Lunes, 11 Enero 2016 07:07

La nueva "igualdad" social

La nueva "igualdad" social

¿Por qué un obrero vota a la derecha? A partir del debate tras los últimos atentados en París, el investigador francés advierte cómo se impuso la "meritocracia" en las sociedades actuales: ya no se busca reducir la brecha social (que los ricos sean menos ricos y los pobres sean menos pobres), sino que todos los individuos tengan iguales posibilidades de llegar a la "cima".


Los atentados del 13 de noviembre en París generaron reacciones diversas en la ciudadanía francesa, las primeras fueron emocionales y estuvieron atravesadas por un fuerte sentimiento de unidad nacional. A medida que pasó el tiempo, empezaron a surgir interpretaciones y puntos de vista profundamente conflictivos. Página/12 dialogó con François Dubet, uno de los sociólogos más reconocidos de Francia. Pese al dolor, este investigador exhibió con cuidadosa claridad los diagnósticos y conclusiones a los que arribaron diferentes sectores de una Francia que presenta "divisiones". Si estas divisiones prevalecen en los próximos meses, "los terroristas habrán ganado una primera batalla", advirtió Dubet.


–¿Cómo ve la reacción de la ciudadanía francesa ante los atentados del 13 de noviembre en París?


–Para algunos, empezando por el gobierno, es un acto de guerra cuyo origen radica en la larga crisis de Oriente Medio. La mayoría de los franceses comparten este punto de vista, pero no todos arriban a la misma conclusión. Hay quienes creen necesario participar en una guerra contra Daech (organización terrorista producto de la rama iraquí de Al Qaida), mientras que otros consideran que es mejor retirarse porque los países occidentales tienen una gran responsabilidad en la crisis en el mundo árabe. Los que adhieren sólo a la tesis de la guerra creen que el Islam no es el enemigo y que los musulmanes franceses son, mayoritariamente, los rehenes y víctimas de la guerra. Todos son cuidadosos en distinguir entre el Islam y el islamismo.


–¿Creen que el enemigo es externo, que está fuera de Francia?


–La tesis de guerra exterior se encuentra con una dificultad: algunos miles de jihadistas jóvenes son franceses y los autores de los atentados nacieron sobre todo en Francia, que es donde crecieron y se educaron. Para una gran parte de la opinión pública, que reconoce las tesis de la extrema derecha y de derecha dura, el terrorismo es la expresión de una guerra civil entre los "verdaderos franceses" y los musulmanes, que deben ser expulsados o reducir la religión a una práctica discreta. Desde esta perspectiva, los ataques se explican menos por la crisis de Oriente Medio que por la crisis de los Estados nacionales.


–¿En qué se diferencia el diagnóstico de esta derecha dura del que hacen los sectores de izquierda?


–Para la izquierda tradicional y la extrema izquierda, los ataques son manifestación de una crisis social. Son la expresión de la segregación y el racismo experimentado por los jóvenes musulmanes de los suburbios que creen que encontrarán una forma de salvación en el sacrificio y la revolución islámica que sustituye a la antigua utopía revolucionaria. Por ahora, frente a los delitos de violencia ciega, predominan la emoción y la unidad nacional. Pero la confrontación sobre la forma en que interpretamos los ataques tiene implicancias tanto en la naturaleza de las respuestas como en puntos de vista profundamente conflictivos de la sociedad. Apuesto a que si las divisiones en la sociedad francesa prevalecen en los próximos meses, entonces los terroristas habrán ganado una primera batalla, al poner al descubierto contradicciones profundas de la sociedad francesa.


–En su último libro (¿Por qué preferimos la desigualdad?), usted afirma que las sociedades actualmente optan por la desigualdad, ¿por qué?


–Esa fórmula de que la sociedad elige la desigualdad es un poco excesiva. Pero muchos individuos, como vos y yo, desarrollan conductas que sí van a generar desigualdad. Podemos observar un gran rechazo hacia las teorías igualitarias. La sensación que tenemos de nuestra igualdad fundamental sigue siendo importante, pero ya no se puede traducir como un deseo de igualdad social. Por supuesto que el desarrollo desigual tiene causas económicas, objetivas, pero hay algunas desigualdades que son muy importantes desde el punto de vista del individuo.


–Es decir que no se desprenden de un nivel estructural.


–No provienen de una ley general del capitalismo. Más bien se trata de estrategias de desigualdad, como decidir vivir con gente que es como nosotros. De hecho, las desigualdades urbanas provienen de ese modelo: barrios ricos, medios y medios bajos. A los pobres se los reduce a guetos, se los descarta aunque no haya ninguna política que crea los guetos. El otro mecanismo es el de la obsesión por la distinción.


–¿En qué se aspectos concretos se despliega esa obsesión por distinguirse?


–Uno de los casos más serios es el de las desigualdades escolares. En Francia, el sistema escolar formal es muy igualitario, sin embargo, las familias buscan alcanzar la mayor desigualdad posible para sus hijos: el valor del diploma es su rareza. Ahora es muy difícil hacer políticas culturales igualitarias porque las familias buscan la desigualdad. A mí me sorprendió mucho esto en Chile: Michelle Bachelet propuso una política escolar más bien igualitaria pero los ricos no quieren esto... y es normal; tampoco lo quieren las clases medias... y no es tan normal. Pero resulta que las clases populares tampoco lo quieren, porque prefieren soñar con una competencia igualitaria. En el fondo el modelo de igualdad de oportunidades se transforma en el modelo de justicia.


–¿En qué se diferencian los modelos de "igualdad de posiciones" e "igualdad de oportunidades"?


–De una manera muy grosera, los países del Norte –Francia, Alemania, Inglaterra y Estados Unidos– hasta 1980 tenían el propósito de reducir cuanto les fuera posible la desigualdad entre los más ricos y los más pobres. La izquierda, el movimiento obrero, los sindicatos, la socialdemocracia tenían el objetivo de reducir la distancia entre ricos y pobres. En cambio, desde hace 30 años, ya no se trata de reducir las desigualdades sino de lograr que todos tengan las mismas posibilidades de llegar a la cima, subir esa escalera. Es un modelo meritocrático que se impuso por completo. El tema central de este modelo es la lucha contra la discriminación: contra las mujeres, las minorías, migrantes, etcétera.


–¿Qué consecuencias trae la adopción del modelo de igualdad de oportunidades?


–En primer lugar, el problema es que acepta las grandes desigualdades porque provienen de una competencia equitativa. La segunda consecuencia es que se acusa a los individuos de ser responsables de las desigualdades: si el rico se volvió rico fue gracias a él, si el pobre sigue siendo pobre fue por causa de él. Este modelo es esencial hoy y esto explica que en Estados Unidos las desigualdades sociales se hayan duplicado y nadie discute esto, ni siquiera en las clases populares.


–¿Por qué tampoco las clases bajas lo ponen en cuestión?


–Porque dicen que son las reglas del juego. Este es un cambio muy importante, que crea nuevas políticas y explica la gran dificultad ideológica de la izquierda en todas partes. En Europa, la izquierda no desaparece pero se está reduciendo; hay que recordar que hubo una "izquierda americana" que era socialdemócrata y que ya no existe más porque hemos modificado la visión de las cosas. Esta es una de las razones por la cual muchos pobres votan por los partidos liberales: la idea de una competencia equitativa les parece más justa que la idea de reducir las desigualdades.


–¿Cómo logra instalarse esta idiosincrasia de las desigualdades?


–Este modelo se instala porque la búsqueda de las igualdades sociales se basaba en mecanismos de solidaridad y fraternidad. Si quiero que estas personas sean mis iguales, si quiero pagar por ellos, me tengo que sentir cerca de ellos, semejante a ellos. Mi hipótesis es que este sentimiento de solidaridad se deshace hoy por tres razones.


–¿Cuáles?


–La primera es la mundialización de la economía. Esto hace que las economías no sean más sistemas nacionales integrados sino que se internacionalizaron. A veces eso está bien, de hecho a los chinos, indios y brasileños les parece que eso está bien porque aumenta la riqueza, pero a los europeos no les parece tan bien porque están más en una posición defensiva. El segundo es un cambio cultural: la idea de solidaridad se basaba en el trabajo de las instituciones que creaba subjetividades comunes. Como la Iglesia, la gran escuela pública argentina que nunca estuvo para generar igualdad escolar sino que estuvo ahí para formar hombres, mujeres, campesinos argentinos, y nunca prometió la igualdad de oportunidades. La tercera razón, muy importante en el Norte (en Europa y en otras partes), es la transformación de la Nación. El sentimiento de fraternidad se basaba en la idea de una nación culturalmente homogénea, en realidad era más una novela que una realidad, era más una representación. En cambio, hoy con el flujo inmigratorio sabemos que las naciones no son más culturalmente homogéneas y, por eso, el imaginario de fraternidad se deshace. En todos los países de Europa, por ejemplo, se dice que ya no quieren pagar por los musulmanes, los homosexuales, los mapuches.


–Los mapuches pagaron por nosotros.


–Cada uno tiene su mapuche (se ríe). Se aceptaba la igualdad de los otros porque existía un relato nacional de batalla, santos y demases, que hacía que se fabricaran todos estos símbolos, aunque esto nunca impidió la lucha de clases en el seno de un sistema de solidaridad. Hoy, los pilares de ese sistema se han fragilizado considerablemente, debido a lo cual hay un éxito en Europa y Estados Unidos de la derecha populista. Aclaro que la palabra "populista" no significa lo mismo que aquí... Ese movimiento populista habla de solidaridad, pero de una solidaridad imaginaria, xenófoba, autoritaria, peligrosa y, para mí, económicamente absurda porque lo que ellos quieren es cerrar las fronteras. La respuesta es escandalosa pero la cuestión está planteada. Es decir que la pregunta sería: ¿cómo hoy la izquierda puede construir un sentimiento de solidaridad de manera tal que la máquina pueda aumentar la igualdad y pueda volver a ponerse en marcha?


–En su libro, usted trabaja sobre el rol de los Estados en el marco de la globalización, allí plantea que la globalización en sí no es mala sino que son los Estados los que la manejan mal. ¿Cómo pueden coexistir los intereses nacionales de los Estados con los intereses de clase, que son más globales que nacionales?


–Las verdaderas clases dirigentes hoy son nacionales. Tienen igualmente una sensibilidad nacional pero juegan sobre todo el planeta. Las clases obreras, en cambio, son nacionales. De hecho, el peligro es que la clase obrera se vuelva totalmente nacionalista, es decir, que se vuelva antiprogreso. Hoy en Europa son los obreros los que votan a la extrema derecha. Lo que yo creo es que hay que crear un espacio político nacional, en Europa pienso en un espacio europeo. Los Estados ya no tienen ningún poder para determinar el valor de su moneda, el precio del petróleo, la salud de China. El problema es que los Estados se vuelven actores económicos porque juegan en el espacio económico, pero por otro lado tienen que crear un sentimiento de comunidad y unidad social y ahí es donde hay grandes dificultades porque hoy tenemos una crisis en todas partes de la representación democrática. Cuando miramos qué países tienen éxito en Europa, vemos que se trata de Estados muy democráticos y muy virtuosos, donde no hay corrupción y la gente tiene confianza. Creo justamente que el problema hoy es recuperar la confianza entre elites políticas y electores. Este es un gran problema porque probablemente haya cambios institucionales. La segunda cosa que deben hacer los Estados es poder reconstituir una suerte de contrato social.


–¿Cómo lo lograrían?


–En Francia, más del 50 por ciento de la riqueza nacional es retenida a través de los impuestos y se redistribuye para pagar la universidad, la escuela, la desocupación, la jubilación, etcétera. Este sistema se ha vuelto tan complicado que ya nadie lo comprende y todo el mundo siente que "le roban". Los ricos dicen: "me roban, esto no sirve para nada", los pobres dicen: "no nos dan nada". En ambos casos es falso. Las desigualdades en Francia, después de la redistribución social, disminuyen por dos pero la gente está convencida de que no sirve porque no comprenden cómo funciona. Para que la gente acepte este sistema tiene que comprender que hay una justicia detrás de ese sistema.


–¿Cuál es el rol de las instituciones en un escenario en el cual la redistribución achica la desigualdad y, sin embargo, no se confía en esos mecanismos?


–Creo que el rol de las instituciones sigue siendo el mismo: producir y garantizar conductas de subjetividad y acuerdos, pero las instituciones deben producir sujetos democráticos. Hoy sabemos que los individuos quieren ser los dueños de sus vidas y el rol de las instituciones es ayudarlos. En otra época, el rol de las instituciones era "preparar a una mujer a tener el rol de mujer" cuando hoy el rol de las instituciones es "ayudar a la mujer a tener la vida que desea". Hay un cambio en las instituciones y hay un sentimiento de crisis respecto de las instituciones. Hay un cambio muy profundo. En Francia, hubo movimientos contra los extranjeros, contra los homosexuales, contra el matrimonio igualitario, allí estaba la idea de que todo eso destruiría la sociedad. El desafío intelectual es poder demostrar que se trata de otra sociedad, no se destruye LA sociedad, lo que se destruye es la vieja sociedad.


–En este sentido, ¿qué factores están coaccionando el sistema democrático que usted plantea que hay que ampliar, que hay que abrir?


–Hay una restricción del sistema democrático con la mundialización de las economías, al mismo tiempo hay una formidable expansión del sistema democrático. Creo que hoy esta dinámica crea frustración porque la gente tiene la sensación de poder actuar en muchos campos de su vida personal pero, por otro lado, se tiene la sensación de que ya no se puede accionar sobre el mundo. En cambio, cuando vivíamos en el Estado-nación teníamos la idea de cambiar la sociedad dentro de la Nación. Esto crea una crisis muy fuerte de la acción política en todas partes. A los hombres políticos se los acusa de ser impotentes, en todas partes dan la sensación de traicionar sus promesas y yo diría que no es culpa de los hombres políticos porque ya no estamos en ese espacio relativamente cerrado que era la Nación. Esta es una experiencia que siempre tuvieron las sociedades latinoamericanas.


–¿En qué sentido?


–En el sentido de que siempre dependieron mucho más del capitalismo internacional que las sociedades alemanas, francesas e inglesas; en cambio, hoy las sociedades del centro son tan dependientes del capitalismo como las otras.


–Menciona sólo tres países de Europa, ¿qué pasa con los otros? Y, ¿en qué sentido son más dependientes ahora?


–Cuando yo era chico vivía en una sociedad en la que lo esencial de lo que consumía –tanto en bienes industriales como en bienes alimentarios y bienes culturales– se fabricaban en Francia: coche francés, ropa francesa, literatura y cine franceses. Hoy vivo en una sociedad en la que esta camisa no es francesa, mi computadora tampoco y la música que escucho es muy poco francesa. Vivo en un mundo totalmente abierto, que da la sensación de no ser más controlado. El hombre político perdió gran parte de su capacidad de acción.


–¿Por qué la globalización de la vida, de la cultura, es la que restringe la distancia que usted marca entre la vida política y los electores? ¿Por qué lo atribuye a eso y no, por caso, a una tecnificación de la política?


–Porque también está la idea de que la vieja sociedad era una verdadera sociedad de clases, en la cual las desigualdades tenían una estructura muy particular y el sistema político europeo reflejaba esa estructura de clases: un campesino vota a la derecha y un obrero vota a la izquierda. El sistema político representa la vida social. En todas partes, este sistema se está deshaciendo. Lo que vemos hoy en Europa es que no hay verdaderamente partidos políticos, hay máquinas políticas: la máquina socialista o la máquina política pero ya no hay más militantes políticos. La gente vota en función de las circunstancias.


–¿Por qué hoy las circunstancias llevan a un obrero a votar por la derecha?


–Porque el obrero tiene la sensación de ver su mundo social desaparecer y entonces vota por los que le dicen que van a rehacer ese mundo: dejar Europa, echar a los extranjeros y crear instituciones autoritarias. Los obreros no son democráticos por naturaleza. En todas partes encontramos este electorado que cambia. La gran lección de la última elección en Argentina es que los electores son cada vez menos cautivos. Podemos lamentar eso pero me parece que esa evolución es irreversible.


–¿Por qué aquí es irreversible? Y en todo caso, ¿cautivo de qué?


–Porque me parece que la elección de los individuos es cada vez más individual, porque la política tiene un mecanismo casi automático de decepción, es decir, que se vota "en contra" de algo. Esto pasó en Francia hace 30 años cuando vimos que el mundo comunista francés, un mundo totalmente tomado por un partido político desapareció en diez años, porque los modelos de identificación social han cambiado profundamente.


–¿Cómo ve el fenómeno de los "nimby" (Not In My Back Yard. Trad: No en mi patio trasero) en este escenario que describe?


–El nimby es un fenómeno bastante clásico del movimiento ecológico. Es necesario que una autopista pase por nuestra ciudad, todos están de acuerdo, pero no por mi casa. Es un fenómeno totalmente banal: quiero electricidad pero no centrales nucleares en mi país. Quiero un hospital pero no muy cerca de mi casa. Es cierto que, por lo general, son las clases medias las que tienen esas capacidades políticas porque tienen la capacidad de presionar sobre los políticos. Por ejemplo, quiero una escuela social mixta pero no para mis hijos. La gente siempre fue nimby, siempre fue egoísta. No podemos imaginar que la gente fuera generosa, pero los mecanismos políticos tenían la capacidad de imponerse. En cambio hoy, los mecanismos políticos son demasiado débiles para imponerse. Por un lado, esto es desagradable pero, por otro lado, está bien porque los individuos tienen derechos y porque tenemos mucha experiencia de regímenes autoritarios. El mundo de ayer era por lejos tan abominable como el de hoy, e incluso más.


–Usted ha mencionado que la democracia del bienestar debilita la democracia política y la solidaridad, ¿a qué se refiere con esa afirmación?


–La democracia la podemos ver en cuatro niveles. El nivel elemental es el reconocimiento de los derechos. Democracia es el derecho de poder ser juzgado por jueces, el derecho a la seguridad física, etcétera. El segundo nivel es el de los derechos políticos. El tercero, el de los derechos sociales. Y hoy vemos un cuarto nivel, el de los derechos culturales. Ciertas minorías pueden tener derechos particulares, por supuesto que cada uno de estos derechos debilita al otro. El derecho político es un derecho absoluto y el social es un derecho relativo, porque vos podes decir: "sean cuales fueren las condiciones yo tengo derecho a votar", pero también podes decir: "tengo derecho a trabajar" con la condición de que haya trabajo, y eso cambia la naturaleza del derecho. Una de las dificultades de hoy es que la condición de los derechos sociales, aquellos que se benefician con los derechos, no quieren cambiar nada y hay una especie de bloqueo de los derechos sociales.


–¿Podría ilustrarlo con un ejemplo?


–El problema de los derechos sociales es que se van a delegar, a sumar a los derechos económicos. Un ejemplo simple: tengo derecho a jubilarme a los 65 años y que me paguen, con la condición de que haya muchos jóvenes, que ellos trabajen y que los viejos vivan mucho tiempo. Ahora, si no hay muchos jóvenes y, además, no trabajan mucho, ese derecho a jubilarme a los 65 años no tiene ningún contenido. Cuando la canciller de Alemania, Angela Merkel, permite que entren inmigrantes a su país lo hace por razones humanitarias pero, fundamentalmente, para pagar la jubilación de los alemanes porque no hay más jóvenes alemanes. Entonces, hay que entender que estos derechos no son iguales como el derecho a la libertad personal o como el derecho a la información. Por eso es que hoy existen muchas tensiones entre estos diversos sistemas.

Publicado enSociedad
Viernes, 23 Octubre 2015 16:39

Arguedas: entre el pasado y el presente

Arguedas: entre el pasado y el presente

José María Arguedas nació el 18 de enero de 1911, en Andahuaylas, ciudad del departamento de Apurímac, en la sierra andina del Perú, y murió en Lima el 28 de noviembre de 1969, después de dispararse un tiro de pistola en la cien, se dice que frente a un espejo para no errar el tiro. En realidad murió el 2 de diciembre después de cuatro días de agonía en estado de coma en el Hospital de El Empleado. Desde ese infausto momento han trascurrido 45 años. El escritor atormentado, que no logró acomodarse a los cambios económicos y sociales que estaban en curso en su país, en especial en la sierra andina, fue quien inauguró la literatura neo-indigenista en América Latina.

Su vida estuvo marcada por un oscilar de vacilaciones entre la tranquilidad y el trauma, y según el mismo escribió "fueron veintiséis años una neurosis aguda", traumas y neurosis por conflictos personales que lo marcaron desde niño, y por los problemas sociales del Perú, principalmente en relación con el mundo indígena andino que también lo marcaron de por vida.

Esto no fue casual: su padre era un abogado de clase media, y como su madre, blancos hispanohablantes, así fueran de la sierra, del Cuzco; de ellos heredó los ojos claros y la tés blanca, condición biotipica que sería años después casi una desgracia para su vida, pues conoció en "carne propia" el significado del racismo, pues como él mismo escribió era "un indio entre los blancos y un blanco entre los indios" Por andar viajando, buscando trabajo, su padre dejó al niño de seis años con su madrastra, quien lo odió y lo obligó a vivir, comer y trabajar como un indio sirviente.

Fue allí, sometido a tal tratamiento, donde conoció el mundo indígena andino, sus costumbres, cultura e idioma, el quechua, y también donde sus traumas emocionales y sexuales lo iniciaron en la vida por cuenta de su hermanastro, el cruel gamonal del pueblo, como Don Guadalupe en el cuento, "Amor mundo" donde el gamonal obliga a un niño a observar cómo violenta a las señoras del pueblo. Por eso el escritor nunca supo acomodarse en la sociedad.

Después se voló con su hermano, para acompañar a su papá en las correrías por los pueblos de la sierra, lo que le permitió conocer más ese mundo andino de la sierra peruana, hasta que llegó a Lima a estudiar el fin de la secundaria y la universidad.

Arguedas no solo describió a la sierra peruana sino que (como lo expuso Vargas Llosa), se "inventó su sierra peruana". Y debió ser así para que resultara una creación literaria muy contraria a una exposición objetiva de la realidad del indio que la habita.

Sabiendo que el indigenismo tuvo sus primeros mentores a finales del siglo XIX, con "Aves sin nido" de Clorinda Mato de Turner quien, influida por las ideas del naturalismo francés, denunció a los terratenientes feudales y la explotación y vejámenes sobre los indios de la sierra, no fue la única dentro de los intelectuales peruanos que hicieron tales denuncias y tal defensa del indio.

 

1927 y el indigenismo

 

Es a partir de la Revolución Mexicana de 1910 que la corriente indigenista toma fuerza en sentido moderno, al volcarse al mundo campesino y en busca de lo pasado y lo presente del mundo indígena.

En 1927 se inició en Perú una polémica sobre lo indígena que marcaría profundamente a Arguedas, llevándolo a sus angustias, temores y ambigüedades sobre su concepción del mundo andino de la sierra peruana.


En ese año aparece el libro de Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes, en donde el autor exalta al indio como la raza pura, suprema y futura, que un día despertará, para enfrentar y derrotar a sus "enemigos": los blancos y los mestizos. La servil sierra sobre la femenina costa, el Cuzco, futura capital incaica, sobre Lima, la extranjerizante y sensual. Exalta a los Ayllus como sociedades igualitarias, sanas, colectivas y en comunión con la naturaleza.

O sea, superioridad del inca sobre el europeo (hoy también se diría sobre el yanqui), de la sierra sobre la costa y del Cuzco sobre Lima. Valcárcel también llama en su libro a la rebelión contra la gramática española y declara la guerra a las letras opresoras: b, v, la d y la z.

"Afuera la c bastarda y la x exótica, y la g decadente y femenina, y la q, equivoca, ambigua. Vengan la k varonil y la w de las selvas germánicas y los desiertos egipcios y las llanuras tártaras. Usemos la j de los árabes análogos. Inscribamos Inka y no inca: la nueva grafía será el símbolo de la emancipación. Que la vieja academia de Madrid reconozca, vencida, la fuerza del andinismo filológico".

Luis Alberto Sánchez critico de Valcárcel defendió una posición que llamó "totalista", es decir una nacionalidad peruana compuesta de todas las razas que viven en Perú y revindica al degradado mestizo o cholo.

Por su parte José Uriel García público en 1930, El nuevo indio, donde expresa que considera que ya no es válido ni el resurgimiento de lo antiguo, ni de la sangre como motivo valido de diferenciación en el proceso de pensamiento, y por eso no consideró al indio una entidad étnica sino moral. En su libro García sostiene que no es acertado quedarse en el pasado añorando lo incaico porque ya pasó, ni quedarse rindiendo homenajes al hispanismo porque no es actual, defiende en cambio el mestizaje como algo inevitable luego de la conquista; entonces al contacto del español con los Andes lo transformó de la misma manera que al paisaje andino por los trasplantes europeos, no solo llegó la lengua española, la religión católica y las mitas sino también el caballo, el burro, la oveja, la cebada, y el trigo. ¿Acaso la religión católica en América no ha sido sincrética? Las lenguas originarias no poseían vocablos para expresar abstractas ideas teológicas y además en los andes peruanos la religión era de sabor pagano.

Por su parte, para Mariátegui el indigenismo es inseparable del socialismo y por lo tanto a cambio del capitalismo el colectivismo incaico. Para este autor marxista en el crisol de razas en Perú solo el indígena era esencia de la nacionalidad, en tanto una nación en formación donde también conviven cholos y criollos. Para este autor el problema indígena es un problema económico, o sea su derecho a la tierra. La lucha contra la feudalidad, el capitalismo y el imperialismo son la base que debe llevar a una sociedad que rescate lo que de socialismo existe en la comunidad y agricultura indígenas.

José María Arguedas se sumergió en ese debate y vaciló entre las posiciones expuestas. La integración del indio no es su occidentalización, sino un proceso donde sea posible la conservación de los rasgos característicos no del periodo incaico ya muy lejano, sino de la realidad hispano-quechua. Por ejemplo, las artesanías y otras expresiones populares como la música que penetró y desde esa época han tenido influencia en el mundo no-indio.

Por eso critica las posiciones de ciertos etnólogos que elogian lo pasado indígena idealizando, pero ni se inmutan ante la actual realidad del indio. La obra de Arguedas en una lucha entre esas posiciones, pero más claramente entre aceptar la modernidad o quedarse en el pasado de la comunidad andina sin ningún vínculo con formas sociales, económicas o culturales del exterior, ya fuera de Lima o de otros países. Vale la pena anotar que otro peruano, Ciro Alegría, en El mundo es ancho y ajeno, también escribió sobre los indígenas andinos, esta vez con una visión más amplia y mestiza de la realidad de su país.

 

Sus novelas

 

La publicación en 1935 de Agua, sus primeros cuentos, inició su carrera literaria. Pasaron, luego de esto, seis años durante los cuales logra mayor comprensión de la realidad que vive. En esos años realizó importantes trabajos etnológicos y folclóricos rescatando la música andina de la sierra peruana y traduciendo al español las letras de las mismas. En la cárcel de El Sexto entre 1936-1937 escribió "Canto kechwa", recopilación de canciones quechuas traducidas al español.

 

Yawar fiesta o fiesta de sangre

 

Esta, su primera novela data de 1941, y tiene como epicentro Puquio, población de la sierra sur del Perú. Allí narra la corrida de toros andina –o india, llamada turupukllay–, en el marco de unas fiestas llamadas yawar punchay. En sus páginas muestra el conflicto étnico y social que tiene lugar entre diferentes grupos, en medio de la corrida de toros sangrienta donde, entre cantos y música –los huainos–, se capotea el toro por cientos de indios quienes, usando la pólvora, buscan matar el toro quien a su vez mata a varios indios. Cuenta el autor, que una orden procedente de la Capital llama a suspender esas fiestas por "bárbaras" y para que los habitantes no se rebelen facilitan girar hacia una corrida de toros a lo español, "más suave"; los indios no hacen caso y deciden hacer su fiesta.

En síntesis, lo que dibuja el autor es la expresión de la lucha de lo costeño o limeño contra las costumbres ancestrales andinas quechuas. Yawar fiesta es considerada formalmente como la mejor novela de Arguedas.

 

Diamantes y pedernales

 

Escrita en 1954, casi nadie la tiene en cuenta, es la historia del arpista Mariano al servicio de un terrateniente quien mantiene relaciones con una mestiza y una costeña. Es la forma como Arguedas quiso mostrar las contradicciones en el mundo andino, y la importancia que le dio a las diferencias del mundo costeño o limeño. Este tema será recurrente en toda su producción literaria.

 

Ríos profundos

 

Después, en 1958, publica la que es considerada su obra maestra, Ríos profundos, o sea la profundidad de los ríos que nacen en los Andes, pero también significa que los valores ancestrales de la sierra andina son, según el autor, fuertes y profundos, en cuanto base de la nacionalidad peruana.

La historia sucede en la ciudad andina de Abancay, a donde llega un joven de 14 años; con los años y sus vínculos con las condiciones sociales andinas va madurando; a raíz de los levantamientos de las chicheras y de la llegada de los colonos por una epidemia de tifus, el personaje despierta a la conciencia emancipadora. La obra también muestra el leitmotiv de la producción de Arguedas: las contradicciones entre la sierra andina y la costa, la fortaleza de la cultura quechua en sus costumbres, el mito y sus crisis con la realidad social.

 

El Sexto

 

En 1961 publica esta novela, considerada su única narración "costeña", pues acontece en la cárcel del mismo nombre, ubicada en Lima, a donde llegó Arguedas por los sucesos acaecidos, a propósito de la visita de un delegado de Mussolini a Lima.


La novela, que muestra todo lo sórdido de este penal, también proyecta la lucha entre apristas y comunistas que se disputaban en ese entonces el escenario político revolucionario peruano, pero lo central es la historia de uno de esos activistas –que es una persona retraída y marginal– que tiene unas crisis de conciencia pues se debate entre defender las costumbres de la sierra andina o las costeñas de Lima.

 

Todas las sangres

 

Novela de 1964, fuertemente criticada en su tiempo y aún hoy, y cuyas polémicas le produjeron a Arguedas una profunda depresión, una de las razones que lo llevaron a quitarse la vida.

La novela es un intento de retratar el conjunto de la sociedad peruana, con su variedad étnica, cultural, social, regional y política, y que plantea que el Perú estaba en peligro por la penetración imperialista por parte de los consorcios mineros, el capitalismo y la modernización y modernidad que generaban transformaciones en la sociedad tanto en la sierra andina como en la costa, y la necesidad de la defensa del mundo andino y sus costumbres; la lucha entre la modernidad capitalista y la sociedad tradicional, y la necesidad de una salida de tipo nacionalista. La novela muestra al personaje defensor del capitalismo nacional (el propietario de la mina y del pueblo) derrotado por el capitalismo internacional del consorcio minero que arrasa con las costumbres andinas; el defensor del orden neo-feudal como la manera de resistir al extranjero y la posición que sería la de Arguedas representada en el indio a-culturado Rendón Willka quien defiende la necesidad de mantener las costumbres andinas quechuas, el colectivismo y una lenta y pausada modernización.

 

El zorro de arriba y el zorro de abajo

 

Esta fue la última novela-diario de Arguedas, publicada póstumamente en 1971. Es una mezcla de la novela con sus diarios, en la que cuenta sus tormentos, su insomnio, sus imposibilidades sexuales, su deseo de morir y la preparación del suicidio.

Acaso la desgarradura de su conciencia, por lograr entender este mundo, tendría también que ver con su final. Esto porque la novela cuenta el acelerado proceso de la industrialización capitalista de la ciudad puerto de Chimbote al norte del Perú, por la producción de harina de pescado. Una ciudad que en 1940 tenía 4.000 habitantes y que en 1966 contaba con 250.000, en su inmensa mayoría migrantes de la sierra andina norte, con 40 fábricas y 600 boliches y más de 24 barrios que hacinaban a ese mundo proletario proveniente de varias partes del país.

Arguedas se rebela contra ese mundo capitalista y proletario y se lamenta de la "asimilación" del poblador de las sierras andinas por las costumbres "costeñas", y lo nefasto de ese proceso migratorio: perdida de la identidad cultural del andino, su degeneración moral producto de los "vicios de la ciudad", los bares y los prostíbulos, pues en la sierra andina tales vicios citadinos no existían. La visión de Arguedas fue unilateral al pintar al Perú de 1960 como queriendo retrotraerse en el mundo andino quechua como la salvación de la "peste" de la industrialización y la modernidad.

Esta situación probablemente ayudó a su suicidio pues cayó en depresión al ver que el mundo que propuso en "Ríos profundos" y en "Todas las sangres" no era posible.

José María Arguedas luchó tremendamente por un mundo que en muchos aspectos se fue, buscó uno diferente y no quiso el que le tocó vivir, pues no encontró el mundo que soñó, sin embargo legó una obra que en varios aspectos anticipa elementos para la construcción de un mundo diferente en América Latina.

 

Referencias

Arguedas José María, Obras, 1997.
Sánchez Luis Alberto, Historia de la literatura peruana, Lima, 1975.
Vargas Llosa, J.M, La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, FCC, México, 1996.

Publicado enEdición Nº 218
Lunes, 28 Septiembre 2015 11:10

Intervención divina

Intervención divina

Hace años conocí a un estadunidense; era un hombre del mundo, con una curiosidad inteligente, con manos que habían trabajado en crear cosas, vestido como cualquier otro. En la plática entre varios fuimos conociendo poco a poco que ahora se dedicaba a proyectos para alimentar a los que no tenían suficiente para comer en el país más rico del mundo, los sin techo en las calles de Chicago, y para defender la dignidad de familias marginadas. Por fin alguien se atrevió a preguntarle si esto era un proyecto personal o de una organización, o sea, para quien trabajaba. Respondió: soy un pequeño burócrata de la primera empresa trasnacional del mundo. Mientras todos intentaban adivinar cuál, por fin aclaró: La Iglesia católica. Era un cura rebelde clandestino.

La Iglesia católica en Estados Unidos es la denominación religiosa más grande (y por decenas de millones) de este país fundado, y casi siempre gobernado, por protestantes. Hoy día, buena parte de la cúpula política estadunidense se dice católica, incluido el vicepresidente Joe Biden, el hasta ahora presidente de la cámara baja, John Boehner, casi un tercio de los representantes y seis de los nueve jueces de la Suprema Corte, entre otros.
También hay múltiples corrientes –muchas en eterno conflicto– en las bases católicas, desde fascistas de larga trayectoria hasta todo tipo de progresistas que han jugado papeles críticos en las luchas sociales de este país.


En este contexto, dentro y fuera de la Iglesia estadunidense, una de las grandes sorpresas de la visita del papa Francisco fue su decisión de mencionar a Dorothy Day en un grupo de cuatro representantes del pueblo estadunidense, entre ellos Lincoln y Martin Luther King.


Day (1897-1980), neoyorquina fundadora del Movimiento del Trabajador Católico, fue una de las figuras más radicales de la Iglesia estadunidense que abogó por los derechos de los trabajadores y los marginados y en contra de las guerras de este país, empleando la acción directa no violenta y el apoyo cotidiano a los más jodidos. Considerada comunista por su feroz crítica al sistema que generaba masas marginadas y la explotación, antecedió y fue parte de una corriente que es tal vez la más sintonizada con la teología de la liberación en Estados Unidos.


Periodista y activista social, fue hasta el fin de su vida editora del periódico Católica Worker, que fundó. Anteriormente Day trabajó en varios medios socialistas, incluido The Masses (donde trabajó John Reed y publicó sus reportajes sobre Pancho Villa). De joven se nutrió de corrientes anarcosindicalistas, pero siempre afirmó su convicción en el pacifismo. También fue una combatiente pro derechos de la mujer, en particular para ganar el derecho al voto. Nunca ocultó que de joven se practicó un aborto (algo que incomoda aún a sus admiradores católicos). Se enamoró de un líder comunista y fue íntima amiga del dramaturgo Eugen O'Neill y de la gran dirigente comunista Elizabeth Gurley Flynn. Poco más tarde, se interesó intensamente en el catolicismo y en 1927 se bautizó en la Iglesia católica. Pero su compromiso con la justicia social la llevó a crear un nuevo movimiento con el inmigrante francés Peter Maurin, dentro de la Iglesia, dedicado a los trabajadores y los pobres, inaugurado el primero de mayo de 1933, junto con el primer número de su periódico, el cual llegó a tener un tiraje de 150 mil ejemplares en su mejor época.


Hubo diferendos y hasta enfrentamientos con los comunistas, sobre todo por el tema de la religión organizada, pero el periódico y su movimiento prosperarían y continúan hasta hoy día. Entre sus fieles estaban los famosos curas Berrigan, tan prominentes en las protestas –y acciones directas no violentas– contra la guerra en Vietnam y después contra las armas nucleares. El movimiento se opone absolutamente a todo tipo de guerra.


Pero Day tampoco fue ortodoxa en aplicar sus principios de manera mecánica a todo. Elogió el triunfo de movimientos de liberación, como el de la revolución encabezada por Fidel Castro en Cuba, y afirmó: mucho mejor rebelarse violentamente que hacer nada por los pobres desamparados, y viajó a la isla en 1962 para hacer reportajes (a pesar de que Castro fue excomulgado).


También apoyó el movimiento de los jornaleros de Cesar Chávez, viajó a varios países y condenó políticas estadunidenses de guerra en el mundo, trabajo que no interrumpió hasta su muerte. A lo largo de su vida asustó a las cúpulas políticas y religiosas e inspiró a pacifistas radicales por todo el país, mientras continuaba el trabajo cotidiano de la red de comunidades del Trabajador católico.


El Papa la elogió en su histórico discurso ante la cúpula política de Estados Unidos congregada enel Congreso la semana pasada al declarar que su activismo social, su pasión por la justicia y su causa a favor de los oprimidos fueron inspirados por el evangelio, su fe, y el ejemplo de los santos. Poco después, las búsquedas en Google sobre ella registraron una alza dramática, ya que Day no es ampliamente conocida por su pueblo e indudablemente la gran mayoría de los políticos que escucharon al Papa no tenían idea de ella, y si lo tenían, era alarmante (con ciertas excepciones notables).

Que el ejecutivo en jefe de la primera empresa trasnacional rinda honores y ponga de ejemplo a una rebelde dentro de sus filas –y que sea mujer– seguramente sorprendió al burócrata y cura clandestino en las calles de Chicago.


Al calificarla entre los representantes de este pueblo, obligó a que se refresque la memoria colectiva. Y tal vez eso será entre lo más importante que dejará el efecto Francisco en este país después de esta gira: cambiar los referentes del debate público, imponer un vocabulario moral en lo político y elevar la idea de que no se puede hablar de salvación espiritual sin liberación en la vida material. Al elevar la figura de Day, revela que ese mensaje no es nuevo, sino parte vital de la historia estadunidense.


Es una intervención divina bienvenida.

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Miércoles, 16 Septiembre 2015 05:22

Las lenguas que América del Sur quiere salvar

Las lenguas que América del Sur quiere salvar

En el fin del mundo, allá en la Patagonia, hay una lengua que está a punto de morir: el tehuelche. Los hablantes que quedan, según datos de la Unesco, bien pueden contarse con los dedos de una mano. Palabras, sonidos, una cultura entera que corre el riesgo de desaparecer. No es el único caso en la región. En América del Sur hay 420 lenguas amenazadas, según los datos recopilados en el Atlas de la Unesco de las Lenguas del Mundo en Peligro. La organización calcula que hay entre 8,5 y 11 millones de personas que hablan estos idiomas.


Cuando una lengua muere, o lo que los lingüistas prefieren llamar "duerme", no solo se apagan las voces, también muere una cultura, una forma de vida, una manera de ver el mundo. "Si le preguntas a un miembro de la comunidad de habla, te puede responder que pierde su esencia, su identidad como persona y la de un grupo", asegura Gabriela Pérez, curadora de lingüística en el Museo Nacional de Historia Natural del Instituto Smithsonian, en Washington. "Se pierde un sistema único de expresión, pero los idiomas además son vehículos de sistemas de creencias, de conocimientos de la flora y fauna, y todo eso también muere", explica el lingüista Christopher Moseley, editor del Atlas.


Brasil es el país con mayor variedad lingüística de la región, pero al mismo tiempo es el que tiene más lenguas en peligro: 178. "En Brasil muchas lenguas pequeñas han sobrevivido hasta ahora por el poco contacto que han tenido con el mundo exterior, pero ahora la amenaza es mayor al ser invadidos por la civilización. Esta es la realidad de otros países principalmente en la región amazónica", asegura Moseley.


No hay una receta a seguir para salvar una lengua y se trata de un proceso que puede durar décadas, afirman los lingüistas. Según Pérez, se necesita de la intervención de expertos para la enseñanza del lenguaje, así como material pedagógico. "Se requiere de un grupo de personas con una variedad de aptitudes y dispuestas a entregarse a la tarea. Una legislación que proteja el uso de una lengua y lo promueva es importantísimo. El apoyo gubernamental es uno de varios elementos que pueden impulsar un proceso de revitalización", dice. Moseley considera que para que un idioma sobreviva el deseo debe salir desde la comunidad y sus hablantes. Coincide en que la calidad de la documentación y disponibilidad de materiales para la enseñanza definen si un idioma puede o no ser revitalizado. "Sin educación y alfabetización una lengua no puede sobrevivir en competencia con lenguas que sí la tienen", asegura.


Otro camino para mantener vivo un idioma es su uso por las generaciones más jóvenes en los círculos sociales y a través de las nuevas tecnologías. "Hay signos alentadores de que los jóvenes en pequeñas comunidades están utilizando sus propios idiomas, por ejemplo, en mensajes de texto", señala el editor del Atlas. Detalles como el hecho de que fuentes de información como Wikipedia ya estén disponibles en forma escrita en una gama cada vez mayor de idiomas, incluso los muy pequeños, ayudan a estas lenguas que agonizan. "Parte del proceso de desplazamiento lingüístico es la reducción o pérdida de ámbitos en los que se puede hablar un idioma y la tecnología permite abrir espacios en los que se pueda usar una lengua", afirma Pérez.


Pocos hablantes


El paraujano en Venezuela, el iquito en Perú, el aruá en Brasil, el leco en Bolivia... son lenguas que no superan los 40 hablantes. En la región sudamericana hay unas lenguas en mayor peligro que otras, algunas con menos hablantes, con menos apoyo gubernamental, con menos programas que busquen su revitalización. Moseley asegura sin embargo que América del Sur es una de las zonas que le hace sentirse más optimista sobre el futuro de las lenguas minoritarias. "En muchos de los países de la región los prejuicios de parte de los hispanohablantes hacia quienes hablan lenguas minoritarias ha disminuido, pero aún hay camino que recorrer", afirma.


En el mundo, según la Unesco, hay unas 6.000 lenguas, de las que calcula que la mitad desaparecerán para finales de este siglo. El editor del Atlas afirma que la tasa de extinción se ha desacelerado en los últimos años, pero su avance sigue siendo rápido.



Talleres de cerámica para aprender kichwa en Perú


Hace 15 años, el kichwa era la lengua materna de muchos niños de la región de San Martín. Con el proceso acelerado de pérdida del idioma, un grupo busca revitalizar el kichwa a través de clases de artesanía

De casa en casa para salvar el nasa yuwe en Colombia


Desde hace unos cuatro años, un grupo de 20 indígenas nasa recorre la zona norte del Cauca para revitalizar su idioma. En los últimos dos años el proyecto ha logrado crear tres escuelas donde se enseña la lengua


Un grupo de bolivianos traduce Facebook al aymara


La comunidad virtual Jaqi Aru lleva poco más de un año trabajando en la traducción de la red social al aymara, la segunda lengua indígena más hablada en Bolivia


Los abuelos al rescate de las lenguas de Ecuador


El proyecto Así dicen mis abuelos recorre el país en búsqueda de sabios que puedan contar sus historias en lenguas originarias, manteniendo vivas las expresiones culturales propias de cada comunidad

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Viernes, 04 Septiembre 2015 05:34

La candente actualidad de Fanon

La candente actualidad de Fanon

El pensamiento de Frantz Fanon ha retornado. A cinco décadas de su muerte, sus libros vuelven a ser leídos en las universidades y en los espacios de los sectores populares organizados. Algunas de sus reflexiones centrales alumbran aspectos de las nuevas realidades y contribuyen a la comprensión del capitalismo en esta etapa de sangre y dolor para los de abajo.


La redición de algunas de sus obras como Piel negra, máscaras blancas (Akal, 2009), con comentarios de Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Judith Butler, Lewis R. Gordon, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Sylvia Wynter y Walter Mignolo, ha contribuido a la difusión de su pensamiento, así como las periódicas rediciones de su obra principal, Los condenados de la Tierra, prologada por Jean Paul Sartre. Sería necesaria, también, la redición de su libro Sociología de una revolución, publicado en 1966 por la Editorial Era.


Sin embargo, el renovado interés por Fanon va mucho mas allá de sus libros y de sus escritos. Se trata, creo, de un interés epocal, en el dobe sentido del periodo actual que atraviesan nuestras sociedades y del nacimiento de poderosos movimientos antisistémicos protagonizados por los diversos abajos. Quiero decir que estamos ante un interés político más que una curiosidad académica o literaria.


En mi opinión, hay cinco razones que explican la actualidad de Fanon.


La primera es que el capitalismo en su etapa actual, centrada en la acumulación por despojo (o cuarta guerra mundial), redita algunos aspectos de la dominación colonial. La ocupación de enclaves territoriales por las empresas multinacionales,y la ocasional pero importante ocupación militar por los imperialismos de varios países con la excusa de la guerra contra el terrorismo, son algunos de esos aspectos.


Hay otros que es necesario, por lo menos, mencionar. La población se ha convertido en objetivo militar, ya sea para su control o su eventual eliminación, ya que es un estorbo para la acumulación por despojo. La guerra contra las mujeres, convertida en nuevo botín de la conquista de territorios, es otro de los aspectos del nuevo colonialismo, así como la creciente militarización de los barrios populares en las perfierias de las grandes ciudades.


En la medida que el capitalismo acumula robando los bienes comunes de pueblos enteros, nos permite decir que estamos ante un neocoloniaismo aunque, en rigor, se trata de la fase de decadencia del sistema que ya no aspira a integrar a las clases dominadas sino, sencillamente, a vigilarlas y exterminarlas en caso de que resistan.


La segunda es que es cada vez más evidente que la sociedad actual se divide, como dice Grosfoguel con base en Fanon, en dos zonas: la zona del ser, donde los derechos de las personas son respetados y donde la violencia es excepcional, y la zona del no-ser, donde la violencia es la regla. El pensamiento de Fanon nos ayuda a reflexionar sobre esta realidad que coloca tanta distancia entre el capitalismo del siglo XXI con aquel del Estado del bienestar.


La tercera es la crítica que Fanon hace a los partidos de izquierda del centro del mundo, en el sentido de que sus formas de trabajo se dirigen exclusivamente a una élite de las clases trabajadoras, dejando de lado a los diversos abajos que en el marxismo son despachados como pertenecientes al lumpenproletariado. Por el contrario, Fanon deposita en la gente común de abajo su esperanza mayor como posibles sujetos de su autoemancipación, o emancipación a secas.


En cuarto lugar, Fanon no era un intelectual ni un académico, sino que puso sus conocimientos al servicio de un pueblo en lucha como el argelino, a cuya causa sirvió hasta el día de su muerte. Esta figura del pensador-militante, o como quiera llamarse al profesional que se compromete incondicionalmente con los de abajo, es un aporte extraordinario a la lucha de los sectores populares.


En este sentido, vale destacar la crítica al eurocentrismo de las izquierdas, a la pretensión de trasladar mecánicamente propuestas y análisis nacidos en el mundo del ser al del no-ser. El nacimiento de feminismos indios, negros y populares en nuestro continente es una muestra de las limitaciones de aquel primer (y fundamental) feminismo europeo que, sin embargo, necesitaba reinvertarse entre las mujeres del color de la tierra, con base en sus propias tradiciones y realidades, entre ellas la centralidad de la familia en el mundo femenino latinoamericano.


Aunque esta breve recapitulación deja de lado varios aspectos importantes de la obra de Fanon, como sus reflexiones sobre la violencia de los oprimidos, me parece necesario destacar un aspecto adicional, creo que central en el pensamiento crítico actual. Se pregunta las razones por las cuales el hombre negro desea aclarar su piel, los porqués la mujer negra desea ser rubia o conseguir una pareja lo más blanca posible. El dominado, dice Fanon, el perseguido, no sólo busca recuperar la hacienda apropiada por el amo, sino que quiere el lugar del amo. Es evidente que, luego del fracaso de las revoluciones rusa y china, esta consideración debe ocupar un lugar central en la lucha anticapitalista.


No comparto el lugar que otorga Fanon a la violencia de los de abajo en este proceso de convertirse en sujetos de sus vidas, en su liberación de la opresión. La violencia es necesaria, pero no es la solución, como atinadamente reflexiona Wallerstein en su comentario a Piel negra, máscaras blancas.


Creo que debemos profundizar en este debate. Cómo hacer para no reproducir la historia en la cual los oprimidos repiten una y otra vez la opresión de la que fueron víctimas. A mi modo de ver, se trata de crear algo nuevo, un mundo nuevo o realidades nuevas, que no sean calco y copia del mundo de los de arriba, que sean lo suficientemente potentes como para difuminar, del imaginario colectivo, el lugar central que ocupa el opresor, el amo o el patrón. Sigo creyendo que la experiencia de las bases de apoyo del EZLN es un ejemplo en esta dirección.

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"El folklore nos habla en los momentos más difíciles"

La artista mexicana presentará su nuevo CD, Balas y chocolate, en el que reafirma su mixtura de tradición y modernidad. "Los temas del disco son como una especie de terapia, porque le estamos cantando a la muerte", sostiene.


"Lila Downs arrasa en Argentina", reza la leyenda –nada cruel– en el cartel. Lo del arrase y su espectacularidad es cosa de gacetilla de prensa, claro. Pero de todos modos hila bien con los dos Gran Rex que la cantautora mexicana va a llenar este fin de semana (viernes y sábado), según canta la venta de entradas. Ella ríe y acusa recibo. "¿Cómo me suena eso de arrasar?, bueno, pues me da un poco de miedo", vuelve a reír, no sin cierto dejo de ironía. El propósito base de la doble jornada de la Downs en Buenos Aires –que se extenderá a tres el 11 de marzo del año que viene– es mostrar al público Balas y chocolate, su flamante disco, como parte de un tour continental que ya pasó por México, por enclaves urbanos argentinos (Rosario, Córdoba, Mendoza) y Chile, y que aún resta pasar por Bolivia, Uruguay, Estados Unidos y Canadá. "Nos estamos presentando con los temas del disco que son como una especie de terapia, porque le estamos cantando a la muerte. En las calaveras que hacemos en México siempre hay un poco de crítica social y eso nos hace bien. Aunque espero que no nos haga demasiado bien, para que luego no nos torne indiferentes", reflexiona ella, de arranque nomás.
–Una catarsis "medida", dice.


–Totalmente. Ahí va.


Una catarsis moderada, entonces, y nutrida del ABC estético típico de la cantautora que le agrega a la consabida necesidad de "decir cosas", un tratamiento sonoro hecho de fusiones, alquimias, híbridos, tradiciones y novedades. En este caso, a través de diez canciones compuestas por ella y su marido, el saxofonista y productor estadounidense Paul Cohen, más tres versiones que no le van en saga a la intención. "El disco apela en muchos sentidos a la situación difícil que estamos viviendo en México, que viene de años. Llevamos mucho tiempo con estas historias que son tan difíciles de contar, y que nosotros intentamos hacer a través de collages, de rap, de jazz, de cumbia, de ranchera, de blues, de música klezmer y de otros estilos, para poder decirlo con música. Y en el contexto de un folklore en el que vale todo, quiero decir, porque creo que el folklore nos habla en los momentos más difíciles", se expide esta mujer que canta, pero además compone, actúa, produce y es antropóloga.


–¿Cuál es el sentido del nombre que le puso al disco?


–En parte, es porque el altar de muertos lleva como principal protagonista al chocolate, que se bate de una forma muy particular en México. El chocolate es sagrado, pero también representa los excesos que estamos viviendo, porque creo que los seres humanos somos unos enamorados del peligro.


–¿Se refiere a todos? ¿A una condición humana universal o a ciertas individualidades?


–Bueno, el peligro atrae. Al menos a mí siempre me ha atraído, porque tengo curiosidad por lo que pasa. Por saber por qué nos encontramos en un sistema de mentiras que sabemos que son mentiras, pero que igualmente disfrutamos.
Balas y chocolate consta de trece piezas. Entre ellas, "La Farsante", que brilla en la voz del histórico Juan Gabriel; "La patria madrina", el hit de batalla que canta Juanes y que está dedicado a la desaparición forzada de los cuarenta y tres normalistas en Iguala; la telúrica "Humito de copal", la guerrera "Mano negra" y "Una cruz de madera", tema al que Downs se refiere ahora: "Este es un tema que yo le escuchaba a una niña que tocaba el acordeón en las calles de Oaxaca. Una niña que llegó a ser parte de nuestra historia. Ella tenía unos cinco años cuando nos acompañaba, y tenía una voz muy potente. Toda su familia vivía en la calle y cuando cantaba esta canción, yo decía 'qué contraste', ¿no?, ese de decir 'cuando yo muera no quiero nada, no quiero cosas materiales'. Igual, es algo bien acertado de la mentalidad de los mexicanos de antes que todavía existe, esa mentalidad de estar contentos con lo que tenemos y no desear tantas cosas materiales. Me parece una canción muy romántica respecto de la muerte", refiere.


A "Humito de Copal", en tanto, le destaca su lenguaje de mundo latino y también su relación con el todo del disco. Con los muertos y la muerte. "El humito es ese incienso que sale del altar de los muertos y, según la leyenda, los despierta y los llama al altar para que compartan los manjares frescos que les ofrecemos cada 2 de noviembre. En este caso puntual, está dedicado a los periodistas asesinados en mi país. Es un canto por la verdad", revela la cantautora sobre otra de las piezas clave de un disco que eligió a "La patria madrina" como puerta de entrada. A éste también le dedica una impresión: "Estaba en mi barrio componiéndola y me decía 'quiero cantarla sola'. En ese momento no tenía el arreglo tan elegante que le quedó ahora, pero empezó como un acto muy sincero hacia el lugar de mi origen, y también hacia Latinoamérica. Pensaba mucho en ustedes, curiosamente. En cómo los argentinos han hecho los juicios por los desaparecidos. Eso me inspira a que haya un futuro mejor. Por eso el coro ('y todo amaneció mejor, mejor') es de verdad. Mucha gente cree que soy cínica, pero no... de verdad creo eso", declama esta heredera de Chavela, aun tomada por ideales.


–El tópico central del disco es la muerte o los muertos. Y en este sentido aparece, por un lado, el valor que tiene la muerte para la cosmovisión de las antiguas culturas mesoamericanas y, por otro, el hecho de que usted es antropóloga y algo debe saber de la cuestión. ¿Cómo engancha entonces la antropología con las vivencias, su origen y las músicas, a través de la idea de la muerte?


–Por el idioma. Es muy importante estudiar el náhuatl o las lenguas mayas, en este sentido. Mi madre me explica mucho sobre la interpretación de algunos temas que son clave en los símbolos sagrados mesoamericanos. En el disco hago una alusión al ritual del desollamiento, un ritual terrible del cual sabemos algo por los restos arqueológicos. Sabemos que en la catedral de México estaba el Templo Mayor de los mexicas, y hay un muro que es impactante, lleno de calaveras. Y eso para mí es muy impresionante. Me da la sensación de una conexión con lo que está pasando hoy en día en los cuerpos mutilados, en los sacrificios de personas que están peleando unos con otros como guerreros. No sé cuál será la conexión precisa artísticamente hablando, pero sí que entra la poesía mesoamericana a través de sus lenguas, de su poesía. Hay algo ahí que me toca el subconsciente y se conecta con la música.


–Y con el todo del disco...


–Claro, porque la idea de este disco es que lo estamos cantando desde el lugar de los muertos. Son las voces de los que ya no están, pero sí están presentes cruzando esa frontera con el otro mundo. Creo que la música debe hablar por sí sola y este disco ha sido bastante generoso en ese sentido, porque tenía la idea muy clara de componer un tema que tuviera que ver con la música judía, con el klezmer, o una ranchera como "La farsante", que fuera difícil de cantar, y también cumbias bailables, aguerridas, de esas que hablan de la realidad, pero que al mismo tiempo te hacen gozar. Este es el contraste que a mí me mueve, que me apasiona. Y lo lindo es que fue la primera vez que la banda (La Misteriosa) participó de una manera muy democrática, a través de los arreglos o del armado de los temas. Las maquetas las empezamos a hacer entre Paul y yo, y las letras las iba puliendo yo, pero en el estudio los músicos aportaron muchas líneas musicales, que es algo que habitualmente también hago yo.


–¿Cómo funciona la dupla compositiva con su marido? ¿De qué manera enlaza lo afectivo con lo musical?


–Bueno, ahora funciona mejor que antes, porque antes había muchos pleitos (risas). El es un músico muy sofisticado. Ha sido un autodidacta del jazz, y yo aprendí un poco del jazz también. Cuando vivíamos en Filadelfia nos íbamos a los bares a hacer esos ejercicios que se hacen como músicos. Llevas tu instrumento y te permiten tocar dos o tres temas. Esta es una escuela del jazz, y él siempre me decía "ten más clara la idea y ven conmigo" (risas). El es muy crítico. Pero creo que en este disco fue menos analítico y más intuitivo.


–Más cercano a su mundo, digamos. O al mundo femenino.


–Pues sí, porque es lo que sentimos. Y espero que el público también lo sienta.


–¿Le costó explicarle a Paul aquello del subconsciente que se conecta con la música?


–(Risas) Es verdad que él es más literal, que me cuesta convencerlo, pero todo bien igual.


Lila Downs conoció a su marido en Minneapolis, una de las dos ciudades que la formaron. La otra fue Tlaxiaco, el rincón de Oaxaca que la vio nacer y desarrollar sus primeras sensibilidades sobre padecimientos y alegrías de sus gentes. Como cantora y música –una de sus facetas– ha publicado trece discos entre 1996 y hoy, ganó un Grammy Latino, actuó en todo el mundo y participó de la banda sonora de la película Frida, entre otras muchas cosas. "He vivido en dos latitudes distintas, con climas diferentes y gentes también. En Minnesota hay muchos nórdicos, gente de Alemania o de Suecia. Pero curiosamente, en mis años adultos me he dado cuenta de que la manera de socializar y organizarse en Oaxaca es mediante mucho trabajo voluntario, igual que en Minnesota. Hay similitudes, también."


–¿Y cómo ve la relación entre sus vivencias en Oaxaca, el imaginario personal que la nutre desde allí, con lo "intelectual", que le aportó la Universidad de Minnesota? ¿Cómo tornó "analíticas" sus vivencias?


–Se necesita mucho de la poesía para encontrar una relación. Ultimamente he leído mucho a Octavio Paz. El tiene un libro que se llama El arco y la lira, y me encanta porque analiza las poesías de todas partes del mundo. Eso es una necesidad, y es importante para darle aprecio a cada paso que das en la vida. Es como la relación entre Paul y yo, que fue difícil después de tantos años, y que a veces es bueno analizarla, pero a veces también lo es dejar que fluya.
–Lo intelectual tiene un límite...


–Totalmente de acuerdo.


–Hay veinte años de diferencia entre la grabación de su primer disco (Ofrenda) y la de Balas y chocolate. ¿Cuáles son las rupturas y continuidades entre los dos y entre la Lila que hay en ambos?


–Justo estaba pensando en que el siguiente disco va a ser el más parecido a Ofrenda, porque he pensado mucho en el bolero, que siempre ha sido una pasión mía, pero nunca he tenido la libertad suficiente para poder abordarlo por completo. Lo extraño, pero ahora me siento más plena, mejor conmigo misma, y eso me conecta con las primeras grabaciones. Hay más continuidad que ruptura, quiero decir, pero en el próximo disco.

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Las banderas y otros símbolos: ¿importan acaso?

La respuesta corta es: muchísimo. Estados Unidos, como un todo –en particular los estados del sur que fueron parte del intento de secesión en 1861, algo que se conocía como la Confederación–, se ha embrollado en un apasionado debate que dura ya semanas. El 17 de junio, un hombre joven, llamado Dylaan Roof, autoproclamado supremacista blanco, mató a ocho personas e hirió a muchas otras en la iglesia Emanuel AMF, templo cristiano histórico de los negros de Charleston, Carolina del Sur. Uno de los muertos fue la reverenda Clementa C. Pinckney, quien pertenecía al Senado estatal de Carolina del Sur. La violencia contra las personas negras no es inusual en todos estas entidades. De hecho, sigue siendo frecuente y rara vez se le castiga seriamente. Lo que también es cierto en los estados de la antigua Confederación es el persistente uso de símbolos legales, como la bandera de la Confederación. Se ha utilizado como parte de las banderas de los estados y como parte de las placas automovilísticas. Han existido muchas estatuas en terrenos estatales de personas que fueron prominentes durante la secesión.


Muchas personas, en especial la población negra, han argumentado que estos símbolos son racistas y que en realidad alientan la frecuente violencia. Han hecho un llamado a que se retiren estos símbolos. Sin embargo, por más de un siglo, tales llamados no sólo no fueron escuchados, sino que fueron activamente denunciados. La voz conductora en pos de mantener estos símbolos ha sido una organización conocida como Sons of Confederate Veterans (SCV, por sus siglas en inglés) (Hijos de los Veteranos Confederados).


SCV ha aseverado que estos símbolos meramente honraban los sacrificios de los individuos que lucharon en la guerra. Este grupo ha levantado gran revuelo en aquellos estados en que todo el asunto se considera el tercer carril de la política estatal. Cualquier legislador blanco que llamara a retirar estos símbolos con toda seguridad habría sido derrotado en la subsecuente elección.


Ahora ocurrió algo sorprendente. La matanza fue tan egregia y tan obviamente motivada por el racismo, que los líderes políticos de Carolina del Sur y los estados circunvecinos pasaron por alto el tercer carril y llamaron a la remoción de los símbolos. Y, con bastante prontitud, esto ocurrió en todas estas entidades.


La situación cundió a la legislatura nacional, donde muchos llamaron a que removieran todos los símbolos que honraran a figuras de la Confederación de todas las estructuras controladas por el gobierno federal. Esto sigue deliberándose.


A menos que uno piense que un debate así, acerca de los símbolos, es solamente un fenómeno estadunidense, recordemos el gran número de debates de esta índole, bastante recientes, que ocurren por todas partes. En Ucrania, el gobierno de Kyiv ha tenido un debate importante en torno a la inclusión de los símbolos que hacen referencia al gobierno fascista de Stepan Bandera. La misma defensa de tales símbolos se ofreció en este caso, alegando que los símbolos antecedían a Bandera y que de hecho se referían a una bandera tradicional ucraniana de hace mucho tiempo.


En Rusia, hay un debate acerca de reabrir al público la tumba de Lenin. En Venezuela, la oposición se queja de que el gobierno tiene muchos usos para los símbolos que se refieren a Hugo Chávez. En Francia, la prenda que las mujeres pueden usar en la cabeza públicamente ha sido un debate de por lo menos 20 años. Este debate francés se expandió ahora a otros países del norte de Europa. En España, existe un debate en torno a los símbolos que se mantienen en referencia a la era de Franco. En India, el primer ministro, Narendra Modi, ha llamado a practicar el yoga, lo que muchos consideran un modo de promover los valores hindúes y la preeminencia. Y podríamos proseguir.


Es muy claro que las banderas y otros símbolos nunca son terreno neutral. Importan, y la gente sabe que importan. Pero, ¿por qué importan? Es porque los símbolos crean actitudes tanto como lo que las actitudes crean o se ven reflejadas en los símbolos (o quizá más).


Las banderas y otros símbolos son un instrumento importante para la socialización de los niños. Éstos aprenden lo que se supone deben creer a partir de estos símbolos. A los adultos estos símbolos les recuerdan lo que supuestamente deben creer. Los grupos se sienten justificados para excluir (e incluso asesinar) a miembros que no se conforman al reconocimiento de tales símbolos.


Así que sí. Los símbolos importan. La siguiente cuestión es si importa el cambio de símbolos. Ahora que la bandera de la Confederación ya no ondea en Carolina del Sur, ¿hay menos racismo? ¿Habrá menos racismo contra la población negra? Es bastante posible que no, en el corto plazo. El racismo tal vez esté más encubierto, pero no será menos real. Entonces, ¿para qué molestarnos con cambiar esos símbolos? Porque puede importar en un plazo mayor de tiempo. Es parte de una lucha continua acerca del mundo en que vivimos y que esperamos construir. Es sólo parte de la lucha. Pero necesitamos continuar con esto porque es una parte indispensable de la lucha.


Eso nos lleva al último peligro. Es demasiado fácil que en la lucha contra una serie nociva de símbolos instalemos en nuestro sistema colectivo de valores otra serie nociva de símbolos. No hay una formula mágica en el mundo real, donde muchos grupos luchan por su lugar bajo el sol, y donde somos todos miembros de múltiples grupos que se traslapan. Necesitamos encontrar el espacio para hacer un compromiso común en torno a los símbolos.


Traducción: Ramón Vera Herrera

 

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Alaska y Hawai quieren independizarse de Washington

Un grupo de representantes de los pueblos originarios de Hawai y Alaska buscan independizarse de EE.UU. Los activistas denuncian que sus territorios fueron anexados de manera "fraudulenta" y llaman a la ONU a ayudarles en el proceso de autodeterminación.


¿Qué tienen en común dos estados norteamericanos tan distintos por su clima y procedencia de sus aborígenes como Alaska y Hawai? Obviamente, forman parte de un país, tienen el mismo presidente y fueron los últimos estados en formar parte de EE.UU. Pero no son las únicas características que comparten estos territorios separados por unos 5.000 kilómetros.


Varios representantes de sus pueblos autóctonos –los esquimales y los aleutas en el caso de Alaska y los polinesios, en el de Hawai– reclaman su derecho a la independencia de Washington. A principios de mayo, ellos volvieron a solicitar a la comunidad internacional que garantice su derecho a la libre determinación.


En la petición, los portavoces de estos pueblos indígenas califican su integración a los EE.UU. como una "anexión ilegal" y exigen a las Naciones Unidas que "corrijan (lo que ellos consideran) un error". Al mismo tiempo, denuncian que la gestión de Washington suprime su cultura original y daña el medioambiente de sus regiones.


En 1959, la administración del presidente Dwight Eisenhower organizó referendos en Alaska y Hawai que contenían una sola pregunta: ¿Quiere que sus territorios se adhieran a los Estados Unidos? Es decir, no había una pregunta alternativa como por ejemplo, si los habitantes querían vivir en un Estado independiente o ser parte de algún otro país.


Entonces, la gran mayoría de los habitantes de estos territorios votaron a favor de formar parte de EE.UU. Sin embargo, actualmente varios representantes de los pueblos autóctonos de Alaska y Hawai reclaman que "fueron absorbidos de manera fraudulenta", denuncian la "violación deliberada" de los principios de la ONU y exigen un proceso de libre determinación.


El líder de los activistas en Hawai explicó a RT que habían intensificado sus peticiones ahora ya que, según él, "Obama (cuyo mandato presidencial finaliza a principios de 2017) es su última esperanza para restaurar la independencia de Hawai". "EE.UU. invadió Hawái. Fue un derrocamiento ilegal. En aquel entonces se expropiaron nuestros territorios. Aquello fue y sigue siendo una ocupación militar", opina el jefe de Estado de la nación independiente de Hawai, Dennis Kanahele.


A su vez, el representante de Alaska en el grupo La alianza de Alaska y Hawai por la autodeterminación, Ronald Barnes, precisó en una entrevista que su objetivo es retomar el proceso de descolonización. Al mismo tiempo, añade que su próximo paso sería la presentación de la resolución sobre la independencia de EE.UU. ante la Asamblea General de la ONU.


"Si usted lee el tratado que el Imperio Ruso firmó con los Estados Unidos, verá que ellos jamás vendieron el territorio de Alaska. Lo que vendieron fue los derechos de comercio, los convenios mercantiles que ellos tenían con los pueblos autóctonos de Alaska", asegura el profesor de Ciencias Políticas de la Universidad de Illinois, EE.UU., Francis Boyle.


Los representantes de los pueblos nativos de Alaska y Hawai aspiran a alcanzar sus objetivos de manera pacífica, según las normas del derecho internacional. También entienden que este proceso podría prolongarse y no recibiría el suficiente apoyo por parte de la población.


Los mismos deseos de independencia fueron expresados también por Samoa Estadounidense, Guam y las Islas Vírgenes. Este hecho quizás provoque que Washington se fije más en las necesidades de los pueblos autóctonos de estos territorios.


(Tomado de Russia Today)

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Centroamérica, territorio de la imaginación

Centroamérica ha sido una región de encuentros desde los tiempos prehispánicos, no sólo de pueblos, que aquí se juntaron en éxodos milenarios provenientes del norte y del sur del continente americano, sino también de la flora y de la fauna. Un istmo que vio multiplicarse las lenguas y las especies, y tuvo por tanto un don creativo desde sus inicios geológicos. Una mezcla étnica que llegó a ser múltiple, indígena, africana, europea, asiática. Una conjunción humana y ecológica como pocas en el mundo, en un territorio tan angosto y tan codiciado a lo largo de su historia.


Cuando se la ve en los mapas, Centroamérica no parece ser sino un paisaje de selvas y volcanes que alternan sus erupciones, un territorio sacudido por terremotos que han destruido sus ciudades a través de generaciones, y huracanes que soplan con fuerza descomunal, alterando el paisaje; y desde la independencia en el siglo XIX, y a lo largo del XX, nuestra marca fueron las disensiones políticas resueltas en asonadas y golpes militares, la plaga endémica de las dictaduras militares, las revoluciones, y por fin la paz negociada. Un rostro siempre velado por el humo de la pólvora.


Pero, ¿cuál es verdaderamente ese rostro? Uno y distinto, varios rostros en uno, una identidad que a veces parece contradictoria, pero que existe quizás precisamente por eso, porque no se deja ganar por la homogeneidad. Un rostro fragmentado, difícil de apreciar en su conjunto porque aún estamos lejos de la integración política que se frustró después de la independencia.


Puestos juntos, nuestros países alcanzan casi los 50 millones de habitantes en una superficie de más de medio millón de kilómetros cuadrados, con una economía que crece en términos macro, pero en nuestra realidad cotidiana siguen abiertos los grandes abismos de desigualdad social, y padecemos de déficits notables, el primero el de la educación; hemos visto avances en el funcionamiento del sistema democrático, aunque penosos en algunos países. Una lucha entre autoritarismo e institucionalidad que aún se sigue librando.


¿Por qué saltamos a veces a las primeras planas? Porque habiendo sido puente de pueblos y puente ecológico, Centroamérica lo es hoy del tráfico de drogas. Porque las pandillas juveniles, convertidas en organizaciones criminales, se han adueñado de no pocas ciudades. Porque los más pobres siguen huyendo de la miseria y de la violencia hacia el norte, en busca del perverso sueño americano, un camino señalado por el riesgo constante de la muerte. Uno y varios rostros.


Pero tenemos otro, el de la cultura, que debemos buscar como superponer a los demás. Quizás es nuestro mejor rostro, un rostro para enseñar. El rostro de la invención que hunde sus raíces en nuestra realidad dramática, y la transforma y la ilumina. De alguna manera, la literatura nos redime y deja que se revele esa identidad tantas veces escondida.


Este mes vamos a intentarlo por tercera vez con Centroamérica Cuenta, el encuentro anual que celebramos en Nicaragua. Se trata de un espacio abierto a los narradores, sobre todo los más jóvenes, que ya entrado el siglo XXI se multiplican en nuestros países, desafiando la primacía que hasta ahora ha tenido la poesía. Son quienes nos cuentan las historias que vivimos, y que padecemos, y se convierten en los cronistas de nuestro mundo contemporáneo. Sin ellos, nuestro rostro, o nuestros rostros serían más difusos.


Más de cincuenta escritores provenientes de todos los países centroamericanos, y otros que llegarán invitados de Alemania, España, Holanda, Italia, Francia, México, Colombia y Puerto Rico, se darán cita entre el 18 y el 23 de mayo en las ciudades de Managua y León, para participar en un intenso programa de talleres, mesas redondas, lecturas, charlas, representaciones teatrales y musicales, en diferentes escenarios que incluyen centros culturales, universidades y colegios de secundaria.


El encuentro de este año se desarrollará bajo el lema Palabras en libertad, porque queremos hacer énfasis en la libertad de expresión en todos sus ámbitos, un tema que se discutirá a fondo en diversas mesas. La libertad de palabra y de creación frente a cualquier clase de poder, empezando por el poder político; y Centroamérica Cuenta será un homenaje a Charlie Hebdo, en defensa del humor como uno de los pilares de esa libertad de expresión. Este acto de barbarie nunca debe pasar al olvido. La intransigencia criminal que nace del fanatismo es una amenaza sobre las cabezas de quienes creen en el poder liberador del periodismo, el arte y la escritura, y nunca deberemos tolerar que se prohíba la risa.


También Centroamérica Cuenta será un homenaje a Ernesto Cardenal en sus noventa años, el escritor nicaragüense reconocido como uno de los grandes poetas de la lengua, y quien sigue escribiendo sin tregua; autor también de un cuento magistral, El sueco, infaltable en cualquier antología centroamericana.


Como un convencido empecinado de que Centroamérica existe, o de que al menos es posible, soy parte de este esfuerzo de llevar adelante Centroamérica Cuenta. Pienso que en estos albores inciertos del siglo XXI, la hora de Centroamérica es la cultura, la hora en que debemos poner todos nuestros relojes. Esa es la razón por la que nos reunimos en Centroamérica Cuenta. Se trata de abrir puertas a la cultura, hacia afuera y hacia dentro.


Como centroamericanos debemos interrogarnos acerca de lo que somos y de nuestro destino latinoamericano, lo mismo que acerca de nuestro destino en la lengua que hablamos. La lengua es también una patria que no tiene fronteras, ese territorio inconmensurable de la Mancha que dejó en nuestros mapas Carlos Fuentes.


Queremos ver y ser vistos. Cómo nos ven y cómo vemos a los demás. Comparar notas acerca de nuestras realidades y las formas de escribirla y describirla. Aprender de los demás, y enseñar a los demás lo que somos. Al fin y al cabo, todos somos hijos de la imaginación.


Masatepe, mayo de 2015.
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Bacterias del cuerpo, identificadores forenses

Las bacterias intestinales y las colonias de microbios que viven en el cuerpo o la piel humana pueden servir de identificador único, de forma bastante similar a la huella digital, dijeron investigadores.


Un estudio conducido por la Universidad de Harvard es el primero que investiga cuán identificables pueden ser los individuos con base en sus bacterias, las cuales pueden variar sustancialmente con la edad, la dieta, la ubicación geográfica y la salud general de una persona.


La vinculación de una muestra de ADN humano con una base de datos de ADN es el fundamento de la genética forense, que ya tiene varias décadas, dijo Eric Franzosa, autor líder del estudio e investigador del Departamento de Bioestadística de Harvard.


Hemos demostrado que es posible hacer el mismo tipo de vinculación utilizando secuencias de ADN de los microbios que habitan el cuerpo humano. Para esto no es necesario acceder al ADN humano.


Muestras de heces, fiables


Los científicos hallaron que las muestras de heces son particularmente fiables. Hasta 86 por ciento de las personas pueden ser identificadas por medio de sus bacterias intestinales, incluso después de un año.


Las muestras de piel son menos confiables. Cerca de un tercio de las personas investigadas podrían ser identificadas al cabo de un año, según el estudio divulgado en la publicación especializada en Proceedings of the National Academy of Sciences.
Pero aunque las muestras pueden no coincidir, hay muy pocos casos de falsos positivos. La mayoría de las veces se hace la vinculación o no, pero raramente se identifica a la persona incorrecta.


El estudio se basó en 120 individuos, elegidos de un grupo de 242 que donaron heces, saliva y muestras de piel al Proyecto microbioma humano, (Human Microbiome Project), que mantiene una base de datos pública para los investigadores.