sustituir la búsqueda deliberada por otra gran cualidad del cerebro humano: la curiosidad. Asociando libremente lo que el sistema cibernético le ofrecía. Así encontró correspondencias inimaginables en el método convencional: la relación entre la Ilustración y el racismo en el mundo de las Cafres; el origen de signos indescifrables hallados en una cruz del siglo XVI; las genealogías del Sabbat en las primeras Cábalas.

El hecho es que la biblioteca fantasma jamás va a sustituir a los acervos consolidados durante siglos por la fruición de preservar los textos y las imágenes que provienen del pasado. Pero el an-arkhe de esta biblioteca habrá de potenciar a límites inimaginables los usos de las bibliotecas tradicionales.

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El primer acontecimiento global en la historia de la humanidad

A pesar de que algunos analistas consideran que ha comenzado un fenómeno de desglobalización, la pandemia muestra todo lo contrario. Esta crisis impulsará la globalización del trabajo.

La actual pandemia es el primer acontecimiento global en la historia de la especie humana. Cuando digo «global» quiero decir que ha afectado a casi todos, sin importar cuál sea su país de residencia o clase social. Si en un par de años –cuando, esperemos, la pandemia haya concluido y hayamos sobrevivido– nos encontramos con amigos de cualquier rincón de la tierra, todos compartiremos las mismas historias: miedo, tedio, aislamiento, puestos de trabajo y salarios perdidos, cuarentenas, restricciones gubernamentales y máscaras. Ningún otro acontecimiento se le ha acercado.


Las guerras, incluso las mundiales, fueron limitadas: la gente en Suiza, ni hablar en Nueva Zelanda, no tuvo historias significativas sobre la guerra para compartir con los habitantes de Polonia, Yugoslavia, Alemania o Japón. Y en los últimos 75 años las guerras fueron locales. Mucha gente joven puede haberse manifestado contra la Guerra de Vietnam, pero la mayoría no experimentó ninguno de sus efectos. La gente se horrorizó con el sitio a Sarajevo, el bombardeo a Gaza o la estrategia de «conmoción y pavor» en Iraq. Pero para 99,9% de la humanidad ese espanto no cambió en nada su vida diaria: siguió levantándose temprano para ir a estudiar o trabajar, se rio con sus compañeros de trabajo, quizás salió a beber y terminó en un karaoke. No tuvo historias para compartir con los residentes de Sarajevo, Gaza o Bagdad, absolutamente nada en común.


Ni siquiera el fútbol puede competir, aunque sus enfervorizados simpatizantes se digan a sí mismos que los acontecimientos mundiales imitan al fútbol. La última final de la Copa del Mundo fue vista por 1.100 millones de personas, aproximadamente uno de cada seis habitantes del planeta. Hubo todavía muchos que ignoraron su existencia y a quienes no les importó en lo más mínimo qué equipo ganó o perdió.


Entrar en los libros de historia


El covid-19 entrará en los libros de historia como el primer acontecimiento verdaderamente global también en virtud de nuestro desarrollo tecnológico: no solo podemos comunicarnos a través de todo el mundo, sino que también podemos seguir en tiempo real lo que está ocurriendo prácticamente en cualquier lugar. Dado que la infección, la enfermedad y una posible incapacidad y muerte nos amenazan a todos, incluso quienes por otras razones no tienen mucho interés en las noticias chequean sus teléfonos inteligentes para obtener actualizaciones sobre fallecimientos, tasas de infección, vacunas o nuevas terapias.


El propio covid-19 parece haber sido diseñado para esa función. Aunque su nivel de mortalidad se incrementa con la edad, sus efectos son tan inciertos que incluso buena parte de la población más joven y saludable no está totalmente libre de preocupación. Si el covid-19 hubiese sido menos aleatorio, habría causado menos temor. Sin embargo, este acontecimiento global es al mismo tiempo extraño. Requiere que la gente no interactúe físicamente entre sí, y de ese modo trae como consecuencia otra dimensión, una novedosa. Nuestro primer acontecimiento global habrá sido aquel en el que no nos encontramos cara a cara en tiempo real con otra gente que también lo experimentó.


Si reflexionamos sobre esto, tiene sentido. Para ser global, el acontecimiento tiene que ser vivido más o menos de la misma forma y al mismo tiempo por todo el mundo. Si nos limitamos al contacto físico o la presencia, sin embargo, no podemos llegar a muchas personas, simplemente porque no es posible para cada uno de nosotros encontrarse con miles, y menos aún cientos de miles de otras personas. Por lo tanto e irónicamente, el primer acontecimiento humano global estuvo desprovisto de cualquier de humano y físico: tuvo que ser experimentado en forma virtual.


Es por esto también que esta pandemia es diferente de la de un siglo atrás. En ese entonces, la información no se podía transmitir o compartir con facilidad. Para cuando la gente estaba muriendo en la India por la gripe española, Europa se estaba recuperando y desconocía o se mostraba indiferente frente a las muertes en la India. Y la India tampoco había tenido noticia de las muertes en Europa hasta que la pandemia la invadió.


Globalización del trabajo


¿Qué quedará de este acontecimiento global, más allá de las memorias de la gente? Hay solo unas pocas cosas que podemos decir con alguna certeza.


La pandemia habrá acelerado la globalización en el segundo factor de la producción: el trabajo. (El primer factor, el capital, ya está globalizado gracias a la apertura de cuentas nacionales de capital y la capacidad técnica de mover enormes sumas de dinero por todo el mundo y de construir fábricas y oficinas en todas partes). Es probable que el covid-19 nos haga avanzar casi una década en la conciencia de las posibilidades de desacoplar el trabajo de la presencia física en el ámbito laboral. Aunque en muchas actividades podamos, una vez que la pandemia termine, volver a compartir oficinas físicas, a trabajar en fábricas, en muchos otros casos no será así. Esto no solo tendrá efectos en la gente que trabaje desde su casa, el cambió será mucho más profundo. Verá la luz un nuevo mercado laboral global sin necesidad de migración. En algunos segmentos de la economía mundial (como los centros de atención telefónica o el diseño de software), ese mercado ya existe, pero se volverá mucho más habitual. La pandemia implicará un salto gigante hacia la «movilidad» del trabajo, una movilidad peculiar, en la que los trabajadores y las trabajadoras individuales no se moverán de su lugar de residencia, sino que trabajarán en «oficinas» o «fábricas» a kilómetros de distancia.


Quienes se preocupan porque la globalización podría retroceder se van a sorprender. Debido a la guerra comercial entre Estados Unidos y China, las cadenas globales de valor y el comercio podrían sufrir un revés temporario. Pero en términos de movilidad laboral o, más precisamente, de competencia laboral –que es extraordinariamente importante–, la globalización avanzará.


 
Traducción: María Alejandra Cucchi
Fuente: IPS y Social Europe

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¿Por qué sobrevive la «historia desde abajo»?

La «historia desde abajo», promovida por intelectuales como E.P. Thompson y Christopher Hill, modificó el modo de entender la historia desde una perspectiva de izquierda. La historiografía asumió rigurosidad y compromiso político, a la vez que evidenció que ciertas visiones «desde arriba» omitían a actores populares trascendentales para comprender el pasado y el presente. Los cambios globales en el mundo del trabajo y los desplazamientos ideológicos podrían haber horadado este modo de pensar la historia. Sin embargo, sus actualizaciones han mantenido viva a esta corriente que hace historia «al ras del suelo».

¿Quién extrae el cobre, el zinc, el cobalto, el oro y el carbón?/¿Quién hace crecer los granos de soja y cacao?/¿Quién hace el silicio? ¿Quién cocina la cena?/¿Cuáles son sus relaciones y fuerzas de producción? (Peter Linebaugh, «Tras la estela de Perry Anderson», Rey Desnudo, 2013)

Pronto vamos a desaparecer, severamente juzgados;/pero sobre nuestra propia escoria se levantará/la obra de redención de los de abajo,/a la que consciente o inconscientemente/todos hemos cooperado (Mariano Azuela, Epistolario y archivo, 1991)

Mariano Azuela nació en 1873, en Jalisco, México. Desde muy joven se interesó por las dos actividades que lo acompañarían durante el resto de su vida: la medicina y la literatura. La política lo alcanzó inmediatamente después. La revolución mexicana de 1910 lo envolvió y Azuela comenzó a servir como médico de la tropa de Julián Medina. El retrato más perdurable de su experiencia revolucionaria, Los de abajo (1915), una suerte de etnografía literaria de las huestes revolucionarias, es también la parábola de una desesperanza. En medio de su experiencia, Azuela retrató en su diario de campaña las diferencias internas que afligieron al bando insurgente. Si Los de abajo despertó lecturas contrapuestas y fue entendida, alternativamente, como una mordaz crítica al movimiento revolucionario o como un fresco descarnado de la inequidad social del México de principios del siglo XX, sobre una cuestión no hubo casi excepciones: la representación de «los de abajo» en la novela de Azuela era casi tan rupturista como su contexto de producción. Azuela explicó, tiempo después, las razones que habían motivado su particular retrato: «Formando parte, como médico, de las fuerzas revolucionarias de Julián Medina, compartí con aquellos rancheros de Jalisco y Zacatecas –ojos de niño y corazones abiertos– muchas de sus alegrías, muchos de sus anhelos y muchas de sus amarguras. Ahora han desaparecido casi todos ellos y quiero dedicar estos renglones a esa casta indómita, generosa e incomprendida que, si sabía sonreír para matar, sabía también sonreír para morir».

La novela de Azuela es única. La casta indómita, generosa e incomprendida que evoca, en cambio, bien podría estar integrada por los muertos cuyo recuerdo demandó Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de Historia o por los constructores invisibles a los ojos de aquel obrero de los versos de Bertolt Brecht que solo encontraba césares y reyes en su libro de historia. También podría estar conformada por el campesino ludita que rescató E.P. Thompson de la «prepotencia de la posteridad» o por los levellers y los diggers sobre los que escribió Christopher Hill en El mundo trastornado. El ideario popular extremista de la Revolución inglesa del siglo XVII (Siglo Veintiuno, 1998). Ya como enfoque, detrás de las inconformidades de Benjamin o Brecht, ya como tradición teórica, en las plumas de alto vuelo de Thompson y Hill, la mirada desde abajo expresó, desde sus comienzos, una disconformidad con la forma de narrar y de pensar el devenir histórico. Thompson lo planteó contundentemente en su ensayo History from below [Historia desde abajo] (1966) que, según Jim Sharpe, puso la historia desde abajo en la «jerga común de todos los historiadores»: allí criticaba el lugar que la historiografía británica había deparado a la «gente común», solamente «presentada como uno de los problemas que el gobierno ha tenido que manejar». En este punto, el compromiso político de Thompson no distaba mucho de las intenciones que habían animado las intervenciones de Benjamin o Brecht en el período de entreguerras: la disciplina histórica, antes que compendiar la historia de los grandes hombres y sucesos, debía procurar la redención de los oprimidos, de los invisibles, de los muertos.

Ese compromiso político convertido en tradición teórica, al decir de Harvey Kaye, a través de la pluma de los historiadores marxistas británicos incumbía directamente al oficio del historiador, que debía prescindir de la derrota política como premisa explicativa del proceso histórico y abstraerse de los modelos omnicomprensivos que consideraban el devenir histórico, en el caso de la ortodoxia marxista, como un desarrollo ontogenético de modos de producción. En su lugar, la investigación debía ir en busca de la cotidianeidad, los hábitos e imaginarios de la «gente común»: anteponer la explicación histórica a los modelos prescriptivos, saludar sus actos resistentes pero sin silenciar los momentos de conformismo. En resumen, la investigación debía iluminar el rol de «los de abajo» como actores del pasado. Ese conocimiento de «los de abajo», entonces, posibilitaba la transformación de las víctimas vencidas en actores conscientes de la historia. La disciplina histórica transmutaba, así, en productora de teoría social y se convertía en una herramienta política indispensable de la New Left británica, ofreciendo una mirada emancipadora alternativa en tiempos en que la bipolaridad de la Guerra Fría era presentada como única posibilidad explicativa. La prescripción revolucionaria se volvía, en los renglones escritos por los marxistas británicos, investigación empírica, conocimiento situado y explicación histórica.

Estos planteos prefijaron buena parte del sentido de los desarrollos posteriores de la historia social durante las décadas de 1970 y 1980, y despertaron ecos cada vez más críticos en la de 1990, a medida que comenzaban a leerse intensivamente en las universidades argentinas y latinoamericanas. Ahora bien, si los escritos «clásicos» sobre historia desde abajo tenían interlocutores claros –dentro y fuera del marxismo– en el contexto de la Guerra Fría, más trabajoso resulta dilucidar qué herramientas aporta hoy este modo de interpretar, y escribir, la historia.

A principios del siglo XXI, horadada la etapa discursiva de la explicación histórica, hubo un resurgimiento de la historia desde abajo. Si bien la consideración del lenguaje como estructurante de la realidad histórica (y no como mero reflejo exterior a ella) permitió una mayor densidad en el estudio de los proyectos políticos alternativos, tuvo como saldo negativo, según la historiadora italiana Simona Cerutti, «la disolución de ‘lo social’ en sus dimensiones discursivas». La caída del Muro de Berlín no implicó el mutismo de la historiografía ni el fin de las ideologías. La publicación en 2001 de Essex Pauper Letters (1731-1837) del historiador británico Thomas Sokoll habilitó a que Tim Hitchcock saludara, en su reseña sobre la obra, el surgimiento de una «nueva historia desde abajo». Las cartas de los pobres recopiladas por Sokoll demostraron «que los pobres reconocieron y utilizaron un poderoso sentido de agencia en sus tratos con el Estado británico». La voz de los pobres, puesta al servicio de la restitución de la racionalidad de esos mismos pobres, recordaba la empresa de Hill sobre la revuelta dentro de la revolución inglesa o los trabajos sobre la «economía moral de la multitud» de Thompson. La historia debía escribirse «a ras del suelo». Este «resurgimiento», como no podía ser de otro modo, alentó nuevas preguntas sobre la historia desde abajo quizá porque, como dijo Marc Bloch en su relectura del afamado proverbio árabe, «los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres».

En los últimos años, los debates sobre la historia desde abajo se concentran en dos puntos centrales de su desarrollo previo: los actores estudiados y la escala propicia para hacerlo. En cuanto al primer tópico, los análisis se dirigen a problematizar aspectos centrales de este modo de entender la historia. Detrás de la pregunta who is below? [quién está abajo], este (re)enfoque de la historia desde abajo deconstruye la noción de agency, como acción consciente pero también como capacidad de actuar, y complejiza la imagen del todo social, más allá de la dicotomía entre patricios y plebeyos, o entre burguesía y proletariado. Además, otras intervenciones de la última década se preguntan por la posibilidad (y deseabilidad) de transcender la demarcación socioeconómica en favor de incluir a las mujeres en el «abajo» de la sociedad patriarcal. El giro espacial, «que suplantó en algunos casos la lucha de clases por la lucha de los lugares», y el paradigma de la comunicación, que tanto énfasis hizo en circuitos de sociabilidades, conspiran, tal como lo planteó Cerutti, contra el entendimiento de agency como «contrahegemonía consciente». Esto lleva, por ejemplo, a que se desatienda la lucha de clases como motor de la historia y se discuta la misma noción de «cultura popular»: ¿se precisa una derrota previa para la reconstrucción desde abajo? ¿Debe esta cultura, para ser considerada popular, haber sido invisibilizada? ¿Puede la cultura popular despojarse de la lucha de clases en la que los marxistas británicos la habían inscripto? Ciertamente, estas preguntas marchan en sintonía con la advertencia premonitoria que oportunamente había lanzado Tony Judt a fines de la década de 1970, sobre los riesgos de una historia desde abajo despolitizada, que llevara a la fragmentación de la comprensión histórica y transformara una mirada de la acción (acción política de sus escritores y agency de sus objetos de estudio) en una suerte de antropología cultural retrospectiva y nostálgica.

Por otro lado, la renovación historiográfica de la historia desde abajo se da en solidaridad con otra perspectiva más reciente, heredera consciente del mundo globalizado: la de la historia global. Quienes hacen historia global debaten la viabilidad de considerar el surgimiento del capitalismo como un fenómeno meramente nacional. La «historia global desde abajo», entonces, desliza la mirada de la subalternidad hacia otros espacios y enfoques de análisis. Entre estos, quizá el más relevante, por su ambiciosa pretensión explicativa, sea el estudio de los vínculos y las circulaciones atlánticas que tuvieron «los de abajo» entre los siglos XV y XVIII, y que contribuyeron al surgimiento del capitalismo moderno. En 2000, un año antes de la publicación del libro de Sokoll, dos historiadores thompsonianos, Peter Linebaugh y Marcus Rediker, publicaron La hidra de la revolución. Marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico. Allí decían: «Nuestro libro dirige la mirada desde abajo. Hemos intentado recuperar algo de la historia perdida que habla de una clase multiétnica que fue esencial para el surgimiento del capitalismo y de la economía global moderna». ¿Por qué esa historia, esencial para el surgimiento del capitalismo, había sido invisibilizada? Los historiadores sostenían una doble causalidad: en primer punto, por la represión que habían sufrido los marineros, los esclavos y los campesinos sobre los que trataba el libro. En segundo punto, «por la violencia de la abstracción utilizada a la hora de escribir la historia». Las denuncias historiográficas de Linebaugh y Rediker, deudoras de la crisis de los grandes relatos pero también de las viejas peleas de Thompson con el estructuralismo, eran absolutamente consistentes, por ejemplo, con las que había esgrimido éste en La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Se modificaba la perspectiva, que ya no estaba puesta en la génesis del capitalismo inglés como modelo clásico de acumulación originaria, sino en los contactos entre una miríada de desposeídos que colmaron los barcos que, desde el siglo XVI, triangularon entre Europa y América y fueron la tracción a sangre que precisó el naciente capitalismo para su acumulación y despegue. La escala de indagación cambiaba y focalizaba en intercambios y circulaciones. El proceso resultante, por tanto, también se modificaba. La empatía por los vencidos, en cambio, se mantenía intacta.

Si existe un hilo invisible que traza, a modo de «línea torcida», algún tipo de genealogía entre las intervenciones de Azuela, Benjamin, Brecht, Thompson, Hill, Sokoll, Hitchcock, Rediker y Linebaugh, este se encuentra, no en el método ni en el registro, sino en las premisas políticas que animan sus escritos. La mirada desde abajo muestra, como ninguna otra, que la historia académica no puede, ni debe, escribirse desde la neutralidad. Quizás por eso, como enfoque, la historia desde abajo ha logrado sobrevivir al ocaso de su tradición teórica, fuertemente ligada a las disputas político-intelectuales de la Guerra Fría que enmarcaron su surgimiento, y aún es capaz, con una vitalidad que trasciende la melancolía de los anaqueles, de dar cuenta de los proyectos políticos emancipadores que se alzaron en los últimos siglos.

Cuando le preguntaron a Azuela para quién había escrito Los de abajo, el escritor mexicano no dudó: «Salíamos con los jirones del alma que nos dejaron los asesinos. ¿Y cómo habríamos de curar nuestro gran desencanto, ya viejos y mutilados de espíritu? Fuimos muchos millares y para estos millares Los de abajo (…) será obra de verdad, puesto que ésta fue nuestra verdad». Justamente hoy, en un presente en el que es menos imaginativo pensar el fin del mundo que divisar uno sin capitalismo, resulta aún más apropiado sumergirse en la reconstrucción histórica de las luchas de nuestro pasado y arrebatar, desde el suelo, las verdades humanas del fresco catastrófico que paralizó al ángel de la historia.   

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Miércoles, 25 Noviembre 2020 05:33

El "testamento" político de Friedrich Engels

El "testamento" político de Friedrich Engels

Cualquiera que haya sido puesto a prueba por su lealtad a la constitución en los años 70 y siguientes en la antigua República Federal y haya sido sospechoso de ser un "enemigo de la constitución" probablemente se acordará del "último Engels". Desear un orden económico y social diferente está permitido en la constitución; el derrocamiento violento del orden político no. Como joven de izquierda uno podía remitirse al "último Engels" para pasar como amigo de la constitución, aunque con opiniones radicales.

Con el "último Engels" se hace referencia, ante todo, a un texto que Friedrich Engels escribió a principios de 1895, pocos meses antes de su muerte: una introducción a la nueva edición de "Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850" de Karl Marx. Casualmente, este fue el último gran texto que escribió y publicó antes de su muerte. No pretendía ser su "testamento político". Recibió este dudoso estatus por una serie de coincidencias.

Engels nunca había estado tan cerca del SPD y sus partidos hermanos europeos como en los últimos cinco años de su vida. Sin Engels, difícilmente hubiera sido posible -contrariamente a lo esperado- la exitosa refundación de una Internacional de partidos socialistas y socialdemócratas en el verano de 1889. En los primeros años de la llamada "segunda" Internacional, antes de que existiera una organización formal y un buró conjunto en Bruselas, muchos de los contactos entre los partidos socialistas de Europa y América del Norte pasaban por Engels. Mantenía correspondencia con todos los que tenían rango y nombre en el movimiento socialista, con Kautsky, con Bernstein, con August Bebel y otros miembros del ejecutivo del SPD, con Viktor Adler, con Domela Nieuwenhuis, con Filippo Turati, con Pablo Iglesias, con Paul Lafargue y muchos otros.

En 1890 cayó la Ley Socialista (Sozialistengesetz), y el SPD pudo operar legalmente de nuevo en el Reich alemán. Engels estaba entusiasmado. Vio el comienzo de una nueva época política en Alemania, que requería un lenguaje político diferente y una estrategia y táctica políticas diferente. Con el congreso del partido de Erfurt de 1891, logró una obra maestra: por primera vez, un partido de masas europeo con cientos de miles de miembros y votantes, el SPD, había adoptado un programa decididamente socialista que estaba claramente determinado por el "socialismo científico" de Marx y Engels. Engels consideraba al SPD como el centro, el núcleo central más importante del movimiento obrero europeo e internacional; por lo tanto, le dedicó toda su atención. Para atraer a socialistas y marxistas, era necesario no sólo completar el tan esperado tercer volumen de El Capital, sino también reeditar muchos de los escritos marxistas que estaban agotados y eran apenas conocidos.

Las luchas de clases en Francia de Marx

Por eso estuvo encantado cuando Richard Fischer, el director de la editorial del Vorwärts, le preguntó si estaba dispuesto a publicar una edición separada de la serie de artículos de Marx, originalmente titulada "1848 a 1849" en la Neue Rheinische Zeitung. Politisch ökonomische Revue y escribir un prólogo. Engels estuvo de acuerdo y escribió el texto, una introducción extensa en lugar de un breve prefacio, entre el 14 de febrero y el 8 de marzo de 1895. Para la reedición de los tres artículos originales en la Revue. Mai bis Oktober 1850, que había escrito junto con Marx, elaboró una cuarta parte y la incluyó al final. El resultado fue, como escribió a Richard Fischer, un "capítulo correcto y decente" y una "conclusión objetiva del conjunto, sin la cual permanecería como un fragmento"(1). Propuso para este texto el título que se usa hoy en día, "Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850" (2). Bajo este título también se publicó en abril de 1895 como un folleto con la introducción de Engels, en una edición de 3.000 ejemplares.

A principios de diciembre de 1894, el Canciller del Reich, el Príncipe von Hohenlohe-Schillingfürst, introdujo un nuevo proyecto de ley contra la subversión (Umsturzvorlage) en el Reichstag, dirigido contra la agitación socialdemócrata. En consecuencia, la dirección del SPD reaccionó nerviosamente a todo lo que pudiera aumentar el peligro de una nueva edición de la Ley Socialista. Engels estaba dispuesto a ceder a las propuestas de cambio del ejecutivo del partido. Consideró que algunas de ellas eran exageradas, y advirtió que no se debían subordinar por puro miedo a una línea de "legalidad absoluta, legalidad a cualquier precio", incluso frente a violaciones claras de la constitución y a actos de golpe de estado; nadie creía en tales declaraciones. Se quejó a Kautsky de que su texto había "sufrido bastante por las temibles reservas de nuestros amigos de Berlín sobre el golpe, que tuve que tener en cuenta dadas las circunstancias" (3). Wilhelm Liebknecht, sin embargo, cogió el texto de Engels, lo adaptó por su cuenta y lo publicó en Vorwärts. Engels protestó firmemente contra esta versión no autorizada y abreviada de su texto: el texto fue "tan recortado que parezco un pacífico adorador de la ley quand même" (4). Kautsky se aseguró de que la introducción de Engels, en la versión que autorizó, también se publicara en la Neue Zeit. Así, en muy poco tiempo, se distribuyó ampliamente entre la opinión pública socialista internacional (5).

Así pues, había tres versiones del texto de Engels: la versión original, la versión editada, en la que se habían suprimido algunos pasajes con el conocimiento y el consentimiento de Engels, y la versión no autorizada, recortada, de Wilhelm Liebknecht. El asunto se volvió explosivo cuando, después de la muerte de Engels, su introducción fue citada por algunos partidarios del revisionismo como prueba de que incluso Engels, en sus días de vejez, se había despedido de las fantasías revolucionarias de su juventud. Kautsky y otros estaban en desacuerdo con esta osada interpretación, que sólo podía basarse en el recorte de Liebknecht, pero no en el texto publicado con el consentimiento de Engels. La disputa volvió a estallar cuando David Riazanov, el director del Instituto Marx-Engels de Moscú, encontró el manuscrito original en el legado de Engels y lo publicó en 1925. Esto permitió reconstruir las partes suprimidas que el mismo Engels había hecho o, en parte, aceptado a regañadientes (6). Sin embargo, las críticas que los revisionistas del SPD habían falseado deliberadamente de las palabras de Engels, pudieron ser fácilmente refutadas por Kautsky (7).

Engels después de Marx

¿Cómo pudo un texto relativamente corto de Engels convertirse en la manzana de la discordia? En 1895 el viejo Engels era una leyenda, el puente viviente hacia Marx, el único que, a pesar de su "impertinente modestia", podía hablar con plena autoridad en nombre de Marx, la instancia suprema en asuntos de "marxismo", que sin él no hubieran existido (8). Desde el verano de 1844 había sido el más estrecho amigo y colaborador de Marx, ambos habían perseguido muchos proyectos juntos hasta el final. El gestor y capitalista, el erudito privado sin título académico se había formado un gran nombre como escritor y periodista. El "General", como lo llamaban sus amigos, era considerado una autoridad destacada en todo lo militar (9). Pero se veía sobre todo como albacea de su amigo fallecido, y la publicación de los volúmenes segundo y tercero de El Capital (1885 y 1894) como su trabajo más importante. Dado que no había un texto comparablemente extenso de los escritos de Marx sobre política y estado, fue Engels quien, en su extensa correspondencia y en muchos pequeños textos, a menudo introducciones a nuevas ediciones de viejos escritos de Marx y de él mismo, contribuyó decisivamente para aclarar cuestiones centrales del movimiento socialista en Europa.

La introducción de Engels de 1895

Inicialmente este texto no trataba en absoluto de política, sino de ciencia: la serie de artículos de Marx fue la prueba de fuego, el primer intento "de explicar, a partir de una situación económica determinada, una parte de la historia contemporánea mediante su [es decir, marxista] modo materialista". Aquí se trataba de “demostrar la relación causa-efecto interna de un proceso de varios años, tanto crítico como típico para toda Europa… es decir, atribuir los acontecimientos políticos a los efectos de causas, en última instancia, económicas (10). Esto no era fácil, porque "una visión clara de la historia económica de un período determinado nunca se consigue de forma simultánea, sólo puede obtenerse retrospectivamente, después de que el material se haya recogido y examinado". En consecuencia, para Engels, el "método materialista" debía limitarse a los análisis históricos contemporáneos. Difícilmente se puede superar la evidencia de que los "conflictos políticos" están relacionados con "conflictos de interés de las clases sociales y fracciones de clase determinadas por el desarrollo económico" y los actores políticos (como los partidos) son la "expresión más o menos adecuada de estas... clases y fracciones de clase". Gracias a su conocimiento preciso de la historia económica y política de Francia, Marx había logrado dar "una descripción de los acontecimientos que revela su coherencia interna de una manera que nunca antes se había logrado" (11). Engels se refería a la posterior obra de Marx, el 18º Brumario de Luis Bonaparte de 1852, en el que continuó este análisis del curso de los acontecimientos hasta el golpe de Estado de Napoleón III y la caída de la Segunda República francesa (12).

El análisis de la historia contemporánea no es una teoría general, sólo tiene una validez histórica limitada. Engels expuso, de forma totalmente autocrítica, la perspectiva histórica que Marx y él compartían en 1850. Como los demócratas radicales y comunistas que eran, tenían la historia de la Revolución Francesa en sus mentes. Estaban completamente hechizados por este gran modelo y esperaban que la revolución europea, que comenzó con la Revolución de febrero de 1848 en París, siguiera un curso muy similar. Estaban completamente equivocados. Engels quiso explicar a los lectores de 1895 por qué "en aquella época estábamos autorizados a contar con una victoria inminente y definitiva del proletariado, por qué no se produjo y en qué medida los acontecimientos contribuyeron a que hoy viéramos las cosas de manera diferente a como las veíamos entonces" (13). En el otoño de 1850 habían comprendido que el período revolucionario había terminado; pero esperaban una continuación, una nueva ola de revolución en la línea de la anterior, desencadenada por una nueva "crisis económica mundial" (14).

Pero, continuó Engels, "la historia no nos ha dado la razón, a nosotros y a todos los que pensaban de manera similar" (15). En 1848, el estado de desarrollo económico en Europa, especialmente industrial, estaba lejos de estar tan avanzado en ese momento como ellos pensaban. El rápido desarrollo del capitalismo industrial que tuvo lugar después de 1848, la revolución económica y sobre todo industrial que se extendió por todo el continente europeo, demostró que el capitalismo moderno estaba lejos de estar al final de su desarrollo, más bien se encontraba al principio. El desarrollo hacia las formas políticas modernas, hacia el estado nacional y la república, también estaba lejos de ser completo. El breve episodio de la Comuna de París de 1871 demostró una vez más como de imposible era el dominio de la clase obrera en Europa por entonces (16).

Por consiguiente, estaba claro para Engels que "el modo de lucha de 1848 está hoy anticuado en todos los aspectos", especialmente la "rebelión a la vieja usanza, las luchas callejeras (Straβenkampf) con barricadas, que se producían por todas partes hasta 1848"; las condiciones completamente cambiadas permitían y requerían hoy un "modo de lucha del proletariado totalmente nuevo" (17). Los modelos de 1789, 1830 y 1848 ya no servían como orientación (18).

La nueva estrategia y táctica. ¿Cómo vencerá la socialdemocracia?

En sólo unas pocas páginas, Engels desarrolló la estrategia que hoy, con Gramsci, llamaríamos "guerra de posiciones" (Stellungskrieg), la estrategia de una lenta conquista del poder, parte por parte, posición a posición, con tiempo por delante (19). Esta estrategia se hizo posible y necesaria porque se juntaron algunos elementos nuevos: el ascenso de los partidos socialistas de masas, la introducción del sufragio universal (masculino) en diferentes países europeos y los cambios en la tecnología militar. Para Engels era crucial el hecho de que los partidos obreros habían aprendido a utilizar el sufragio universal, a participar en las elecciones a todos los niveles, en los parlamentos nacionales, en los "parlamentos estatales, consejos locales, tribunales laborales", a dirigir campañas electorales, a "disputar cualquier puesto" a la burguesía, a hacerse oír en la opinión pública política con sus propios órganos de prensa, también a utilizar el parlamento para trabajar en la opinión pública política, en resumen, a llevar a cabo luchas políticas legalmente, dentro del marco de las leyes y la constitución. Engels confió en que los grandes partidos obreros desarrollarían esta estrategia cada vez más, todos los socialistas aprenderían que el "trabajo largo y perseverante", el "trabajo lento de la propaganda", la continua "actividad parlamentaria" serían necesarios para alcanzar el objetivo. Esta prolongada labor era necesaria porque la revolución socialista no podía ser una sorpresa, una toma del poder por una pequeña minoría "a la cabeza de masas inconscientes", sino una gran revolución, el “completo cambio radical de la organización social". Aquí "las masas" (es decir, en primera línea, la clase obrera) debían participar activamente, y por lo tanto habrían comprendido por sí mismas de qué tipo de revolución se trata; finalmente debían llevarla a cabo (20).

Engels se opuso claramente a las tácticas dirigidas a la toma del poder mediante insurrección o golpe de estado, y de ninguna manera sólo por razones militares. También le preocupaba el argumento ético y moral contra una táctica que tomara la masa de trabajadores sólo como infantería y carne de cañón de la revolución. De todos modos, en el estado actual de la tecnología militar, los intentos de insurrección tendrían pocas posibilidades de éxito, en tanto el ejército estuviera intacto y los soldados obedecieran a sus oficiales. Advirtió a todos los partidos socialistas que no se dejaran convencer para provocar actos violentos o lo que sólo podría terminar en derrotas sangrientas, en derramamiento de sangre como en París en 1871, que haría retroceder décadas el movimiento obrero. Las organizaciones de masas socialistas, el movimiento obrero, como mejor se conducen es cuando se mueven dentro del marco legal, usan sus derechos sabiamente y construyen sus posiciones en el estado y la sociedad paso a paso. La "tarea principal" del SPD en particular es mantenerse intacto, que el movimiento y sus organizaciones de masas se cuenten por millones, no dejar que se desgaste en escaramuzas, continuar el crecimiento de su propio poder político con medios legales y pacíficos hasta que haya crecido "el poder decisivo del país", un poder que "crece por encima del sistema político existente" (21). Engels dejó aquí abierto lo que sucedería si el movimiento socialista de la clase trabajadora se convirtiera un día en el poder más grande en el estado. Terminó su introducción con una analogía histórica y se refirió al ascenso de los cristianos en el Imperio Romano, de ser una secta a ser la religión del estado (22). Hay que destacar esta analogía, porque muestra muy claramente que Engels imaginó la lucha política de la socialdemocracia como una lucha prolongada por la hegemonía en el estado y la sociedad. Al final, el movimiento obrero ganaría porque sus pensamientos, sus valores, sus objetivos serían los pensamientos, valores y objetivos dominantes.

En los pasajes borrados de su manuscrito, también habló de un posible futuro de Straβenkämpfen: todavía podrían ocurrir, pero las condiciones serían mucho menos favorables que antes. Algo muy diferente a eso era crucial: si el movimiento socialista continuaba creciendo como lo había hecho hasta ahora, entonces, en un futuro previsible, la mayoría de los soldados de leva consistirían, en gran mayoría, en jóvenes socialistas, y por lo tanto ya no serían utilizables contra su propio pueblo. Por supuesto, Engels, como buen demócrata, no renunciaba al derecho a resistir en situaciones que consideraba probables: violaciones abiertas de la constitución, golpes de estado por parte de los poderes dominantes, que no veían otra manera de controlar el exitoso movimiento legal de masas de los socialistas. Pero mejor no hablar hoy de lo que uno habría hecho entonces (23).

El "revisionismo" de Engels: ¿Cambió Engels su concepción política?

Esta era la opinión de muchos que consideraban a Engels y especialmente a Marx como revolucionarios peligrosos. Los partidarios en el SPD de la táctica de quedarse quieto y esperar se sintieron confirmados. Sin embargo, Engels subrayó que consideraba que las tácticas pacíficas y legales de las campañas electorales y la labor parlamentaria sólo eran útiles para ciertos países y en ciertas condiciones (24). Por supuesto, sólo entonces y únicamente allí donde había sufragio universal y donde las reglas democráticas del juego fueran respetadas por los poderes dominantes. Pero eso no lo harían siempre, Engels estaba convencido de ello. La estrategia de Stellungskriegs y las tácticas de acción legal y pacífica, según las reglas de juego democráticas, llegarían a su fin porque los gobernantes recurrirían a la violencia mucho antes de que el partido socialista pudiera lograr una mayoría y llegar legalmente al poder. Y esto los conduciría "del terreno de la mayoría de los votos al terreno de la revolución" (25).

Esta posición no era nueva. Las revoluciones pacíficas, de forma legal y democrática, eran probablemente concebibles en algunos países (Francia, EE.UU., Gran Bretaña), había escrito Engels en 1891. En los países "donde la representación del pueblo concentra todo el poder en sí mismo, donde se puede hacer lo que se quiera de forma constitucional tan pronto como se tenga a la mayoría del pueblo detrás de sí" (26). Marx había dicho públicamente exactamente lo mismo en Ámsterdam en 1872: en algunos países como los EE.UU., Gran Bretaña, tal vez también Holanda, es posible que "los trabajadores puedan alcanzar su objetivo por medios pacíficos"; esto depende de las "instituciones... costumbres y tradiciones de los diferentes países" (27). Y veinte años antes, en 1852, Marx había escrito que la implantación del sufragio universal en Inglaterra sería un "logro de contenido socialista" porque conduciría inevitablemente a un "gobierno político de la clase obrera" (28).

Tanto Marx como Engels estaban convencidos de que la república democrática era la más alta y última forma política de la sociedad burguesa, a la que se podía combatir definitivamente en la moderna lucha de clases. Está claro, dijo Engels en 1891, "que nuestro partido y la clase obrera sólo pueden llegar al poder bajo la forma de la república democrática" (29). En su texto de 1895, Engels elogió el enorme progreso que tanto el partido como el mismo movimiento socialdemócrata habían sido capaces de llevar a cabo bajo las restrictivas condiciones del aún entonces Imperio Alemán. ¡Qué avances no habrían logrado en las condiciones de una república democrática! Tanto Engels como Marx se habían opuesto repetida y firmemente a las frases y jugueteos revolucionarios; este fue el núcleo de sus discusiones con los anarquistas.

No hay ruptura entre el viejo Engels, asesor de un movimiento internacional de masas que ya era una potencia en Europa, y el joven revolucionario que participó en el levantamiento de Baden de 1848/49. Ambos, tanto el viejo como el joven, insisten en el histórico "derecho a la revolución", ya que todos los estados del presente (así como del pasado) han surgido de revoluciones. Bismarck fue, como Robespierre, un revolucionario; nuevas formas políticas pueden surgir de "revoluciones desde abajo" así como de "revoluciones desde arriba". Todo pueblo tiene derecho a cambiar la forma de estado y de gobierno, de dotarse de una nueva constitución o de otra república, e incluso pretender e instaurar una nueva forma de democracia política. Tanto el viejo como el joven Engels insisten en el primordial "derecho a la resistencia" democrática contra los actos violentos de los respectivos gobernantes. Y tanto el joven como el viejo se vuelven decididamente contra los "alquimistas de la revolución" que juegan con el levantamiento y con las vidas de decenas de miles. Incluso la huelga general, una de las ideas favoritas de los anarquistas, fue considerada un disparate por el viejo Engels.

Notas

  1. Friedrich Engels, Carta a Richard Fischer del 13 de febrero de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 410.
  2. En 1850, mientras estaban en el exilio británico, Marx y Engels habían iniciado inmediatamente un nuevo proyecto de revista, la continuación de la Neue Rheinische Zeitung, esta vez como una revista político-económica. En cada número analizaban y comentaban los principales acontecimientos económicos y políticos de los meses anteriores.
  3. Friedrich Engels, Carta a Richard Fischer del 8 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 424; Friedrich Engels, Carta a Karl Kautsky del 25 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 446.
  4. Friedrich Engels, Carta a Karl Kautsky del 1 de abril de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 452.

5.La introducción de Engels tuvo un efecto directo en los debates durante la segunda discusión del proyecto de ley de subversión en el Reichstag. Los parlamentarios liberales como Theodor Barth lo citaron como prueba de que la socialdemocracia de hoy no sigue ninguna "política de violencia". En los discursos del Reichstag, Ignaz Auer y August Bebel también se refirieron con aprobación al texto de Engels y lo citaron (véase Informes taquigráficos sobre las negociaciones del Reichstag. novena legislatura, tercer período de sesiones, 1894/1895, volumen 1, Berlín 1895, págs. 2143, 2149/2150, 2227). El proyecto de ley fue rechazado.

  1. En la edición de MEW, los pasajes eliminados se indican en el texto mediante corchetes angulares.

7.Karl Kautsky, El testamento político de Engels, en: Der Kampf, vol. 18, 1925, no. 12, pp. 472 - 478.

  1. Sin embargo, Engels no estaba en absoluto contento con el término "marxismo" inventado por los bakuninistas y otros oponentes de Marx. Sabía muy bien que Marx se había resistido fuertemente a ser visto como un "marxista".

9.Cf. por ejemplo su folleto de 1893 "¿Puede Europa desarmarse?" (en: MEW Vol. 22, pp. 371 - 399).

  1. Friedrich Engels, Introducción [a "Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850" de Karl Marx], en: MEW Vol. 22, p. 509.

11.Friedrich Engels, ibíd., págs. 509, 510. Se puede ver que Engels, a diferencia de los filósofos marxistas, vio la prueba de la utilidad de la nueva teoría no en las reflexiones generales sobre el concepto de práctica o historia, sino en las investigaciones empíricas e históricas (contemporáneas) de las luchas políticas y sociales reales en los países capitalistas. La falta total de tales investigaciones históricas contemporáneas, combinada con la simultánea abundancia de reflexiones puramente filosóficas sobre la teoría marxista como tal, es la carencia básica de todos los "marxismos" actuales.

12.Friedrich Engels, ibíd., pág. 511.

13.Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 26 de febrero de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 412.

14.cf. Friedrich Engels, Introducción ..., p. 513. Desde la crisis económica mundial de 1857/58, Marx y Engels vieron la conexión entre crisis económica y revolución con creciente escepticismo.

  1. Friedrich Engels, Introducción [a Karl Marx "Luchas de clases en Francia 1848 a 1850"], en: MEW Vol. 22, S. 515.
  2. Cf. Engels, ibid., pp. 516, 517.

17.Engels, ibíd., págs. 513, 519.

  1. "La era de las barricadas y las peleas callejeras se ha acabado para siempre... Así que uno está obligado a encontrar una nueva táctica revolucionaria. He estado pensando en esto durante algún tiempo, pero aún no he llegado a ninguna conclusión", escribió Engels a Paul Lafargue en 1892 (Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 3 de noviembre de 1892, en: MEW Vol. 38, p. 505).
  2. La distinción entre "guerra de posiciones" y "guerra de movimiento", que hoy en día se asocia con el nombre de Gramsci, había sido décadas antes desarrollada por Engels y otros. Gramsci es muy poco original en este sentido (como en muchos otros).
  3. Friedrich Engels, Introducción [a Karl Marx "Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850"], en: MEW Vol. 22, p. 519, 523.

21.Engels, ibíd., págs. 523, 524, 525 y ss.

  1. Engels, ibíd., págs. 526, 527. En una carta privada, sin embargo, habló del momento "en que seríamos lo suficientemente fuertes para dar el paso a la legislación positiva", por lo que no descartó en absoluto una labor parlamentaria y legislativa (véase Friedrich Engels, Carta a Edouard Vaillaint de 5 de marzo de 1895, en: MEW Vol. 39, pág. 420).
  2. Cf. Engels, ibíd., págs. 522, 525, 526.

24." Predico esta táctica solo para la Alemania actual, y con no pocas considerables reservas. Para Francia, Bélgica, Italia, Austria, esta táctica no sirve en su totalidad, y para Alemania puede llegar a ser inaplicable mañana mismo" (Friedrich Engels, Carta a Paul Lafargue del 3 de abril de 1895, en: MEW Vol. 39, p. 458).

  1. Friedrich Engels, Respuesta al Honorable Giovanni Bovio, en: MEW Vol. 22, p. 580. En su artículo "Der Sozialismus in Deutschland" (El socialismo en Alemania), que apareció en 1892 en la Neue Zeit, había expresado esta expectativa de manera inequívoca: Los "burgueses y su gobierno" serán los primeros en violar la ley y el derecho en el Reich alemán para detener el ascenso de la socialdemocracia: "Sin duda, dispararán primero" (Friedrich Engels, Der Sozialismus in Deutschland, en: MEW Vol. 22, p. 251).
  2. Friedrich Engels, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs, en: MEW Vol. 22, p. 234.

27.Karl Marx, Discurso sobre el Congreso de La Haya, en: MEW Vol. 18, p. 160.

28.Karl Marx, Los Cartistas, en: MEW vol. 8, p. 344.

  1. Friedrich Engels, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs, en: MEW Bd. 22, S. 235.

Michael R. Krätke 

es miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso, profesor de economía política en la Universidad de Lancaster y colaborador asiduo de Der Freitag. Meses atrás publicó el libro "Friedrich Engels oder: Wie ein Cotton-Lord" den Marxismus erfand (Friedrich Engels o cómo un "señor del algodón" inventó el marxismo) en la editorial Karl Dietz de Berlin.

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La historia oculta de las clases sociales en Estados UnidosEntrevista a Nancy Isenberg

Nancy Isenberg, autora de White Trash, sostiene que en Estados Unidos «nadie quiere hablar de clases», que «las elites del sur han utilizado la estrategia de enfrentar a las clases pobres blancas con los afroamericanos» y analiza la histórica naturaleza clasista de la sociedad de un país que nunca fue realmente el de las oportunidades. Al mismo tiempo, hace una crítica de la representación que el ultramillonario Donald Trump pretende ejercer sobre la llamada «escoria blanca».

 

En su libro White Trash propone desmontar algunos de los mitos estadounidenses, empezando por el «sueño americano» de la «tierra de las oportunidades». ¿Cómo se forjó ese mito?

Parte del mito fue inventado en 1776; está conectado directamente con los orígenes del país. Estados Unidos rompió con Europa, que era vista como una tierra atrapada en el pasado: se la asociaba con la aristocracia y la monarquía. Se creó un sistema radicalmente nuevo que no reconocía el linaje de las élites. El problema es que Estados Unidos creó su propia aristocracia: en cierto sentido, nuestros presidentes se han convertido en una especie de figura real. Sobre todo ahora.

¿Cómo pudo mantenerse y tener tanto éxito este mito durante cuatro siglos?

Por un lado, los estadounidenses aman las nociones abstractas y, en ese sentido, este mito funciona perfectamente. Por otro, hay un gran desconocimiento de la historia: muchos estadounidenses conocen la historia popular que refuerza este mito. Lo que pasa es que el único momento en que tuvimos una clase media estable fue el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial: esto fue posible porque el gobierno intervino en la economía y fortaleció el Estado del bienestar. Hoy en día solo el 33% de los estadounidenses tiene un título universitario. ¿Cómo podemos decir que tenemos igualdad de oportunidades? ¿Cómo podemos sostener que existe la meritocracia? Está probado que la gente que va a las universidades, especialmente las de la Ivy League, proviene de familias ricas. Cuando dependes tanto de la riqueza de tu familia significa que estamos creando una nueva aristocracia. El mito de la igualdad de oportunidades no funciona para la gran mayoría de estadounidenses. Y este es un tema interesante porque el Partido Demócrata, que solía representar a los trabajadores, se ha convertido en el partido de las profesiones liberales. Trump se ha propuesto como el representante de una clase trabajadora inventada: en Estados Unidos, la clase trabajadora es en realidad mucho más diversa en términos raciales y de género. El mensaje de Trump está claramente dirigido a hombres blancos de clase media que tienen miedo a perder su estatus.

En su libro reivindica la urgencia de un análisis de clase en la historia de Estados Unidos.

Nadie aquí quiere hablar de clases sociales. El único momento en que se habló de clases fue durante la Gran Depresión en los años 30. Cuando tienes a un tercio de la población desempleada no puedes criticar a la gente por ser perezosa. El problema es que el mito de la «tierra de las oportunidades» se ha perpetuado, pero intento mostrar que la clase es una cuestión crucial en la historia de Estados Unidos.

¿Cómo es posible que se haya conseguido expulsar del relato nacional a los blancos pobres y negar la centralidad de la separación de clases durante cuatro siglos?

El mejor ejemplo es Thomas Jefferson. Prometió la conquista del oeste para que la gente pobre que vivía en la costa este pudiese empezar una nueva vida allí y tener su propia tierra. ¡Pero se trató sencillamente de movilidad física, no de movilidad social! De hecho, esas personas se mudaron hacia el oeste, pero a menudo no eran dueños de las tierras: en un segundo momento, venían los ricos especuladores y los echaban. Este es un retrato más preciso de cómo han funcionado las clases en la historia de Estados Unidos y no la imagen de que todos tienen sus oportunidades para conseguir el sueño americano. El otro gran problema se vincula con el sur del país, que siempre se ha basado en una economía agraria. Todos los estudios han puesto de relieve que las sociedades agrarias tienen mucha menos movilidad social que las sociedades comerciales. En 1776 había, de hecho, más movilidad social en Gran Bretaña que en Estados Unidos. Y, de hecho, el momento en que hubo más desigualdad fue durante la Confederación: querían crear una sociedad aún más elitista de la que ya existía en aquel entonces.

Leyendo su libro, uno se pregunta cómo es posible que esta «escoria blanca» no haya intentado organizarse para hacerse valer.

En algún momento lo ha intentado, como a finales del siglo XIX con el Partido del Pueblo, la primera versión del populismo o, sobre todo, en el ámbito de los sindicatos, aunque ahí también hubo siempre fracturas entre trabajadores cualificados y no cualificados. La cuestión es que, en general, las elites del sur de Estados Unidos han utilizado la estrategia de enfrentar a las clases pobres blancas con los afroamericanos. Han manipulado conscientemente los miedos de los blancos pobres. En el sur, además, se nota todavía la huella de la guerra civil. Muchos de los partidarios de Trump muestran una mentalidad típica del sur: no confían en el gobierno y no creen en la esfera pública. Es una consecuencia de ese «protégete a ti mismo pero no te preocupes de los demás», típico del sistema de las plantaciones. El trumpismo es ciertamente hijo del Tea Party, pero viene también de algo más profundo.

En el recorrido de los 400 años de historia estadounidense, pone de relieve la importancia de una serie de leitmotivs, como el que explicitó Thomas Jefferson cuando afirmó que «la naturaleza es la que asigna las clases» o los discursos eugenésicos de finales del siglo XIX. El fracaso social dependería pues de los defectos personales de los individuos. Da la impresión de que estos discursos existen todavía si tenemos en cuenta algunas declaraciones de los republicanos de los últimos años. ¿Entonces, nada ha cambiado?

Es bastante escalofriante, sí. Jefferson sostenía que la formación de una aristocracia natural –que debía sustituir a la aristocracia con linaje que venía de Europa– dependía de saber elegir a la mujer correcta. Sobre esto también se constituyó la eugenesia: nunca se admitirá, pero más que Alemania, los líderes mundiales en los estudios eugenésicos fueron Estados Unidos y Gran Bretaña. En el fondo, la idea de Jefferson y la eugenesia defienden lo mismo: eres lo que heredas. Piensa en el debate sobre si la homosexualidad se debe a cuestiones genéticas o culturales. O en la cuestión del aborto: ¡hay quien dice que tenemos el derecho de esterilizar a las mujeres pobres para que no pasen sus defectos a las futuras generaciones! La eugenesia sigue aún entre nosotros. Fíjate en los programas de citas online: cuando das tus informaciones a estas empresas les estás dando tu background social y educativo y te van emparejando según tu condición de clase. No es casualidad que la persona que creó en los aós 50 el primer programa de citas computerizado viniera de un sector que apoyaba la eugenesia. Lo que es irónico es que esto de la eugenesia se contrapone al otro gran mito estadounidense de que todos los individuos somos iguales.

Bill Clinton era un joven de familia pobre de Arkansas que, en 1992, se convirtió en presidente. Sarah Palin es una mujer de Alaska, perteneciente a la «escoria blanca», que fue nombrada candidata a la vicepresidencia en 2008. ¿Clinton y Palin representaron una revancha de la que define como «chatarra humana»?

El caso de Clinton es muy interesante: la gente se ha olvidado, pero los republicanos lo atacaron duramente llamándolo «escoria blanca», incluso con el escándalo de Monica Lewinsky. El padre de Clinton murió cuando era niño, su padre adoptivo era violento, pero él consiguió una beca y estudió en Yale: la suya fue una especie de historia de éxito para alguien que venía de una familia pobre. Cuando se presentó a las elecciones, lo que hizo fue conectar con la clase trabajadora blanca. Lo llamaban el «Elvis de Arkansas». De manera bastante consciente, Clinton cultivó esa imagen. El caso de Palin es muy diferente: no tiene ninguna historia de éxito a sus espaldas. Lo que pasó fue que los republicanos en ese momento pensaron que, como en un reality show, cualquiera podía ser un candidato a la presidencia. Y crearon a la candidata Palin. Fue una especie de Operación Triunfo. El objetivo era presentar a alguien que fuera más cercano a la gente.

En 2016 Trump, un ultramillonario representante del 1% más rico del país, habló a la «basura blanca», cabalgó su malestar y reivindicó su estilo de vida. ¿Esto marca un cambio respecto al pasado?

Esta es la ironía de Trump: no entiende nada de la gente trabajadora, nunca ha hablado con ellos, nunca hizo nada en la vida. Además, es un empresario fracasado y endeudado. La razón por la cual a una parte de la clase trabajadora blanca le gusta Trump es la manera en la que habla: como un estadounidense cansado de la política. Su grosería le hace auténtico. Y eso nos lleva a una reflexión: lo que se quiere en muchos casos de los políticos es que se parezcan a nosotros. Trump ha adoptado la política del sur, aunque es de Nueva York. Todo lo que pretende ser no lo es y creo que muchos de sus votantes saben que es un espectáculo, un fake, como en el wrestling (pressing catch). Sinceramente, no creo que la mayoría de la gente que acude a sus mítines ame a Trump, pero le gusta estar ahí. Es como ir a un partido de fútbol.

¿Qué influencia tuvieron toda una serie de programas de televisión de los últimos cuarenta años para modelar la imagen de la «escoria blanca»? ¿La victoria de Trump en 2016 es también una consecuencia del movimiento de orgullo identitario redneck de la década de 1990?

Esos programas crean estereotipos insultantes como en el reality Here Comes Honey Boo Boo [que muestra a la familia de una muchacha que participa en un concurso de belleza infantil] donde la madre de la familia encarna el tópico de la mujer blanca pobre: jamás se ha casado, tiene tres hijos de tres diferentes hombres, dos de los cuales son violentos, es gorda… ¿Cómo podemos sorprendemos de lo que pasa en política? Aquí se percibe una vez más la enorme influencia de los medios: la gente cree ver un verdadero candidato por ese falso sentimiento de intimidad que proporciona la televisión. No se fija en los contenidos, sino en cómo habla el candidato. Los políticos se limitan a recoger inputs de la cultura de masas. Los jefes de campaña son publicitarios: esto ya empezó con Eisenhower.

En la anterior campaña electoral, Hillary Clinton tachó de «deplorables» a los electores de Trump. ¿Joe Biden es el candidato correcto para hablar a ese sector de la sociedad estadounidense?

Hillary se equivocó y esa expresión se utilizó mucho contra ella, aunque no se refería a la gente pobre, sino a los supremacistas blancos. Dicho esto, Biden es diferente porque tiene un lenguaje mucho más dirigido a la clase trabajadora y puede convencer a los votantes de Pensilvania o Michigan que hace cuatro años votaron por Trump. O a las mujeres de los suburbios de Milwaukee, en Wisconsin, que apoyaron a Ted Cruz. Por eso, creo que los demócratas apostaron por Biden y no por Sanders.

Se habla mucho de las guerras culturales. La extrema derecha, claramente, las utiliza. ¿Es otra manera de ocultar las diferencias de clase, sustituirlas por temas identitarios?

Los republicanos saben que la única forma de que la clase trabajadora blanca siga votándoles es utilizar las políticas culturales e identitarias que distraen a la gente de las cuestiones materiales. Lo que Trump hace no es nuevo: Sarah Palin ya empezó hace una década. La gente debería votar a los políticos que pueden hacer mejoras concretas en sus condiciones de vida. Por ejemplo, ahora como nación deberíamos tener una respuesta nacional a la pandemia y no la tenemos. En cambio, mucha gente piensa que debe votar a quien más se le parece. Este es el problema.

Nancy Isenberg es profesora de historia en la Universidad Estatal de Luisiana. Ha escrito diversos libros sobre los «padres fundadores» de Estados Unidos. Es autora de White trash: los ignorados 400 años de historia de las clases sociales estadounidenses (Capitan Swing, 2020).

Este artículo es producto de la colaboración entre Nueva Sociedad y CTXT. Se puede leer la versión original acá.

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«Los problemas civilizatorios no anulan los rasgos de la visión materialista de la historia»

Entrevista a Francisco Erice sobre defensa de la razón (y III)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

Estábamos aquí. ¿Por qué es tan importante la categoría “totalidad histórica”? ¿No es, de hecho, un objetivo inalcanzable, un idea regulativa en todo caso?

La idea de totalidad, que yo diría que comparten prácticamente todos los historiadores marxistas y muchos que no lo son, es importante para entender la historia como un conjunto de elementos jerárquica y complejamente interrelacionados. Todo esto confronta de nuevo con el posmodernismo, que niega la existencia de una lógica unitaria en la realidad histórica-social, lo cual nos impide entender su funcionamiento y actuar sobre ella. Por eso los posmodernos ven la realidad como pura fragmentación, una sucesión de “diferencias irreductibles”, y niegan cualquier dialéctica integradora.

Dicho esto, la dialéctica totalizadora marxista no debe ser vista como anuladora de las heterogeneidades, ni entendida en una perspectiva teleológica. Historia total significa, por ejemplo, interrelación entre lo social, lo político y lo cultural (cosa, que, por cierto, los posmodernos vuelven a negar). Historia total “no es decirlo todo de todo” pero sí, como decía Lukács, tener en  cuenta que los acontecimientos o elementos históricos solo pueden entenderse en su profundidad dentro de la totalidad de la que forman parte. Si bien es cierto que, en términos prácticos, como señalaba Fontana, construir esquemas totalizadores que luego se apliquen al análisis de realidades concretas se ha hecho más complejo en nuevos tiempos, con la ampliación exponencial del campo temático de la Historia.

Citas en numerosas ocasiones dos grandes intelectuales marxistas: Thompson y Hobsbawm. ¿Son dos clásicos de la tradición que no debemos olvidar? ¿Podemos seguir aprendiendo de ellos?

Desde luego, son dos figuras cumbres, por otra parte bastante diferentes entre sí. Thompson nos ofrece un marxismo muy abierto, celosamente preocupado por el análisis empírico, el protagonismo humano y la dimensión cultural, sensible a las mejores influencias de la tradición empirista. Hobsbawm nos proporciona, a mi entender, una propuesta más equilibrada de análisis histórico (por ejemplo, entre lo estructural y la human agency), sin la brillantez y la capacidad de seducción de los trabajos de Thompson, pero seguramente desde posiciones marxistas algo más sólidas. Pero no se trata de elegir ni, por supuesto, de quedarnos reducidos a estos dos grandes historiadores que, por otra parte, no deben ser vistos -ni ellos ni cualquier otro-  como modelos a seguir. 

Lo mismo te pregunto sobre Gramsci y Benjamin que sin duda fueron dos grandes (o grandísimos) filósofos marxistas del siglo XXI. ¿Siguen teniendo mucho que enseñarnos?

Por supuesto que son dos referencias fundamentales. En todo caso, en lo que se refiere a la Historia, creo que su utilidad es diferente. Benjamin nos alerta lúcidamente sobre los riesgos de la idea de progreso, el tiempo “plano” de la manera positivista de hacer Historia, la importancia de algunos fenómenos culturales, etc. Sin embargo, el componente místico-religioso-utópico de sus tesis sobre la Historia y su idea de la ruptura y el salto histórico reducen, a mi entender, su utilidad para una reconstrucción del marxismo como sociología del pasado.

En cambio, la utilidad de Gramsci (por cierto abusivamente utilizado, incluso por los posmodernos) sigue siendo fundamental. Además de los campos en los que sus textos han incidido más (la política en sentido amplio, la cultura popular, los intelectuales…), leyendo a Gramsci uno tiene siempre la sensación de que, en la mayor parte de los dilemas sobre por dónde encaminar el análisis, casi siempre nos proporciona posiciones adecuadas y orientaciones valiosas. Por supuesto, tampoco hay que convertirlo en una especie de gurú, y menos en el emblema del marxismo crítico frente al dogmático, es decir, utilizar a Gramsci como ariete contra el marxismo, como hacen realmente Laclau o Mouffe o algunos exponentes de los Cultural Studies.      

¿Qué opinión te merece aquel lema (althusseriano), tan de moda hace unos años, de que “la historia es un proceso sin sujeto ni fines”? ¿No somos los seres humanos los protagonistas de la historia? Si  no lo fuéramos, ¿quiénes o qué entonces?

Como ya he señalado, el “antihumanismo” de Althusser (como, en otro sentido, el de Foucault) creo que conduce a callejones sin salida en el análisis histórico y tiene efectos políticos potencialmente demoledores. Marx decía que la historia la hacen los seres h

umanos, pero no a su libre albedrío, sino con las condiciones heredadas del pasado. Si para algo positivo han servido algunas de las nuevas corrientes historiográficas es para volver a plantear el papel de la acción humana (incluso los espacios y límites de la acción individual). Negar esta acción o el papel relativo y siempre condicionado de las acciones humanas nos conduce, se quiera o no, a una visión histórica mecánica y determinista; aunque subrayar esta acción en términos voluntaristas y negar los constreñimientos estructurales nos lleva también a lo que Marx llamaba “robinsonadas”, a la absurda idea posmoderna de la “pura contingencia” o al olvido de que el individuo no existe sino como producto y parte de la sociedad.  

¿Hay o no hay progreso histórico en tu opinión? ¿Seguimos avanzando aunque sea por el lado peor de la Historia?

Actualmente, hay una amplia coincidencia -y yo la comparto- en que las visiones de progreso de matriz ilustrada, base de las visiones de la historia avanzando casi linealmente hacia una futura meta emancipadora (política o socialmente) inexorable son indefendibles. Es verdad que muchas teorías históricas talladas en gran medida sobre esos supuestos (incluido el propio marxismo clásico) no eran tan planos o unilaterales como se nos hace ver. Pero, en todo caso, la idea fuerte de progreso ha caducado. Hoy casi nadie piensa que el socialismo o el “fin de la historia” de base liberal sean resultados inevitables.

Pero eso no significa que debamos entender la historia como un campo de infinitas y no condicionadas posibilidades; si todo fuera posible o si la acción de los individuos se moviera en la más absoluta de las contingencias, no necesitaríamos la explicación histórica, sino la mera constatación a posteriori de lo sucedido. Tampoco podemos aceptar una Historia sin rumbo ni lógicas y regularidades (no leyes estrictas) detectables, sino de márgenes de acción o libertad “condicionados”. Podemos también manejar concepciones limitadas o sectoriales del “progreso”… El tema es, sin duda, muy complejo. 

Cuarenta años después, ¿qué opinión te merece, a día de hoy, la obra de Gerald Cohen, La teoría de la historia en Marx. Una defensa?

El libro de Cohen me sigue pareciendo un verdadero monumento de erudición marxista y un impresionante y profundo esfuerzo clasificatorio y de organización de las ideas de Marx sobre la historia. Pero su interpretación “tecnológica” (primacía de las fuerzas de producción, etc.), más allá de su mayor o menor fidelidad filológica a los textos de Marx, me parece equivocada.

Más en general, ¿ha dejado huella en el ámbito de la historia lo que en su día se llamó marxismo analítico?

El llamado marxismo analítico creo que peca, en general, de demasiado academicista. Finalmente, su expulsión del hegelianismo y la dialéctica y el encaje de teorías económicas neoclásicas, microsociologías y teorías de la “elección racional”, probablemente “desmarxistiza” más al marxismo de lo que lo renueva y rejuvenece. Son interesantes las criticas que le hacía, en su momento Ellen M. Wood, que subrayaba la tendencia a converger de esta corriente (sobre todo la teoría de la “elección racional”) y otras teorías posmarxistas y posmodernas.

De todos modos, lo de “marxismo analítico” ha sido un rótulo bajo el cual se encuentran seguramente  realizaciones de muy distinto pelaje y valor. Dejando a un lado a Cohen, me parecen menos interesantes, por ejemplos, las cosas que conozco de Roemer (su peculiar “teoría de la explotación”) o Elster (por ejemplo, su uso de la “teoría de los juegos”) que los espléndidos trabajos antiguos y más recientes de Eric Olin Wright sobre las clases, o los brillantes textos históricos y económicos de Robert Brenner.

Cuando se habla de economicismo marxista o pseudomarxista, ¿de qué se está hablando exactamente? ¿Cuáles serían tus principales críticas?

Estaríamos hablando, en origen, de la reducción del materialismo histórico a una “concepción económica” de la historia, tal como lo planteara Engels, por mucho que luego el compañero de Marx intentara inútilmente diluir la idea de determinación económica con aquello de “determinación en última instancia”. O de las visiones convencionales de la relación base-superestructura, dualidad realmente desgastada y hoy inservible, que tanto crispaba ya al mismo Gramsci, cuando criticaba ácidamente a quienes hacían de la estructura económica una especie de “dios desconocido”. No es cierto que la “base económica” lo determine todo, porque además la economía está también impregnada de elementos culturales (ya decían los clásicos que es siempre Economía política y trasunto de las relaciones sociales).

No puede ignorarse el peso de la producción de la vida material y la distribución de los recursos en cualquier sistema social, incluso la necesidad o la posibilidad de utilizarlo como “punto de partida” para el análisis de la totalidad social, pero materialismo no es economicismo. Me parece que la tesis central del materialismo histórico se formula mejor, dentro de su vaguedad, como “determinación de la conciencia por el ser social”. 

El peligro de una guerra con armas nucleares, el cambio climático, ¿no lo cambia todo? ¿No debería cambiar también nuestra forma de hacer historia?

Cambia muchas perspectivas políticas, pero creo que no tanto la concepción de la historia en un sentido general. En primer lugar, las guerras y los problemas ecológicos nos muestran que la perspectiva de un futuro emancipado no responde a una “necesidad histórica”, sino que es una opción junto con otras mucho menos halagüeñas. Este ataque a nuestro viejo “optimismo histórico” es, sin duda, fundamental. Pero, en segundo lugar, ni uno ni otro problema están exentos de lógicas sociales. No debemos entender los factores ecológicos como puramente tecnológicos ni interpretarlos desde perspectivas místico-religiosas de rechazo de la acción humana sobre la “madre tierra”, sino como factores incardinados en procesos y sistemas sociales específicos. Del mismo modo que lógicas como la que supuestamente describía Thompson del “exterminismo” son también sociales.

La contemplación de estos grandes problemas civilizatorios debe enriquecer nuestra visión del pasado, pero creo que no anula los rasgos esenciales de la visión materialista de la historia.

El último capítulo del libro lleva por título: “La crítica de las armas: por una historia políticamente implantada”. ¿Qué características debería tener esa historia marxista que vindicas? ¿No es acaso un pelín inconsistente hablar de la historia como disciplina teórica y señalar luego que debe estar políticamente implantada? ¿No se introduce así la ideología en el seno de la práctica científica?

La “implantación política de la historia”, tal como se plantea en el libro, es una idea tomada casi metafóricamente -no sé si de manera afortunada- de tesis aplicadas a la Filosofía por Gustavo Bueno. Pretende señalar el anclaje objetivo de la disciplina en las relaciones políticas y sociales, su construcción crítica, pero a la vez su engarce en las contradicciones de la vida social. Engrana, como Bueno señalaba, con las tesis centrales del materialismo histórico. Se trata de rechazar la condición de la Historia como una disciplina suministradora de conocimiento “puro”.

En modo alguno pretende defender una Historia partidista, anclada en el activismo o instrumentalizadora. La visión gnóstica o supuestamente imparcial de la Historia tampoco obvia las condiciones de esa politización, aunque no se sea consciente de ella. Porque no es una cuestión básicamente subjetiva o un mero principio deontológico o ético. Aunque el tema es evidentemente muy complejo, no supone dejarse llevar por la ideología o defender el relativismo o la visión, a la manera zdanovista, de una “historia proletaria”. Supone, por el contrario, la idea de una solidaridad de fondo entre una Historia científicamente concebida, el desentrañamiento de las contradicciones sociales y la voluntad de coadyuvar a la intervención política sobre las mismas.  

¿Quieres añadir algo más?

Creo que el cuestionario es lo suficientemente exhaustivo como para tener poco que añadir, salvo que explicara más extensamente lo ya dicho. En todo caso, me gustaría resaltar, en primer lugar, que En defensa de la razón está construido básicamente sobre (y a veces en contra de) argumentos de otros autores, entendiendo que el debate sobre los temas que en él se plantean es un debate colectivo. Y en segundo lugar, que estos argumentos se despliegan de manera abierta y escasamente dogmatizada, con la contundencia que exige la pretensión polémica, pero sin albergar en ningún caso la petulancia de dar nada por cerrado o asentado.

Doy fe de ello como lector. Muchas gracias por tu tiempo… y por el libro, por tus libros.

Por Salvador López Arnal | 22/10/2020

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/.

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Sábado, 26 Septiembre 2020 05:23

Walter Benjamin y el destino de una época

Walter Benjamin y el destino de una época

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

 

A menudo, los pensadores dejan en su obra una clave para ser leídos por los que vendrán. Es su cita con el futuro. El caso de Walter Benjamin lo confirma. En cierto modo, su teoría de la historia y su teoría del tiempo (que resultan inseparables) determinaron la forma en que hoy pensamos su figura: una imagen individual, tensa bajo una dialéctica, que engloba en su particularidad el secreto –trágico y general– de su época. No por nada, su muerte en Portbou terminó por formar, con los años, una brevísima alegoría del siglo xx. Su modo de entender pasado y presente es una cifra de nuestra propia urgencia.

Esta teoría de la historia y del tiempo, cuyo texto más famoso son las 18 tesis que Benjamin escribió en 1940, pocos meses antes de su muerte, comenzó a desarrollarse tempranamente1. Si bien se lo conoce en tanto crítico y teórico del arte –recordemos que sus tres primeros libros fueron dedicados a temas estéticos: el estudio sobre el Romanticismo alemán, el que dedicó a Goethe y el consagrado al arte teatral del Barroco–, algunos de sus primeros ensayos rondan lo que, más tarde, se entenderá como su filosofía de la historia. La «Metafísica de la juventud» (1914) incluye una larga reflexión sobre los modos del tiempo a la luz de la escritura de un diario, y la relación del yo con ese detenerse de la reflexión y con las «cosas» que el tiempo le trae, también en forma de futuro. Encontramos aquí subrayado el carácter prospectivo del presente. Sus escritos sobre el lenguaje, que abrevan tanto en las especulaciones de los inicios de la lingüística del siglo xviii alemán como en la teología, señalan ya una dimensión extrahumana del tiempo. Si es pensable un origen del lenguaje, la historia que lo narre ha de remontarse, como en las épocas anteriores al proceso de secularización, al relato bíblico de la creación, a la palabra divina y a la caída como comienzo del lenguaje humano. También «Carácter y destino», un texto de 1919, incluye una reflexión sobre el futuro –¿hasta qué punto es cierto que nuestro carácter determina nuestro destino?– en la forma de una multiplicación de los «tiempos» implicados en este mundo. El tiempo del destino, en el sentido de aquello ligado a la culpa, a la condena y al infortunio, es parasitario de otro de mayor orden. Por último, recordemos que el libro sobre Goethe cierra famosamente con la estrella de la esperanza sobre el cielo de los desafortunados, esperanza de lo que vendrá. Los ejemplos podrían multiplicarse. Intentaremos mostrar cómo estas temporalidades reaparecen en sus escritos y finalmente en la filosofía de la historia presentada en las tesis, que pueden leerse como un compendio de su obra. Pero antes, hacía falta que esa base «metafísica» y especulativa del joven Benjamin se combinara con otros dos componentes en esta alquimia de su pensamiento: el surrealismo y el marxismo.

Pensar un nuevo modo de pensar

Entre los críticos y estudiosos, se establece en general un corte en el pensamiento de Benjamin con una fecha precisa: 1924. Es el año en que termina su libro sobre el Barroco –que contiene en sí toda una filosofía de la historia como decadencia2–, en el que viaja a Italia junto con otros intelectuales alemanes (donde coincidirá con Theodor Adorno) y el año en que conoce a la dramaturga Asja Lācis, quien ha pasado a la historia como «introductora» de Benjamin al marxismo. Este corte no es tal, porque ninguna vida, ni tan siquiera la intelectual, es seccionable en partes distinguibles que se excluyan. Hay una durée del pensamiento, quiérase o no. Sin ella, en este caso, las tesis de 1940 resultarían incomprensibles.

Sin embargo, sabemos que entre 1924 y 1926 Benjamin entra en un doble contacto con materiales que le resultaban apenas conocidos –como el marxismo– y con otros que estaban surgiendo en ese entonces y de los que fue estrictamente contemporáneo –como el movimiento surrealista en Francia–. Una carta a Adorno es testimonio de la profunda impresión que le causó el libro de Louis Aragon El campesino de París, de 1926. Lo recuerda como aquel libro del que por las noches, echado en la cama, no podía leer más de dos o tres páginas, tal era el estado de entusiasmo, con el corazón latiendo fuerte, en que quedaba sumido. El primer resultado de ese contacto con el movimiento francés fue en Benjamin un curioso y bello libro de misceláneas, donde una práctica de escritura –el fragmento– encontró una primera expresión: Calle de dirección única. Ernst Bloch, quien lo reseñó en su momento, fue pionero en señalar su deuda con el surrealismo. La otra gran huella, casi contemporánea, es el proyecto del Libro de los pasajes, que tuvo una primera fase de composición entre 1927 y 1929. Benjamin se proponía, ante la desaparición de una forma arquitectónica de París –el pasaje–, una exploración sobre el pasado reciente, con las armas de la especulación y de la poesía. Pero necesitaba nuevas herramientas para hacerlo, y forjarlas era costoso. El problema residía en el estado de la razón.

Esa razón que la Ilustración había consagrado como heredera del antiguo Dios occidental, y que hizo posible la modernidad del siglo xix, entraba por entonces en periodo de prueba. Esto afectaba, como es evidente, a toda empresa filosófica, y especialmente a la que no se viera reconocida en el espejo de la ciencia. Mientras el positivismo transmutaba, digamos por generalizar, en el «empirismo lógico», donde la razón no ha perdido nada de su autoridad, una serie de hitos durante las dos primeras décadas del siglo xx nos recuerdan hasta qué punto esta transformación tocó el centro de muchas otras corrientes del pensamiento. Como muestra, basta detenerse en la transformación del lugar del sueño en la teoría del conocimiento, al menos el conocimiento del interior humano. El libro que Sigmund Freud le consagró coincidió con el primer año del siglo. Los surrealistas, lectores de La interpretación de los sueños, dedicaron a este conocimiento «otro» buena parte de su proyecto de escritura. Más tarde, los protocolos de experimentación con hachís, por ejemplo, sirvieron en el caso de Benjamin al mismo propósito. Qué significa pensar y cuáles son los medios del pensamiento, eso mismo –y no era poco– estaba en juego.

A la par, hemos dicho, Benjamin entró en contacto con el marxismo. El primer resultado de esta conjunción fue una serie de textos de corte programático y de carácter urgente, cuyo centro de interés fue la producción literaria y política rusa. La guerra civil que siguió a la Revolución había terminado hacía unos pocos años. La presencia y vitalidad del comunismo era cosa indiscutida; esto mismo se vio reflejado en las reseñas sobre autores y temas rusos que Benjamin comienza a escribir en 1926. El resultado más personal es su viaje a Moscú3. Tras esta primera fase rusa será decisivo el encuentro con Bertolt Brecht en 1929, propiciado por la misma Lācis, quien había sido asistente del dramaturgo. No en el surrealismo, sino en Brecht descubrió Benjamin el programa literario que respondía a su concepto de actualidad. Antes, a principios de los años 20, había ensayado un proyecto de revista del que se conservó un programa, donde se plantea el problema de la actualidad del presente. El mismo término volverá en los apuntes de filosofía de la historia al final de su vida. Para 1922, la actualidad estaba relacionada con la tarea de la crítica, y no solo en el sentido «simple» de la crítica literaria. Benjamin –y esto no es enfatizado nunca lo suficiente– es uno de los grandes herederos del primer Romanticismo alemán en el siglo. Martin Heidegger fue el otro, y es probable que de ahí y de otras lecturas en común surjan algunas de sus aparentes coincidencias. Esa revista, llamada Angelus Novus, se medía con la del proyecto romántico de los hermanos Schlegel, quienes en cierto modo fueron los «inventores» del concepto de «crítica» tal como se entendió luego en la teoría literaria. En esta relación con el presente se pretendía una universalidad dada no solo por la filosofía sino también por algún tipo de relación con la religión. Esto en 1922. En 1930, cuando ya había conocido a Brecht y lo había elegido como «su» autor, y se había embarcado en el ejercicio de la crítica en los medios, Benjamin se propone (en carta a Gershom Scholem) convertirse en el mayor crítico de la lengua alemana. Pero para entonces la universalidad buscada ha cambiado de signo y el eje está en la crisis de la sociedad. Así lo muestra el proyecto de revista que unirá a Benjamin con Brecht, que no se proponía ni pertenecer a un partido ni funcionar como órgano del proletariado. Su universalidad estaba en haber reconocido como base la lucha de clases, y todo signo de «otras racionalidades» –como la razón teológica, por ejemplo– ha sido borrado. Cuando Benjamin retome el proyecto del Libro de los pasajes, que había quedado interrumpido tras la fase primera de su concepción bajo el signo del surrealismo, el estudio de Marx se traducirá en una configuración materialista de la historia. Este pasaje al marxismo no se efectuó sobre el vacío; Benjamin traía en su haber no solo un pasado de traductor, de crítico y de filósofo metafísico, sino ciertas convicciones de tinte anarquista, y claramente antiburguesas, de su primera juventud.

Así, observado como en capas geológicas de pensamiento, es posible reconocer un proceso que, con superposiciones e irrupciones de lo antiguo en lo presente, dio forma en Benjamin a una teoría del pasado y del tiempo. La combinación de estos sedimentos tuvo como resultado una compleja geografía.

París y la consagración del capital

Una razón que no alcanza para la exposición y el análisis de la realidad humana, ¿en qué medida puede resultar suficiente? Tras el proceso triunfal de la Ilustración en el siglo xviii, la razón del conocimiento, de la acción moral y de la facultad estética terminó por quedar en tela de juicio en su poder recién estrenado. Friedrich Nietzsche fue uno de los primeros en señalarlo, aunque no el único. Sin embargo, hacer juicio a la razón no equivale –como enseñó luego Adorno– a pactar con el irracionalismo. Sobre ese límite se levanta la empresa del Libro de los pasajes, ese monumental proyecto inconcluso de Benjamin, que encarnó el ideal de una historia sin narración. Pero ¿no es esto un contrasentido? ¿Qué lógica podía tener la historia si no presentaba una narración explicativa y coherente? En este ideal se combinaban el cuestionamiento a la razón tradicional con la técnica de montaje aprendida en las fuentes del surrealismo y la tradición aforística alemana. Su forma era un libro hecho de puras citas, donde la combinatoria de textos reemplaza a la explicación.

Sin embargo, algo impedía el progreso de la obra. A mediados de los años 30, Benjamin retoma su proyecto sobre los pasajes parisinos, añadiendo las herramientas del materialismo. La dialéctica cultivada en esas páginas era anterior y también pertenecía a la herencia que había recibido del Romanticismo. En el plan original, la exploración del siglo xix no carecía de codeos con el orden poético, algo que Benjamin pretendía ahora minimizar. Ya en aquellos primeros borradores habían quedado asentados muchos de los «personajes-concepto» que más tarde se hicieron famosos. Varios provenían de las antiguas lecturas que Benjamin había hecho de Charles Baudelaire: el flâneur, la prostituta, el trapero, el jugador. A estos alimentos literarios se sumaba uno más, crucial para su teoría de la historia: la idea de que es el recuerdo propio, la experiencia personal, una de las llaves de la escritura historiográfica. Lo había aprendido leyendo a Marcel Proust. Estos elementos debían pasar ahora por el cedazo de la teoría del capital.

Una forma de la arquitectura –el pasaje de París que Aragon había descripto en aquel libro que había dejado a Benjamin sin aliento4– es la figura en que deberá encarnarse la historia social, literaria y, más tarde, económica del siglo xix. El pasaje en su configuración –un pasillo abierto entre los edificios–, con sus materiales –techo de hierro y cristales– y en las condiciones de circulación que impuso a sus usuarios, es una reliquia del capitalismo en auge que configuró, a su vez, la ciudad de París. Hasta entonces, Benjamin había dedicado otros textos a las ciudades y los objetos albergados por ellas. Ahora, hacia mediados de los años 30, esa operación se concentrará en una forma de objeto que parece haberse apropiado de todos los otros posibles: la mercancía. Un texto pedido por el Instituto de Investigación Social, en el que Max Horkheimer fungía como director y Adorno como encargado de redacción de la revista correspondiente, debía presentar el plan de trabajo en unas pocas páginas. Estamos en 1935; Benjamin hace al menos tres años circula por el exilio europeo tras la llegada de Adolf Hitler al poder; su situación es precaria y no hará más que agravarse en los años venideros. El resultado de ese pedido del Instituto es el hoy célebre exposé llamado «París, capital del siglo xix». La leve contradicción del título, donde una ciudad no es capital de un país sino de un siglo, no es azarosa. Habla de aquella dialéctica que Benjamin había aprendido en los textos de los románticos. La teoría del conocimiento implicada en este proyecto estaba ligada al libro sobre el Barroco, en el que Benjamin había esbozado una gnoseología alternativa. Allí, la verdad estaba íntimamente emparentada con el lenguaje y la unidad de los saberes posibles tomaba una forma clásica en la filosofía: la mónada.

Esto nos recuerda que, ya hacia 1924, Benjamin había establecido una suerte de unidad elemental del conocimiento, que más tarde reaparecerá bajo otro nombre en sus escritos. Esas mónadas eran unidades múltiples y capaces de contener en sí el todo de un mundo, eran discontinuas respecto de las otras y formaban un mosaico, como lo harán los fragmentos de citas en el manuscrito sobre los pasajes de París. El libro del Barroco también había señalado que el tiempo de las obras de arte no coincide con el de la continuidad. Años más tarde, estos elementos se combinarán en un concepto algo misterioso: el de imagen dialéctica. Esta será la unidad del saber de la historia. Sin embargo, debemos tener presente que lo que hacemos aquí es una reconstrucción. Los esfuerzos de Benjamin por disponer de un aparato conceptual estable no se vieron satisfechos, para pesar de Adorno, quien lo reclamó en repetidas ocasiones. En el renombrado exposé de 1935, Benjamin al menos ha conseguido deslindar problemas y quitarse el manto de sospecha de lirismo que cubría el primer proyecto de los pasajes. Ha encontrado el modo de vincular aquella figura arquitectónica dedicada a la venta de mercaderías (el origen del centro comercial de hoy) con diversas dimensiones, haciendo de esto un todo comprensible. Así, los pasajes de París quedarán ligados a las teorías de la sociedad futura por entonces en boga, a la renovación técnica de la imagen con el inicio de la fotografía, al tipo de circulación de la mercancía en el capitalismo, al mundo burgués en su configuración privada, a la poesía –de Baudelaire en su carácter de poeta moderno– y a la arquitectura urbana en su vínculo con lo político. Aquí están presentadas todas sus «cartas» para una nueva forma de la historia «cultural», aunque él mismo se hubiera resistido a tal denominación. Le siguieron otros ensayos de pensamiento marxista, el más famoso y más leído hasta hoy, su denuncia de la caída del aura en la obra de arte y, al mismo tiempo, su entronización del cine como salvación de la cultura de masas: el ensayo sobre la reproductibilidad, que terminó de redactarse en 19365.

A fines de esa década, poco antes de la puesta por escrito de las 18 tesis y ante la sospecha de que el monstruoso Libro de los pasajes, que seguía alimentándose de citas en la Biblioteca de París, jamás sería saciado, Benjamin intentó redactar el capítulo correspondiente al poeta Baudelaire. Una primera versión fue rechazada por el Instituto de Investigación Social que, en 1938, seguía apoyando a Benjamin materialmente en la distancia, desde eeuu. Como intento de ligar al poeta Baudelaire con la estructura social y política de su tiempo, Adorno juzgó la argumentación de este texto –en carta desde Nueva York– al menos como mecánica, si no ingenua. La revisión, de corte mucho más especulativo, fue recibida con honores por el Instituto. Se trata del célebre ensayo «Sobre algunos temas en Baudelaire». Benjamin se enteró del entusiasmo en la acogida del texto por carta, alojado en un campo de detención francés al que habían sido llevados los «alemanes de París» y alrededores una vez declarada la guerra, sin importar que fueran refugiados y perseguidos. Desde entonces, serán pocas las buenas noticias que las cartas habrían de anunciar. El presente estaba mostrando toda la fuerza negativa que había ido reuniendo en los últimos años. Y Benjamin, que había meditado tanto sobre el carácter de la contemporaneidad, habría de poner por escrito sus conclusiones en las tesis sobre la historia, que no vive sino gracias al presente.

Tiempo, historia, actualidad: las tesis

Hemos comenzado diciendo que en una filosofía de la historia hay siempre una filosofía del tiempo, y no solo del tiempo pasado. Ya desde un principio en sus escritos, Benjamin había esbozado la posibilidad de que hubiera diversas temporalidades, «órdenes», formas del transcurso y de la detención, donde a veces prevalece lo humano, a veces el mito, a veces lo divino. Un texto como el «Fragmento teológico-político», de 1921, que no ocupa más de una página, nos señala hasta qué punto ciertas líneas de las tesis de 1940 estaban ya prefiguradas hacía 20 años, y acaso antes. Se habla allí de un tiempo mesiánico que «redime» el tiempo de los sucesos históricos, pero solo en su fin; lo divino, la trascendencia, está «fuera del tiempo». Eso no lo hace necesariamente eterno ni verdaderamente capaz de introducirse en los asuntos humanos, pero existe algún cruce y algún contacto.

¿Qué son estos tiempos diversos, estas continuidades rotas, esas unidades dialécticas que contienen el presente y el pasado como en una mónada? Toda una geografía conceptual se extiende en esta serie de textos, que dará pie al compendio de las 18 tesis.

La primera –recordemos– abre con una imagen. La importancia de la imagen en Benjamin incluye también el lenguaje metafórico, el uso de símiles y pequeñas narraciones que dan a su pensamiento, junto con la construcción propia de su estilo, un aire «esotérico». Su amigo Scholem, quien se convertiría en el mayor experto en cábala del siglo xx, desde temprano lo definió de ese modo. Es cierto, Benjamin era amigo del secreto. De las imágenes que acuñó, la de la primera tesis es quizá la más célebre, junto con la del ángel del cuadro de Paul Klee, que se convertirá en la tesis 9 en el ángel de la historia.

En la primera tesis, Benjamin dice que en la partida que el materialismo histórico juega contra sus enemigos, existe un truco. Esto es comparable a lo que ocurría con un famoso autómata. Lo que parecía un muñeco inteligente que jugaba partidas de ajedrez contra cualquier contrincante era en verdad comandado por un enano invisible o, mejor dicho, que se volvía invisible por un truco. En la filosofía, el muñeco jugador de ajedrez es el materialismo histórico y el enano que lo comanda y que nadie debe ver es la teología. Este «regreso» de lo religioso o trascendental es un argumento inadmisible para la teoría y el ejercicio político del marxismo, y por eso esta tesis ha generado perplejidad en tantos de sus lectores. Sin embargo, hemos visto que esa convivencia entre el orden profano y un orden «otro», u otra forma del tiempo, estaba desde los comienzos en el pensamiento de Benjamin. Solo que en otras combinaciones, y con otros nombres.

En estas tesis de 1940, que Benjamin escribió sin intención de publicación, es posible reconocer al menos dos enemigos declarados, uno teórico y el otro político, aunque la distinción es vana y las propias tesis se encargan de ponerlo en evidencia. Puesto que se trata de una filosofía de la historia, es comprensible que lo primero sea identificar al contrincante dentro del propio campo. Benjamin ataca entonces al historicismo, que en parte puede identificarse con la escuela historiográfica alemana del siglo xix (Leopold von Ranke, Johann Droysen) y en parte con la concepción ilusoria de confianza en el hombre que ese siglo había cultivado, ya prefigurada en el concepto de progreso forjado por el siglo anterior y tan presente en Kant. Esta idea de progreso había sido claramente solventada luego por la filosofía de Hegel, rasgo que, en cierta medida, había pasado a Marx. Es decir, era clara marca de la pretensión de una historia universal, aquella que dotaba de sentido a la vida humana como conjunto. El historicismo también se identificaba con otra ilusión, la de contar las cosas «tal como fueron», limpias de toda perspectiva de enunciación.

Esta puesta en cuestión incluía no solo la historiografía, sino también los modos de la temporalidad. Si el paso del tiempo era lineal o no, si existían ciclos, si el devenir marcaba un camino de mejoras, o más bien un camino de decadencia, o algo tercero y abierto: estas nociones habían cambiado en la cultura durante siglos. Para Benjamin, una vez pasada por el cedazo del materialismo, la respuesta ya no podía ser puramente especulativa y debía asentarse en el propio presente. En ese sentido, era política y dependía de lo que entendemos por ser contemporáneos de nuestro tiempo. Cada generación, dice la tesis 12, ha sido esperada en este mundo. Cada generación tiene una débil «fuerza mesiánica» respecto del pasado, dice la tesis 2. En cierto modo, un presente «abre una ventana» hacia un pasado en particular, y esa oportunidad de conocimiento de lo acontecido se pierde una vez que la configuración del presente que la hace visible ha dejado de existir. Pero ¿cómo es posible que un conocimiento que pretende validez sea pensado como efímero? ¿Lo válido no es precisamente lo fijo y lo que permanece? La tesis 5 incluye una cita que Benjamin juzga como representante del siglo xix: «La verdad no se nos escapará». Esto hacía referencia a la confianza de ese siglo en la permanencia de lo que ha sido y de la historia que lo narra, aquella que se compone a fuerza de revisar los archivos y sus fuentes fijas. Pues no, dirá Benjamin al acudir al concepto de «ahora de cognoscibilidad», es decir, al carácter instantáneo de la oportunidad del conocimiento. El pasado es efímero, y si el historiador materialista, y con él toda su generación, no asume el trabajo de salvataje, entonces se perderá. Y con ese pasado, los destinos de los oprimidos y los de quienes, hasta ahora, no han tenido una historia. Esto implica una transposición que, en su sutileza, no siempre ha sido reconocida. El materialismo histórico, aquí, está para salvar el pasado. ¿Simplemente? ¿Es este salvataje lo único de revolucionario que puede ofrecer?

La respuesta es negativa, a juzgar por la importancia que adquiere el presente; que la historia se construya desde el hoy implica una política. Por eso, el otro contrincante de las tesis es lo que Benjamin identificaba como la «socialdemocracia», aquel movimiento que adecuó su concepto de presente a un concepto fallido de historia. Dice la tesis 8: no cabe la sorpresa ante la barbarie de este siglo xx, no cabe el escándalo al comprobar que esta barbarie (Hitler) sea posible a esta altura del devenir histórico. Ese concepto de historia falso –el del progreso– permitió las malas decisiones políticas de sus contemporáneos. La otra falsedad política de los enemigos del fascismo fue no haber reconocido el rol del proletariado, tal como lo había planteado Marx. En este sentido, Benjamin parece totalmente alineado a la convicción de que, sin el comunismo, sería imposible frenar a Hitler. La historia –aunque no toda la historiografía– le dio la razón.

Esta trama de oposiciones presentadas por las tesis está asociada, como hemos dicho en un principio, a una teoría del tiempo, teoría que nunca fue sistematizada y que tuvo diversas estaciones en el pensamiento de Benjamin. Ensayemos, para terminar, una descripción de sus contornos. Sin ella, el autómata de la primera tesis conservará su misterio.

Tradicionalmente, se han concebido dos formas del tiempo y su dirección. Según la primera, la historia humana es de decadencia. Lo más remoto se identifica con una época de oro, y el presente es de barro. Simplificando, podemos decir que la ideología del progreso abreva en la concepción contraria: el pasado lejano como lo primitivo y negativo, el futuro como lo desarrollado y pleno. Marx participó de esta ideología del progreso, heredada de Hegel. En Benjamin, es reconocible la primacía de la primera forma de entender la dirección del tiempo. ¿Cómo combinarlas? El libro del Barroco ya había investigado la concepción de un presente atado al régimen de la perdición. La tesis del ángel de la historia solo lo confirma: la historia es una acumulación de ruinas, y desde el paraíso (ahistórico) sopla la tormenta llamada progreso, que no deja que el ángel se detenga y cumpla con su trabajo, que debería ser redimir el pasado. Estas «figuras de la decadencia» son visibles en más de un concepto de la obra de Benjamin. Pensemos en la «pérdida del aura», propiciada, en el caso de las artes visuales, por la irrupción de la fotografía durante el siglo xix en un ámbito dominado, hasta entonces, por la pintura tradicional. Esa pérdida del aura echaba por tierra siglos de una forma algo sacral con la que se identificaba el arte. También el diagnóstico de una declinación en nuestra capacidad de narrar, tal como lo planteaba el texto «El narrador», de 1936, indica un proceso de decadencia. La melancolía traduce en el ánimo del ser humano, en términos de sentimiento, la misma constatación. Pero Benjamin no sería un pensador dialéctico si no encontrásemos también el movimiento de signo contrario. Ante la caída del aura en la obra de arte, el cine es elevado como esperanza para un arte revolucionario. El teatro de Brecht, con su moderna técnica, fue interpretado en términos similares. También lo «nuevo» del movimiento surrealista, aunque rara vez ponderado en el plano estético, significó para Benjamin la configuración de otro tipo de experiencia, que él había reclamado, joven, a Kant. Frente a todos estos ejemplos, debemos señalar la antigua idea de redención, que es la figura de la esperanza por excelencia. Pero ¿pertenece este futuro de la redención realmente al tiempo humano? Sí y no. Estamos en el campo minado de la dialéctica. La idea de «utopía» bajo ese mismo nombre –no-lugar– cae en la contradicción de quitarla de los lugares del mundo. La pregunta –antigua y acuciante– es la de entender qué espacio ocupa lo posible en nuestras vidas y hasta qué punto eso posible es factible y humano.

Esta dimensión cósmica, de los grandes órdenes y de los grandes tiempos, tiene su expresión también en lo particular. Así, la propia persona del «historiador materialista» se convierte en vehículo del pasado, tal como Benjamin había aprendido de Proust y el modelo cognitivo de En busca del tiempo perdido. Lo cósmico se une, así, a lo minúsculo. Y en esta dimensión también muestra la ineficacia de las viejas categorías de la historia. El tiempo pasado ya no puede concebirse formando cadenas vacías que han de ser llenadas por «hechos en sí», ligados por causas y consecuencias, como había imaginado el historicismo del siglo xix. Si somos capaces de recordar, es en lo colectivo por el calendario, y en lo personal por aquel proceso entre automático y temido que Proust graficó en la escena de la magdalena, en el primer tomo de su Recherche. La teoría de Benjamin es su contracara filosófica. «Yo habitaba en el siglo xix como lo hace un molusco en su caparazón, que ahora tengo ante mí como una caracola vacía. La sostengo contra mi oído. ¿Qué es lo que oigo?», se pregunta en Infancia en Berlín.

Todo ese largo siglo de consagración del capitalismo y del sistema del mundo tal como lo hemos conocido hasta hoy ha hablado al oído de Benjamin en diversos de sus escritos. En su pensamiento, el trabajo del concepto –para decirlo en palabras de Hegel– fue a la par del trabajo del arte y el trabajo del yo. Así se unen la dimensión cósmica, la política y la estética. Esas múltiples dimensiones lo ligaron diversamente al presente. Ahora vemos cómo su vida pudo convertirse, en su particularidad, en una imagen completa del destino de una época. Esa es la «imagen dialéctica» que reúne, como unidad fundamental de la historia, un núcleo particular y temporal, efímero si se quiere, con otro transcendental, que sobrepasa la circunstancia de su origen. Como el autómata. Esta imagen dialéctica se llama Walter Benjamin.

Y, sin embargo, Benjamin no necesita rescate; es un autor leído y comentado desde hace al menos 50 años. La tentación es encerrarlo en la cápsula del conocimiento. Esto, recordemos, es la garantía de su neutralización. Las denuncias de la primera mitad del siglo xx, que Benjamin hizo propias, fueron en parte resueltas por el éxito de la segunda mitad. El fascismo fue vencido. Pero otras regresan, o las mismas en nuevas formas. O en otros lugares, fuera de la Europa exitosa. ¿Qué hacer? Benjamin se preguntó hasta qué punto la política podía ofrecer a sus contemporáneos una «actualidad integral», esa que tenía todo el pasado dentro de sí, redimido. Aunque solo fuera como marco de acción. Para ordenarse según esta idea, hay que recordar, sin embargo, como seres particulares y como seres colectivos que somos, que la verdad mantiene su carácter efímero. Es decir: si no hacemos algo, se nos escapará. Y eso nos entrega aún más a la urgencia, y esta urgencia es acaso el único modo del presente que vale la pena reivindicar.

 

1. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, Ciudad de México, 2008.

2. Benjamin: Origen del Trauerspiel alemán, trad. de Carola Pivetta, Gorla, Buenos Aires, 2012.

3. Benjamin: Diario de Moscú, trad. de Paula Kuffer, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2019.

4. Aragon: El campesino de París, traducción de Noelle Boer y María Victoria Cirlot, Bruguera, Barcelona, 1979.

5. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica» en Estética de la imagen, La Marca, Buenos Aires, 2015

Publicado enCultura
Lunes, 21 Septiembre 2020 05:53

Historia desobediente

El presidente Donald Trump denunció la semana pasada que el gran historiador Howard Zinn –junto con otros progresistas– tiene la culpa de "desorientar y engañar a generaciones de estudiantes al adoctrinarlos con nociones izquierdistas y antipatrióticas" y llamó a "defender el legado de la fundación de Estados Unidos y enseñar a nuestros hijos la verdad sobre nuestro país".Foto del sitio de Internet https://www.howardzinn.org

El gran historiador Howard Zinn sigue siendo peligroso para las cúpulas a una década de su muerte, tan peligroso que el presidente acusó que él –junto con otros historiadores, periodistas y educadores progresistas– tiene la culpa de desorientar y engañar a generaciones de estudiantes al adoctrinarlos con nociones izquierdistas y "antipatrióticas" (el macartismo nunca está lejos).

En su discurso el jueves pasado dentro del Museo de los Archivos Nacionales –donde están exhibidos los documentos originales de la Declaración de Independencia y la Constitución– Trump atacó una serie especial del New York Times llamado Proyecto 1619 (por el año en que llegaron los primeros esclavos africanos a estas tierras), y las obras de Zinn.

“Nuestra misión es defender el legado de la fundación de Estados Unidos... tenemos que sacar la telaraña de mentiras en nuestras escuelas y aulas, y enseñarle a nuestros hijos la verdad magnífica sobre nuestro país… y que son los ciudadanos de la nación más excepcional en la historia del mundo”, declaró Trump.

Acusó que "turbas izquierdistas" que han tumbado estatuas de "nuestros fundadores" están buscando "bulear a estadunidenses para que abandonen sus valores, su herencia y su misma forma de vida". Afirmó que “la revolución cultural izquierdista está diseñada para derrocar a la revolución americana”.

Denunció que las protestas y expresiones de disidencia por la justicia racial en las calles hoy día “son un resultado directo de décadas de adoctrinamiento de izquierda en nuestras escuelas… Nuestros niños reciben instrucción de textos de propaganda, como aquellos de Howard Zinn, que buscan que los estudiantes se avergüencen de su propia historia”.

Por todo esto, Trump declaró que firmará una orden ejecutiva para restaurar la "educación patriótica en nuestras escuelas". O sea, cualquier crítica de la historia oficial –incluidos esclavitud, racismo, actos antimigrantes, sexismo y más– será considerada "antipatriótica" por Trump y sus aliados.

Claro, con esta óptica, no se menciona que gran número de los fundadores y héroes oficiales del país eran dueños de esclavos, ni tampoco que realizaron guerras y prácticas genocidas contra indígenas y posteriormente contra otros pueblos mas allá de las fronteras, ni su represión política y laboral, sus políticas antimigrantes hasta el presente.

Zinn –quien era colaborador de La Jornada– insistía en contar la historia de este país desde abajo (su gran obra, Peoples History of the United States, sigue siendo el texto de historia más vendido en este país), no sólo para criticar la versión oficial, sino también para revelar y destacar quiénes eran los héroes reales desde el inicio hasta hoy día, los cuales incluyen los rebeldes populares a lo largo de la historia de este país, una historia en gran medida invisible en las escuelas y hasta universidades estadunidenses (https://www.howardzinn.org).

“Tú dices que nuestro problema es la desobediencia civil, pero ese no es nuestro problema. Nuestro problema es la obediencia civil. Nuestro problema son el número de personas a través del mundo que han obedecido los dictados de los líderes de sus gobiernos y han ido a la guerra, y millones han muerto por esta obediencia... Nuestro problema es que la gente es obediente por todo el mundo frente a la pobreza y la hambruna y la estupidez y la guerra y la crueldad… Ese es nuestro problema”. Howard Zinn, mayo 1970.

Zinn es más peligroso que nunca ante un régimen que necesita borrar la historia real de su pueblo para imponer "la ley y el orden", sea, la obediencia civil, requisito para consolidar su proyecto de poder. La lucha por la conciencia histórica es parte esencial de la lucha por la democracia.

https://www.jornada.com.mx/ 2004/09/18/04091802.pdf

https://www.jornada.com.mx/ 2007/08/23/index.php?section=opinion&article=036a1mun

https://www.jornada.com.mx/ 2008/11/08/index.php?section=opinion&article=026a1mun

https://www.jornada.com.mx/ 2003/07/04/029a1mun.php?origen=index.html&fly=2

https://www.democracynow.org/shows/2006/ 2/20?autostart=true

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