Esmeraldas: un negocio popular y opaco en Colombia
La producción y explotación de uno de los símbolos del país sigue cubierto por el manto de la ilegalidad

 

 

La vía principal para llegar a Muzo, un pueblo de casi 10.000 habitantes en el occidente de Boyacá, está paralizada desde hace dos meses. Un derrumbe generado por la lluvia ha mantenido a este municipio, considerado la capital mundial de las esmeraldas, aislado. Para abastecerse de los productos básicos, los más osados han tenido que utilizar vías alternas. Sin pavimentar y peligrosas. Muzo, de donde hace algunos salieron una de las esmeraldas más grandes del mundo (Fura) y una de las más valiosas (Tena) a duras penas recibe lo que merece.

 

La localidad boyacense ejemplifica la cruda realidad de uno de los símbolos nacionales de Colombia. El negocio de las esmeraldas atraviesa por un buen momento, a tenor de las cifras de la Federación Nacional de Esmeraldas: 2015 cerró con un aumento del 27% en las exportaciones. Según datos del Ministerio de Minas, la producción de repuntó en un 15% pasando de 1.551.549 a 2.167.110 quilates. Las esmeraldas representaron el año pasado el 14% de la producción de los minerales no metálicos y alrededor del 2,4% del PIB minero.

 

Pero más allá de estos números, el negocio sigue estando presidido por una opacidad y evidencia una falla histórica: la fragilidad del Estado en el control que ejerce sobre este tipo de minería. En Muzo, por ejemplo, la explotación y la comercialización de esmeraldas supone el primer renglón de su economía, pero el dinero que recibe el municipio apenas llega al 3% del presupuesto municipal. Muy poco, si se tiene en cuenta que tan solo un quilate de esta piedra preciosa se vende en el mercado en precios que van desde los 25 hasta los 100.000 dólares.

 

Muzo no solo no tiene lo que debería por su riqueza minera, también ha tenido que vivir desde los años sesenta en medio de una ‘guerra verde’, desatada por quienes buscan el control del negocio de las esmeraldas. Un informe de la Contraloría General de la Nación señala que “la explotación de esmeraldas en el occidente de Boyacá es el ejemplo más paradigmático de la desidia del Estado por controlar la explotación de un recurso no renovable de su propiedad”. En la práctica, dice la entidad, “se ha cedido en el control del orden público y la explotación de las minas ha sido usufructuada, en apreciable medida, por organizaciones amparadas por el poder de la fuerza o por sus nexos con grupos armados al margen de la ley. En los municipios productores de esmeraldas confluyen violencia y degradación social con poderosos empresarios y grupos armados, vinculados algunos con bandas de narcotraficantes y paramilitares, que el Estado ha tolerado durante décadas”.

 

Ninguna autoridad colombiana es capaz de obviar lo que evidencia la Contraloría. Tres años después de la muerte de Víctor Carranza, el zar de las esmeraldas, dueño máximo de la extracción y la producción del valioso mineral, la lucha por el control del negocio ilegal, continúa. Solo en abril, hubo dos operaciones contra patrones de las esmeraldas. La Policía detuvo a principios de mes en Maripí (Boyacá) a un reconocido esmeraldero, Horacio Triana, a quien se investiga por haber querido atentar contra Carranza en el pasado. Pocos días después, se capturó a 10 funcionarios y exfuncionarios colaboradores de otro esmeraldero, Pedro Nel Rincón, también conocido como Pedro Orejas’. Entre los detenidos había un fiscal, un exjuez y varios abogados.

 

El senador del Polo Democrático Iván Cepeda, coautor de ‘Victor Carranza, alias El Patrón’, un libro que repasa el lado más oscuro de uno de los símbolos más populares de Colombia, recuerda que, a diferencia de otros negocios ilegales, en el caso de las esmeraldas, a tratarse de un mineral precioso, la conexión con las élites hace que, en muchas ocasiones, estás hayan mirado para otro lado. “Cada vez que se ha intentado regular el negocio, ha sido en vano”, sigue advirtiendo Cepeda.

 

Boyacá, un departamento cercano a Bogotá, es donde se concentra el 68% del total de títulos para la explotación de esmeraldas en Colombia, según la Agencia Nacional de Minería. El organismo asegura que el año pasado el valor de los quilates de esmeraldas exportados alcanzó algo más de 18 millones de dólares. De acuerdo con el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), “en el año 2015 el principal destino de las exportaciones de esmeraldas fue la Zona Franca Permanente Bogotá con una participación de 92,3%. El segundo destino (un 3,3%) fue Hong Kong.

 

Una de las paradas obligadas para cualquier turista, y no solo, que haya pasado por Bogotá es la compra, o al menos el intento, de una de estas piedras preciosas. La confluencia en el centro de la capital de la Jiménez y con la Séptima, dos de las calles más transitadas, es un hervidero de vendedores de esmeraldas. Los negocios florecen en cada esquina como el silencio cuando a los vendedores se les preguntar por el origen y la calidad de las piedras. “Es un negocio lindo”, se les oye repetir.

 

 

 

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Lunes, 02 Mayo 2016 08:31

¿Nuestros ojos son nuestros ojos?

Doña Agustina

Tiempo atrás, tras un intenso recorrido de diez días por pueblos y comunidades de la Sierra Norte de Oaxaca, apoyando a una amiga documentalista en un trabajo de campo, llegué a la mítica ciudad zapoteca de Mitla. En uno de los corredores laterales del palacio municipal, nos topamos con una exposición de fotografías en blanco y negro, ordenadas en tres o cuatro mamparas una cerca de la otra. Por azar, y no tanto por convicción, empecé a recorrerlas al revés, es decir, de la última a la primera. Todos los títulos de las fotografías incluían el nombre de las personas retratadas y entonces dije en mis adentros “¡órale, qué detalle tan significativo!”.

 

Eran imágenes antiguas que recogían estampas de la vida cotidiana lugareña: vendedores y vendedoras de metates, escenas de mercado, espinas de maguey en ofrenda a quién sabe qué divinidad, cruces y pedimentos en piedra, fiestas, bodas, mayordomías y, al final, es decir, al inicio, la fotografía de Doña Agustina, una mujer de edad avanzada y rasgos indígenas que, envuelta en huipil de tonos claros y sentada de rodillas sobre un petate, estaba adivinando el maíz.


Elsie Clews Parsons

Busqué enseguida la autoría de las fotos y al percatarme de que se trataba de Elsie Clews Parsons, proferí en silencio, es decir, en mis adentros otra vez, “¡uauu!”. Y es que de repente me parecía que, desde los albores del siglo XX, esta mujer, originaria de los Estados Unidos, respondía afirmativa y rotundamente con su presencia y su obra a la pregunta formulada décadas más tarde por destacadas pensadoras del arte: “¿Pueden las mujeres construir una mirada diferente, con sus propias categorías, posiciones y modos de relación con los seres y las cosas?” O sea, ¿nuestros ojos son nuestros ojos?


Elsie Clews Parsons no era una fotógrafa per se, sino una antropóloga de la primera mitad del siglo pasado que utilizaba el arte de la fotografía para hacer lo que sabía hacer tan bien: cuestionar y reformular los supuestos teóricos de la antropología de su tiempo, para tratar una construcción más cabal e integradora del conocimiento sobre la realidad. ¿Y cómo? Simplemente integrando a la mujer en su campo de estudio, enfocando el lente de su cámara en ella y deteniendo largamente la mirada en sus quehaceres, en sus prácticas, en sus creencias, en sus rituales para luego, acto seguido, incorporarla donde debiera estar siempre, a saber, en el reparto de los actores participantes en la gran obra que es la cultura.


No es tarea menor ya que, como bien sostiene Lourdes Méndez en su ensayo La antropología ante las artes plásticas, “la mirada masculina ha estructurado la realidad social y ha construido imágenes y representaciones de la mujer”. Y sucede que la mirada vertida desde el arte está íntimamente relacionada con la mirada antropológica que, teniendo como principal objeto de estudio a la cultura misma, aparece directamente implicada en la persistencia de la imagen que se tiene todavía hoy en día de la mujer en la cultura. Y esto porque la mirada antropológica clásica, aquella a la que Elsie Clews se enfrentó desde su activismo político y académico, aquella que aún así ha calado hasta nuestros tiempos y se infiltra invicta en un sinnúmero de libros de divulgación, ha pecado de no poca parcialidad en la medida que ha estado persistentemente sesgada por una óptica un tanto –demasiado- androcéntrica. Es decir, ha colocado al hombre (al ser humano de sexo masculino) en el centro, cual motor, de los procesos de desarrollo cultural de la humanidad entera, soslayando la participación femenina.


De ahí viene el mito del gran cazador, o el gran mito del cazador, como prefieran. Según éste, la cultura sería consecuencia directa de la caza ya que, al organizarse para ir a matar a los mamuts, los hombres habrían desarrollado habilidades intelectuales a la par que capacidades de planificación, cooperación, comunicación y elaboración de objetos artísticos, que los habría alejado definitivamente del estado animal y que los habría diferenciado désormais de la naturaleza. Aquí precisamente se asentaría la gran quimera (o esquizofrenia) civilizatoria occidental desparramada todavía al día de hoy por doquier: el afán de estar por encima de la naturaleza para dominarla, someterla y explotarla.


¿Y la mujer en este sistema jerárquico de valores? Pues un ser esencialmente nebuloso, sin demasiada trascendencia, predestinada a un rol secundario por unos atributos biológicos-reproductivos que la confinarían inexorablemente a un segundo plano, a un quehacer instintivo, a parir y de vez en cuando recolectar hierbas y raíces, a un lugar mucho más cercano a la naturaleza que a la cultura, a un lugar por lo tanto despreciable y de sujeción.
“El dar la muerte a un animal es considerado superior a la capacidad de dar vida y cuidarla”, así constata María Eugenia Carranza; así de crudo. Así duele. El matar tiene más valor que el parir. ¿Cuántos muertos llevamos en México? Ya perdimos la cuenta. Vacuo intento de ahogar el espanto.
En fin, regresando a Elsie Clews: muy bien hubiera podido contentarse, conformarse y exclamar algo así como “aquí no pasa nada, la prueba es que yo soy mujer y estoy donde estoy”, tal como sucede incontables veces con mujeres que alcanzan a ocupar un rinconcito en el salón de la fama; y ella efectivamente lo logró, ya que culminó su carrera académica como la primera mujer presidenta de la American Anthropological Association. Mas aprovechó su situación privilegiada para mirar desde ella, desde sus propios ojos, para poner sobre la mesa de debate y reflexión temas que retomarían a lo largo de los años un sinfín de especialistas en antropología y arte, para pregonar la urgencia de humanizar a la mujer, pero sobre todo para poner en práctica sus convicciones y, con el zoom de su cámara, acercarse e inmortalizar a Doña Agustina que, sentada cuidadosamente en el petate, leía en el maíz los designios del destino.

 

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Viernes, 18 Marzo 2016 07:04

La ciencia, un asunto muy angloparlante

La ciencia, un asunto muy angloparlante

El encuentro en Puerto Rico dio pie a una sesión plenaria en la que se analizó el notorio desbalance idiomático en lo que hace a la ciencia: “Es indispensable incorporar la ciencia a las sociedades hispanohablantes”, señaló Mario Molina, Nobel de Química 1995.

 

El Premio Nobel de Química 1995, el mexicano Mario Molina, advirtió sobre la escasa inversión que los países hispanos hacen en materia científica en la tercera jornada del VII Congreso Internacional de la Lengua Española (CILE), que termina hoy en San Juan de Puerto Rico, una de las islas antillanas donde primero desembarcó el español, hace ya más de cinco siglos para expandirse por América y crear una “patria compartida” por 470 millones de hablantes. Molina, pionero en la investigación de los efectos en la capa de ozono por la emisión de ciertos gases industriales y asesor en ciencia y tecnología del presidente estadounidense, Barack Obama, recordó que los países que invierten más en ciencia y tecnología tienen un mayor desarrollo económico. “Es indispensable incorporar la ciencia a las sociedades hispanohablantes, con el uso de pedagogías modernas para el aprendizaje de la ciencia en la escuela”, planteó el Premio Nobel mexicano que ha trabajado para concretar en la enseñanza escolar el “aprender ciencia haciendo ciencia”, como única forma de romper la tendencia y conseguir que los países que se expresan en español puedan compararse en este campo con otros que lo hacen en idiomas como el inglés.


Molina explicó al auditorio sus estudios sobre la capa de ozono y el efecto invernadero que, dijo, es un ejemplo del desarrollo de la ciencia en beneficio de la sociedad, y cómo es posible un desarrollo económico sostenible enfrentándose a los problemas medioambientales porque eso es respetar los derechos de las futuras generaciones. En respuesta a los “mitos” sobre el costo económico de las medidas para paralizar el efecto invernadero, el Premio Nobel de Química consideró que sería mucho más elevado el de los efectos de la subida de temperaturas y recalcó que es “totalmente inaceptable” para el planeta que al final del siglo pudiera incrementarse en hasta cuatro grados. Manuel Sánchez Ron, físico y miembro de la Real Academia Española (RAE), coincidió con que el problema básico de la ciencia en español es la financiación. Mientras hay 11 Premios Nobel de Literatura y 5 de la Paz que hablan en español, solo 7, de ellos 6 compartidos, fueron reconocidos con este galardón en el campo de las ciencias. “No son muchos”, reconoció Sánchez Ron. “Cualquier decisión a medio plazo que se tome es ya una decisión para el siglo XXI, pero tenemos la sensación de que nos hemos saltado el siglo XX”, subrayó el académico español.


“Me siento como una cucaracha en baile de gallinas, porque la lengua de la ciencia es el inglés”, confesó Daniel R. Altschuler, físico uruguayo y catedrático de la Universidad de Puerto Rico y agregó que sus esfuerzos están orientados hacia la creación de una fundación latinoamericana de la ciencia que aúne los recursos de los países hispanohablantes. Altschuler alertó sobre las “penosas consecuencias” que ha tenido para España la reducción del presupuesto destinado a investigación y desarrollo “causando una fuga de cerebros difíciles de recuperar”. El escritor mexicano Jorge Volpi señaló que la “espinosa relación” de la lengua española con la ciencia se mantiene y las cosas no han mejorado en esa carrera entre la “liebre y la tortuga”: el inglés sigue siendo predominante. “¿Cómo es posible que la lengua española sea tan poco utilizada en comunicaciones científicas?”, se preguntó Volpi para responder que la “realidad material” es el porcentaje del PBI (Producto Bruto Interno) que los países hispanohablantes otorgan a la ciencia. El escritor mexicano aseguró que lo mejor es olvidarse del “sentimiento insensato de inferioridad” y dedicarse a utilizar la lengua para convencer a los políticos de la importancia de la ciencia. “No se trata de renunciar a la ciencia en español, pero lo que hay que hacer es ciencia, simplemente, invertir en ella y esperar a que, de forma natural, llegue al centro de la cultura en español”. Hay dos formas de inmortalidad planteó Sánchez Ron a los estudiantes presentes en la sala de conferencias: “No está mal que quieran ser un Cervantes, pero tampoco está mal ser un Mario Molina”.


Más de 150 escritores y académicos participaron del VII Congreso Internacional de la Lengua Española (CILE), entre los que se han destacado el Premio Nobel de Literatura, el francés Jean-Marie Gustave Le Clézio –que aprendió español durante su residencia en México–; el nicaragüense Sergio Ramírez, los chilenos Rodolfo Edwards y Antonio Skármeta, el cubano Leonardo Padura, el boliviano Edmundo Paz Soldán y el puertorriqueño Eduardo Lalo, entre otros. Como parte de las actividades del Congreso, el Instituto Cervantes presentó el Servicio Internacional de Evaluación de la Lengua Española (Siele), un proyecto de certificación del español que permitirá que cualquier estudiante de castellano, con independencia del lugar del mundo donde viva, obtenga un certificado de su nivel en la lengua de Cervantes. Esta iniciativa se destaca por incorporar en el examen todas las variedades del español, desde el peninsular al andino pasando por el caribeño, algo que no existía hasta el momento. El director del Instituto Cervantes, Víctor García de la Concha, destacó que el Siele es el resultado del trabajo en conjunto del Instituto Cervantes, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad de Buenos Aires.

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Jueves, 17 Marzo 2016 05:49

Lengua sin fronteras

Lengua sin fronteras

Se celebra en Puerto Rico el séptimo Congreso Internacional de la Lengua, y al responder acerca de la utilidad de una convocatoria como esta, empiezo por decir que se trata de celebrar un idioma que hablan más de 400 millones de personas, dato que puede parecer un lugar común, pero del que no puedo prescindir.


El castellano, español, o castilla, como aún se dice en las lejanías rurales de Centroamérica, es la tercera lengua del mundo, tras el chino mandarín y el inglés, sin tomar en cuenta a aquellos que lo usan como segunda lengua, o lo hablan de manera insuficiente, con lo que este universo se abriría a 560 millones, según cálculos de los entendidos.


Los números pueden parecer superfluos, pero lo primero que explican es que, con semejante envergadura, no puede ser una lengua a la defensiva, en proceso de fragmentación, ya no digamos de extinción. Toda lengua es un organismo vivo, que disfruta o padece de buena o mala salud. En el caso del español se trata de una lengua agresiva, en permanente mutación y transformación, que avanza cubriendo distancias; y más que una lengua agresiva, o además de eso, o por eso, es una lengua invasiva.


Las lenguas tienen su propia dinámica. Tomemos el inglés, por ejemplo. Una hermosa lengua literaria en el ámbito contemporáneo, sin duda, y podemos comprobarlo sin necesidad de alejar nuestra mirada del Caribe insular donde se alzan las espléndidas voces de Derek Walcott y V. S. Naipaul. Ambos, junto a Saint-John Perse, Gabriel García Márquez y Miguel Ángel Asturias, completan nuestro santoral de premios Nobel del Caribe, si no es que incluimos también a William Faulkner, igualmente del Caribe, el espejo más revuelto de imaginaciones en América.


El inglés domina las torres de control de los aeropuertos, y ahora la comunicación digital. Y la cultura que produce tecnología es la que designa por ley natural sus instrumentos y procedimientos. Así, el español abre sus valvas para recibir esas palabras ajenas y volverlas propias.


De esa misma cultura anglosajona recibimos también la avalancha de términos que tienen que ver con el insaciable mercado, con las modas y los espectáculos, el comer y el vestir, la música de punta, la parafernalia del cine y la televisión, y demás artilugios enlatados, o descodificados, manufacturados en inglés.


Y es también una lengua invasiva, que afecta y modifica a la lengua española con una fuerza que no puede ser ignorada. La afecta y modifica, pero no la sustituye, ni menos la extingue. Es una lingua franca de los menesteres tecnológicos, de la terminología del mundo digital y del comercio, pero para tantos millones que hablamos español no lo es ni en la literatura, ni en la calle, ni en la intimidad de los hogares, aun entre los más de 50 millones que hay dentro de Estados Unidos, la segunda comunidad de hispanohablantes más grande después de México.


Al hablar de la calidad expansiva del español me refiero al fenómeno de las migraciones hacia Estados Unidos, motivadas sobre todo por razones de pobreza y marginación, o de violencia, y que tienen un carácter traumático en cuanto afectan el tejido social y familiar (basta citar a los países de Centroamérica), y crean una resistencia xenófoba que raya en la locura, si no recordemos el muro orwelliano, o soviético, que pretende levantar el señor Trump.


El español es una lengua que atraviesa fronteras bajo la necesidad. Es la necesidad la que somete a quienes emprenden el éxodo, expuestos a iniquidades, despojos, asaltos, secuestros, y a la muerte, por asfixia, hacinados dentro de vagones de carga o furgones, por sed e insolación en la travesía del desierto. O asesinados. La lengua es también un pasajero clandestino del tren de la muerte que va de Tierra Blanca a Sonora.


En ningún otro momento como ahora, el español ha estado sometido a tan amplios traspasos culturales, determinados por la globalización, y cada vez más es territorio de los jóvenes que dominan las cotas demográficas en proporciones nunca antes vistas, y que, además, son los que más emigran. Pero al atravesar la frontera en busca del sueño americano, ocurre un choque cultural, que es también un choque de lenguas, que nunca deja de ser creativo, y que termina en fusión.
¿Es el mismo español? Ya no. Pero no es cierto que a resultas de su encuentro con el inglés se haya corrompido o degradado. Términos que un día ofenden el oído, mezclas de vocablos, adopciones de palabras, neologismos, terminan entrando indefectiblemente en las páginas del diccionario, porque la lengua no expresa sino la vida. Marqueta por mercado, grosería por grocery, tuna por atún, soques por calcetines, sopa por jabón, carpeta por alfombra, un día reclamarán carta de legitimidad.


Surgirán más expresiones, más palabras híbridas o neologismos desconcertantes. Pero tampoco el español del Río de la Plata fue nunca ya el mismo después de mezclarse con el italiano, lengua de inmigrantes, ni, mucho antes, el español peninsular siguió siendo el mismo después de tantos siglos de mezclarse con el árabe.


El español de los conquistadores tuvo su primer encuentro con el taíno y después, al expandirse, entraría en tratos con tantas lenguas aborígenes más; y con las lenguas de los esclavos africanos, y el francés y el holandés y el inglés corsario en el Caribe, y cuando el lenguaje oral se trasladó al lenguaje escrito pasó a reflejarse en la lengua de los cronistas. El asombro de Oviedo frente a los frutos del trópico americano, y el de Bernal Díaz del Castillo frente a la Gran Tenochtitlán, se resuelve en frases que no ignoran ya las palabras americanas.


Esa lengua desde la que vengo, y hacia la que voy, en la que escribo, se halla en continuo movimiento y me lleva consigo de una a otra frontera, de uno a otro territorio, reales o verbales.


Una lengua que es capaz de ser siempre otra siendo siempre la misma.


San Juan de Puerto Rico, marzo 2016
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“La incertidumbre parece ser el concepto dominante en nuestro tiempo”

En esta entrevista efectuada en México, Jeffrey Weeks, formado en el radical movimiento de liberación homosexual inglés, señala que es imposible escindir lo biológico de lo mental y de lo social, pero que la identidad es una construcción social.

 


–Hablando de sexualidad, ¿dónde termina la biología y dónde comienza la cultura?


–Es muy difícil marcar una línea. Obviamente, en cierto nivel, la sexualidad es biológica, pero también es mental. Y como lo he defendido por largo tiempo, es también social. Estos tres aspectos están inextricablemente vinculados entre sí. No se pueden disociar. Lo biológico sólo se vuelve algo operativo en la sociedad a partir de la interpretación social. No hay una interacción inmediata, automática, entre lo biológico y lo social. Le ofrezco un ejemplo, el de la homosexualidad. ¿Se trata de algo congénito, heredado o genético? Yo creo que es un poco las tres cosas, pero también es algo social. Lo que importa no es saber qué origina ciertas emociones, sentimientos o deseos, sino qué significados tienen esos deseos en la sociedad. Y lo que he señalado desde hace tiempo es que la identidad es una construcción social. Eso no quiere decir que la sociedad inventa esos sentimientos, lo interesante es ver cómo los interpretamos y como los posicionamos nosotros en nuestra relación con los demás. Eso es un fenómeno social. Eso es lo que quiero decir con la construcción de la homosexualidad. No es que ésta sea inventada, sino que son las ideas que tenemos sobre ella las que, en realidad, son inventadas.


–Usted afirma que vivimos en un mundo de incertidumbres. ¿Cómo se vive la sexualidad en esa era de incertidumbres?


–Vivimos en un mundo incierto donde las cosas cambian con tanta velocidad que sería inaudito que no sintiéramos esa incertidumbre. Y en ese mundo tan cambiante algunas de las viejas certidumbres como la fe religiosa, el papel de la iglesia o el papel de la familia tradicional, se debilitan continuamente. Algunos lo viven con mayor rapidez que otros, pero se trata de un proceso global. La incertidumbre parece ser el concepto dominante en nuestro tiempo. Todos tenemos que negociar esa incertidumbre de mil maneras. Y muchos lo hacemos con la ayuda de ideas y conceptos nuevos. Pero cuando eres una persona joven ya no tienes un esquema, un guión preestablecido, que pueda guiarte, que puedas seguir. Esos guiones parecen ya no existir. Cuando yo era muy joven, hace unos cincuenta años, había un guión: los chicos debían crecer, hacer deportes, ser masculinos, casarse, tener hijos. Había, en aquel entonces, tabúes acerca del sexo fuera del matrimonio. Hoy han desaparecido. ¿Cómo procedemos entonces con las nuevas incertidumbres? Algunas personas eligen, por ejemplo, la fe y se vuelven más religiosos, incluso fundamentalistas. Todos tenemos que negociar y administrar esos dilemas, y muchos pueden hacerlo, pero hay también gente que no puede negociar, que son las víctimas de esa incertidumbre por no tener las capacidades para lidiar con ella o que temen por las consecuencias de tener que hacerlo.

Hay también otros factores de incertidumbre social que preocupan a los gobiernos: el número de embarazos en la adolescencia, de casos de infecciones sexualmente transmisibles, o crisis como la del sida que generan ansiedad, temores como los de los años ochenta de que a todos nos mataría la plaga. Y hay momentos en los que el pánico se apodera de todo, y en esos momentos todo puede salir mal, los gobiernos pueden actuar de un modo que en principio parece sensato pero que luego tienen consecuencias no previstas. Los gobiernos deben entonces actuar con cuidado sobre los riesgos que existen en nuestra cultura. Un ejemplo clásico en Gran Bretaña es el de la ansiedad relacionada con el abuso infantil. Hace veinte o treinta años era un tema totalmente ignorado. Había gente famosa que no era castigada por ese tipo de abuso. Pero hoy la sospecha está en todos lados y es más difícil actuar de modo racional. Algo característico de un período de incertidumbre es que entramos en pánico y nos volvemos temerosos, y llegamos a un estado anímico en el que ya es difícil tener políticas racionales.


–¿De qué manera están influyendo en nuestra vida sexual Internet y las redes sociales?


–Creo que estamos sólo al inicio de cambios extraordinarios en lo que se refiere a Internet. Llevamos en él apenas veinte años, lo cual es nada en el abanico de la Historia. Pero los efectos son ya notables: el ligue por Internet, por ejemplo es algo masivo. Está cambiando la forma en que nos conocemos, se alienta además la proliferación de identidades. Es más fácil salir del closet como gay cuando lo haces de manera anónima, y expresas mejor tus fantasías cuando lo haces desde el anonimato en línea. Se cambia la naturaleza de la interacción social. Hay lados positivos en ello, y también negativos.

Sabemos que hay una fácil explotación y abuso sexual en línea. Tu verdadera identidad, lo que en realidad eres, no está necesariamente ahí. También tiene el Internet enormes posibilidades comerciales. Lo que no se cambia es la naturaleza de la interacción sexual. Alienta la masturbación, puedes tener fantasías sexuales en línea, pero si quieres enamorarte, establecerte con alguien, tienes por fuerza que encontrarte con esa persona. Lo que ofrece es maneras nuevas de encontrar a alguien. No cambia la esencia de la intimidad. Debes entonces establecer la distinción entre lo que puede hacer y lo que no puede hacer.


–Usted afirma que vivimos una gran transición en términos de sexualidad. ¿Qué es lo que la caracteriza?


–Trato de juntar todos los elementos de esa idea en un solo concepto, que no es el de una revolución sexual. Trato de distanciarme de esa idea. La gente habla de esa revolución de los años sesenta, pero mirando atrás, hacia esa década, en tanto sociólogo e historiador, esa gran revolución no cambió en realidad la vida de mucha gente. Cambió la vida de una élite. Pudo haber cambiado los términos de un discurso, pero la vida de la mayoría de las personas transcurrió tal como había sido antes. Más que ver en la revolución sexual un gran bing-bang de los sesenta con diversas repercusiones en el mundo entero, lo que yo veo es un proceso continuo, una larga revolución inconclusa. La llamo una gran transición histórica, un intento por colocar las cosas en un marco histórico más amplio. Se habla de la transición demográfica en los siglos XVIII y XIX en Europa, donde con la industrialización pasamos gradualmente de un matrimonio temprano, con modelo de familia numerosa, con el aumento de población, a otro modelo, en el siglo XX, donde, con la disminución del índice de nacimientos, las familias se vuelven más pequeñas. Y así llegamos hasta la situación actual europea donde vamos hacia un declive poblacional. Y eso es la transición demográfica. Yo quería entonces un concepto similar para hablar de los cambios en las actitudes sexuales y las actitudes con respecto a la intimidad desde los años 50. Y de las principales características como el derrumbe de los valores tradicionales, el afianzamiento del individualismo, una confianza cada vez mayor en la moralidad personal, y las series de separaciones, como las llamo, entre la heterosexualidad y el matrimonio.


–El ejemplo clásico es el surgimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo.


–Hace 30 años eso habría sido inconcebible. Hay muchas cosas en conjunto: el surgimiento de una actitud más abierta hacia la homosexualidad, el cuestionamiento del género tradicional con la emergencia de voces transgénero. Y tal vez lo más importante de todo, el cambio en la situación de las mujeres, lo que no quiere decir que sea el fin de la opresión femenina, pero las mujeres ya no la toleran. Ahora la desafían. Hay así toda una serie de cambios que intento reunir en el concepto de la gran transición. Y eso significa transitar de una cultura basada en la tradición hacia otra en la que hay mayor individualidad, mayores opciones. Para ponerlo de manera más llana, ya no asumimos que todo mundo es heterosexual y se va a casar y a tener hijos en un ciclo muy claro. Hablamos más ahora en términos de la complejidad en la vida de las personas. La gente en efecto forma parejas y se casa y tiene hijos, pero luego se separan y se vuelven a casar, y hay ahora dos familias, y se vuelven a casar, y podrían ser ya tres o cuatro familias. Todo es ahora negociable. Y todos sus hijos no tendrán que volverse necesariamente heterosexuales, sino que podrían algunos ser gays o lesbianas, incluso transgéneros. Y todo eso ha sucedido de manera increíblemente rápida en términos históricos. Nos encaminamos hacia la aceptación de esa complejidad y de esa variedad de la vida íntima.


–¿Es por eso que hoy hablamos de diversidad sexual en lugar de homosexualidad?


–En efecto son dos cosas separadas. Lo que el discurso de la diversidad intenta hacer es reconocer que tenemos que trascender la división binaria entre homosexualidad y heterosexualidad. Mucha gente no es ni lo uno ni lo otro. Pueden moverse entre varios modos de vida, un hombre puede relacionarse con otro hombre, con un adolescente, o con una mujer. Puede redescubrir en la edad madura su propia homosexualidad, o puede hacer todas estas cosas de modo intercambiable. Algunas personas no consiguen acomodarse en la división binaria entre hombres y mujeres, y tenemos así la emergencia de las categorías transgénero. Esto siempre ha sido así. La historia está llena de ejemplos parecidos. Pero en el pasado –en los últimos doscientos años– hemos tratado de aglutinarlo todo con esta idea de que existe esa división binaria, donde una forma es natural y la otra es antinatural. Y es como una relación jerárquica. Ahora existen miles de voces nuevas que dicen, ¿qué hay de malo con mi sexualidad, con mis opciones de género?, y por ello no puedes ya dar por sentado la naturalidad de esas categorías.


–Usted participó en el movimiento de liberación gay de los setenta, cuando la idea del matrimonio estaba contrapuesta a las reivindicaciones libertarias del momento.


–El movimiento de liberación homosexual fue algo que en los setenta abrió para mí enormes posibilidades que desafiaban el sistema de creencias y prejuicios en el que crecí. Como muchas otras personas de mi generación, creí necesario desafiar a las instituciones tradicionales, entre ellas la más importante, el matrimonio, que era la que nos excluía, la que nos negaba, y que de hecho nos transformaba en ciudadanos de segunda clase. Por ello muchas feministas y muchos liberacionistas gay éramos, al respecto, muy críticos. Las cosas han cambiado mucho. Sigo respetando a la gente que no desea seguir las reglas institucionales, pero hay mucha gente que ha tenido problemas para validar su propia sexualidad, sus relaciones. La crisis del sida jugó un papel muy importante. Hubo decenas de miles de casos de personas que morían de sida y a cuyos amantes se les negaba todo reconocimiento, ya fuera dentro del hospital o después del sepelio. Eso dramatizó la ausencia de legitimación social. Y también está el caso de la falta de reconocimiento de derechos parentales, no sólo en el caso de madres lesbianas que veían negados sus derechos, sino también en el de muchos gays que deseaban ser padres. Todo eso acrecentó la necesidad de legitimar las relaciones y confluyó en la primera campaña por el matrimonio igualitario. Debo confesar que a mí me tomó por sorpresa la rapidez del movimiento a favor de dicho matrimonio. Yo era muy escéptico acerca de su pertinencia, y también de su posibilidad. En el proyecto sobre intimidades entre personas del mismo sexo que realicé hace veinte años entrevisté a muchas personas, entre las cuales algunos defendían el derecho a casarse como algo que contribuía a la igualdad, mientras la mayoría lo criticaban como algo que copiaba a las instituciones heterosexuales. El cambio ha sido enorme en estos últimos veinte años.


Mucha gente puede decidir no casarse o estar en uniones civiles, pero aceptan la necesidad de tener un reconocimiento total de ese derecho. Por eso es importante para la gente, les ofrece reconocimiento social. No crea, pero sí valida, lo que muchas parejas han venido conquistando con el tiempo, el derecho a formar relaciones sólidas, largas y estables. Eso es muy importante para quienes quieren hacerlo. No diría, sin embargo, que todo mundo debe hacerlo, o que se trata de la nueva normatividad. Es sólo una opción entre otras en un universo pluralista.


–¿Acaso es la crisis de la institución matrimonial la que está posibilitando el matrimonio entre personas del mismo sexo?


–En la medida en que el matrimonio tradicional heterosexual se está volviendo menos normativo e inevitable, es cada vez menos un problema para los gobiernos y la sociedad en general el reconocer el matrimonio igualitario. El matrimonio heterosexual no es ya la entrada necesaria a la vida adulta, como tradicionalmente sucedía. Ahora es una opción entre otras en el mundo heterosexual. Añadirle entonces el matrimonio homosexual no es un salto conceptual enorme. El matrimonio tiene que ver hoy más con el reconocimiento social y la validación que con situaciones institucionales. Es interesante ver que los países más católicos han sido los más lentos en adoptar esta situación. La tendencia era más favorable en países protestantes, donde durante siglos se han promovido nociones de tolerancia y convivialidad. Pero el cambio reciente más significativo se produce cuando la Irlanda católica vota mayoritariamente a favor del matrimonio igualitario. O cuando la Suprema Corte en Estados Unidos reconoce ese matrimonio. Eso subraya el hecho de que las fuerzas tradicionales del orden social y la moralidad tradicional, como las iglesias, se han debilitado bajo el impacto del cambio social. Y en el contexto de los escándalos de la iglesia católica, se da el caso de que Irlanda, considerado el país más católico de Europa, desobedece en un referéndum a la jerarquía y vota por el matrimonio igualitario. Quiero añadir que al mismo tiempo vemos el surgimiento de nuevos movimientos religiosos fundamentalistas, de cierto absolutismo. La religión no está muriendo, sino por el contrario, en muchos lados se está expandiendo aceleradamente. Vemos un cambio de la vieja tradición, altamente jerarquizada, de la iglesia católica, hacia algo más personal y más evangélico, con un acceso directo a Dios, lo cual, de una manera extraña, es una imagen espejo de este nuevo individualismo del que hablo, que en el fondo es el deseo de la gente secular de buscar su propia salvación al tratar de crearse una nueva vida.


–Frente a una crisis del sida que está lejos de resolverse, ¿cómo se explica la renuencia de algunos a practicar el sexo seguro y abandonarse a prácticas de riesgo?


–Me parece algo desconcertante. Creo que en el caso del bareback (sexo a pelo) hay varios aspectos que se deben considerar. En una primera generación hay por supuesto cierto cansancio con el deber de la cautela, la negativa a pasarse la vida entera siendo cauteloso. Es algo que personalmente no apruebo, pero que puedo comprender. También está el hecho de que el sexo seguro no significa necesariamente no correr ningún riesgo, sino controlar el riesgo. Se trata de calcular qué es verdaderamente riesgoso y qué no lo es. Y eso hace que alguna gente haga cosas arriesgadas. Pero algo importante es la transgresión, el deseo de los liberacionistas gay de ser transgresores. Hay un elemento fuerte en la comunidad queer que cree en la importancia de seguir siendo transgresores. Y se trata de una forma de transgresión que pone vidas en riesgo. Algunas personas creen que el riesgo es importante y que es lo que hace que la vida valga la pena. Pero lo que importa entender es que no se trata sólo de que la gente pueda ser estúpida (aunque puede darse el caso), sino que es algo que es parte de una compleja red de emociones y de identidades que cambian y del deseo de seguir desafiando al orden tradicional.


–Y frente a esa situación, ¿qué tan efectivas son las estrategias profilácticas en curso, como el tomar tratamiento para evitar infectarse en relaciones de riesgo?


–Existen, por supuesto, y lo notable es el auge de un repertorio de ayudas sexuales, como el viagra. La medicina interviene en la sexualidad no sólo para prevenir, sino también para procurar más placer. En este contexto cultural, no basta con decirle a la gente que no debe hacer ciertas cosas, sino en brindarles una mayor flexibilidad en sus prácticas. Esas medidas profilácticas no deben verse como salvaciones, pues aunque haya ahora tratamientos que pueden prevenir la reproducción del VIH, no quiere decir que prevengan la reproducción de otras infecciones de transmisión sexual, por lo que pueden disminuirse un conjunto de riesgos aumentando otros al mismo tiempo.


Por Por Alejandro Brito.

De La Jornada, de México. Especial para Página/12.

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Lunes, 18 Enero 2016 06:28

Ciudad de periódicos

Ciudad de periódicos

Nueva York es una ciudad de periódicos, no sólo por el vasto número de rotativos, sus historias y su impacto cultural, sino porque incluso marcan su geografía física. La ciudad se reconoce, dialoga, se educa y maleduca, y se ubica en el universo por medio de sus periódicos a lo largo de casi tres siglos.


Toda gran ciudad se expresa, se define, en sus periódicos, sea en México, Londres, París o Nueva York. Uno sabe quién es quién dependiendo del periódico que tiene en las manos. En Nueva York, los lectores con mayor nivel de educación y sofisticación, o que creen o desean mostrar que la tienen, leen por supuesto el New York Times y el Wall Street Journal, mientras otros –las mayorías– son lectores de los dos tabloides principales para las masas.


El New York Daily News, durante un tiempo el de mayor circulación de todo el país, invitaba desde sus inicios en 1919 al hombre/mujer común. El New York Post, fundado como vespertino en 1801 por Alexander Hamilton, uno de los padres fundadores del país, desgraciadamente ha sido devaluado al pasar a ser propiedad del imperio de medios del australiano derechista Rupert Murdoch (también dueño del Wall Street Journal, Fox News y más).


Desde sus inicios, los tabloides comparten un propósito: llegar a las masas siempre diversas de esta ciudad. De hecho, el Daily News privilegiaba siempre la imagen, ya que su público no necesariamente podía leer bien en inglés, y se definió como el periódico fotográfico de Nueva York. A la vez, ambos son tabloides porque el formato era ideal para la mayoría que se traslada en transporte público, sobre todo en Metro, y un tabloide era más fácil y rápido de leer que un formato como el del Times o el Wall Street Journal. (Sin embargo, uno de los talentos más esenciales que se pasaban de padres a hijos era cómo doblar el Times verticalmente para poder leerlo sostenido con una sola mano en el Metro o en autobús).


Por otro lado, los periódicos también identifican orígenes y culturas de esta ciudad en la que se hablan más de 200 idiomas. Hoy día hay unos 270 diarios, semanarios y publicaciones mensuales en 36 idiomas que se publican en esta ciudad; 100 de ellos para ese 40 por ciento de la población de la ciudad que es inmigrante (el nivel más alto desde la migración europea de los años 30).


De repente, lectores en un parque, en el Metro o en un café leen en direcciones opuestas, o cambian las páginas de otra manera en periódicos en árabe, chino, español, ruso, creole, coreano, griego, hindi, entre muchos más. En varias etapas de la historia de la ciudad, nacían periódicos para comunidades inmigrantes específicas, desde irlandeses y alemanes hasta italianos y judíos, y más tarde para caribeños, latinoamericanos y chinos.


Como cuenta el gran periodista Pete Hamill, muchos de los periódicos más importantes de la ciudad fueron dirigidos por inmigrantes. El Times empezó su evolución cuando el hijo de inmigrantes judíos alemanes Adolph S. Ochs compró el moribundo rotativo en 1896 y lo convirtió en un periódico serio y correcto en distinción de los que se dedicaban a los escándalos. El New York World fue convertido en un gran periódico cuando tenía como director a Joseph Pulitzer, un inmigrante húngaro, y hoy día los premios de periodismo de mayor prestigio nacional llevan su nombre.


William Randolph Hearst compró el Journal a finales del siglo XIX y compitió contra Pulitzer (referencias a esta era están en la película Ciudadano Kane). La primera tira de caricatura regular era la semanaria Hogan's Alley, creada para Pulitzer por Richard Outcault, cuyo protagonista era un chavito de un barrio pobre con una camisa amarilla. El amarillo era un color más confiable que otros en las nuevas imprentas, y fue de esa caricatura de donde viene la frase periodismo amarillista.
Y es que Pulitzer y Hearst compitieron en promover la guerra contra España en 1898, la cual se centró en Cuba, y lograron que se realizara, pero desde entonces son acusados de amarillismo.


Los primeros rotativos nacieron a principios del siglo XVIII y florecieron con ese ritmo acelerado que siempre ha caracterizado todo en esta ciudad. Ya para finales del siglo XIX, los más importantes concentraban sus oficinas e imprentas en la zona de Park Row, a un costado de la alcaldía, y a unas cuadras de Wall Street.


Al crecer la ciudad, hacia el norte, se abrieron nuevos espacios metropolitanos, y algunos de los periódicos se mudaron hacia uptown. Sus dueños, junto con la cúpula política de la ciudad, bautizan esas zonas en honor a las nuevas sedes de estos rotativos.


Times Square –que funciona como la plaza central de esta ciudad– no nació con ese nombre, pero cuando el New York Times inauguró su edificio en esa zona, en 1904, se renombró así. Para 1945, el periódico abandonó ese edificio para mudarse a una cuadra de ahí, y más recientemente inauguró un nuevo edificio sobre la Octava Avenida, pero el nombre se quedó en lo que se bautizó como el cruce del mundo.


Una década antes, cuando su dueño mudó al New York Herald a la calle 35 y Broadway, en 1893, los poderes de la ciudad bautizaron ese cruce –conocido hoy por ser la ubicación de Macy's y otras tiendas emblemáticas– como Herald Square.
Pronto me di cuenta de que los periódicos estaban entre las instituciones que enlazan a las personas tan diferentes de la ciudad. A su manera, eran igual de importantes que los equipos de beisbol, las escuelas públicas, o el Metro, escribió Hamill al contar sus experiencias.


Ya cada vez menos se leen en papel; ahora están en pantallas de teléfonos, computadoras y tabletas, por tanto, es más difícil leer o intentar leer el periódico del que está a lado, y muchos ya pueden ocultar mejor sus culturas. Pero si uno desea participar en esa conversación cotidiana, a veces incoherente pero siempre vociferante, o sea, si desea estar enlazado, para hablar en moderno, aquí en esta ciudad (o en cualquiera), primero tiene que leer un periódico.

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Lunes, 11 Enero 2016 07:07

La nueva "igualdad" social

La nueva "igualdad" social

¿Por qué un obrero vota a la derecha? A partir del debate tras los últimos atentados en París, el investigador francés advierte cómo se impuso la "meritocracia" en las sociedades actuales: ya no se busca reducir la brecha social (que los ricos sean menos ricos y los pobres sean menos pobres), sino que todos los individuos tengan iguales posibilidades de llegar a la "cima".


Los atentados del 13 de noviembre en París generaron reacciones diversas en la ciudadanía francesa, las primeras fueron emocionales y estuvieron atravesadas por un fuerte sentimiento de unidad nacional. A medida que pasó el tiempo, empezaron a surgir interpretaciones y puntos de vista profundamente conflictivos. Página/12 dialogó con François Dubet, uno de los sociólogos más reconocidos de Francia. Pese al dolor, este investigador exhibió con cuidadosa claridad los diagnósticos y conclusiones a los que arribaron diferentes sectores de una Francia que presenta "divisiones". Si estas divisiones prevalecen en los próximos meses, "los terroristas habrán ganado una primera batalla", advirtió Dubet.


–¿Cómo ve la reacción de la ciudadanía francesa ante los atentados del 13 de noviembre en París?


–Para algunos, empezando por el gobierno, es un acto de guerra cuyo origen radica en la larga crisis de Oriente Medio. La mayoría de los franceses comparten este punto de vista, pero no todos arriban a la misma conclusión. Hay quienes creen necesario participar en una guerra contra Daech (organización terrorista producto de la rama iraquí de Al Qaida), mientras que otros consideran que es mejor retirarse porque los países occidentales tienen una gran responsabilidad en la crisis en el mundo árabe. Los que adhieren sólo a la tesis de la guerra creen que el Islam no es el enemigo y que los musulmanes franceses son, mayoritariamente, los rehenes y víctimas de la guerra. Todos son cuidadosos en distinguir entre el Islam y el islamismo.


–¿Creen que el enemigo es externo, que está fuera de Francia?


–La tesis de guerra exterior se encuentra con una dificultad: algunos miles de jihadistas jóvenes son franceses y los autores de los atentados nacieron sobre todo en Francia, que es donde crecieron y se educaron. Para una gran parte de la opinión pública, que reconoce las tesis de la extrema derecha y de derecha dura, el terrorismo es la expresión de una guerra civil entre los "verdaderos franceses" y los musulmanes, que deben ser expulsados o reducir la religión a una práctica discreta. Desde esta perspectiva, los ataques se explican menos por la crisis de Oriente Medio que por la crisis de los Estados nacionales.


–¿En qué se diferencia el diagnóstico de esta derecha dura del que hacen los sectores de izquierda?


–Para la izquierda tradicional y la extrema izquierda, los ataques son manifestación de una crisis social. Son la expresión de la segregación y el racismo experimentado por los jóvenes musulmanes de los suburbios que creen que encontrarán una forma de salvación en el sacrificio y la revolución islámica que sustituye a la antigua utopía revolucionaria. Por ahora, frente a los delitos de violencia ciega, predominan la emoción y la unidad nacional. Pero la confrontación sobre la forma en que interpretamos los ataques tiene implicancias tanto en la naturaleza de las respuestas como en puntos de vista profundamente conflictivos de la sociedad. Apuesto a que si las divisiones en la sociedad francesa prevalecen en los próximos meses, entonces los terroristas habrán ganado una primera batalla, al poner al descubierto contradicciones profundas de la sociedad francesa.


–En su último libro (¿Por qué preferimos la desigualdad?), usted afirma que las sociedades actualmente optan por la desigualdad, ¿por qué?


–Esa fórmula de que la sociedad elige la desigualdad es un poco excesiva. Pero muchos individuos, como vos y yo, desarrollan conductas que sí van a generar desigualdad. Podemos observar un gran rechazo hacia las teorías igualitarias. La sensación que tenemos de nuestra igualdad fundamental sigue siendo importante, pero ya no se puede traducir como un deseo de igualdad social. Por supuesto que el desarrollo desigual tiene causas económicas, objetivas, pero hay algunas desigualdades que son muy importantes desde el punto de vista del individuo.


–Es decir que no se desprenden de un nivel estructural.


–No provienen de una ley general del capitalismo. Más bien se trata de estrategias de desigualdad, como decidir vivir con gente que es como nosotros. De hecho, las desigualdades urbanas provienen de ese modelo: barrios ricos, medios y medios bajos. A los pobres se los reduce a guetos, se los descarta aunque no haya ninguna política que crea los guetos. El otro mecanismo es el de la obsesión por la distinción.


–¿En qué se aspectos concretos se despliega esa obsesión por distinguirse?


–Uno de los casos más serios es el de las desigualdades escolares. En Francia, el sistema escolar formal es muy igualitario, sin embargo, las familias buscan alcanzar la mayor desigualdad posible para sus hijos: el valor del diploma es su rareza. Ahora es muy difícil hacer políticas culturales igualitarias porque las familias buscan la desigualdad. A mí me sorprendió mucho esto en Chile: Michelle Bachelet propuso una política escolar más bien igualitaria pero los ricos no quieren esto... y es normal; tampoco lo quieren las clases medias... y no es tan normal. Pero resulta que las clases populares tampoco lo quieren, porque prefieren soñar con una competencia igualitaria. En el fondo el modelo de igualdad de oportunidades se transforma en el modelo de justicia.


–¿En qué se diferencian los modelos de "igualdad de posiciones" e "igualdad de oportunidades"?


–De una manera muy grosera, los países del Norte –Francia, Alemania, Inglaterra y Estados Unidos– hasta 1980 tenían el propósito de reducir cuanto les fuera posible la desigualdad entre los más ricos y los más pobres. La izquierda, el movimiento obrero, los sindicatos, la socialdemocracia tenían el objetivo de reducir la distancia entre ricos y pobres. En cambio, desde hace 30 años, ya no se trata de reducir las desigualdades sino de lograr que todos tengan las mismas posibilidades de llegar a la cima, subir esa escalera. Es un modelo meritocrático que se impuso por completo. El tema central de este modelo es la lucha contra la discriminación: contra las mujeres, las minorías, migrantes, etcétera.


–¿Qué consecuencias trae la adopción del modelo de igualdad de oportunidades?


–En primer lugar, el problema es que acepta las grandes desigualdades porque provienen de una competencia equitativa. La segunda consecuencia es que se acusa a los individuos de ser responsables de las desigualdades: si el rico se volvió rico fue gracias a él, si el pobre sigue siendo pobre fue por causa de él. Este modelo es esencial hoy y esto explica que en Estados Unidos las desigualdades sociales se hayan duplicado y nadie discute esto, ni siquiera en las clases populares.


–¿Por qué tampoco las clases bajas lo ponen en cuestión?


–Porque dicen que son las reglas del juego. Este es un cambio muy importante, que crea nuevas políticas y explica la gran dificultad ideológica de la izquierda en todas partes. En Europa, la izquierda no desaparece pero se está reduciendo; hay que recordar que hubo una "izquierda americana" que era socialdemócrata y que ya no existe más porque hemos modificado la visión de las cosas. Esta es una de las razones por la cual muchos pobres votan por los partidos liberales: la idea de una competencia equitativa les parece más justa que la idea de reducir las desigualdades.


–¿Cómo logra instalarse esta idiosincrasia de las desigualdades?


–Este modelo se instala porque la búsqueda de las igualdades sociales se basaba en mecanismos de solidaridad y fraternidad. Si quiero que estas personas sean mis iguales, si quiero pagar por ellos, me tengo que sentir cerca de ellos, semejante a ellos. Mi hipótesis es que este sentimiento de solidaridad se deshace hoy por tres razones.


–¿Cuáles?


–La primera es la mundialización de la economía. Esto hace que las economías no sean más sistemas nacionales integrados sino que se internacionalizaron. A veces eso está bien, de hecho a los chinos, indios y brasileños les parece que eso está bien porque aumenta la riqueza, pero a los europeos no les parece tan bien porque están más en una posición defensiva. El segundo es un cambio cultural: la idea de solidaridad se basaba en el trabajo de las instituciones que creaba subjetividades comunes. Como la Iglesia, la gran escuela pública argentina que nunca estuvo para generar igualdad escolar sino que estuvo ahí para formar hombres, mujeres, campesinos argentinos, y nunca prometió la igualdad de oportunidades. La tercera razón, muy importante en el Norte (en Europa y en otras partes), es la transformación de la Nación. El sentimiento de fraternidad se basaba en la idea de una nación culturalmente homogénea, en realidad era más una novela que una realidad, era más una representación. En cambio, hoy con el flujo inmigratorio sabemos que las naciones no son más culturalmente homogéneas y, por eso, el imaginario de fraternidad se deshace. En todos los países de Europa, por ejemplo, se dice que ya no quieren pagar por los musulmanes, los homosexuales, los mapuches.


–Los mapuches pagaron por nosotros.


–Cada uno tiene su mapuche (se ríe). Se aceptaba la igualdad de los otros porque existía un relato nacional de batalla, santos y demases, que hacía que se fabricaran todos estos símbolos, aunque esto nunca impidió la lucha de clases en el seno de un sistema de solidaridad. Hoy, los pilares de ese sistema se han fragilizado considerablemente, debido a lo cual hay un éxito en Europa y Estados Unidos de la derecha populista. Aclaro que la palabra "populista" no significa lo mismo que aquí... Ese movimiento populista habla de solidaridad, pero de una solidaridad imaginaria, xenófoba, autoritaria, peligrosa y, para mí, económicamente absurda porque lo que ellos quieren es cerrar las fronteras. La respuesta es escandalosa pero la cuestión está planteada. Es decir que la pregunta sería: ¿cómo hoy la izquierda puede construir un sentimiento de solidaridad de manera tal que la máquina pueda aumentar la igualdad y pueda volver a ponerse en marcha?


–En su libro, usted trabaja sobre el rol de los Estados en el marco de la globalización, allí plantea que la globalización en sí no es mala sino que son los Estados los que la manejan mal. ¿Cómo pueden coexistir los intereses nacionales de los Estados con los intereses de clase, que son más globales que nacionales?


–Las verdaderas clases dirigentes hoy son nacionales. Tienen igualmente una sensibilidad nacional pero juegan sobre todo el planeta. Las clases obreras, en cambio, son nacionales. De hecho, el peligro es que la clase obrera se vuelva totalmente nacionalista, es decir, que se vuelva antiprogreso. Hoy en Europa son los obreros los que votan a la extrema derecha. Lo que yo creo es que hay que crear un espacio político nacional, en Europa pienso en un espacio europeo. Los Estados ya no tienen ningún poder para determinar el valor de su moneda, el precio del petróleo, la salud de China. El problema es que los Estados se vuelven actores económicos porque juegan en el espacio económico, pero por otro lado tienen que crear un sentimiento de comunidad y unidad social y ahí es donde hay grandes dificultades porque hoy tenemos una crisis en todas partes de la representación democrática. Cuando miramos qué países tienen éxito en Europa, vemos que se trata de Estados muy democráticos y muy virtuosos, donde no hay corrupción y la gente tiene confianza. Creo justamente que el problema hoy es recuperar la confianza entre elites políticas y electores. Este es un gran problema porque probablemente haya cambios institucionales. La segunda cosa que deben hacer los Estados es poder reconstituir una suerte de contrato social.


–¿Cómo lo lograrían?


–En Francia, más del 50 por ciento de la riqueza nacional es retenida a través de los impuestos y se redistribuye para pagar la universidad, la escuela, la desocupación, la jubilación, etcétera. Este sistema se ha vuelto tan complicado que ya nadie lo comprende y todo el mundo siente que "le roban". Los ricos dicen: "me roban, esto no sirve para nada", los pobres dicen: "no nos dan nada". En ambos casos es falso. Las desigualdades en Francia, después de la redistribución social, disminuyen por dos pero la gente está convencida de que no sirve porque no comprenden cómo funciona. Para que la gente acepte este sistema tiene que comprender que hay una justicia detrás de ese sistema.


–¿Cuál es el rol de las instituciones en un escenario en el cual la redistribución achica la desigualdad y, sin embargo, no se confía en esos mecanismos?


–Creo que el rol de las instituciones sigue siendo el mismo: producir y garantizar conductas de subjetividad y acuerdos, pero las instituciones deben producir sujetos democráticos. Hoy sabemos que los individuos quieren ser los dueños de sus vidas y el rol de las instituciones es ayudarlos. En otra época, el rol de las instituciones era "preparar a una mujer a tener el rol de mujer" cuando hoy el rol de las instituciones es "ayudar a la mujer a tener la vida que desea". Hay un cambio en las instituciones y hay un sentimiento de crisis respecto de las instituciones. Hay un cambio muy profundo. En Francia, hubo movimientos contra los extranjeros, contra los homosexuales, contra el matrimonio igualitario, allí estaba la idea de que todo eso destruiría la sociedad. El desafío intelectual es poder demostrar que se trata de otra sociedad, no se destruye LA sociedad, lo que se destruye es la vieja sociedad.


–En este sentido, ¿qué factores están coaccionando el sistema democrático que usted plantea que hay que ampliar, que hay que abrir?


–Hay una restricción del sistema democrático con la mundialización de las economías, al mismo tiempo hay una formidable expansión del sistema democrático. Creo que hoy esta dinámica crea frustración porque la gente tiene la sensación de poder actuar en muchos campos de su vida personal pero, por otro lado, se tiene la sensación de que ya no se puede accionar sobre el mundo. En cambio, cuando vivíamos en el Estado-nación teníamos la idea de cambiar la sociedad dentro de la Nación. Esto crea una crisis muy fuerte de la acción política en todas partes. A los hombres políticos se los acusa de ser impotentes, en todas partes dan la sensación de traicionar sus promesas y yo diría que no es culpa de los hombres políticos porque ya no estamos en ese espacio relativamente cerrado que era la Nación. Esta es una experiencia que siempre tuvieron las sociedades latinoamericanas.


–¿En qué sentido?


–En el sentido de que siempre dependieron mucho más del capitalismo internacional que las sociedades alemanas, francesas e inglesas; en cambio, hoy las sociedades del centro son tan dependientes del capitalismo como las otras.


–Menciona sólo tres países de Europa, ¿qué pasa con los otros? Y, ¿en qué sentido son más dependientes ahora?


–Cuando yo era chico vivía en una sociedad en la que lo esencial de lo que consumía –tanto en bienes industriales como en bienes alimentarios y bienes culturales– se fabricaban en Francia: coche francés, ropa francesa, literatura y cine franceses. Hoy vivo en una sociedad en la que esta camisa no es francesa, mi computadora tampoco y la música que escucho es muy poco francesa. Vivo en un mundo totalmente abierto, que da la sensación de no ser más controlado. El hombre político perdió gran parte de su capacidad de acción.


–¿Por qué la globalización de la vida, de la cultura, es la que restringe la distancia que usted marca entre la vida política y los electores? ¿Por qué lo atribuye a eso y no, por caso, a una tecnificación de la política?


–Porque también está la idea de que la vieja sociedad era una verdadera sociedad de clases, en la cual las desigualdades tenían una estructura muy particular y el sistema político europeo reflejaba esa estructura de clases: un campesino vota a la derecha y un obrero vota a la izquierda. El sistema político representa la vida social. En todas partes, este sistema se está deshaciendo. Lo que vemos hoy en Europa es que no hay verdaderamente partidos políticos, hay máquinas políticas: la máquina socialista o la máquina política pero ya no hay más militantes políticos. La gente vota en función de las circunstancias.


–¿Por qué hoy las circunstancias llevan a un obrero a votar por la derecha?


–Porque el obrero tiene la sensación de ver su mundo social desaparecer y entonces vota por los que le dicen que van a rehacer ese mundo: dejar Europa, echar a los extranjeros y crear instituciones autoritarias. Los obreros no son democráticos por naturaleza. En todas partes encontramos este electorado que cambia. La gran lección de la última elección en Argentina es que los electores son cada vez menos cautivos. Podemos lamentar eso pero me parece que esa evolución es irreversible.


–¿Por qué aquí es irreversible? Y en todo caso, ¿cautivo de qué?


–Porque me parece que la elección de los individuos es cada vez más individual, porque la política tiene un mecanismo casi automático de decepción, es decir, que se vota "en contra" de algo. Esto pasó en Francia hace 30 años cuando vimos que el mundo comunista francés, un mundo totalmente tomado por un partido político desapareció en diez años, porque los modelos de identificación social han cambiado profundamente.


–¿Cómo ve el fenómeno de los "nimby" (Not In My Back Yard. Trad: No en mi patio trasero) en este escenario que describe?


–El nimby es un fenómeno bastante clásico del movimiento ecológico. Es necesario que una autopista pase por nuestra ciudad, todos están de acuerdo, pero no por mi casa. Es un fenómeno totalmente banal: quiero electricidad pero no centrales nucleares en mi país. Quiero un hospital pero no muy cerca de mi casa. Es cierto que, por lo general, son las clases medias las que tienen esas capacidades políticas porque tienen la capacidad de presionar sobre los políticos. Por ejemplo, quiero una escuela social mixta pero no para mis hijos. La gente siempre fue nimby, siempre fue egoísta. No podemos imaginar que la gente fuera generosa, pero los mecanismos políticos tenían la capacidad de imponerse. En cambio hoy, los mecanismos políticos son demasiado débiles para imponerse. Por un lado, esto es desagradable pero, por otro lado, está bien porque los individuos tienen derechos y porque tenemos mucha experiencia de regímenes autoritarios. El mundo de ayer era por lejos tan abominable como el de hoy, e incluso más.


–Usted ha mencionado que la democracia del bienestar debilita la democracia política y la solidaridad, ¿a qué se refiere con esa afirmación?


–La democracia la podemos ver en cuatro niveles. El nivel elemental es el reconocimiento de los derechos. Democracia es el derecho de poder ser juzgado por jueces, el derecho a la seguridad física, etcétera. El segundo nivel es el de los derechos políticos. El tercero, el de los derechos sociales. Y hoy vemos un cuarto nivel, el de los derechos culturales. Ciertas minorías pueden tener derechos particulares, por supuesto que cada uno de estos derechos debilita al otro. El derecho político es un derecho absoluto y el social es un derecho relativo, porque vos podes decir: "sean cuales fueren las condiciones yo tengo derecho a votar", pero también podes decir: "tengo derecho a trabajar" con la condición de que haya trabajo, y eso cambia la naturaleza del derecho. Una de las dificultades de hoy es que la condición de los derechos sociales, aquellos que se benefician con los derechos, no quieren cambiar nada y hay una especie de bloqueo de los derechos sociales.


–¿Podría ilustrarlo con un ejemplo?


–El problema de los derechos sociales es que se van a delegar, a sumar a los derechos económicos. Un ejemplo simple: tengo derecho a jubilarme a los 65 años y que me paguen, con la condición de que haya muchos jóvenes, que ellos trabajen y que los viejos vivan mucho tiempo. Ahora, si no hay muchos jóvenes y, además, no trabajan mucho, ese derecho a jubilarme a los 65 años no tiene ningún contenido. Cuando la canciller de Alemania, Angela Merkel, permite que entren inmigrantes a su país lo hace por razones humanitarias pero, fundamentalmente, para pagar la jubilación de los alemanes porque no hay más jóvenes alemanes. Entonces, hay que entender que estos derechos no son iguales como el derecho a la libertad personal o como el derecho a la información. Por eso es que hoy existen muchas tensiones entre estos diversos sistemas.

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Viernes, 23 Octubre 2015 16:39

Arguedas: entre el pasado y el presente

Arguedas: entre el pasado y el presente

José María Arguedas nació el 18 de enero de 1911, en Andahuaylas, ciudad del departamento de Apurímac, en la sierra andina del Perú, y murió en Lima el 28 de noviembre de 1969, después de dispararse un tiro de pistola en la cien, se dice que frente a un espejo para no errar el tiro. En realidad murió el 2 de diciembre después de cuatro días de agonía en estado de coma en el Hospital de El Empleado. Desde ese infausto momento han trascurrido 45 años. El escritor atormentado, que no logró acomodarse a los cambios económicos y sociales que estaban en curso en su país, en especial en la sierra andina, fue quien inauguró la literatura neo-indigenista en América Latina.

Su vida estuvo marcada por un oscilar de vacilaciones entre la tranquilidad y el trauma, y según el mismo escribió "fueron veintiséis años una neurosis aguda", traumas y neurosis por conflictos personales que lo marcaron desde niño, y por los problemas sociales del Perú, principalmente en relación con el mundo indígena andino que también lo marcaron de por vida.

Esto no fue casual: su padre era un abogado de clase media, y como su madre, blancos hispanohablantes, así fueran de la sierra, del Cuzco; de ellos heredó los ojos claros y la tés blanca, condición biotipica que sería años después casi una desgracia para su vida, pues conoció en "carne propia" el significado del racismo, pues como él mismo escribió era "un indio entre los blancos y un blanco entre los indios" Por andar viajando, buscando trabajo, su padre dejó al niño de seis años con su madrastra, quien lo odió y lo obligó a vivir, comer y trabajar como un indio sirviente.

Fue allí, sometido a tal tratamiento, donde conoció el mundo indígena andino, sus costumbres, cultura e idioma, el quechua, y también donde sus traumas emocionales y sexuales lo iniciaron en la vida por cuenta de su hermanastro, el cruel gamonal del pueblo, como Don Guadalupe en el cuento, "Amor mundo" donde el gamonal obliga a un niño a observar cómo violenta a las señoras del pueblo. Por eso el escritor nunca supo acomodarse en la sociedad.

Después se voló con su hermano, para acompañar a su papá en las correrías por los pueblos de la sierra, lo que le permitió conocer más ese mundo andino de la sierra peruana, hasta que llegó a Lima a estudiar el fin de la secundaria y la universidad.

Arguedas no solo describió a la sierra peruana sino que (como lo expuso Vargas Llosa), se "inventó su sierra peruana". Y debió ser así para que resultara una creación literaria muy contraria a una exposición objetiva de la realidad del indio que la habita.

Sabiendo que el indigenismo tuvo sus primeros mentores a finales del siglo XIX, con "Aves sin nido" de Clorinda Mato de Turner quien, influida por las ideas del naturalismo francés, denunció a los terratenientes feudales y la explotación y vejámenes sobre los indios de la sierra, no fue la única dentro de los intelectuales peruanos que hicieron tales denuncias y tal defensa del indio.

 

1927 y el indigenismo

 

Es a partir de la Revolución Mexicana de 1910 que la corriente indigenista toma fuerza en sentido moderno, al volcarse al mundo campesino y en busca de lo pasado y lo presente del mundo indígena.

En 1927 se inició en Perú una polémica sobre lo indígena que marcaría profundamente a Arguedas, llevándolo a sus angustias, temores y ambigüedades sobre su concepción del mundo andino de la sierra peruana.


En ese año aparece el libro de Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes, en donde el autor exalta al indio como la raza pura, suprema y futura, que un día despertará, para enfrentar y derrotar a sus "enemigos": los blancos y los mestizos. La servil sierra sobre la femenina costa, el Cuzco, futura capital incaica, sobre Lima, la extranjerizante y sensual. Exalta a los Ayllus como sociedades igualitarias, sanas, colectivas y en comunión con la naturaleza.

O sea, superioridad del inca sobre el europeo (hoy también se diría sobre el yanqui), de la sierra sobre la costa y del Cuzco sobre Lima. Valcárcel también llama en su libro a la rebelión contra la gramática española y declara la guerra a las letras opresoras: b, v, la d y la z.

"Afuera la c bastarda y la x exótica, y la g decadente y femenina, y la q, equivoca, ambigua. Vengan la k varonil y la w de las selvas germánicas y los desiertos egipcios y las llanuras tártaras. Usemos la j de los árabes análogos. Inscribamos Inka y no inca: la nueva grafía será el símbolo de la emancipación. Que la vieja academia de Madrid reconozca, vencida, la fuerza del andinismo filológico".

Luis Alberto Sánchez critico de Valcárcel defendió una posición que llamó "totalista", es decir una nacionalidad peruana compuesta de todas las razas que viven en Perú y revindica al degradado mestizo o cholo.

Por su parte José Uriel García público en 1930, El nuevo indio, donde expresa que considera que ya no es válido ni el resurgimiento de lo antiguo, ni de la sangre como motivo valido de diferenciación en el proceso de pensamiento, y por eso no consideró al indio una entidad étnica sino moral. En su libro García sostiene que no es acertado quedarse en el pasado añorando lo incaico porque ya pasó, ni quedarse rindiendo homenajes al hispanismo porque no es actual, defiende en cambio el mestizaje como algo inevitable luego de la conquista; entonces al contacto del español con los Andes lo transformó de la misma manera que al paisaje andino por los trasplantes europeos, no solo llegó la lengua española, la religión católica y las mitas sino también el caballo, el burro, la oveja, la cebada, y el trigo. ¿Acaso la religión católica en América no ha sido sincrética? Las lenguas originarias no poseían vocablos para expresar abstractas ideas teológicas y además en los andes peruanos la religión era de sabor pagano.

Por su parte, para Mariátegui el indigenismo es inseparable del socialismo y por lo tanto a cambio del capitalismo el colectivismo incaico. Para este autor marxista en el crisol de razas en Perú solo el indígena era esencia de la nacionalidad, en tanto una nación en formación donde también conviven cholos y criollos. Para este autor el problema indígena es un problema económico, o sea su derecho a la tierra. La lucha contra la feudalidad, el capitalismo y el imperialismo son la base que debe llevar a una sociedad que rescate lo que de socialismo existe en la comunidad y agricultura indígenas.

José María Arguedas se sumergió en ese debate y vaciló entre las posiciones expuestas. La integración del indio no es su occidentalización, sino un proceso donde sea posible la conservación de los rasgos característicos no del periodo incaico ya muy lejano, sino de la realidad hispano-quechua. Por ejemplo, las artesanías y otras expresiones populares como la música que penetró y desde esa época han tenido influencia en el mundo no-indio.

Por eso critica las posiciones de ciertos etnólogos que elogian lo pasado indígena idealizando, pero ni se inmutan ante la actual realidad del indio. La obra de Arguedas en una lucha entre esas posiciones, pero más claramente entre aceptar la modernidad o quedarse en el pasado de la comunidad andina sin ningún vínculo con formas sociales, económicas o culturales del exterior, ya fuera de Lima o de otros países. Vale la pena anotar que otro peruano, Ciro Alegría, en El mundo es ancho y ajeno, también escribió sobre los indígenas andinos, esta vez con una visión más amplia y mestiza de la realidad de su país.

 

Sus novelas

 

La publicación en 1935 de Agua, sus primeros cuentos, inició su carrera literaria. Pasaron, luego de esto, seis años durante los cuales logra mayor comprensión de la realidad que vive. En esos años realizó importantes trabajos etnológicos y folclóricos rescatando la música andina de la sierra peruana y traduciendo al español las letras de las mismas. En la cárcel de El Sexto entre 1936-1937 escribió "Canto kechwa", recopilación de canciones quechuas traducidas al español.

 

Yawar fiesta o fiesta de sangre

 

Esta, su primera novela data de 1941, y tiene como epicentro Puquio, población de la sierra sur del Perú. Allí narra la corrida de toros andina –o india, llamada turupukllay–, en el marco de unas fiestas llamadas yawar punchay. En sus páginas muestra el conflicto étnico y social que tiene lugar entre diferentes grupos, en medio de la corrida de toros sangrienta donde, entre cantos y música –los huainos–, se capotea el toro por cientos de indios quienes, usando la pólvora, buscan matar el toro quien a su vez mata a varios indios. Cuenta el autor, que una orden procedente de la Capital llama a suspender esas fiestas por "bárbaras" y para que los habitantes no se rebelen facilitan girar hacia una corrida de toros a lo español, "más suave"; los indios no hacen caso y deciden hacer su fiesta.

En síntesis, lo que dibuja el autor es la expresión de la lucha de lo costeño o limeño contra las costumbres ancestrales andinas quechuas. Yawar fiesta es considerada formalmente como la mejor novela de Arguedas.

 

Diamantes y pedernales

 

Escrita en 1954, casi nadie la tiene en cuenta, es la historia del arpista Mariano al servicio de un terrateniente quien mantiene relaciones con una mestiza y una costeña. Es la forma como Arguedas quiso mostrar las contradicciones en el mundo andino, y la importancia que le dio a las diferencias del mundo costeño o limeño. Este tema será recurrente en toda su producción literaria.

 

Ríos profundos

 

Después, en 1958, publica la que es considerada su obra maestra, Ríos profundos, o sea la profundidad de los ríos que nacen en los Andes, pero también significa que los valores ancestrales de la sierra andina son, según el autor, fuertes y profundos, en cuanto base de la nacionalidad peruana.

La historia sucede en la ciudad andina de Abancay, a donde llega un joven de 14 años; con los años y sus vínculos con las condiciones sociales andinas va madurando; a raíz de los levantamientos de las chicheras y de la llegada de los colonos por una epidemia de tifus, el personaje despierta a la conciencia emancipadora. La obra también muestra el leitmotiv de la producción de Arguedas: las contradicciones entre la sierra andina y la costa, la fortaleza de la cultura quechua en sus costumbres, el mito y sus crisis con la realidad social.

 

El Sexto

 

En 1961 publica esta novela, considerada su única narración "costeña", pues acontece en la cárcel del mismo nombre, ubicada en Lima, a donde llegó Arguedas por los sucesos acaecidos, a propósito de la visita de un delegado de Mussolini a Lima.


La novela, que muestra todo lo sórdido de este penal, también proyecta la lucha entre apristas y comunistas que se disputaban en ese entonces el escenario político revolucionario peruano, pero lo central es la historia de uno de esos activistas –que es una persona retraída y marginal– que tiene unas crisis de conciencia pues se debate entre defender las costumbres de la sierra andina o las costeñas de Lima.

 

Todas las sangres

 

Novela de 1964, fuertemente criticada en su tiempo y aún hoy, y cuyas polémicas le produjeron a Arguedas una profunda depresión, una de las razones que lo llevaron a quitarse la vida.

La novela es un intento de retratar el conjunto de la sociedad peruana, con su variedad étnica, cultural, social, regional y política, y que plantea que el Perú estaba en peligro por la penetración imperialista por parte de los consorcios mineros, el capitalismo y la modernización y modernidad que generaban transformaciones en la sociedad tanto en la sierra andina como en la costa, y la necesidad de la defensa del mundo andino y sus costumbres; la lucha entre la modernidad capitalista y la sociedad tradicional, y la necesidad de una salida de tipo nacionalista. La novela muestra al personaje defensor del capitalismo nacional (el propietario de la mina y del pueblo) derrotado por el capitalismo internacional del consorcio minero que arrasa con las costumbres andinas; el defensor del orden neo-feudal como la manera de resistir al extranjero y la posición que sería la de Arguedas representada en el indio a-culturado Rendón Willka quien defiende la necesidad de mantener las costumbres andinas quechuas, el colectivismo y una lenta y pausada modernización.

 

El zorro de arriba y el zorro de abajo

 

Esta fue la última novela-diario de Arguedas, publicada póstumamente en 1971. Es una mezcla de la novela con sus diarios, en la que cuenta sus tormentos, su insomnio, sus imposibilidades sexuales, su deseo de morir y la preparación del suicidio.

Acaso la desgarradura de su conciencia, por lograr entender este mundo, tendría también que ver con su final. Esto porque la novela cuenta el acelerado proceso de la industrialización capitalista de la ciudad puerto de Chimbote al norte del Perú, por la producción de harina de pescado. Una ciudad que en 1940 tenía 4.000 habitantes y que en 1966 contaba con 250.000, en su inmensa mayoría migrantes de la sierra andina norte, con 40 fábricas y 600 boliches y más de 24 barrios que hacinaban a ese mundo proletario proveniente de varias partes del país.

Arguedas se rebela contra ese mundo capitalista y proletario y se lamenta de la "asimilación" del poblador de las sierras andinas por las costumbres "costeñas", y lo nefasto de ese proceso migratorio: perdida de la identidad cultural del andino, su degeneración moral producto de los "vicios de la ciudad", los bares y los prostíbulos, pues en la sierra andina tales vicios citadinos no existían. La visión de Arguedas fue unilateral al pintar al Perú de 1960 como queriendo retrotraerse en el mundo andino quechua como la salvación de la "peste" de la industrialización y la modernidad.

Esta situación probablemente ayudó a su suicidio pues cayó en depresión al ver que el mundo que propuso en "Ríos profundos" y en "Todas las sangres" no era posible.

José María Arguedas luchó tremendamente por un mundo que en muchos aspectos se fue, buscó uno diferente y no quiso el que le tocó vivir, pues no encontró el mundo que soñó, sin embargo legó una obra que en varios aspectos anticipa elementos para la construcción de un mundo diferente en América Latina.

 

Referencias

Arguedas José María, Obras, 1997.
Sánchez Luis Alberto, Historia de la literatura peruana, Lima, 1975.
Vargas Llosa, J.M, La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, FCC, México, 1996.

Publicado enEdición Nº 218
Lunes, 28 Septiembre 2015 11:10

Intervención divina

Intervención divina

Hace años conocí a un estadunidense; era un hombre del mundo, con una curiosidad inteligente, con manos que habían trabajado en crear cosas, vestido como cualquier otro. En la plática entre varios fuimos conociendo poco a poco que ahora se dedicaba a proyectos para alimentar a los que no tenían suficiente para comer en el país más rico del mundo, los sin techo en las calles de Chicago, y para defender la dignidad de familias marginadas. Por fin alguien se atrevió a preguntarle si esto era un proyecto personal o de una organización, o sea, para quien trabajaba. Respondió: soy un pequeño burócrata de la primera empresa trasnacional del mundo. Mientras todos intentaban adivinar cuál, por fin aclaró: La Iglesia católica. Era un cura rebelde clandestino.

La Iglesia católica en Estados Unidos es la denominación religiosa más grande (y por decenas de millones) de este país fundado, y casi siempre gobernado, por protestantes. Hoy día, buena parte de la cúpula política estadunidense se dice católica, incluido el vicepresidente Joe Biden, el hasta ahora presidente de la cámara baja, John Boehner, casi un tercio de los representantes y seis de los nueve jueces de la Suprema Corte, entre otros.
También hay múltiples corrientes –muchas en eterno conflicto– en las bases católicas, desde fascistas de larga trayectoria hasta todo tipo de progresistas que han jugado papeles críticos en las luchas sociales de este país.


En este contexto, dentro y fuera de la Iglesia estadunidense, una de las grandes sorpresas de la visita del papa Francisco fue su decisión de mencionar a Dorothy Day en un grupo de cuatro representantes del pueblo estadunidense, entre ellos Lincoln y Martin Luther King.


Day (1897-1980), neoyorquina fundadora del Movimiento del Trabajador Católico, fue una de las figuras más radicales de la Iglesia estadunidense que abogó por los derechos de los trabajadores y los marginados y en contra de las guerras de este país, empleando la acción directa no violenta y el apoyo cotidiano a los más jodidos. Considerada comunista por su feroz crítica al sistema que generaba masas marginadas y la explotación, antecedió y fue parte de una corriente que es tal vez la más sintonizada con la teología de la liberación en Estados Unidos.


Periodista y activista social, fue hasta el fin de su vida editora del periódico Católica Worker, que fundó. Anteriormente Day trabajó en varios medios socialistas, incluido The Masses (donde trabajó John Reed y publicó sus reportajes sobre Pancho Villa). De joven se nutrió de corrientes anarcosindicalistas, pero siempre afirmó su convicción en el pacifismo. También fue una combatiente pro derechos de la mujer, en particular para ganar el derecho al voto. Nunca ocultó que de joven se practicó un aborto (algo que incomoda aún a sus admiradores católicos). Se enamoró de un líder comunista y fue íntima amiga del dramaturgo Eugen O'Neill y de la gran dirigente comunista Elizabeth Gurley Flynn. Poco más tarde, se interesó intensamente en el catolicismo y en 1927 se bautizó en la Iglesia católica. Pero su compromiso con la justicia social la llevó a crear un nuevo movimiento con el inmigrante francés Peter Maurin, dentro de la Iglesia, dedicado a los trabajadores y los pobres, inaugurado el primero de mayo de 1933, junto con el primer número de su periódico, el cual llegó a tener un tiraje de 150 mil ejemplares en su mejor época.


Hubo diferendos y hasta enfrentamientos con los comunistas, sobre todo por el tema de la religión organizada, pero el periódico y su movimiento prosperarían y continúan hasta hoy día. Entre sus fieles estaban los famosos curas Berrigan, tan prominentes en las protestas –y acciones directas no violentas– contra la guerra en Vietnam y después contra las armas nucleares. El movimiento se opone absolutamente a todo tipo de guerra.


Pero Day tampoco fue ortodoxa en aplicar sus principios de manera mecánica a todo. Elogió el triunfo de movimientos de liberación, como el de la revolución encabezada por Fidel Castro en Cuba, y afirmó: mucho mejor rebelarse violentamente que hacer nada por los pobres desamparados, y viajó a la isla en 1962 para hacer reportajes (a pesar de que Castro fue excomulgado).


También apoyó el movimiento de los jornaleros de Cesar Chávez, viajó a varios países y condenó políticas estadunidenses de guerra en el mundo, trabajo que no interrumpió hasta su muerte. A lo largo de su vida asustó a las cúpulas políticas y religiosas e inspiró a pacifistas radicales por todo el país, mientras continuaba el trabajo cotidiano de la red de comunidades del Trabajador católico.


El Papa la elogió en su histórico discurso ante la cúpula política de Estados Unidos congregada enel Congreso la semana pasada al declarar que su activismo social, su pasión por la justicia y su causa a favor de los oprimidos fueron inspirados por el evangelio, su fe, y el ejemplo de los santos. Poco después, las búsquedas en Google sobre ella registraron una alza dramática, ya que Day no es ampliamente conocida por su pueblo e indudablemente la gran mayoría de los políticos que escucharon al Papa no tenían idea de ella, y si lo tenían, era alarmante (con ciertas excepciones notables).

Que el ejecutivo en jefe de la primera empresa trasnacional rinda honores y ponga de ejemplo a una rebelde dentro de sus filas –y que sea mujer– seguramente sorprendió al burócrata y cura clandestino en las calles de Chicago.


Al calificarla entre los representantes de este pueblo, obligó a que se refresque la memoria colectiva. Y tal vez eso será entre lo más importante que dejará el efecto Francisco en este país después de esta gira: cambiar los referentes del debate público, imponer un vocabulario moral en lo político y elevar la idea de que no se puede hablar de salvación espiritual sin liberación en la vida material. Al elevar la figura de Day, revela que ese mensaje no es nuevo, sino parte vital de la historia estadunidense.


Es una intervención divina bienvenida.

Publicado enInternacional
Miércoles, 16 Septiembre 2015 05:22

Las lenguas que América del Sur quiere salvar

Las lenguas que América del Sur quiere salvar

En el fin del mundo, allá en la Patagonia, hay una lengua que está a punto de morir: el tehuelche. Los hablantes que quedan, según datos de la Unesco, bien pueden contarse con los dedos de una mano. Palabras, sonidos, una cultura entera que corre el riesgo de desaparecer. No es el único caso en la región. En América del Sur hay 420 lenguas amenazadas, según los datos recopilados en el Atlas de la Unesco de las Lenguas del Mundo en Peligro. La organización calcula que hay entre 8,5 y 11 millones de personas que hablan estos idiomas.


Cuando una lengua muere, o lo que los lingüistas prefieren llamar "duerme", no solo se apagan las voces, también muere una cultura, una forma de vida, una manera de ver el mundo. "Si le preguntas a un miembro de la comunidad de habla, te puede responder que pierde su esencia, su identidad como persona y la de un grupo", asegura Gabriela Pérez, curadora de lingüística en el Museo Nacional de Historia Natural del Instituto Smithsonian, en Washington. "Se pierde un sistema único de expresión, pero los idiomas además son vehículos de sistemas de creencias, de conocimientos de la flora y fauna, y todo eso también muere", explica el lingüista Christopher Moseley, editor del Atlas.


Brasil es el país con mayor variedad lingüística de la región, pero al mismo tiempo es el que tiene más lenguas en peligro: 178. "En Brasil muchas lenguas pequeñas han sobrevivido hasta ahora por el poco contacto que han tenido con el mundo exterior, pero ahora la amenaza es mayor al ser invadidos por la civilización. Esta es la realidad de otros países principalmente en la región amazónica", asegura Moseley.


No hay una receta a seguir para salvar una lengua y se trata de un proceso que puede durar décadas, afirman los lingüistas. Según Pérez, se necesita de la intervención de expertos para la enseñanza del lenguaje, así como material pedagógico. "Se requiere de un grupo de personas con una variedad de aptitudes y dispuestas a entregarse a la tarea. Una legislación que proteja el uso de una lengua y lo promueva es importantísimo. El apoyo gubernamental es uno de varios elementos que pueden impulsar un proceso de revitalización", dice. Moseley considera que para que un idioma sobreviva el deseo debe salir desde la comunidad y sus hablantes. Coincide en que la calidad de la documentación y disponibilidad de materiales para la enseñanza definen si un idioma puede o no ser revitalizado. "Sin educación y alfabetización una lengua no puede sobrevivir en competencia con lenguas que sí la tienen", asegura.


Otro camino para mantener vivo un idioma es su uso por las generaciones más jóvenes en los círculos sociales y a través de las nuevas tecnologías. "Hay signos alentadores de que los jóvenes en pequeñas comunidades están utilizando sus propios idiomas, por ejemplo, en mensajes de texto", señala el editor del Atlas. Detalles como el hecho de que fuentes de información como Wikipedia ya estén disponibles en forma escrita en una gama cada vez mayor de idiomas, incluso los muy pequeños, ayudan a estas lenguas que agonizan. "Parte del proceso de desplazamiento lingüístico es la reducción o pérdida de ámbitos en los que se puede hablar un idioma y la tecnología permite abrir espacios en los que se pueda usar una lengua", afirma Pérez.


Pocos hablantes


El paraujano en Venezuela, el iquito en Perú, el aruá en Brasil, el leco en Bolivia... son lenguas que no superan los 40 hablantes. En la región sudamericana hay unas lenguas en mayor peligro que otras, algunas con menos hablantes, con menos apoyo gubernamental, con menos programas que busquen su revitalización. Moseley asegura sin embargo que América del Sur es una de las zonas que le hace sentirse más optimista sobre el futuro de las lenguas minoritarias. "En muchos de los países de la región los prejuicios de parte de los hispanohablantes hacia quienes hablan lenguas minoritarias ha disminuido, pero aún hay camino que recorrer", afirma.


En el mundo, según la Unesco, hay unas 6.000 lenguas, de las que calcula que la mitad desaparecerán para finales de este siglo. El editor del Atlas afirma que la tasa de extinción se ha desacelerado en los últimos años, pero su avance sigue siendo rápido.



Talleres de cerámica para aprender kichwa en Perú


Hace 15 años, el kichwa era la lengua materna de muchos niños de la región de San Martín. Con el proceso acelerado de pérdida del idioma, un grupo busca revitalizar el kichwa a través de clases de artesanía

De casa en casa para salvar el nasa yuwe en Colombia


Desde hace unos cuatro años, un grupo de 20 indígenas nasa recorre la zona norte del Cauca para revitalizar su idioma. En los últimos dos años el proyecto ha logrado crear tres escuelas donde se enseña la lengua


Un grupo de bolivianos traduce Facebook al aymara


La comunidad virtual Jaqi Aru lleva poco más de un año trabajando en la traducción de la red social al aymara, la segunda lengua indígena más hablada en Bolivia


Los abuelos al rescate de las lenguas de Ecuador


El proyecto Así dicen mis abuelos recorre el país en búsqueda de sabios que puedan contar sus historias en lenguas originarias, manteniendo vivas las expresiones culturales propias de cada comunidad

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