Jueves, 17 Febrero 2011 09:24

Operación izquierda lacaniana

Para el autor, “el proletariado no es a priori un sujeto revolucionario”: puede, sí, transformarse en sujeto de un antagonismo emancipatorio, pero esto “exige la presencia de la construcción política”. La fórmula “izquierda lacaniana” podría sostener una acción cuya ética incorpore las críticas al marxismo procedentes de la teoría de Lacan.

La perspectiva de una izquierda lacaniana –planteada en mi libro Para una izquierda lacaniana... (ed. Grama, 2009)– fue cuestionada de tres maneras, tal como puede leerse en blogs y lugares de Internet. La primera procedió de los propios lacanianos, que me dicen: ¿cómo va a haber izquierda lacaniana cuando es evidente la vocación escéptica de Lacan hacia todo tipo de proyecto de emancipación política? A lo largo de su enseñanza, Lacan formuló una serie de advertencias: la revolución es el retorno de lo mismo; la crítica a la propiedad, la familia y el trabajo refuerzan la propiedad, la familia y el trabajo; no hay ninguna civilización que logre curarse de una pulsión de muerte irreductible; quienes sueñan con las mañanas que cantan están preparando las condiciones para que venga lo peor; etcétera, etcétera. Y a esto se puede agregar la vocación solitaria del propio Lacan, esa vocación de hombre de excepción, su disgusto por la multitud, por el número, y su distancia irónica con respecto a las construcciones sociales de la izquierda. Así que estoy metido en un lío por haber realizado esta especie de oxímoron, esta especie de chiste que es la fórmula “izquierda lacaniana”.

Pero también he visto en los últimos años que muchos de estos argumentos lacanianos, de estas reticencias de Lacan hacia las construcciones de la izquierda, se deslizaban ideológicamente hacia un nuevo tipo de argumentación del individualismo liberal: una argumentación más laica, más sabia, más escéptica, más cínica. Y me parece lamentable entregar la enseñanza de Lacan a las coartadas del individualismo liberal. En esto, por supuesto, ha tenido mucho peso la herencia de la que provengo: herencia de izquierda a la que me considero fiel, lo cual no implica reproducirla, sino tratar de reinventarla. Así que mi primera cuestión es hacer valer, para la izquierda, aquellas observaciones de Lacan, con el propósito de que estas puntuaciones puedan generar en la izquierda una disponibilidad distinta. Por lo demás, les he aclarado a mis colegas lacanianos que en ningún momento he tratado de formar un grupo referido a la izquierda lacaniana, ni escuela ninguna bajo ese nombre, y que yo mismo no pertenezco a la izquierda lacaniana. Todo lo que se mueve en relación a la izquierda lacaniana no se abre a ningún punto de identificación. Si hay algo que me apasiona de la operación izquierda lacaniana es que es refractaria a toda identificación.

El otro ataque que he visto en Internet viene del campo marxista, en cuanto este planteo objetaría la lucha de clases, la función histórica del proletariado, su constitución como sujeto histórico. En esto, sí, conviene tomar en serio muchas observaciones de Jacques Lacan. Efectivamente, Lacan tiene lecturas de Marx donde muestra que el solo hecho de que la fuerza de trabajo se compre y se venda como mercancía no genera al proletariado –ni de inmediato ni de manera inmanente– como un sujeto susceptible de transformarse en un protagonista de un proceso emancipatorio. Una de las lecturas que Lacan hace de la famosa dialéctica hegeliana lleva a mostrar que el esclavo también goza.

Pero lo que es más importante, para Lacan, es que no hay un fundamento que sirva como base y determinación en una última instancia, no hay fundamento saturado conceptualmente: siempre hay una brecha, y esto es muy importante para la izquierda lacaniana; siempre hay una brecha ontológica, una falla ontológica insalvable, incurable, entre lo real y la realidad. Ya saben que, en la enseñanza de Lacan, el término real y el término realidad no se recubren. La realidad es una construcción simbólico-imaginaria que vela lo real, y cuando éste emerge, lo hace siempre como dislocación, como ruptura, como pesadilla, como angustia, como lo siniestro. Por lo tanto, para Lacan no hay nunca una estructura que pueda ser saturada y totalizada conceptualmente. Toda estructura está socavada desde adentro, intervenida, podríamos decir, por un resto que le es heterogéneo: por eso Lacan nunca aceptó la idea marxista de una estructura que pudiera determinar en última instancia la economía política y por lo tanto la realidad del capitalismo.

Entonces, un primer punto que la izquierda lacaniana debería tener en cuenta es esa brecha: no es posible concebir la realidad de una manera homogénea. Cuando Lacan habla de lo preontológico del psicoanálisis, no quiere decir que el psicoanálisis sea deficitario desde el punto de vista ontológico, sino que no hay fundamento último que garantice la totalidad de la realidad; que se trata de una ontología agujereada, tachada. Esta brecha entre lo real y la realidad es absolutamente insalvable, incluso para la economía política. Siempre hay un resto heterogéneo que la totalidad no puede conceptualizar.

Algunos marxistas me acusaron de que mi proyecto de izquierda lacaniana pretendería cancelar la actividad política del proletariado como sujeto histórico: en mis textos muestro que, precisamente por esa brecha entre lo real y la realidad, lo que sí puede surgir –y siempre de manera contingente, nunca garantizada a priori– es un antagonismo, que no es en absoluto equivalente a la lucha de clases. La dislocación entre lo real y la realidad puede dar lugar a un antagonismo, pero sólo si éste se construye, si se inventa; nunca viene de manera inmanente, garantizado. Tampoco está garantizado que ese antagonismo, en el caso de que emerja, tenga per se una orientación emancipatoria. Todo eso exige la presencia de lo que llamamos lo político, la presencia de la construcción política.

En el marxismo clásico, la lucha de clases constituía un a priori objetivo del proletariado como sujeto revolucionario. Hay que decir que las revoluciones históricas nunca tuvieron a ese sujeto ya constituido: siempre hubo que inventarlo, a veces con resultados no muy deseables. En todo caso, en la formulación que yo he planteado bajo la rúbrica “izquierda lacaniana”, la respuesta al marxismo es que sí, nos interesa el antagonismo. Y, me parece, se desprende de la enseñanza de Lacan que la “diferencia absoluta” de la que él habla no puede nunca estar encubierta por las diferencias que introducen las jerarquías del mercado. Quiero decir: la explotación de la fuerza de trabajo es un insulto a la diferencia absoluta.

En la sociedad lacaniana postcapitalista, si la hubiera, que no tiene nombre y ni siquiera se la puede nombrar como socialismo, habría siempre diferencia absoluta y por lo tanto habría neurosis, psicosis, trastornos, enfermos, angustiados, suicidas; pero esa diferencia encontraría por fin un ámbito de despliegue que no quedaría colonizado por las diferencias jerárquicas del orden burgués de explotación capitalista. Marcar la distinción entre la diferencia absoluta y el orden jerárquico del sistema capitalista no es lo mismo que suponer un proletariado que tuviese en sí mismo, como clase, la capacidad para desconectar la maquinaria capitalista.
Ley del corazón

Nada había en Lacan que favoreciera la idea de una izquierda. Fue asumiendo un legado personal como he tratado de forzar y violentar las cosas para reunir estos dos términos, “izquierda lacaniana...”, con puntos suspensivos que señalan el carácter conjetural de esta formulación. Lacan citó en muchas ocasiones a Hegel sobre la ley del corazón y el delirio de presunción. Tras la referencia al hombre del placer, para el que la ausencia de un concepto de lo universal arruina su relación con los placeres y los vuelve mortíferos –en esto Hegel parece un gran teórico de la vida contemporánea–, viene la “ley del corazón”, donde se pone en juego la dimensión de lo universal: el corazón saca de sí mismo la ley, que sale de su propia subjetividad para encarnarse como universal. Podría ser éste el caso del hombre de izquierda: alguien que no acepte ya la teleología marxista, que no acepte ya las leyes de la historia; alguien que haya comprendido la fundamentación metafísica de la base marxista y la haya deconstruido y que, ya como izquierdista desfundamentado, intente desde su propia singularidad transformar la historia y con su singularidad, con su ley del corazón, hacer la ley.

Tanto Hegel como Lacan explican que, una vez que la ley está fuera de uno mismo, se vuelve extraña, hostil. Lo primero que hace esa ley es matar a sus propios fundadores, contragolpear a aquellos que la han constituido. En mi propio análisis de esta izquierda lacaniana, no pude dejar de atravesar la interrogación acerca de si yo mismo no estaba cautivado por esa ley del corazón; si, en tanto ya no acepto que haya leyes objetivas como las que postulaba Marx, mi izquierda lacaniana no está capturada por la ley del corazón. Y Lacan se refirió a la ley del corazón como “la fórmula general de la locura”: la cuestión, entonces, es cómo fundar un acto político sin paranoia, cómo fundar una relación con un orden que no sea paranoico, con una ley que no esté capturada por el que Hegel llamó delirio de presunción, por el cual, cuando la ley que uno mismo ha fundado se vuelve hostil, es declarada enemiga. No tengo todavía una respuesta a esto, salvo que para correr el riesgo de la fórmula de la locura, de la ley del corazón, hay que apostar por una experiencia política.

La emancipación ya no puede venir acompañada de la idea de que hay un poder exterior que nos somete. La emancipación tiene que ver siempre con el propio sujeto y con su propia relación con el superyó. Como explica muy bien Freud, lo que hace que civilizaciones absolutamente injustas perduren muchísimos años hay que investigarlo más en el fantasma “Pegan a un niño”, en el fantasma masoquista, que en los aparatos ideológicos del Estado o en los mecanismos de las sociedades disciplinarias o de control. Hay que investigarlo en las que clásicamente se llamaron servidumbres voluntarias, en el papel que cumple el goce en la fijación a determinadas estructuras. Por ejemplo, el capitalismo es un movimiento que todo el tiempo cambia, pero que está fijado libidinalmente al relanzamiento de la falta y el exceso. Entonces no veo posible no transitar por el riesgo de la ley del corazón, y la única manera que, pienso, puede advertirnos del contragolpe inevitable de la hostilidad de la ley que nosotros mismos hemos fundado es aceptar, tal y como Lacan propuso en su lectura de Antígona de Sófocles, que una experiencia ética requiere siempre, por lo menos en su matriz, responder a una instancia que nos demanda algo excesivo; algo que nos supera.


 Por Jorge Alemán *
* Extractado de una intervención en el congreso “Inconsciente y filosofía. Una nueva manera de pensar lo político”, Colegio de España en París, mayo de 2010.
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Viernes, 20 Agosto 2010 09:45

El motor de las contradicciones

Siempre que nos enfrentamos a un fenómeno físico o cultural buscamos en el aparente caos de datos y de observaciones el orden subyacente que lo explica. Una paradoja, por ejemplo, es una contradicción aparente que exige el descubrimiento de su lógica interna, la proeza intelectual, según Ernesto

Sábato, de advertir que “una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno”.

La unidad y el orden han sido premisas en casi todas las teorías y cosmogonías a lo largo de la historia humana. La palabra *cosmos*, de origen griego, significa “orden” (*maat* para los antiguos egipcios). En numerosos mitos cosmogónicos el universo surge del caos, incluso en aquellos que afirmanla intervención de un Creador personal. Para la tradición judeocristianomusulmana, el bien es la unidad, Dios, Uno. El demonio era el Heterodoxo o era la dualidad, el dos, la maldición de lo femenino que lo masculino, el tres, repara (Dorneus, 1602).

Sin embargo, sin el conflicto, sin la dualidad y la diversidad no hubiese historia bíblica ni hubiese Dios creando el mundo. Los conflictos y las contradicciones son un atributo de la diversa narrativa bíblica que nunca sería reconocido por un creyente tradicional.

Desde un punto de vista teológico, también la dualidad, la creación y el pecado, el Bien y el Mal inevitablemente surgen del Uno, Dios. Lo mismo podemos entender de las religiones asiáticas. No así las religiones amerindias, sobre todo las prehispánicas, donde el conflicto es, de forma explícita, combustible del Cosmos, orden casi amoral del equilibrio de lo diverso y de los opuestos.

La ciencia moderna, surgida del neoplatonismo de los Copérnicos y los Galileos, no podía ser una excepción. Einstein se maravillaba que el mundo sea inteligible y nunca dejó de buscar la teoría que unificara el macro y el microcosmos y evitara el juego de probabilidades e incertidumbres. Uno de los principios de esa razón inteligible es el principio de unidad, que no permitía a la naturaleza (mejor dicho, a las representaciones de la naturaleza) afirmaciones contradictorias. Algo no podía ser y no ser al mismo tiempo, como la luz no podía ser onda y fotón a principios del siglo XX.

Stephen Hawking, en *A Brief History of Time* (1988), resolvió estas perplejidades epistemológicas con una tautología: “vemos el universo de la forma que es porque existimos”. El Universo posee un orden del cual extraemos leyes generales o las leyes generales, las teorías y hasta los actos de fe, son la forma que tenemos los humanos de relacionarnos con ese Universo diverso, cúmulo caótico de impresiones sobre nuestros sentidos.

Ahora, en la naturaleza física las contradicciones son apenas fuerzas opuestas. En filosofía clásica las contradicciones eran pruebas de un razonamiento defectuoso cuyo nombre ha pasado a la lista de palabras obscenas. En la naturaleza psicológica las contradicciones son expresiones de represión.

Pero para la historia, quizás las contradicciones sean el motor creador.

Los ejemplos abundan. Norman Cantor ha observado en *The American Century*(1997) una incompatibilidad sustancial entre el marxismo y el modernismo.

Como la teoría de Charles Darwin, el marxismo es heredero no sólo del heguelismo sino del pensamiento victoriano en general desde el momento en que explica un fenómeno recurriendo a su historia. La Modernidad o, mejor dicho, el movimiento moderno de finales de siglo XIX y principios del siglo XX representado particularmente en el Art Nouveau y las vanguardias que le siguieron, desde el futurismo hasta el surrealismo, es una reacción “por agotamiento” del pensamiento y la moral victoriana. El pensamiento victoriano se funda en el historicismo y su miedo y reacción ante el caos de las primeras etapas de la Revolución Industrial —pobreza, criminalidad y diversos movimientos sociales— funda la policía moderna y la moral rígida, al menos en el discurso, el sermón y el castigo.

El pensamiento moderno no. Fue parricida; por momentos pretendió establecerse como una nueva historia y una nueva naturaleza, como una fórmula matemática que es producto de una larga historia pero no la reconoce en sí misma ni la necesita para evidenciarse verdadera.

El marxismo y el pensamiento moderno, el primero de raíz victoriana (lo cual es por lo menos otra paradoja) y el segundo antivictoriano, antiautoritario por lo que tenía de iluminista, fueron socios en su ataque al orden burgués y conservador, sobre todo en el siglo XIX y hasta el tercer cuarto del siglo XX. Sin embargo este conflicto se evidencia con la condena al arte moderno y al resto del pensamiento moderno luego del triunfo de la revolución rusa de 1917 y, sobre todo, del posterior estalinismo que condenó las vanguardias y la libertad creadora del individuo moderno.

El arte y el pensamiento moderno apuntaron contra el poder establecido de los Estados, se enfocaron —aquí el aspecto romántico del que carecía la mentalidad victoriana y el marxismo científico— en la subjetividad y la libertad del individuo sobre las fuerzas deterministas de la historia, de la economía o de la religión.

En el siglo XX, sobre todo en América Latina, podemos encontrar esta unión conflictiva de ambas fuerzas. Bastaría con leer las acciones y toda la obra escrita de Ernesto Guevara y de los intelectuales de izquierda más importantes del continente: el modernismo en la valoración de la libertad creativa del individuo y la época victoriana en el valor de la moral sobre las condiciones económicas; la realidad de cierto determinismo económico en la cultura popular que hunde sus raíces en el marxismo y el romanticismo del individuo que quiere ser pueblo pero ante todo es un individuo vanguardista. La razón marxista del progreso de la historia a través de una clase industrial, proletaria, y la valoración del origen perdido, de los valores agrícolas propio de los pueblos originarios.

Estas y otras contradicciones serán valoradas por los militantes de izquierda como inexistentes o circunstanciales o propias de un contexto contradictorio, como lo es el capitalismo y el orden burgués. Y como defectos de la narrativa política e ideológica, por la derecha. Todos unirán el valor de las contradicciones a sus adversarios sin advertir la naturaleza diversa de las contradicciones, como las bacterias o los tipos de colesterol.

Sospecho que no habría historia, de la buena y de la mala, sin cierto tipo de contradicciones sustanciales.

En nosotros, los individuos, las contradicciones son una condición humana. En nosotros, los pueblos, las contradicciones abren y cierran caminos, provocan revoluciones y largos períodos de status quo.

¿Qué seríamos sin nuestras contradicciones? ¿Quién puede reclamar una perfecta coherencia en su vida y en sus ideas? ¿Qué sería la historia sin esa permanente tensión que la mantiene en marcha, en un estado de fiebre inestable, siempre en búsqueda de la lógica de la perfecta coherencia, que es el mayor de todos los delirios?

Jorge Majfud
Jacksonville University
August 2010.
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El hombre de abundante cabellera blanca tiene un pañuelito de seda en el cuello y un traje gris que le confieren la fisonomía de un compadrito que ha sabido cultivar el coraje por los arrabales de la ciudad. Pero no es un porteño que peina canas y espera a un viejo amigo para tomar unos tragos. El hombre que está en el bar de una librería de Palermo es Oswaldo Reynoso, un clásico de la literatura peruana que ha semblanteado hasta las últimas consecuencias una Lima proletarizada, con “ese maldito olor a pescado podrido”, y hostil hasta la náusea. Aguijoneados por la sordidez y la injusticia, los pobres, los jóvenes y los viejos son cuerpos que gravitan en torno de la atracción y el temor hacia la homosexualidad.

El escritor peruano llegó a Buenos Aires, ciudad a la que le debe su formación como lector, para presentar En octubre no hay milagros (Ediciones El Andariego), novela publicada originalmente en 1965, descalificada por “obscena e inmoral”, que generó un escándalo mayúsculo en el ambiente literario peruano de la década del ’60. Las voces indignadas cacareaban: “eso” no era literatura. Cómo un escritor podía cometer la grosería de llamar a las cosas por su nombre y poner “conchaetumadre”; cómo se atrevía a concluir esa vertiginosa narración con una frase admisible en ese contexto de padecimientos: “La puta que lo parió”. Pero lo peor del asunto, lo que no le perdonaban, era que se mostrara a los jovencitos masturbándose en la escuela y se explicitara la homosexualidad del poderoso Don Manuel, el empresario golpista que conspira contra el gobierno de turno mientras se deleita con su joven mancebo, Tito.

“Reynoso, usted va a sufrir... no están preparados aún”, le dijo Martín Adán en el mítico bar Palermo después de leer el manuscrito de los cinco relatos que integran Los inocentes, publicado en 1961. Vapuleado por las mezquindades del establishment peruano, que no sólo se ensañó con su obra sino con su intimidad, Reynoso modula los recuerdos con la tranquilidad del veterano que ha ganado la batalla final con su obra. “El mejor crítico de la literatura es el tiempo y la persistencia de los lectores”, subraya a Página/12 con un tono sereno que por momentos declina en un susurro. Asociado con la bohemia y el alcohol, el escritor que ha dicho que el trago es sagrado porque “entramos en contacto con la divinidad del vegetal” pide un café y esboza una sonrisa como si adivinara los pensamientos de su interlocutora. “Si bien es cierto que han cambiado algunos ambientes y modas de la Lima de los años ’60, los problemas sociales se han agravado, y creo que esta crisis internacional está golpeando duro”, cuenta Reynoso. “Cuando se habla de la novela de un país, hay una mirada dirigida fundamentalmente a detectar si ese libro refleja o no una realidad social, política o económica. Este enfoque sociológico, hasta cierto punto necesario, me parece un error –aclara–. Si se trata de reflejar la realidad social y política, el escritor debe escribir un ensayo. Yo considero que la novela es una expresión artística, un objeto artístico hecho con trabajo. De manera que la atención tiene que estar puesta en el logro estético de la obra. Este enfoque sociológico de los estudiosos europeos y norteamericanos es un menosprecio hacia la obra.”

Don Manuel, dueño y señor del país amparado en su impunidad para manejar los resortes del poder, rescata a su joven de la calle; lo compra a Tito y a su madre. Pero el joven se rebela. “Tito fue comprendiendo que Don Manuel lo usaba como un jabón, como un whisky: entonces, comenzó a odiarlo –revela el narrador de En octubre no hay milagros–. Ya no quiso nada con él: lo rechazaba con asco. Don Manuel, acostumbrado a tomar y a dejar lo que le viniera en gana, al sentir la resistencia de ese zambito engreído, entró en cólera: quiso botarlo de su casa sin ropa, sin plata; pensó ordenar a sus abogados que le quitaran, de inmediato, el departamento y le suspendieran, al instante, la pensión a la madre del malagradecido. Pero su voluminoso cuerpo ansiaba, necesitaba, el reposo y la delicia que le brindaba la limpia y fresca juventud de Tito. Si había derrocado presidentes de la república, lo de menos sería quebrar la voluntad de su indispensable Tito.” La novela transcurre en Lima, de las 8 de la mañana a las 9.22 de la noche, el día del Señor de los Milagros, la multitudinaria peregrinación que congrega al pueblo peruano. Lejos de la atmósfera religiosa, lo que impera es la represión de las manifestaciones, las bombas lacrimógenas, la policía montada que arremete con sable. A punto de ser desalojado con su esposa y sus tres hijos, don Lucho no tiene paz. Desde temprano patea la ciudad en busca de una nueva casa. “No estoy en condición de pagar un alquiler por encima de los mil, ni puedo llevar a mi familia a una barriada ni a un barrio de maleantes”, se queja don Lucho. Reynoso muestras las vísceras, interpelando al lector. “Y así como a don Lucho, mañana, a ti, también, pueden sacarte los muebles a la calle. Será como abrirte el estómago y dejar, a la mirada pública, tus intestinos: lo más íntimo que tienes”.

“En lo que se refiere a mis creaciones, me movilizo en dos líneas: lo ético y lo estético. No puede haber ética sin estética, no puede haber estética sin ética”, plantea Reynoso. “No me considero un escritor, yo soy un creador. La diferencia entre un escritor y un creador está en que el escritor domina algunas técnicas de escritura que le permiten poder escribir cuentos, novelas, poemas, ensayos y obras de teatro. Octavio Paz decía que un hombre culto puede escribir un buen poema, pero no es poeta. Partiendo de esta idea, mi misión es hacer una obra de arte guiado por unas pulsaciones internas. Uno escribe para saber qué es lo que impulsa tu escritura. La literatura es una búsqueda de los ritmos de esas pulsaciones”, precisa el escritor.

–¿Por qué mantiene esa ética marxista?

–Sigo siendo marxista fundamentalmente porque veo todos los días que hay clases sociales, aunque los medios de comunicación ya no hablen de clases sino de sectores o de la gente. Soy marxista porque creo que la solución para la supervivencia del ser humano en la Tierra ya no es el capitalismo. El hombre se encamina de alguna o de otra forma hacia la constitución de un estado socialista con libertad y respeto. Los experimentos anteriores en China y en la ex Unión Soviética han sido experiencias equivocadas, pero estoy convencido de que en los seres humanos subsiste todavía la idea de que la sobrevivencia para la especie es alcanzar un estado socialista.

–¿Pero cómo hizo para superar el desencanto de esos fracasos?

–Yo nunca me desencanté porque siempre consideré que eran experiencias que podían resultar o no. La caída del muro o la destrucción de un camino socialista a través del modelo neoliberal no significa en absoluto una derrota definitiva de las ideas socialistas o marxistas.

A falta de alcohol para ahogar la timidez, la mirada de Reynoso se fuga por las paredes de la librería hacia la conservadora sociedad peruana de los años ’60 que no estaba preparada para aceptar su transgresora propuesta. El lenguaje se agita como un animal salvaje; el argot callejero estalla con una potencia lírica que estremece. Cuando se publicaron los cuentos de Los inocentes, José María Arguedas destacó que Reynoso había creado un estilo nuevo: “La jerga popular y la alta poesía reforzándose, iluminándose”. El escritor señala que a pesar de que muchos escritores decían que eran de izquierda fueron conservadores en la vida y en la literatura. “Los escritores peruanos eran muy pudorosos. Presentaban personajes populares y describían sus vidas, pero en el momento en que los hacían hablar parecía que el autor estuviera hablando y no el personaje. Había un desprecio por la lengua popular y los diálogos eran muy pobres”, recuerda el escritor. “Cuando escribían un relato de niños o de jóvenes muy pobres, la palabra más fuerte que aparecía era ‘¡caray!’. O cuando un muchacho le pegaba a otro, éste le decía ‘por favor, no me friegues el forro de los bolsillos’. Yo que andaba mucho por los bares me daba cuenta de que la gente no hablaba de esa manera. En mis cuentos y en mi novela, los personajes se expresan en el español peruano popular.”

–Exceptuando el poema del final, la frase de la novela es una gran puteada.

–Claro, es una gran puteada. No iba a decir “váyanse, no molesten...”. No quedaba otra expresión que decir “la puta que lo parió” por todo lo que ha pasado. Cuando aparecieron mis libros, la crítica fue muy dura conmigo por el lenguaje, porque ponía las malas palabras completas, sin los puntos suspensivos como hacían antes. Pero además se decía que la literatura tenía que hacerse con palabras finas, no podían concebir que se utilizaran palabras groseras, eso no era literatura. La otra crítica que recibí fue de carácter moral; decían que yo promovía abiertamente la masturbación y una sexualidad perversa, y que mis obras eran pornográficas. Recuerdo que en mis clases de biología y anatomía en la escuela secundaria se detenían en el ombligo y continuaban en las rodillas (risas).

–Hoy causa mucha gracia, pero debe haber sido muy molesto, sobre todo para un joven escritor.

–Esa crítica oficial no solamente se ensañó conmigo, sino que se metieron en mi vida, a tal extremo de dirigir una carta al ministro de Educación para que se me quitara el título y se me prohibiera el ingreso a la universidad. Algunos escritores referentes del Perú en los años ’60, como Arguedas, salieron en defensa del libro; el mismo (Mario) Vargas Llosa publicó un artículo. Aunque estaba muy disgustado porque se habían metido con mi vida privada, sabía que la crítica literaria no iba a modificar mi voluntad de escribir. De ninguna manera la crítica puede ser tan poderosa para cortar una vocación.

Una anécdota confirma la guapeza literaria de Reynoso. Cuando presentó Los inocentes en el bar Palermo, que aparece en la novela, había estudiantes, profesores y obreros. A las doce de la noche, en pleno hervor de las cervezas, algunos cantaban; otros guitarreaban. Un gran escritor peruano, Eleodor Vargas Vicuña, se paró sobre una mesa y habló de todo. La multitud festejaba. “Luego me tocó a mí, agarré el libro y dije: ‘Lo único que puedo decir esta noche es que me cago en los críticos literarios sin ninguna excepción’.”

–¿Con esa declaración de principios contra los críticos entró por la puerta de servicio del canon de la literatura peruana?

–Sí, me decían que era un escritor marginal. Pero hoy mis libros se leen en las escuelas secundarias. Soy una especie de best seller clandestino del Perú; después de tanto tiempo, mis libros se siguen vendiendo, aunque no salgan en las listas de los más vendidos. Todo esto demuestra que esos fueron aspectos circunstanciales, que lo que queda es la esencia. La literatura está por encima de lo circunstancial.

–¿De dónde viene esa prosa poética tan agitada, vertiginosa, pero al mismo tiempo honda y luminosa?

–No lo sé. Cuando escribo soy una especie de sonámbulo (risas), escribo lo que siento. Tengo 78 años y la memoria se está convirtiendo en una especie de recuerdo muy lejano; meto a Proust en lo que escribo, pero llega un momento en que ya no me sirve. Ahora estoy escribiendo y me aparece un videoclip: la música como columna vertebral con imágenes que giran.

Por Silvina Friera

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El teólogo brasileño Leonardo Boff, precursor de la Teología de la Liberación, sostuvo que el papa Benedicto XVI debería leer a Karl Marx y opinó que su última encíclica, en la que aborda la crisis mundial, concuerda con los fundamentos del orden económico vigente.

"Uno acaba por pensar: qué bien le haría al actual Papa un poco de marxismo", dijo Boff en declaraciones publicadas por la agencia noticiosa italiana ANSA, en relación con la encíclica "Caritas in Veritate".

De acuerdo con la perspectiva de Boff, el marxismo interpreta la realidad "a partir de los oprimidos, pues desenmascara las oposiciones que existen en el sistema actual y denuncia la voracidad de la sociedad de mercado competitiva, consumista, nada cooperativa e injusta".

"La encíclica de Benedicto XVI es una toma de posición de la Iglesia frente a la crisis actual", resumió.

El teólogo brasileño dejó los hábitos religiosos en la década de los 90, luego de haber recibido apercibimientos canónicos de parte del entonces cardenal Joseph Ratzinger, quien en 2005 se convirtió en el papa Benedicto XVI.

Según Boff, "la visión (de la encíclica) es que el sistema mundial es fundamentalmente correcto, que existen disfunciones, no contradicciones; es un diagnóstico semejante al del G-20: rectificaciones, no cambios; reformas, no liberaciones". Para Boff el Papa debería haber adoptado en esta encíclica un discurso más profético y menos magisterial.

"Las crisis que afectan a la humanidad y comportan amenazas severas a todo el sistema de la vida demandaban un texto profético, cargado de urgencia, pero no fue eso lo que recibimos", dijo.

"No está en la naturaleza de este Papa ser profeta; él es un doctor, elabora el discurso oficial del magisterio cuya perspectiva no es desde abajo, sino de encima, de la doctrina ortodoxa, esfuma las contradicciones", añadió.

Boff opinó que Benedicto XVI no hace un "análisis de la realidad actual" sino que "permanece principista" y "se define por su indefinición" pues "la tónica dominante no es la del análisis, sino de la ética, del deber ser".

No obstante, reconoció que "en la parte final de la encíclica introduce cosas sensatas como la reforma de la ONU, la nueva arquitectura económico-financiera internacional, el concepto del bien común del Globo y la inclusión relacional de la familia humana".
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Cuatro ejes integraron el estudio que de manera intensa, y por más de 40 años, llevó a cabo Bolívar Echeverría Andrade (Ecuador, febrero 2 de 1944-México, junio 5 de 2010) con sentido crítico y con aportes novedosos: 1. El estudio del marxismo, en especial la obra de Marx, entendiéndolo como “‘momento teórico’ de la realidad práctica que era la revolución comunista”; 2. las distintas modernidades que han tenido una trayectoria histórica concreta desde el siglo XVI hasta hoy, en medio del desarrollo global del modo de producción capitalista; 3. la caracterización del capitalismo; 4. los problemas del mestizaje cultural y el ethos barroco.

Cada uno de estos ejes fue abordado por Echeverría Andrade en forma consciente y consecuente, y expuesto ante sus estudiantes de la Unam a través de centenares de seminarios y conferencias magistrales. Conmovió con ellos, y brindó luces para que otros estudiosos y militantes de distintas coyunturas enrutaran sus trabajos y sus acciones.

Ediciones desde abajo, convencida del valor transcendental de esta labor y esta propuesta, publica en “Discurso crítico y modernidad”, a través de los 15 ensayos selectos que la integran, aspectos sustanciales de la obra de este importante representante de la teoría y el pensamiento críticos latinamericano, con la seguridad de que, pese a su deceso, continuará brindando luces a otras generaciones, que al igual que la suya soñaron y sueñan “con alterar el continuum de la historia de los vencedores”.

Discurso crítico y modernidad
Ensayos escogidos
Bolívar Echeverría
352 páginas
P.V.P.: $ 35.000

 

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Video relacionado

http://www.youtube.com/watch?v=HCTYAKf272g&feature=share&list=UUqbmS9i2QlJ33CXgkz_WHwQ

Sábado, 20 Febrero 2010 17:27

Camilo Torres y el marxismo


La creación de una nueva sociedad 
y de un Hombre Nuevo es posible 
si los antiguos estímulos del 
lucro y la ganancia son 
reemplazados por otros nuevos. 
Ser, compartir, comprender, 
participar; si el carácter 
mercantil es remplazado por el 
carácter productivo, humano 
y amoroso, si la religión 
cibernética se ve reemlazada 
por un nuevo espíritu radical 
y humanista.
Erich Fromm, Tener o ser

El anterior concepto tipifica bien al sacerdote Camilo Torres Restrepo, que en su corta vida política y en sus mensajes dejó claros sus criterios sobre la solidaridad, y el respeto a las personas y las diversas creencias religiosas.
 
Marxismo y cristianismo
 
En 1963, Camilo viajó a Lima (Perú) para entrevistarse con el sacerdote Gustavo Gutiérrez Merino, uno de los iniciadores en Suramérica de la Teología de la Liberación cuyos principios eran los mismos que Camilo desarrollaba sin mencionar esa denominación. Camilo, entre muchos otros conceptos, dijo que “entre marxismo y cristianismo no hay contradicción. Ambas filosofías defienden a los oprimidos contra la pobreza y la desigualdad, ahora no se trata de discutir sobre si el alma es mortal o no lo es, sino recalcar que el hambre sí es mortal”.
 
El sacerdote portugués Fernando Belo escribió: “Evangelio significa ‘buena nueva', ‘gran noticia' un mensaje de liberación integral […] el cristiano no es una persona partida entre lo político y lo cristiano sino un ser que, como religioso, tiene que asumir lo político y esto fue lo que Camilo hizo”. 
 
También Camilo dijo: “Creo sinceramente que entre el marxismo y el cristianismo hay una serie de puntos comunes, desde el punto de vista económico, social y político, y aún desde el punto de vista filosófico”.
 
Y emitió otros conceptos que conviene recordar: “La obra de Bolívar está sin terminar porque nosotros salimos de la dependencia de España para caer en la de los Estados Unidos, con el agravante de que en esta nueva dependencia sacará tajada la clase dirigente, y por eso la propicia y la defiende en contra de los intereses de las clases mayoritarias”.
 
“Creo que para lograr la liberación de Colombia, como la de Latinoamérica, como de los países del Tercer Mundo, es importante contar con los enemigos de nuestros enemigos. Yo considero a Estados Unidos como enemigo del pueblo colombiano, no el pueblo de los Estados Unidos sino el sistema de los grandes de los Estados Unidos y su gobierno como instrumento de los capitalistas norteamericanos. Y por eso, como sucedió cuando la Independencia de Colombia, que los latinoamericanos tuvieron que unirse con los enemigos de España, así en esta época nosotros tendremos que unirnos con los enemigos de los Estados Unidos para luchar por nuestra liberación […] cuando un pueblo se decide a luchar por su libertad, es muy difícil detenerlo.
 
“De la misma manera que el libertador Simón Bolívar promulgó su decreto de guerra a muerte en la guerra emancipadora, nosotros debemos promulgar hoy también un decreto de guerra a muerte para aceptar todo lo que sea revolucionario, venga de donde viniere, combatiendo todo lo que es antirrevolucionario, venga de donde viniere”.
 
El Frente Unido
 
Camilo se empeñó en construir el Frente Unido y se enfadó porque en su seno hubiera rencillas y descalificaciones. Decía que “es lastimoso el espectáculo de la izquierda colombiana. Mientras la clase de dirigentes se unifica, la clase popular, que no cuenta sino con su superioridad numérica, es pulverizada por los dirigentes de los diferentes grupos progresistas, que muchas veces ponen más énfasis en la pelea que tienen entre sí que en la lucha contra la clase dirigente”.
 
En Colombia, Argentina, Uruguay y Chile, inicialmente y luego en otros países, se crearon grupos de cristianos revolucionarios en torno al pensamiento de Camilo. En febrero de 1968, en Montevideo, se verificó el Primer Congreso Latinoamericano “Camilo Torres”, con el lema camilista de “El deber de todo cristiano es hacer la revolución”. Y en 1972 se verificó el Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, cuyas deliberaciones giraron alrededor del pensamiento de Camilo.
 
En el Encuentro de Montevideo, su declaración final anota: “Los cristianos deben participar activa y urgentemente, como ya lo han hecho tantos hermanos nuestros en las luchas por la revolución latinoamericana, que en esta obra se enfrentan con mayor decisión al imperialismo norteamericano”. Finaliza su declaración: “Al formular este llamamiento, lo hacemos levantando la figura y la vida del sacerdote revolucionario, símbolo más alto del compromiso y la entrega del servicio de la causa de la liberación, que Camilo Torres vivió con intensidad y generosidad que han conmovido a toda América”.
 
No sin razón sentenció Fidel Castro: “La presencia del sacerdote Camilo Torres en el panorama latinoamericano cuestiona viejas concepciones y abre unas perspectivas de unidad revolucionaria planteada en nuevos términos. Camilo Torres constituye todo un símbolo de unidad que debe presidir la liberación de los pueblos de América Latina”.
 
En muchos otros países, y desde luego en el nuestro, se han verificado actos en memoria de Camilo. Hemos llevado a cabo numerosas charlas sobre su pensamiento. En 1970 verificamos el Reencuentro con Camilo, y este 15 de febrero (2010) un grupo de instituciones y personas nos daremos cita en la Biblioteca Nacional para llevar a cabo un nuevo Conversatorio sobre Camilo y su pensamiento político.
 
Publicado enEdición 154
Jueves, 04 Junio 2009 11:29

Socialismo o barbarie

Socialismo o barbarie

 

Edición 2009.Formato 15 x 23 cm.114 páginas
P.V.P: $25.000   ISBN:978-958-8454-06-1

 

 

Reseña:

Socialismo o barbarie. Alternativa al orden social del capital, resume el pensamiento político de István Mészáros. En esta obra, el autor precisa que: “solamente con un abordaje socialista radical del problema del cambio sistémico-estructural se puede ofrecer una solución viable e irreversible al desafío histórico sin precedentes que no podemos eludir más en las presentes circunstancias”. Y precisa, “Ser radical es agarrar firmemente el problema en sus raíces para introducir los cambios globales que tanto se necesitan”. Reflexión pertinente y anticipada del integrante de la Escuela de Budapest, ante la crisis estructural que sobrelleva el sistema mundo capitalista. Sólo soluciones estructurales pueden sacarnos de esta terrible situación, resume la posición radical del alumno de George Lukács.

El socialismo, tal como lo define el filósofo húngaro, consiste en “instituir un orden socioeconómico y cultural no antagónico, racional y humanamente dirigido, plenamente consciente del significado fundamental de la ‘Economía’, como economización verdaderamente seria de los recursos, en interés de la satisfacción humana sostenible, dentro del marco de una planificación global dirigida activamente por todos los individuos”.

 

 

István Mézáros. es uno de los más importantes intelectuales marxistas en la actualidad.Nacio en Hungria (19 de diciembre de 1930) Se graduo en Filosofía en la Universidad de Budapest.

Entre sus obras más difundidas tenemos: Beyond capital, Towards a theory of transition (1995); Marx's Theory  of alienation (1970); The work os Sartre: Search for freedom (1979); Philosophy, ideology and social science (1986); The power of ideology (1989)

Mézáros hizo parte de la Escuela de Budapest construida alrededor de la figura de George Lukács.Dentro de los propósitos intelectuales de Lukács siempre estuvo el de renovar el proyecto de Marx y escribir un "Capital" para su momento,reactivando sus categorías a fin de analizar el mundo contemporáneo, su lógica inherente y sus nuevos conceptos.Le correspondió a István Mézáros la tarea de realizar esta monumental empresa."Más allá del capital" (1995) es una continuación de la obra de Marx en la explicación de la naturaleza del capital y su dinamica; además presenta con rigor la transición del orden social del capital hacia el socialismo, mediante la crítica de las sociedades poscapitalistas y la redefinición del proyecto socialista.

Si "Más allá del capital" es la obra más importante de István Mézáros, su corolario político de combate es esta pequeña obra escrita en 1999 y títulada "El siglo XXI: ¿Socialismo o barbarie?, nombre inspirado en el célebre dilema planteado por Rosa Luxemburgo.

 

 

 

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