Jueves, 10 Enero 2019 06:57

La inauguración del pasado

La inauguración del pasado

Los comienzos de año son propicios para los augurios que anuncian un tiempo nuevo, tanto en el plano individual como en el colectivo. De vez en cuando, estos augurios se traducen en actos concretos de transformación social que rompen de manera dramática con el statu quo. Entre muchos otros, destaco tres actos inaugurales que ocurrieron en 1 de enero y tuvieron un impacto trascendente en el mundo moderno.


El 1 de enero de 1804, los esclavos de Haití declararon la independencia de la que en ese momento era una de las colonias más rentables de Francia, responsable de la producción de cerca del 40 % del azúcar entonces consumido en el mundo. De la única revuelta de esclavos exitosa nacía la primera nación negra independiente del mundo, el primer país independiente de América Latina. Con la independencia de Haití el movimiento por la abolición de la esclavitud ganó un nuevo y decisivo ímpetu y su impacto en el pensamiento político europeo fue importante, especialmente en la filosofía política de Hegel. Sin embargo, como se trataba de una nación negra y de exesclavos, la importancia de este hecho fue negada por la historia eurocéntrica de las grandes revoluciones modernas. Los haitianos pagaron un precio altísimo por la osadía: fueron asfixiados por una deuda injusta, solo liquidada en 1947. Haití fue el primer país en conocer las consecuencias fatales de la austeridad impuesta por el capital financiero global del que aún hoy es víctima.

El 1 de enero de 1959, el dictador Fulgencio Batista era depuesto en La Habana. Nació la Revolución cubana encabezada por Fidel Castro. A escasos kilómetros del país capitalista más poderoso del mundo emergía un gobierno revolucionario que se proponía llevar a cabo un proyecto de país en las antípodas del big brother del norte, un proyecto socialista muy consciente de su novedad y especificidad históricas, inicialmente tan distante del capitalismo norteamericano como del comunismo soviético. Tal y como Lenin cuarenta años antes, los revolucionarios cubanos tenían la conciencia de que el pleno éxito de la revolución dependía de la capacidad del impulso revolucionario para extenderse a otros países. En el caso de Cuba, los países latinoamericanos eran los más cercanos.

Poco tiempo después de la revolución, Fidel Castro envió al joven revolucionario francés, Regis Debray, a varios países del continente para conocer la forma en la que se estaba recibiendo la revolución cubana. El informe elaborado por Debray es un documento de extraordinaria relevancia para los tiempos de hoy. Muestra que los partidos de izquierda latinoamericanos seguían muy divididos respecto de lo que había pasado en Cuba y que los partidos comunistas, en especial, mantenían una enorme distancia e incluso sospecha con relación al "populismo" de Fidel. Por el contrario, las fuerzas de derecha del continente, bien conscientes del peligro que representaba la Revolución cubana, estaban organizando el contraataque; fortalecían los aparatos militares e intentaban promover políticas sociales compensatorias con el apoyo activo de Estados Unidos. En marzo de 1961, John Kennedy anunciaba un plan de cooperación con América Latina, a realizarse en diez años (Alianza para el Progreso), cuya retórica pretendía neutralizar la atracción que la Revolución cubana estaba generando entre las clases populares del continente: “Vamos a transformar de nuevo el continente americano en un crisol de ideas y esfuerzos revolucionarios, como tributo al poder de la energía creadora de los hombres libres, y como ejemplo al mundo, de que la libertad y el progreso marchan tomados de la mano”.

La expansión de la Revolución cubana no fue como se preveía y sacrificó, en el proceso, a uno de sus más brillantes líderes: el Che Guevara. Pero la solidaridad internacional de Cuba con las causas de los oprimidos todavía no ha sido contada. Desde el papel que tuvo en la consolidación de la independencia de Angola, la independencia de Namibia y el fin del apartheid en Sudáfrica, hasta los miles de médicos cubanos esparcidos por las regiones más remotas del mundo (más recientemente en Brasil), donde nunca hasta entonces habían llegado los cuidados médicos. Sesenta años después, Cuba continúa afirmándose en un contexto internacional hostil, orgullosa de algunos de los mejores indicadores sociales del mundo (salud, educación, esperanza de vida, mortalidad infantil), pero ha fracasado hasta ahora en la acomodación estable del disenso y la implantación de un sistema democrático de nuevo tipo. En el plano económico se atreve, una vez más, a lo que parece imposible: consolidar un modelo de desarrollo que combine la desestatalización de la economía con el no agravamiento de la desigualdad social.


El 1 de enero de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) inició una insurrección en el estado de Chiapas, en el sudeste de México, por vía de un levantamiento armado que ocupó varios municipios de la región. La lucha de los pueblos indígenas mexicanos contra la opresión, el abandono y la humillación irrumpía sorprendentemente en los noticieros nacionales e internacionales, justo el día en el que el Gobierno de México celebraba la suscripción del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (NAFTA, por su sigla en inglés) con Estados Unidos y Canadá, con la proclamada ilusión de haberse juntado así al club de los países desarrollados. Durante un breve período de doce días hubo varios enfrentamientos entre la guerrilla indígena y el ejército mexicano, al fin de los cuales los zapatistas renunciaron a la lucha armada e iniciaron un vasto e innovador proceso de lucha política, tanto a nivel nacional como internacional. Desde entonces, la narrativa política y las prácticas del EZLN se constituyeron en una referencia ineludible en el imaginario de las luchas sociales en América Latina y de los jóvenes progresistas en otras partes del mundo. El portavoz del EZLN, el Subcomandante Marcos, él mismo no indígena, se afirmó rápidamente como un activista-intelectual de nuevo tipo, con un discurso que combinaba las aspiraciones revolucionarias de la Revolución cubana, entretanto descoloridas, con un lenguaje libertario y de radicalización de los derechos humanos, una narrativa de izquierda extrainstitucional que sustituía la obsesión por la toma del poder para la transformación del mundo en un mundo libertario, justo y plural “donde quepan muchos mundos”.

Uno de los aspectos más innovadores de los zapatistas fue el carácter territorial y performativo de sus iniciativas políticas, la apuesta por transformar los municipios zapatistas de la Selva Lacandona en ejemplos prácticos de lo que hoy podía prefigurar las sociedades emancipadoras del futuro. Veinte y cinco años después, el EZLN enfrenta el desafío de concitar un amplio apoyo para su política de distanciamiento y suspensión con relación al nuevo presidente de México, Andrés Manual López Obrador, electo por una amplia mayoría del pueblo mexicano con una propuesta que pretende inaugurar una política de centroizquierda sin precedentes en el México posrevolucionario de 1910.

Estos tres acontecimientos buscaron inaugurar nuevos futuros a partir de rupturas drásticas con el pasado. De diferentes formas, apuntaban hacia un futuro emancipador, más libre de opresión y de injusticia. Cualquiera que sea hoy nuestra evaluación con el beneficio de la posterioridad del presente, no cabe duda de que tales levantamientos alimentaron las aspiraciones liberadoras de las poblaciones empobrecidas y vulnerables, víctimas de la opresión y la discriminación. ¿Había lugar para un acontecimiento de este tipo el 1 de enero de este año? Supongo que no, dada la ola reaccionaria que atraviesa el mundo. Más bien, hubo una amplia posibilidad para momentos inaugurales de sentido contrario, reinauguraciones de un pasado que se creía superado.

El acontecimiento más característico de este tipo fue la posesión de Jair Bolsonaro como presidente de Brasil. Su llegada al poder significa el retroceso en términos de civilización a un pasado anterior a la Revolución francesa de 1789, al mundo político e ideológico que se oponía ferozmente a los tres principios estrella de la revolución: igualdad, libertad y fraternidad. De la revolución triunfante nacieron tres familias políticas que pasaron a dominar el ideario de la modernidad: los conservadores, los liberales y los socialistas. Divergían en el ritmo y el contenido de los cambios, pero ninguno de ellos ponía en duda los principios fundadores de la nueva política. A todos ellos se oponían los reaccionarios, que no aceptaban tales principios y querían resucitar la sociedad prerrevolucionaria, jerárquica, elitista y desigual por mandato de Dios o de la naturaleza. Eran totalmente hostiles a la idea de democracia, que consideraban un régimen peligroso y subversivo. Dada la cartografía política posrevolucionaria que ubicó espacialmente las tres familias democráticas en izquierda, centro y derecha, los reaccionarios fueron relegados a los márgenes más remotos del mapa político, donde solo crecen las hierbas dañinas: la extrema derecha. Pese a su deslegitimación, la extrema derecha nunca desapareció totalmente porque los imperativos del capitalismo, del colonialismo y del heteropatriarcado, sea directamente, sea a través de cualquier religión a su servicio, recurrieron a la extrema derecha siempre que la vigencia de los tres principios se reveló como un estorbo peligroso. Ese recurso no siempre fue fácil, porque las diferentes familias políticas democráticas se opusieron con éxito a la extrema derecha. Cuando esta oposición no tuvo éxito, la propia democracia se puso en cuestión, acorralada contra la pared de la alternativa entre ser totalmente eliminada o desfigurada hasta el punto de ser irreconocible. Bolsonaro, un neofascista confeso, admirador de la dictadura y defensor de la eliminación física de los disidentes políticos, representa, por ahora, la segunda opción.

 

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Miércoles, 09 Enero 2019 07:00

Los desafíos de la continuidad

Los desafíos de la continuidad

“La continuidad de la revolución está asegurada por las nuevas generaciones y la unidad del pueblo”, asegura una de las frases más repetidas del discurso oficial cubano. Pero el Partido Comunista cuenta cada vez con menos militantes y es evidente la desmovilización de un pueblo consciente de los privilegios que disfrutan las familias de los principales dirigentes y empresarios del país.

La anécdota tal vez no rebase las fronteras del mito, mas poco importa. El desenlace concuerda perfectamente con la personalidad que convirtió al Che Guevara en un símbolo de la lucha revolucionaria.


Corrían los años iniciales de la década de 1960 y en Cuba comenzaban a sentirse las escaseces provocadas por el bloqueo estadounidense, los errores del nuevo gobierno y el reto de por primera vez intentar satisfacer las necesidades de toda la población. Apostando por un futuro mejor, el país afrontaba con entereza un presente de privaciones en el que incluso una maquinilla de afeitar o un juego de ropa interior pasaban a convertirse en artículos de lujo. Al mismo tiempo se exigían “sacrificios” de los ciudadanos, con largas jornadas de trabajo (a veces hasta 14 horas), con el objetivo de que el país pudiera desarrollarse.


Ni siquiera los domingos quedaban reservados al descanso. Ese día los trabajos voluntarios se extendían como una marea que podía llevar al ingeniero a sembrar plantas de café o al agricultor a levantar las paredes de una obra en construcción.


En aquellos tiempos difíciles el Che parecía inmune al desánimo o el cansancio. Incapaz de aceptar que no todos compartieran su entusiasmo, podía llegar a ser injusto. Así sucedió en una ocasión, cuando increpó a uno de los empleados del Ministerio de Industrias por quejarse de tantos sacrificios. El cuestionado le respondió: “Usted habla así, comandante, porque tiene una dieta especial”. La respuesta desarmó al argentino.


Cuenta la leyenda que esa misma noche el Che confrontó a su esposa en busca de la verdad. En efecto, como las familias de otros altos dirigentes, ellos recibían una asignación adicional de alimentos, ropas y artículos para el hogar. Nada que en cualquier otro país pudiera considerarse muestra de ostentación, aunque sí lo suficiente como para marcar estatus. A la mañana siguiente, el ministro-guerrillero buscó por todas partes a su subordinado y, al encontrarlo, lo abordó con un reclamo de disculpa. “Ayer hablabas con razón”, le dijo, “yo tenía una dieta especial”. Poco antes había exigido que nunca más le dispensaran un trato de privilegio.

LOS MÁS IGUALES.

A comienzos de noviembre, Ciber Cuba, un conocido sitio digital, aseguró que “el nieto guardaespaldas de Raúl Castro, Raúl Guillermo Rodríguez Castro”, se había mudado a la lujosa residencia que hasta pocos días antes ocupaba el embajador español en La Habana.


La “noticia” encontró amplio eco en redes sociales y otras publicaciones sin que nadie se asegurara de su veracidad. Un recorrido por la urbanización en la que se ubica el inmueble hubiera permitido comprobar que lo dicho era falso: la vivienda sigue perteneciendo al representante de Madrid en la isla y la salida del anterior embajador se debía simplemente al proceso de relevos que se emplea en servicios diplomáticos de todo el mundo.


Pero Ciber Cuba había conseguido incrementar el número de sus lectores y cuestionar la imagen de las autoridades, objetivo último de su línea editorial. La facilidad con que lo hizo parte de una circunstancia notoriamente pública: los lujos que disfrutan las familias de los principales dirigentes y empresarios del país.


Un ejemplo que lo evidencia es la familia del primer secretario del Partido Comunista. Si bien la historia sobre su nieto era un bulo, la idea en la que se basó no resulta descabellada. De hecho, en el propio reparto Cubanacán, en una vivienda similar a la señalada en el artículo, vive la sexóloga Mariela Castro Espín, la hija más mediática de Raúl Castro. En promedio, las mansiones de esa barriada del oeste de La Habana –en la que antes de 1959 residían muchas de las familias más adineradas de la isla– superan los 600 metros cuadrados y se ubican en parcelas en las que menudean las piscinas y canchas de tenis.


Por el contrario, para el cubano común la vivienda se mantiene como un problema virtualmente insoluble. Durante los últimos años el maquillaje de las cifras oficiales ha hecho descender la proporción de los inmuebles “en regular y mal estado” desde casi 70 por ciento del fondo habitacional a poco menos de 40 por ciento, pero no ha conseguido evitar el reconocimiento de que harían falta alrededor de 660 mil nuevas viviendas para satisfacer las necesidades acumuladas a lo largo de décadas.


Un plan anunciado a comienzos de noviembre por el presidente Miguel Díaz-Canel pretende cambiar tan adverso panorama contando con la “producción local de materiales y otras reservas insuficientemente aprovechadas”, mas la situación económica de La Habana pone entre signos de interrogación sus posibilidades de éxito (datos de organismos internacionales ubican a Cuba entre los países del continente con menores consumos per cápita de cemento y acero, por ejemplo, y las perspectivas no anticipan un escenario más favorable).


Cualquiera sea el caso, ni la intención ni la realidad apuntan a que las edificaciones proyectadas vayan a semejarse a las lujosas propiedades de urbanizaciones como Cubanacán, desde las que parten cada mañana miles de autos hacia las oficinas donde se decide el rumbo de la nación.


Los privilegios de sus habitantes no se limitan a un techo de mejores condiciones o a disponer de vehículos propios (lujo sumamente valioso debido a la endémica crisis del transporte público). La cúpula dirigente también tiene acceso a opciones de mayor calidad en cuanto a recreación, alimentación o incluso atención médica. Como un símbolo, el más avanzado centro hospitalario del país, el Cimeq (el Centro de Investigaciones Médico Quirúrgicas), se levantó en el corazón del también exclusivo reparto Siboney, colindante con Cubanacán. Entre sus pacientes se han contado Hugo Chávez, y Fidel y Raúl Castro. Mientras en sus instalaciones se suceden los más avanzados artilugios tecnológicos, en los hospitales de provincia siguen utilizándose jeringuillas de vidrio y las listas de espera quirúrgica se extienden por meses o hasta años.


HIJO DE PAPÁ.

Una norma no escrita pero férrea impide a la prensa estatal hablar de tal orden de cosas. Sólo en una ocasión, en noviembre de 2015, un periódico de circulación local, Tribuna de La Habana, se atrevió a publicar una críptica alusión a las interminables y costosas vacaciones de Antonio “Tony” Castro, uno de los hijos de Fidel.


Poco antes se había conocido que durante una de sus estancias en un lujoso resort de la costa turca del Egeo, sus guardaespaldas habían golpeado a un paparazzi que intentaba fotografiarlo. Por aquellas semanas el presidente Erdogan preparaba una visita a Cuba, y las autoridades de Ankara se apresuraron a echar tierra sobre el asunto, pero el rotativo cometió la imprudencia de llevar a imprenta el comentario de marras. En él se hablaba satíricamente de un supuesto Gulliver júnior y sus viajes por el mundo. “Navegar en la flota de papá es un privilegio hereditario”, ironizaba el autor del texto, al retratar un personaje casi idéntico a Tony Castro, pero con otro nombre: un playboy que a lo largo de la última década ha tenido bajo su control los destinos del deporte nacional, el béisbol. Más allá de sus pretendidos o reales méritos, cabría preguntarse si –de no haber contado con su apellido– le habría sido tan fácil agenciarse el puesto de médico del equipo nacional de ese deporte, y luego la presidencia de su federación en Cuba y la vicetitularidad de la Confederación Mundial. Todo ello sin perder oportunidad de asistir a las fiestas de cuanta celebridad veranea en la isla y convertirse –en 2013– en el campeón nacional de golf.

EL PARTIDO.

Una de las máximas del discurso oficial cubano proclama que “la continuidad de la revolución está asegurada por las nuevas generaciones y la unidad del pueblo”. La frase, sólo con ligeras variaciones, es repetida como un mantra por dirigentes y campañas de comunicación.


Sin embargo, los hechos dibujan un país mucho más diverso y complejo que el que por décadas siguió el liderazgo de Fidel Castro. Su muestra más significativa se presenta dentro del Partido Comunista. Aunque sus órganos directivos preservan como un secreto de Estado los detalles de su funcionamiento, a ojos vistas un problema de fondo pone en peligro su vitalidad actual y futura: cada día menos “cubanos de a pie” aceptan militar en sus filas.


El de “cubano de a pie” es un término que motiva escozor entre la ortodoxia gobernante debido a su constante empleo por parte de agrupaciones disidentes; sin embargo, pocas figuras semánticas permiten contraponer de forma tan absoluta las dos visiones de país que coexisten en la isla: de una parte, los triunfadores (vinculados al entramado estatal o al emergente sector privado); de la otra, la masa. Mientras los primeros se movilizan en autos propios o del gobierno, los segundos penan por llegar a sus destinos empleando los más disímiles medios de transporte. Un abismo separa al satisfecho conductor de su compatriota que espera su transporte bajo el sol junto a cualquier avenida o carretera vecinal. Y el gobierno no pretende ni puede cerrarlo.


“La gente está cansada”, confiesa a Brecha un ex oficial de las Fuerzas Armadas Revolucionarias que luego de más de treinta años de servicio activo, y de misiones internacionalistas en Etiopía y Angola, se ve obligado a depender de la ayuda de un hijo emigrado para llegar a fin de mes. Toda su vida adulta militó en el partido. Por mucho tiempo tal condición fue uno de sus mayores orgullos, pero las decepciones lo condujeron a la tarde en que entregó “el carné” como colofón de una discusión con funcionarios llegados a su núcleo (agrupación básica de la formación política) para “exigir” de los ciudadanos “mayor compromiso y enfrentamiento con lo ‘mal hecho’”. Con lo “mal hecho” se referían a comportamientos ilegales de los ciudadanos como, por ejemplo, comprar en el mercado negro. “Siguiendo su lógica, debíamos combatir a medio mundo, pero ninguno se preocupaba por que las calles de nuestro barrio llevaran años sin alumbrado y llenas de baches, o de que los precios suban todos los días como una espiral sin fin. No me sorprende que en tantos núcleos zonales los jubilados nos estemos dando de baja en masa y que sean tan pocos los jóvenes que quieran convertirse en militantes.”


A semejanza de lo ocurrido en la Unión Soviética durante sus últimas décadas de existencia, desde hace años en Cuba el partido y su rama juvenil (Unión de Jóvenes Comunistas) han tenido que nutrir su membresía con funcionarios de la administración pública y el sector empresarial. Para muchos, el carné rojo constituye un impulso fundamental en sus carreras en los ámbitos del Estado. Poniéndolo en los términos de un joven directivo del Ministerio de Comercio Interior, “ser del partido implica ser ‘confiable’, y ser confiable es la premisa para ocupar cualquier cargo”. Cabría agregar que un militante con tal grado de confiabilidad difícilmente será un militante cuestionador.

DIVERSIDADES.

Una vanguardia política anquilosada y un gobierno lastrado por la corrupción y la burocracia resaltan entre las causas de la disminución del “fervor revolucionario” que en otras épocas se percibía en la isla. Además, las nuevas reivindicaciones de derechos (como aquellos de la comunidad Lgbt) y las nuevas circunstancias económicas –con su carga de desigualdades– llevan años contribuyendo a una heterogeneidad social que comienza a reclamar cauces políticos.


Así lo resaltaba en una entrevista reciente Ricardo Torres, doctor en ciencias económicas y subdirector del Centro de Estudios de la Economía Cubana de la Universidad de La Habana. “La diversidad de Cuba en todos los ámbitos tiene que estar presente en la representación del Estado y del gobierno, y no solamente a nivel de los representantes, sino en la toma de decisiones. Nuestro sistema político tiene que aspirar a representar esa diversidad. Si se queda al margen, corremos el riesgo de que esa enajenación aumente y se solidifique.”
Sobre la necesidad de una representación política de la diversidad existe un gran consenso en sectores intelectuales cubanos. Algunos, como Mirtha Arely del Río, doctora en ciencias jurídicas y profesora titular de la Universidad Central de Las Villas, alertan que no basta con crear espacios formales “para canalizar la participación del pueblo en los asuntos del Estado”. En contraposición con la práctica cotidiana, la investigadora consideraba algunos meses atrás –en un artículo para la revista Cuba Socialista, la publicación teórica del Comité Central del Partido Comunista de Cuba– que el ejercicio de la ciudadanía no debe asumirse “como un mero fin (…) esto puede llevarnos a dar por democráticas formas o modos de participación que en realidad no lo son, como cuando nos concentramos más en las cifras, en el número de participantes o de asistentes y no en la calidad de la participación, o cuando se da por democrático un proceso en el que los ciudadanos sólo intervinieron para dar su aprobación respecto a decisiones ya tomadas o incluso ejecutadas”.


Las circunstancias en las que se dio el recién concluido debate sobre la reforma constitucional parecieran destinadas a corroborar su tesis. A poco de iniciarse, el joven profesor universitario cubano José Raúl Gallego, doctorando en la Universidad Iberoamericana de México, alertó sobre las dificultades que enfrentaría la campaña de discusión popular sobre el anteproyecto de la reforma debido a factores como la premura con que se pretendía desarrollarla, la incapacidad de sus organizadores para motivar el interés de la ciudadanía, o la falta de confianza de esta última en la utilidad o conveniencia de sus intervenciones. “En medio de este panorama, preguntémonos con franqueza: ¿cuán numerosa será la cantidad de personas que sacrificarán parte de su tiempo para realizar un estudio concienzudo del anteproyecto y llegar a esas reuniones con planteamientos meditados?”


Luego de concluido el proceso, las autoridades publicaron estadísticas aparentemente halagüeñas, pero que para los cubanos no pasan de un lugar común. En primer lugar, porque los altos índices de asistencia en las cerca de 135 mil asambleas celebradas en todo el país estaban garantizados; la inmensa mayoría tuvieron lugar en centros de trabajo y estudio, en los que la participación se consideraba poco menos que obligatoria. En segundo lugar, porque cada encuentro contó en promedio con 11 intervenciones. Discusiones pobres a la luz de la cantidad de artículos (224) del texto que el discurso oficial lleva meses presentando como “decisivo para el futuro del país”.

SOBREVIVIR A FIDEL CASTRO.


En la oriental ciudad de Santiago de Cuba, en el cementerio de Santa Ifigenia, reposan las cenizas de Fidel Castro. Movido por una singular interpretación de la modestia, el comandante en jefe decidió que su tumba se ubicara junto a la del héroe nacional José Martí, el paradigma humano y político de mayor relevancia en el imaginario de la nación. Poco después del entierro de Fidel, Raúl Castro completó la remodelación del camposanto trasladando hasta allí los restos de los próceres independentistas Carlos Manuel de Céspedes y Mariana Grajales, padre y madre de la patria, respectivamente.


Cada día, cientos de personas visitan el lugar. La mayoría de los extranjeros lo hace como parte de recorridos turísticos que han convertido Santa Ifigenia en una atracción más de la llamada “capital del Caribe”. Los cubanos, en tanto, casi siempre llegan en visitas organizadas por centros de trabajo o estudiantiles, o diversas organizaciones sociales.
Desde su muerte, los homenajes a Fidel Castro se han convertido en lugar común para la ortodoxia revolucionaria. A su iniciativa se han atribuido todos los logros de los últimos 60 años. Un ejemplo reciente de ello fue cuando el primer vicepresidente del país, Salvador Valdés Mesa, semanas atrás, convocó a consultar los escritos del comandante “en busca de todas las respuestas que necesitamos para rescatar la ganadería”.


Las implicaciones del predominio de la figura de Fidel en la política actual ha sido un tema debatido en círculos de la izquierda cubana disidente en los últimos años. “No es posible hacer un extracto de millones de rostros y sintetizarlos en uno solo; millones de nombres no pueden diluirse en cinco letras”, argumentaba por ejemplo un año atrás la periodista Mónica Rivero, en un artículo colgado en Internet por Late, una revista progresista de jóvenes periodistas latinoamericanos. “La unipersonalidad de estas décadas ha sido trágica para la isla de la revolución. Y no lo es menos el hecho de que ahora se enarbole una bandera de continuidad que se abraza al pasado como si se colgara del futuro”, afirmó.
A tanto tiempo de aquel 1 de enero que la colocó en el centro de los grandes acontecimientos mundiales, la Cuba de 2019 intenta encontrarse entre infinidad de retos e interrogantes. Por entonces, el propio Fidel Castro se apresuró a disipar las esperanzas de quienes creían que luego del triunfo todo sería más fácil, también a aclarar que la revolución no podría ser jamás la obra de un solo hombre.

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Sábado, 05 Enero 2019 07:20

La esperanza secuestrada

La esperanza secuestrada

Los ideales que inspiraron a la revolución cubana están secuestrados por una clase burocrática que avanza en el camino del agotamiento y la desmovilización interna.

Soy un producto “genuino” de la obra revolucionaria: nacido en 1987, mis recuerdos de los últimos años de bonanza económica subsidiada por la Unión Soviética son prácticamente inexistentes, pero comienzan cuando la participación y la entrega de la mayoría iban sin cuestionamientos tras los llamados a tareas colectivas desde el liderazgo del país, especialmente de Fidel.


Fui educado en plena crisis de los años noventa por profesores que, sin tener casi qué comer, no dejaron de ir a las escuelas. Fui dirigente de los Pioneros y la federación estudiantil de la enseñanza media; soy graduado de periodismo en una universidad cubana en la que no tuve que pagar un centavo por matrícula o libros, y participé con entusiasmo, tras mi graduación, en el llamado para “cambiar todo lo que debe ser cambiado” en el sistema de medios estatales del país.


Hoy, en cambio, soy considerado un “subversivo” y un “mercenario” por el sistema en el que he decidido seguir viviendo, aunque sea al margen de la legalidad y en condición de outsider de la institucionalidad estatal y gremial.


¿Mi falta? Impulsar un ejercicio de la comunicación pública y el periodismo fuera del control del Partido Comunista, que hace balance y seguimiento del poder y de su pensamiento.


Y ahí llegué después de confirmarme que, desde dentro, muy poco o nada se puede hacer para transformar una estructura que perdió hace muchos años su capacidad autorregenerativa y sólo reproduce conservadurismo.


En manos de esa estructura está construir y multiplicar sentidos que reproduzcan y mantengan activos los “ideales” de un modelo único en el mundo. Y aunque deteriorados por el efecto de años de sacrificios materiales e idas y venidas políticas (pero especialmente por el sostenido distanciamiento entre el discurso oficial y la realidad cotidiana), los valores fundacionales de la revolución cubana todavía subsisten y generan capital de movilización.


El altruismo, la solidaridad, las ansias de justicia social, el humanismo y la defensa de la soberanía nacional emergen lo mismo en el edificio donde un vecino necesita ayuda que ante coyunturas de desastres, discriminaciones, actos de inhumanidad e injerencia externa.


Pero esos mismos valores (fomentados, enseñados, inculcados) han comenzado a diluirse entre jóvenes y adolescentes que hoy, en creciente mayoría, se muestran menos interesados en replicar sacrificios y retóricas y ponen la prosperidad económica como la meta principal de sus vidas.


Ante la realidad del bloqueo económico y político desplegado por Estados Unidos desde inicios de los años sesenta, construir a la defensiva ha sido imperativo. Pero también pretexto.


Bajo el antiguo precepto de que en plaza sitiada cualquier disidencia es traición, la capacidad de respuesta del sistema socialista cubano ante lo diferente se ha configurado y mantenido en niveles sumamente bajos.


Para controlar han echado mano a varias prácticas cuestionables en el ordenamiento y la aplicación de la justicia. La primera es la vaguedad en las regulaciones, por ejemplo, con prohibiciones de crear o distribuir “contenidos lesivos a los valores éticos y culturales”, sin definir cuáles son esos valores.


Otra muestra es la discrecionalidad en la aplicación de las leyes y el doble rasero en las decisiones: centenares de solicitudes esperan ser aprobadas en el registro de asociaciones del Ministerio de Justicia desde hace una década, pero en menos de tres años un artista extranjero consigue que le dejen tener una Ong en Cuba; sencillamente porque tiene la voluntad (a favor) del más alto nivel de “dirección del país” de su lado.


INDEFENSIÓN.


A todo ello súmese la dificultad para acceder a la justicia colegiada para reclamar una decisión de la administración estatal. En la inmensa mayoría de los casos quien decide si procede la reclamación ante un decomiso policial, por citar un caso, es el jefe de los policías; y el afectado no tiene oportunidad de llevar esa decisión a un tribunal.
Todo ello ha colocado a los ciudadanos en una situación de indefensión tal ante el Estado que se rompe cualquier ideal del rol del funcionariado como “servidor público” en un sistema de justicia social. Por más que lo digan, los funcionarios en Cuba no se deben al pueblo, sino a sus jefes.


En las últimas décadas la aspiración democrática que radica en las bases mismas del socialismo ha sido moldeada y resignificada a conveniencia de la gobernabilidad. Y ese es un juego peligroso para el prestigio.


De un día para otro hemos pasado de ir a prisión por tener dólares estadounidenses en las manos, a necesitarlos desesperadamente. Hemos pasado de ser discriminados en tierra propia al no poder entrar a hoteles o tener teléfonos celulares, a ser el segundo mayor mercado de ingresos para el turismo y generar una de las fuentes de divisas más frescas para la exhausta economía nacional con las “recargas de saldo”.


Y para aportar el gesto más reciente, los voceros oficiales han pasado de condenar al béisbol profesional como “la pelota esclava”, a firmar un acuerdo con la organización de las Grandes Ligas estadounidenses para que los peloteros cubanos puedan contratarse en “la gran carpa” a través de la federación del deporte en el archipiélago.


Cada decisión ha respondido a una coyuntura distinta, pero las consecuencias en las vidas de las personas han sido demasiado concretas como para no poner en crisis la subjetividad de los valores que las han sustentado.


La práctica-pragmática política de 60 años en el gobierno, en manos de las mismas personas, comienza a pasar factura en la credibilidad. Hemos visto demasiados ires y venires de un punto a su opuesto, dichos o ejecutados por las mismas personas.


Quien lo señale, lo alerte, cae con mucha facilidad en el bando de los incómodos. La “debilidad político-ideológica” cae como sambenito cuando se pone en cuestión una decisión “de arriba”. Casi todo aquel que ha tenido un pensamiento propio, incluso hereje, ha pagado consecuencias por intentar hacer más flexible el orden dentro de la plaza sitiada.


Pero ¿cómo creer a quien donde dijo “digo” dice “Diego”? El cinismo, la simulación a conveniencia, se convierten en “antivalores” útiles para capear las consecuencias de ser transparente u honesto en un momento en que no es “conveniente” políticamente. En ese proceso muere la sincera participación en la construcción colectiva de un proyecto, aunque no se haya dejado de creer en los mismos valores compartidos.


Está inconclusa nuestra república (la de José Martí, “con todos y para el bien de todos”) porque una “vanguardia” autoerigida en poseedora de todo el saber y el poder, legitimada por un sistema representativo de votación indirecta, afirma gobernar en nombre de todos, aunque en realidad sea en nombre de su tranquilidad.


Si socialismo es socializar el poder, la propiedad, la riqueza, el conocimiento, la información… todavía hay oportunidad para construir consenso; pero no de la mano de un aparato que fabrica enemigos a conveniencia.


En cada joven que ha sido sancionado, señalado como problemático, obligado a aceptar una imposición que con el paso del tiempo los mismos que la impusieron flexibilizan, se ha levantado un valladar y sembrado el germen de la desconfianza.


Los ideales se agotan cuando quienes deben mantenerlos frescos, vitales, persisten en el camino de la exclusión. Van avanzando en su ruta sólo con los dóciles y con los que tienen el don de la oportunidad (para simular sus posturas o esconderlas y adaptarlas a las circunstancias), y esa puede ser la receta perfecta para entrar a un callejón sin salida mientras se afirma buscar la ruta que conduce al campo abierto de todas las libertades.

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La Comuna de París y la caída de la Columna Vendôme

Corría el año 1871 cuando el pueblo de París se levantó contra la injusticia y experimentó el autogobierno.

Concluiremos esta primera serie de artículos sobre la praxis utópica con una breve visita a París durante la Comuna de 1871. París acababa de ser sitiada por el Ejército prusiano, que poco antes había humillado al de Napoleón III e invadido la mayor parte de Francia. La república fue proclamada el 4 de septiembre de 1870, pero estaba lejos de ser aquella con la que soñaban los republicanos que se habían opuesto al despotismo de “Napoleón el Pequeño”. Los políticos monárquicos que se habían resignado a adoptar esta forma a condición de dirigir el Gobierno solo tenían dos objetivos inmediatos: sellar a cualquier precio una paz apresurada con el invasor, y yugular la amenaza socialista exacerbada por las privaciones de la guerra y el derrocamiento tan esperado de la tiranía bonapartista.


Ese gobierno, instalado en Versalles, estaba dirigido por Adolphe Thiers, político resucitado que antaño había servido al rey Luis Felipe. Este viejo cascarrabias había de pasar a la posteridad como uno de los más sanguinarios enemigos de los pobres en la historia del mundo. Los parisinos vieron el armisticio que firmó con Bismarck en enero de 1871 como una traición y una afrenta a sus sufrimientos y a su bravura: durante el sitio se vieron obligados a comer ratas y ortigas, pero no capitularon jamás.


Los obreros, mayoritarios en los barrios del este, eran quienes más habían sufrido, pues no tenían los medios de comprar víveres en el mercado negro. Exigían a voces más justicia social, algo que la clase dirigente no estaba en absoluto dispuesta a concederles pero que les prometían las diferentes facciones socialistas ¬—en esa época, la palabra no designaba a los gestores socialdemócratas sometidos al capital, al estilo del PSOE, sino a todos los componentes políticos del movimiento obrero: de los proudhonianos antiautoritarios a los blanquistas jacobinos, pasando por los miembros de la Asociación Internacional de los Trabajadores—. Su ánimo era, pues, muy beligerante. Y estaban armados: la Guardia Nacional, milicia burguesa, se había ampliado a los obreros para asegurar la defensa de la capital cuando los principales cuerpos del Ejército habían capitulado. Disponía de 500.000 fusiles y de 200 o 300 cañones.


El 17 de marzo, Thiers decide el desarme del pueblo. Ordena que se tome la artillería de la Guardia Nacional, instalada en tres alturas de París, en tres barrios populares: Montmartre, Belleville y Ménilmontant. Pero las tropas enviadas a toda prisa para retirar los cañones fraterniza con la multitud que se ha congregado para impedírselo. En toda la ciudad se levantan barricadas. Dos generales implicados en la represión de las jornadas de junio de 1848, Lecomte y Clément-Thomas, son linchados en la calle Rosiers, el centro de París. Como el ambiente de la capital se había vuelto perjudicial para él, Thiers vuelve a Versalles para preparar la reconquista militar de la ciudad insurrecta. Decenas de miles de habitantes ricos abandonan la ciudad siguiendo su estela.


Thiers puede contar con Bismarck. El canciller vencedor libera rápidamente a 60.000 soldados franceses, capturados en el este del país, que van a engordar las filas de las tropas de Versalles. Thiers se apresura, además, a reclutar a un ejército profesional en los campos, poco favorables a París y a los “distribuidores”. En pocas semanas dispondrá de 130.000 hombres, la mayoría de origen rural y buenos católicos, comandados por oficiales aguerridos en las expediciones coloniales. La “Nueva Atenas”, que se ve a sí misma como capital mundial del ateísmo y de la libertad, está confrontada una vez más a sus dos enemigos eternos: la beatería venenosa de los curas y el militarismo arrogante de los soldados.


El 26 de marzo se elige a los 92 miembros de la Comuna, la instancia municipal que va a ejercer de facto el poder en París durante dos meses escasos. Pero los representantes electos del partido de Thiers —cuyo programa completo reside en su nombre: el Partido del Orden— rechazan ocupar su puesto, y los moderados no tardan en dimitir. En cuanto al viejo Auguste Blanqui, el jefe histórico del sector republicano más combativo, fue arrestado en provincias el mismo día de la insurrección parisina. En total son 70 los delegados activos, divididos en varias facciones, ninguna de ellas mayoritaria. El grupo principal está formado por jacobinos moderados, cuyas principales figuras son Charles Delescluze, que había cumplido cuatro años de cárcel en Guyana bajo el Segundo Imperio, y Félix Pyat, figura del periodismo antiimperial. Los blanquistas son una decena y defienden una dictadura revolucionaria. El resto se divide entre independientes, como el escritor Jules Vallès, e internacionalistas, como Eugène Valin y Benoît Malon. 25 de sus miembros son obreros y dos, pintores, uno de los cuales se llama Gustave Courbet, uno de los principales pintores realistas de su época.


La primera decisión de la Comuna es crear diez comisiones. Después anula los alquileres que se debía a los propietarios desde octubre de 1870 y requisa las viviendas dejadas vacías por los huidos para alojar en ellas a la gente que está en la calle debido a los bombardeos lanzados durante el asedio. El 28 de marzo, la bandera roja se adopta como emblema de la Comuna. Instaura también, para los miembros de la asamblea municipal, el imperativo por el que son “permanentemente controlados, supervisados, discutidos, revocables y responsables”. Esta exigencia de democracia directa es sin duda lo que mejor caracteriza las aspiraciones igualitarias de los comuneros, y lo que más inquietaba a sus enemigos. La Comuna comienza a requisar las fábricas y talleres abandonados por sus patrones para confiarlos a cooperativas obreras. Una Unión de las Mujeres para la Defensa de París, primera organización feminista francesa, es creada por la agitadora rusa Elisabeth Dimitrieff y la obrera encuadernadora Nathalie Lemel, y recluta ampliamente en los barrios populares. Influenciadas por las ideas de la socialista Flora Tristán, sus miembros reclaman igualdad de salarios y el derecho de voto para las mujeres —que no se concederá a las francesas hasta 75 años después—, reformas a las que la Comuna se había comprometido pero que no tendrá tiempo de poner en marcha. Es a sus mujeres valientes y luchadoras a las que la prensa reaccionaria calificará de “petroleras” y pintará como arpías surgidas de los tugurios para incendiar los barrios ricos.


El 2 de abril, la Comuna decreta la separación de la Iglesia y el Estado, así como el embargo de los bienes inmobiliarios que poseen las congregaciones religiosas. El arzobispo de París, Darboy, es detenido ese mismo día. Debe ser intercambiado por Blanqui, pero Thiers declina la propuesta: prefiere mantener encerrado al jefe emblemático del bando republicano y abandona al prelado a su suerte, calculando que, en el peor de los casos, su muerte proporcionaría un prestigioso mártir al Partido del Orden.


La mayor parte de las decisiones tomadas por la Comuna no se pondrá en marcha. Debía consagrarse prioritariamente al enfrentamiento con los versalleses. Como suele ocurrir en la historia mundial, la guerra civil obstaculiza la insurrección y pospone la revolución al improbable día después de la victoria.


El 5 de abril, la Comuna decreta la movilización y el armamento de los hombres de 19 a 40 años, que se cumple sobre la base del voluntariado. Aunque motivados, los reclutados no tienen experiencia militar y son propensos a la indisciplina. Solo un puñado de oficiales de profesión, como el coronel Louis Rossel y el general Jaroslaw Dombrowski, aceptan dirigir a las tropas comuneras, mucho menos numerosas que las de Versalles. A la relación de fuerzas cada vez más favorable a los versalleses se añade una serie de errores tácticos. Desde el 21 de marzo, estos se apoderan del fuerte de Mont-Valérien, que los comuneros no se han preocupado de ocupar. El 30 de marzo, los versalleses toman posiciones en la glorieta de Courbevoie, donde se alza hoy en día el horrible barrio de negocios de La Défense, símbolo muy tardío pero muy concreto de la victoria de los versalleses. Durante las tres semanas siguientes, los combates se limitan a escaramuzas, mientras que Thiers refuerza su ejército. A finales de abril lanza su ofensiva y los versalleses vuelan de victoria en victoria, retomando uno a uno todos los puntos estratégicos del extrarradio oeste. El 21 de mayo penetran en París por la puerta Saint-Cloud. Es el principio de la Semana Sangrienta. 

En los barrios conquistados, los versalleses proceden a una depuración sangrienta, fusilando sin juicio a todos los guardias nacionales que caen en sus manos. El 22 instalan cañones en las alturas de Chaillot y bombardean el centro de París. Muchos guardias nacionales se repliegan a los barrios obreros. Se levantan barricadas en las grandes arterias y en los cruces, pero la mayoría serán fácilmente sorteadas por las tropas de Versalles. Cuanto más penetran en los barrios populares, más feroces se vuelven. En la calle Rosiers, para vengar a Lecomte y a Clément-Thomas, atrapan en una redada a 43 habitantes del barrio y los ejecutan sumariamente.


Al día siguiente, 700 defensores del Barrio Latino son capturados y fusilados. Toda persona —hombre, mujer, niño— cuyos dedos huelan a pólvora es fusilada en el acto. El arzobispo Darboy y otros cinco rehenes son ejecutados como represalia. Al retirarse de los barrios centrales, los comuneros incendian varios edificios, entre ellos el palacio de las Tullerías y el Ayuntamiento. El 24 y el 25 tienen lugar combates encarnizados en los suburbios populares.


El 26, bajo la presión de la población enfurecida, 50 curas y gendarmes detenidos en Belleville son fusilados por los guardias nacionales. Viendo que serán masacrados pase lo que pase, algunos comuneros están decididos a vender caro su pellejo, mientras que otros huyen de París cuando aún están a tiempo. Al final de esa jornada sanguinaria, los comuneros ya solo mantienen Belleville y Ménilmontant, sus dos principales bastiones electorales.


Los últimos combates, los más desesperados, son los más encarnizados. El 27, Belleville es bombardeada y el cementerio de Père-Lachaise, en Ménilmontant, es teatro de sangrientos enfrentamientos cuerpo a cuerpo, al final de los cuales 147 comuneros son fusilados. El 28, los combates paran al final del día. La Comuna ha sido vencida.


El balance de esta carnicería varía mucho según las fuentes, pero parece encontrarse entre las 20.000 y las 30.000 víctimas —París tenía un millón y medio de habitantes—. Hubo después una serie de juicios con más de 10.000 condenas. 5.000 comuneros, entre ellos la anarquista Louise Michel, fueron deportados a Nueva Caledonia. Muchas figuras de la Comuna escaparon a tiempo de las balas de los verdugos y se refugiaron en el extranjero. En 1880, un gobierno menos reaccionario aprobó una ley de amnistía y los exiliados pudieron volver, y algunos de ellos jugaron un papel de primer orden en la vida política y cultural.


En cuanto a Courbet, fue delegado de Bellas Artes de la Comuna, y como tal presidió la demolición de la columna Vendôme, en el centro de París. Ese espantoso monumento había sido erigido por Napoleón I en su propia gloria y fundido con el bronce de los cañones de Austerlitz. Es a la vez como esteta y como amigo de la libertad que Courbet propuso su destrucción, que se produjo menos de una semana antes del principio de la Semana Sangrienta, conforme al siguiente decreto:


La Comuna de París, considerando que la columna imperial de la plaza Vendôme es un monumento de barbarie, un símbolo de fuerza bruta y de falsa gloria, una afirmación del militarismo, una negación del derecho internacional, un insulto permanente de los vencedores hacia los vencidos, un atentado perpetuo a uno de los grandes principios de la República francesa, la fraternidad, decreta:

Artículo único. La columna Vendôme será demolida.

El autor de El origen del mundo fue condenado a reembolsar los gastos de la reconstrucción de la columna verdusca, pero murió en 1877, antes de haber pagado la primera de las 33 cuotas de 10.000 francos que debía a una república copiosamente bautizada con la sangre de los pobres, y que honra a los tiranos y a los asesinos.

 

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Traducción: Gladys Martínez

publicado
2018-12-17 06:00:00

Publicado enInternacional
Víctor Serge Actor y testigo de la Revolución Rusa

Víctor Serge es un intelectual revolucionario. Un militante y un escritor cuyo destino muy pronto será el de un hombre acorralado por el poder soviético, la policía del mundo entero, los nazis. Fue constantemente vigilado, auscultado, sus cartas abiertas... Pero persiste, obstinado, convencido de que no hay otra alternativa. Escribe y lucha; escribe en toda circunstancia, en la prisión, en la deportación, en las rutas del éxodo, en las habitaciones provisorias. Busca contar su tiempo, revelar todo lo que se opone a la emancipación humana y a la creación de un mundo de justicia y libertad. Las dos cosas al mismo tiempo.

Diez rasgos para un ecosocialismo feminista y revolucionario

Llamamos ecosocialismo al razonamiento que consiste en vincular personas explotadas y oprimidas. Este razonamiento prepara la llegada de una sociedad socialista democrática, no productivista, sin dominación ni explotación, respetuosa y prudente respecto al resto de la naturaleza.

Concepto abierto, el ecosocialismo implica un cierto número de interpretaciones diferentes. Los francófonos probablemente conocen el ecosocialismo de JL. Mélenchon, que es de tendencia más bien estatista y soberanista. En algunos países, una socialdemocracia de gestión o de los partidos verdes muy mainstream afirman actuar con una perspectiva ecosocialista. No se puede por lo tanto hablar en general del ecosocialismo. Los diez rasgos propuestos más abajo resumen las concepciones ecosocialistas de la corriente marxista-revolucionaria internacional a la que pertenezco.

1. Nuestro ecosocialismo deriva de cuatro declaraciones:


-La necesidad de un programa de transición anticapitalista que ya considere las limitaciones ecológicas y aporte respuestas a la destrucción ecológica. Por lo tanto divergimos de las corrientes políticas que aplazan la protección y la restauración del entorno al “día de mañana” del postcapitalismo;
-la necesidad de una estrategia basada en la acción directa, democrática y auto-organizada de las personas explotadas y oprimidas, en una perspectiva internacionalista y en el respeto a la autonomía de los movimientos sociales así como en el derecho a la auto-organización de las mujeres y en general, de las capas oprimidas;

-la profundísima crisis de sentidos y valores que mina la sociedad capitalista. La dominación del valor abstracto y el patriarcado capitalista son la base de una inversión entre las necesidades y la producción, entre trabajo vivo y trabajo muerto, entre el planeta y el capital. El capital aliena así al ser humano de su naturaleza de animal social pensante, produciendo consciente y colectivamente su existencia;
-el balance ecológico catastrófico de los países del “socialismo real”, simbolizado por la catástrofe de Chernobil, de la desecación del Mar de Aral y de la campaña maoista para la eliminación de gorriones en China, por dar algún ejemplo.


Nuestro ecosocialismo es por lo tanto radicalmente anticapitalista, humanista, internacionalista, feminista y autogestionario. A la vez, es estrategia de lucha, programa de reivindicaciones y proyecto de sociedad.


2. Nuestro ecosocialismo tiene una fuerte dimensión ética que entronca en la perspectiva de una civilización humana digna de tal nombre


Seguirnos las huellas de Marx quien consideraba que “la naturaleza es el cuerpo inorgánico de la humanidad”. La destrucción de la naturaleza de la que formamos parte es nuestra propia destrucción y la de nuestros hijos. La expresión “crisis ecológica” es por eso muy limitada. La situación a que nos enfrentamos es mucho más que una crisis del funcionamiento de los ecosistemas debida a la lógica del beneficio: es una crisis sistémica de la civilización humana agudizada principalmente por una crisis de las relaciones entre la humanidad y el resto de la naturaleza.


Sustituir la producción de valor por la producción de valores de uso determinados democráticamente es una condición necesaria para ponerle fin; pero solo es una condición necesaria. Las destrucciones ecológicas, como la opresión de las mujeres, han existido mucho antes que el capitalismo, aunque fuese bajo otras formas y a escala local más que global. Por otro lado, como se ha dicho, el “socialismo real” burocrático ha sido también tan destructor del entorno como el productivismo capitalista.


Juntas, estas dos realidades, subrayan la necesidad de un proceso de revolución cultural a proseguir mucho más allá de la abolición del capitalismo. Se trata de romper con las visiones dominantes y utilitaristas, para inventar una relación con el entorno basada en el cuidado, la prudencia y el respeto.


3. El balance ecológicamente destructivo de la URSS, China y los países del Este se debe ante todo a la degeneración estalinista burocrática de la revolución


Esto ha implicado a la vez la renuncia a la revolución mundial y al abandono de las experiencias y concepciones ecológicas más avanzadas que se han desarrollado durante los primeros años del poder soviético. Pero el estalinismo no lo explica todo: a finales del XIX y principios del XX, el movimiento obrero y su ala revolucionaria estaban mayoritariamente impregnados por una visión de la naturaleza como materia a dominar, a modelar sin límites según la voluntad humana. Esta visión estaba presente y dominaba también a los oponentes de izquierda al estalinismo.


4. La emancipación de las mujeres requiere un movimiento autónomo y la construcción en su seno de una tendencia socialista. Por lo mismo, parar la destrucción ecológica exige la construcción en el seno de la izquierda de una corriente ecosocialista que intervenga, por así decirlo, en nombre del resto de la naturaleza en una perspectiva anticapitalista, internacionalista y anti-burocrática


Rechazamos la idea de que esta corriente esté condenada a predicar en el desierto por el hecho de que el Homo sapiens sea destructor e insensible por naturaleza. La humanidad ha causado muchas destrucciones ecológicas, pero no hay ninguna razón para pensar que la inteligencia y la sensibilidad humanas sean insuficientes para reaprender lo que hemos olvidado, cuidarnos del entorno, reconstruir los que se pueda, inventar una nueva relación con la vida en general.


5. Nuestro ecosocialismo es radicalmente anticapitalista y en consecuencia marxista


Encontramos en Marx no solo una crítica irreemplazable de la lógica del capital sino también ideas preciosas y a menudo desconocidas que nutren directamente nuestra reflexión ecosocialista. Las principales son las siguientes:


-La naturaleza y el trabajo son las únicas fuentes de toda riqueza, la naturaleza es la fuente principal de los valores de uso;


-La única agricultura racional es la basada en los agricultores independientes o en la propiedad comunitaria del suelo (¡a distinguir de la propiedad estatal de los koljoses!). La única explotación forestal racional es la que huye de la búsqueda del lucro “cortoplacista”;


-La búsqueda de rentas (superbeneficio) estimula continuamente el pillaje de los recursos naturales, minerales y orgánicos, sobre todo la tendencia a una agroindustria cada vez más intensiva que agota los suelos, practica el monocultivo y privilegia la producción de carne;


-El capitalismo se basa en la desposesión. No hay capitalismo sin crecimiento y por lo tanto, sin reproducción ampliada constante, con un doble movimiento: por una parte, apropiación/explotación de la fuerza de trabajo contra un salario, y por otra, apropiación/pillaje de recursos naturales.


-El capital no es una cosa sino una relación social de explotación del trabajo que exige inputs en recursos naturales y orientado a la producción de plusvalor. “El único límite del capital, es el propio capital”, decía Marx: enigmática a simple vista, la frase significa simplemente que el capital proseguirá su obra de destrucción tanto tiempo como disponga de fuerza de trabajo y de otros recursos naturales para explotar. Por ello, el capital no puede fallar hasta haber franqueado los límites. Ningún mecanismo endógeno le permite considerar las fronteras de la sostenibilidad (“boundaries”).


-En consecuencia, la producción de plusvalía implica necesariamente la ruptura de los equilibrios en el intercambio material entre la humanidad y el resto de la naturaleza (“metabolic rift”). La acumulación capitalista agota a la vez la tierra y a la clase trabajadora. Parar el pillaje de recursos (la “gestión racional del intercambio material” sociedad-naturaleza) exige la abolición de la explotación de la fuerza de trabajo y la reducción del tiempo de trabajo.


6. Sin embargo, la obra de Marx y Engels está en tensión


Primero, está marcada en cierto grado por las ilusiones del progreso y la perspectiva de un “crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas”; Segundo, su pensamiento debe pasar la criba de los análisis (eco)feministas sobre el patriarcado.


Para Marx, como hemos visto, “el capital agota las dos únicas fuentes de toda riqueza, la tierra y el trabajador”. En esta cita, “el trabajador” incluye la trabajadora. Por lo tanto el trabajo está feminizado. Las mujeres asumen gratuitamente la mayoría de los trabajos de reproducción en el marco de la familia, y este trabajo esta “invisibilizado” en la sociedad capitalista. Marx dijo también, que “la apropiación privada de la Tierra, parecerá un día tan bárbara como la apropiación privada de un ser humano por otro”. Y por tanto, el capitalismo ha integrado el patriarcado preexistente que constituye una forma de apropiación de un ser humano por otro. Engels, lo había señalado: “en la familia, el hombre es el burgués, la mujer el proletario”.


Nuestro ecosocialismo desarrolla por tanto la frase de Marx para integrar explícitamente el trabajo de reproducción. La lógica capitalista que aumenta la explotación del trabajo asalariado y de los recursos tiende también a aumentar la opresión patriarcal de las mujeres. La apropiación del cuerpo de las mujeres, el trabajo doméstico que prestan gratuitamente y su discriminación en la esfera productiva, constituyen una forma específica de apropiación de riqueza por el capitalismo. Esta forma debe evidenciarse para que la crítica de este modo de producción sea completa.


7. Nuestro ecosocialismo trata de integrar todos estos aspectos


La opresión de las mujeres se combina con la explotación del trabajo asalariado y el pillaje de recursos, con la ruina de los campesinos independientes y la destrucción de comunidades indígenas.
Las luchas de las mujeres forman parte de la lucha de clases, sin limitarse a eso, porque la opresión patriarcal es una de las bases del capitalismo. Las luchas ambientales forman parte de la lucha de clases, sin limitarse a eso, porque el apetito insaciable del capital para consumir recursos es la inclinación de su dependencia del trabajo vivo que, por una parte, transforma esos recursos en valor, y por otra, reproduce en el ámbito doméstico, la fuerza de trabajo,


Las luchas campesinas y de los pueblos indígenas, forman parte de la lucha de clase, sin limitarse a eso, porque la bulimia capitalista implica la apropiación de todos los recursos y la mercantilización de todas las relaciones y en consecuencia también la proletarización generalizada.


Nuestro ecosocialismo es por lo tanto, no únicamente alianza antiproductivista de lo social y lo ambiental; es decir, alianza social-obrero-campesina-pueblos indígenas, sino que también tiene en cuenta el feminismo en lo social y lo ambiental. Es decir, eco feminismo socialista. Esta visión es la base de nuestra estrategia eco socialista de convergencia de las luchas.


John Bellamy Foster estima que hay una “ecología de Marx”. Su libro en este aspecto es claro y pone el reloj en hora respecto al pretendido productivismo marxista. Pero rechazamos la apología. “La ecología de Marx”, en nuestra opinión, es una obra inacabada. Nuestro ecosocialismo comporta rematar la construcción, superando los límites y, acaso, las contradicciones. Esta visión sin anteojeras es indispensable para considerar las nuevas cuestiones como los “derechos de la Madre Tierra”, el sufrimiento animal, etc.


8. Es una ilusión creer que un modo de producción basado en la apropiación del cuerpo de las mujeres y en la explotación de la fuerza de trabajo humana como recurso natural podría engendrar en la mayoría de la población una conciencia social respetuosa con los recursos naturales y con la naturaleza en general


En un sistema de producción generalizado de mercancías, es decir, de “cosificación” generalizada. La ideología dominante frente a la “naturaleza” forzosamente es una ideología del mercado, que considera el entorno como una reserva de recursos gratuitos. Las luchas ecológicas deben vincularse y acompasarse con las económicas y feministas, para transformarse en fuerza social de transformación del orden existente, Las cuestiones del trabajo, de la producción, de la reproducción y del desarrollo están en el centro de nuestro ecosocialismo. La naturaleza del Homo sapiens es producir socialmente su existencia mediante la expresión del trabajo, relación ineludible entre humanidad y naturaleza,


Pero la naturaleza humana solo existe en concreto mediante sus formas históricas. La respuesta a la crisis ecológica no consiste en “salir del trabajo” en “salir del desarrollo”, en “salir del consumo”, en “salir del crecimiento”, etc., que son abstracciones a- históricas. Consiste en salir del trabajo abstracto productor de valor, por tanto salir del modo de desarrollo capitalista centrado en el crecimiento del beneficio y del modo de distribución/consumo que de él se deriva.


9. Rechazamos la idea de que “la naturaleza” sufre a la humanidad como una enfermedad


La humanidad forma parte de la naturaleza que transforma. Otras especies han transformado la naturaleza en profundidad. Pero la transformación del Homo sapiens es distinta: lejos de ser “natural”, está determinada históricamente por las relaciones sociales de producción. Así, no hay “capacidad de carga” específica de la especie humana. En función de la productividad del trabajo, la “capacidad de carga” humana ha variado, por ejemplo, desde 8 humanos/km², para la agricultura de “tala y quema”; 25 humanos/km² para los primeros agricultores sedentarios; 100 humanos/km² en la agricultura de regadío del Antiguo Egipto,..


Por otro lado la historia presenta varios casos en que el progreso de la productividad del trabajo ha sido ecológicamente positiva (por ejemplo, en Europa Occidental el descubrimiento del papel de las leguminosas como “abono verde” ha frenado la deforestación). Actualmente, las tecnologías energéticas renovables suponen un progreso de la productividad cuya extensión generalizada se impone de manera urgente para evitar el cambio climático hacia un “planeta invernadero”. Pero en el marco capitalista productivista y “adorador del crecimiento”, tales tecnologías se añaden a las energía fósiles en vez de reemplazarlas, y se despliegan al servicio del beneficio. Razón por la que no detienen la destrucción medioambiental.


Así se ve bien, que el problema no es el progreso general, sino lo que Michael Löwy llama el “progreso destructivo” del modo capitalista de producción. Ese “progreso” produce bajo nuestros ojos y cada vez más rápido una naturaleza transformada y empobrecida. Está a punto de destruir millones de formas de vida, amenaza la existencia de cientos de millones de pobres, crea el riesgo de una caída de la humanidad en la barbarie, e incluso podría, eventualmente, a fin de cuentas, amenazar a la especie humana en su conjunto.


10. La “auténtica naturaleza” virgen no existe


Aquellos que piensan que la “auténtica naturaleza es la naturaleza sin Homo sapiens”, no tienen ninguna solución para la crisis sistémica. Su única alternativa lógica consistiría en desear la desaparición de los humanos (¡en tal caso, que nos muestren el ejemplo!)...Frente a estas concepciones misántropas, la cosmogonía de los pueblos indígenas (la Madre Tierra) constituye una fuente de inspiración. Pero no nos equivoquemos: esta cosmogonía no implica “defender los bienes comunes” que lo serian por naturaleza. En efecto, esta noción de los bienes comunes implica en cambio que ciertos bienes no serían, naturalmente, comunes. Muy al contrario, se trata de afirmar la legitimidad de un proceso de construcción social DEL COMÚN.


Ese proceso de definición democrática de lo que queremos instituir como común no está limitado a priori por ninguna naturaleza de las cosas. Una sociedad eco-comunista, sin clases, recuerda en ciertos aspectos a las llamadas sociedades “primitivas”. Ella instituiría LO común, Sin embargo será muy diferente, visto el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Esta sociedad elaborará un concepto de las relaciones humanidad-naturaleza que probablemente recordará en ciertos aspectos a la de los pueblos indígenas, pero también será diferente. Un concepto en el cual las nociones éticas de precaución, de respeto y de responsabilidad, así como maravillarse ante la belleza del mundo, se nutrirán permanentemente de la aprehensión científica a la vez más sutil y al mismo tiempo claramente incompleta. Pues a mayor progreso de la ciencia, más crece la conciencia de lo que no explica…


El texto que presentamos fue la intervención de Daniel Tanuro en la escuela de ecología del Center for Alternative Researches and Studies (CARES), recientemente inagurado en Senlis-sur -mer, Isla Mauricio.

Por Daniel Tanuro, ingeniero agrícola, ecologista y activista socialista valón, es dirigente de la LCR-SAP del Reino de Bélgica.
09/11/2018

 

 

Publicado enMedio Ambiente
“La clase media es el pueblo del Estado, el problema es que eso anula la política”

La configuración de los Estados como centros de concentración de poder entró en crisis en el último tercio del siglo XX. Muy avanzado el siglo XXI, el ensayista Emmanuel Rodríguez aborda el problema del Estado y la imposibilidad de una revolución con las mimbres de las experiencias históricas.

Vivimos en sociedades de clases. En los polos que se construyen sobre esa división se construye la “política de clase”. La “política de clase” es una política “de parte” (no aspira a serlo de un “todo”) y como tal no busca, es más, rechaza, la ficción unitaria y la reconciliación en los términos que plantean los Estados. Esa política de parte ha sido confundida con “el proceso de creación histórica” que llamamos revoluciones y es necesario revisar críticamente esa confusión para plantear el futuro inmediato de la política de clase.


Con esas cuatro ideas como punto de salida y de llegada, el historiador y sociólogo Emmanuel Rodríguez (Madrid, 1974) ha escrito La política contra el Estado. Sobre la política de parte(Traficantes de Sueños, 2018). Un ensayo que no pretende esquivar ninguna polémica pero que se presenta “por fuera” del debate coyuntural de la política realmente existente. Como Rodríguez comenta en la entrevista, La política contra el Estado puede ser un mapa para navegar el tiempo histórico en el que estamos inmersos.


¿Está en crisis la idea de los Estados tal y como los conocemos?


Para ser precisos no es una crisis de los Estados como institución, es una crisis de lo que identificamos como Estado históricamente, desde su conformación a partir del Estado moderno —tomando como posible inicio la Paz de Westfalia de mediados del siglo XVII— pero sobre todo de lo que entendemos como un Estado que es soberano, con lo que eso implica. Un Estado que tiene la capacidad de regular aquellas que son tres características fundamentales, que son el territorio, la población y la seguridad.


Eso, que son las atribuciones del Estado soberano, no está garantizado a día de hoy. No lo está desde hace bastante tiempo. El largo siglo XX es un continuo desengaño con lo que eran las atribuciones del Estado soberano.


Si consideramos el periodo de entreguerras, y lo que en cierta medida es una guerra civil global en términos de lucha de clases —con distintas matizaciones—, nos encontramos que el enfrentamiento en términos de dictaduras que son soberanas, no simplemente comisariales, como por ejemplo las que resultan de la revolución rusa o el fascismo y el nazismo, giran y se organizan en torno a esta idea del Estado soberano.
Desde los años 70 vemos que eso es cada vez menos operativo, y el Estado se convierte en una pieza que articula el proceso de desregulación financiera y lo que llamamos la globalización. Es decir, que se convierte en un gestor social y económico de una cadena de producción cada vez más globalizada y fragmentada. Por otra parte, también es un regulador, en este caso bastante subordinado, del capital financiero.


Esas son las funciones del Estado: conserva, por supuesto, la función prioritaria de regulador social sobre determinado territorio, pero cada vez es menos eficaz en ese terreno. Sencillamente, a día de hoy se ve cada vez más incapacitado para manejar las palancas que históricamente tuvo a la hora de organizar en términos intervencionistas un mercado propio. Incapacitado también en la función que tenía para desarrollar programas de desarrollo industrial y organizar el mercado de trabajo nacional.

¿Esa crisis es coyuntural o permanente?


Yo diría que es irreversible. No tiene solución. El Estado queda como un garante de cierto orden social, un regulador económico subordinado a fuerzas que se le escapan y progresivamente —en la medida en que es menos eficiente como gestor social del ciclo de acumulación, que se produce a escala global— nos encontramos con que queda relegado a atribuciones cada vez más represivas. Esa es la trampa que tienen las políticas que han abogado por el soberanismo, el hecho de que la única capacidad soberana, en términos clásicos, que le va a quedar, es aquella que se articula sobre la población en términos represivos.

¿Cómo funciona la UE en este contexto de crisis de los estados? ¿como un súper Estado o como otra cosa? ¿Estamos ante una futura sustitución de los Estados por esta estructura?


Más que vaya a venir a sustituirlos, hay que anotar que el Estado ha sido una pieza que ha funcionado y operado a favor del proceso de globalización. Esta no se entiende sin la colaboración de todos los Estados. Estos han permitido una regulación que precisamente destruía los viejos mecanismos de regulación, de control de capitales, de la organización de los mercados internos. Se han destruido ciertas dinámicas proteccionistas y los Estados han operado como mecanismos de liberación de flujos. No de todos, obviamente el del trabajo no.


Lo que nos encontramos en este momento es que hay distintos niveles que operan de forma bastante caótica, como ha investigado gente como Saskia Sassen, Bob Jessop, etc. Atribuciones que antes estarían en manos del Estado, como por ejemplo, la regulación del ciclo de acumulación, ya no dependen de ellos. En cierta medida, porque eso se produce a escala global y por medios financieros.


Es lo que ha hecho la UE, por ejemplo, a la hora de santificar y proteger políticamente sus propios mecanismos de funcionamiento; las famosas tres condiciones de Maastrich: el control de la deuda pública, el control del gasto público y el control de la inflación. Básicamente, las tres garantías para el funcionamiento del ciclo de extracción financiera.


A la vez, te encuentras con que hay una delegación de funciones por parte del Estado sobre las regiones y sobre las ciudades. En el sentido de que estas se vuelven piezas que compiten en esa cadena de producción global y no se pueden escapar de esa competición. De este modo, hay ciudades-empresa, ciudades cuasi-Estado como Londres y la City, que tienen a veces más poder que su propio Estado a la hora de imponer condiciones.

¿Cómo se explicita esa crisis de los Estados en España?


España, y creo que esta es una cuestión específica de aquí, ha sido durante el siglo XIX y buena parte del XX una potencia decadente, a diferencia de otros países con pasado imperial, como Francia, Inglaterra, y en menor medida Italia y Alemania (las potencias perdedores de la II Guerra Mundial y, en el caso alemán, también de la primera). El pasado glorioso de España se pierde definitivamente a principios del XIX y ya no se incorpora como una potencia imperialista nada más que como una de segundo o de tercer orden durante los repartos de África.


Siempre ha habido un complejo de inferioridad respecto a Europa y eso la sitúa histórica y culturalmente en una posición distinta respecto a las dinámicas continentales. Ha tenido también un retraso en términos de crecimiento económico —que el franquismo acentúa— y todo el proceso de incorporación a “Europa” se toma como la incorporación a la modernidad. El ingreso en la Comunidad Económica Europea, como pasa en buena medida en los países del Este con la UE, implica esa incorporación a la modernidad capitalista asociada a determinados valores y a determinada mecánica de intervención del Estado, que es lo que llamamos Estado del bienestar.


Esa crisis de los Estados, por estos motivos, no se vive con la agudeza de otros lugares porque no ha sido un Estado o un país que tenga una posición central. Sin embargo, sí se ve materialmente en cuestiones determinantes: España se ha incorporado a todo ese proceso con funciones muy específicas. La globalización no supone nuestra incorporación como un Estado de producción industrial y de tecnologías medias y avanzadas (salvo en segmentos muy determinados). Lo que va a producirse, en cambio, en esa dinámica de globalización financiera, es una nueva centralidad de las dinámicas territoriales que David Harvey llama el circuito secundario de acumulación. Eso hace que su posición competitiva esté ligada a las burbujas inmobiliarias.


¿Qué determina esto? Una posición frágil en los ciclos bajistas, sobre todo cuando son a nivel global, porque en cierta medida su posición, aunque es muy exitosa en esta globalización financiera —exitosa en términos relativos—, conlleva que a partir de 2007-2008 la crisis adquiera aquí perfiles mucho más agudos que en otros lugares.

¿En qué afecta esto a esas tres condiciones de territorio, población y seguridad?

En que el Estado no es capaz de regular la crisis social, o no tiene las competencias. Estas son, durante la crisis, derivadas a la Unión Europea. Por otra parte, el Estado no tiene capacidad de regular las luchas intestinas de las élites competitivas que se producen a nivel territorial. La crisis de la clase política la conduce a una situación agónica. Creo que eso es lo que expresa también Catalunya.

¿Cómo se refleja esa crisis en la clase media, que precisamente es el vector al que todos los partidos se apuntan por ser la plasmación de ese estado centralizador y aplanador de las diferencias entre clases?


Lo que se pretende en el libro es responder a eso mismo. Los Estados liberales no consiguen unificar completamente a sus sociedades. Es un conflicto que se plantea en términos de Guerra Civil después de la Revolución francesa y durante la propia constitución de los Estados liberales. Un conflicto en un primer momento con los viejos poderes —las aristocracias terratenientes, las lógicas del antiguo régimen— y, posteriormente, en la dinámica progresiva de industrialización, con la creación de una nueva plebe, con el movimiento obrero. Esa nueva plebe no está integrada en el “pueblo”, no está integrada en la nación.
Esa “otra” nación se corresponde básicamente con el propio movimiento obrero. Y va a adquirir expresiones muy radicalizadas, sobre todo en el siglo XIX, y posteriormente en la crisis de los años 10, 20 y 30 del siglo XX. Es a esa otra nación a lo que los marxismos y el anarquismo tratan de dar una articulación. Este pueblo se construye, en determinadas ocasiones, con una posición de completa unilateralidad, es decir, se decanta como política de parte y autodeterminación social independiente al propio Estado.


La autodeterminación obrera va a ser el gran problema del Estado liberal, del Estado como lo conocemos: ¿Cómo integrar eso? ¿Cómo se hace? El artilugio, que no se puede esbozar en tres palabras, básicamente pasa por un proceso de reformas sociales e integración política de ese cuerpo social. Pero también se adoptan salidas de corte autoritario: el Fascismo es un intento de convertir el Estado básicamente en el gran mecanismo de unificación, en el cual el pueblo carece de divisiones, y aquella parte heterogénea del pueblo va a ser incluso suprimida, se le va a declarar enemigo interno.


El mecanismo político después de la II Guerra Mundial consiste en una vuelta a una democracia liberal pero con Estados fuertemente intervencionistas, que tienen herencias fascistas y conserva tintes corporativos. Pero, por otra parte, hay toda una labor de ingeniería social destinada a convertir a esa clase que se había secesionado —el movimiento obrero— en algo distinto, que es eso que llamamos clases medias. Esta denominación es un constructo cultural pero tiene una base material articulada por el propio Estado a través de mecanismos de redistribución y a través de una integración en términos capitalistas en el consumo. Mediante el consumo, el salario se integra en el ciclo de acumulación de forma positiva, que es lo que llamamos fordismo.


Por medio de ese mecanismo, la clase media se va a convertir en el pueblo que el Estado, por lo menos el Estado occidental, es capaz de unificar. Y donde no sea capaz, el Estado tendrá límites evidentes. No conseguirá nunca superar una especie de estado de guerra civil permanente, que es lo que pasa en América Latina y en cierta medida en algunos países asiáticos.


El gran triunfo del Estado moderno es la capacidad de haber construido su propio pueblo. No es el resultado simplemente de operaciones de mercado, no es simplemente que se produzca la incorporación social al consumo, hay toda una tecnología, de tipo estatal, que también genera mecanismos de integración; a través de la educación, a través de los servicios públicos. Ese es el gran resultado: la clase media es el pueblo del Estado. El problema, y la paradoja del asunto, es que eso también anula la política. Detiene el motor dinámico de lo que es la política moderna. En la medida en que el Estado va progresivamente “engordando” y consumiendo los mecanismos de integración social, el Estado destruye o convierte la política en un mero espectáculo cada vez más impotente.

 

¿Desde dónde articular esa posibilidad comunitaria popular que se opondría o caminaría aparte del Estado? ¿Cómo hacerlo a partir de ahora?


Creo que hay reflexiones interesantes en América Latina. Hay un intento de repetir la hipótesis fundamental de lo que ha sido la izquierda occidental, con una variante latinoamericana, que es la de apoyar este propio proceso de integración social a través de mecanismos estatales. En el caso de América Latina eso implicaba construir Estados propiamente dichos, Estados con capacidad fiscal, con capacidad redistributiva, presentes en la vida social y capaces de organizarla en el sentido de incluir, sino a la totalidad de la población, sí a una parte significativa.


Hay toda una reflexión sobre lo que es la izquierda latinoamericana, sobre cómo se construye. Y hay una decepción de buena parte de los sujetos que han operado. En el caso de Bolivia es muy claro. El propio Proceso Constituyente ya empieza a manifestar insuficiencias manifiestas en el reconocimiento de comunidades, pues tienes sociedades indígenas y comunitarias que viven prácticamente al margen del Estado.


En la medida en que la Constitución no reconoce buena parte de esas demandas —que se basan en la no integración en el Estado sino que piden jurisdicción propia, capacidad de autogobierno territorial— y tras la estabilización de los gobiernos progresistas —cuando se ven dinámicas de corrupción, de autoritarismo, inercias del Estado muy fuertes— se plantea la necesidad de reconfigurar cómo se piensa políticamente el proyecto estratégico de la izquierda.


Surgen entonces toda una serie de definiciones, de posibilidades. Una de ellas es esta de los horizontes comunitarios populares, que lanza Raquel Gutiérrez y Huascar Salazar en Bolivia. Lo que plantean básicamente es que el horizonte político está ligado a la construcción de dinámicas de autodeterminación que son dinámicas de parte, que no son integrables en estos procesos de captura estatal. Consiste en fomentar iniciativas de carácter cooperativo, con capacidad de autosustentar la vida. Se plantea una comunidad de lucha, que se construye en el conflicto, que es protagonista y sujeto directo de la acción y dibuja esos horizontes como las posibilidades de la política hoy.


Traducido en términos más propios, se trataría de la construcción de contrapoderes. Contrapoder es algo que no simplemente se opone al Estado, sino que es la constitución de un poder propio. Cada vez más vivimos en un régimen que puede reconocerse en la metáfora de la poliarquía —en la condición de que la política está organizada a partir de instancias que tienen soberanías limitadas y superpuestas, y por tanto no son soberanías en estricto sentido—. La cuestión es cómo construyes poderes propios, que tengan la capacidad de intervenir y organizar la vida, y de sostener comunidades que tienen la capacidad de fundarse a sí mismas y mantener una posición propia. Esa es la clave. En sociedades tan estatalizadas como la nuestra eso es difícil de imaginar, porque apenas queda la memoria, los restos y embriones de cosas parecidas. Memorias como la del sindicalismo revolucionario, la del sindicalismo que no estaba integrado en el Estado.

Denuncias también una incomparecencia de los partidos en ese conflicto, en esa tensión contra el Estado o en el funcionamiento al margen del Estado.


El partido es una máquina que está organizada siempre para la conquista del Estado. Históricamente, se puede pensar que esas máquinas partidarias tenían capacidad de organizar un Estado distinto, de reformarlo radicalmente. Ese era el proyecto, por ejemplo, de los partidos comunistas; lo era también de los partidos fascistas; en términos reformistas, lo era de los partidos socialdemócratas.


Tomando la imagen de Gramsci, cada partido es la prefiguración de una forma de Estado. A medida que transcurre el siglo XX, y —sobre todo en los países occidentales— la sociedad se homogeneiza, los partidos acaban configurados como prolongaciones de la Administración. Es lo que ha señalado muchas veces Nicos Poulantzas. En el sentido de que los partidos modernos dependen de las subvenciones y de las prebendas que concede el Estado. Se forman como los únicos canales de representación y básicamente viven solamente a partir de los presupuestos públicos. Es muy difícil que tengan autonomía.


Eso los hace completamente distintos a la dinámica de los años 20 o 30. Los partidos, incluso de ultraderecha, se forman como organizaciones funcionales a la propia operativa del Estado, aunque promuevan determinadas transformaciones del Estado. Pero la virulencia que conocimos, la capacidad de refundar el orden político creo que ahora mismo está fuera de la posibilidad de ese tipo de articulaciones. Otra cosa es que el partido sea una mera función de un movimiento de masas, eso es lo que originalmente era el fascismo y también los partidos obreros. A día de hoy realmente los partidos concentran la capacidad, las funciones decisivas, y es muy complicado que ese tipo de políticas produzca transformaciones, ya venga desde ámbitos emancipatorios como desde ámbitos si quieres de ultraderecha o conservadores.

¿Desde qué lugares plantear la transformación en un momento en el que multinacionales de la información como Google adquieren más poder que los viejos Estados?


Creo que, por un lado, lo que necesitamos son mapas. Son guías, en el sentido más figurado del término. Diagnósticos. Una topografía de cuál es el mundo en el que vivimos, y ese mundo, como señalas, no es un mundo hecho exclusivamente de Estados. Muchas veces no son éstas las instancias decisivas y no parece que lo vayan a seguir siendo, lo cual no quiere decir que desaparezcan y que no tengan poder.
Luego están los instrumentos, las herramientas, las armas que tú utilizas en esa travesía. Y eso creo que pasa por una reinterpretación de tres instituciones que fueron clásicas de esa “política de parte” en el siglo XIX y la primera mitad del XX: el Sindicato, la Cooperativa y el Ateneo. En los últimos 30 o 40 años los movimientos sociales han sido un permanente intento de reinvención de esas instituciones.


Cooperativa entendida como organización de redes económicas, de carácter autogestionado —y utilizaría esa denominación antes que economía social y solidaria—. No hablo del tercer sector o de la economía que ocupa los nichos que el Estado de bienestar va dejando sino de producción y consumo, socialmente significativo y necesario. Se puede considerar que esto ha llegado a resultados modestos pero, donde el tejido social es más fuerte, existen ese tipo de redes económicas.


Por otra parte, el Sindicato —todas las organizaciones de defensa de derechos—, que a menudo son reclamativas del propio Estado pero que a la vez generan comunidad y son capaces de gestionar una parte de la vida. Ahí se encuadra el sindicalismo social: relativo al movimiento de vivienda, a la cuestión de los derechos de salud, todas las organizaciones de precarios, etc. Son movimientos que tienen ciertas semejanzas con el viejo sindicalismo.


La tercera es el Ateneo, que es el espacio donde uno produce una instancia cultural propia, cultural en el sentido más denso de la palabra. Una forma de vida, al fin y al cabo. Esos son los centros sociales, en parte, y otro tipo infinito de organizaciones o de especializaciones de este tipo de dinámicas: desde los huertos urbanos, en el sentido más naif, hasta espacios productivos como las librerías.


Esto es completamente insuficiente, pero es la materia viva sobre la que se puede generar espacios comunitarios que luego operen como contrapoderes propiamente dichos.


Sin eso, lo que hay es una política que es siempre delegativa respecto a la política profesional, al partido, al Estado. Y es una política que cada día es más impotente. También es un terreno en el que tú juegas siempre en campo enemigo, en el sentido de que el Estado va a quedar más reducido a actuaciones de corte represivo. Eso no quiere decir que en el Estado no se pueda intervenir a determinados niveles, pero eso ya es otra cuestión.


En la introducción hablas de una especie de revolución permanente, que pierde de forma definitiva el componente de momento fundacional en el que se basó la idea de la conquista del poder, un mito que sigue vigente.


El mito de la revolución opera sobre lo que sería en términos latos una fundación absoluta. Una fundación social, pero sobre todo estatal. Una nueva forma de Estado que articula, a partir del triunfo del sujeto “clase victoriosa” —podía ser la clase obrera, el movimiento obrero— un Estado nuevo que es el Estado socialista. Aunque en las visiones más audaces y más interesantes era un Estado condenado a la extinción, un Estado puramente transicional, luego este se acababa fundado sobre lo que son los principios del Estado soberano.


La idea de revolución está sometida, y creo que eso es algo que observamos todos. No puedes concebir que en un mundo tan complejo se vaya a producir un proceso de fundación absoluta. Lo que hay son crisis y esas crisis se resuelven de una manera o de otra. Como mito, que está siempre fundando en la ordenación absoluta de un nuevo Estado, creo que lo tenemos, no solamente que desechar, porque en la práctica está desechado, si no que pensar y criticar a partir de lo que ha sido la experiencia histórica del mismo.


La cuestión no está tanto en que seamos capaces de fundar la sociedad como un todo a través del Estado, como en que seamos capaces de construir poderes propios, contrapoderes, a partir de las comunidades que ya existen, que son vivas, que tienen que proliferar y crecer. Eso es lo que estaría en el centro de la política de parte. Es una política de fundación de ciudades —en el sentido figurado y metafórico de la palabra, nuevas polis— y no tanto de fundación de un orden social absoluto que está al margen de las posibilidades históricas y de lo que a día de hoy es posible.


PABLO ELORDUY
@PELORDUY

PUBLICADO
2018-10-21 05:53:00

Publicado enPolítica
Domingo, 19 Agosto 2018 10:26

¿20 años no son nada?...

¿20 años no son nada?...

¡No le crean a Gardel, el Mudo Inmortal! Hoy, al cumplir 90, puedo afirmar por experiencia propia y no sólo como historiador, que dos décadas pueden ser decisivas. Los 20 años que van desde 1789 hasta 1809, desde la toma de la Bastilla hasta la ocupación de toda Europa menos Inglaterra por el imperio napoleónico destrozaron los cimientos de las monarquías y crearon las condiciones para la independencia en este continente y para la consolidación de la de Estados Unidos.Ya en otro siglo, los 23 años posteriores a la muerte de Lenin, en 1923, fueron aún más importantes, pues en ellos fracasaron las revoluciones en Hungría, Austria, Alemania y el norte de Italia. La Unión Soviética (URSS) quedó aislada; triunfó en la URSS la burocracia dirigida por Stalin que acabó con el partido de Lenin y con las conquistas sociales de 1917, Stalin llevó a los comunistas alemanes a la alianza con los nazis en la lucha contra los socialistas, dividiendo y debilitando a los obreros y facilitando el triunfo de Hitler, no hizo efectivo el pacto de ayuda militar mutua con Checoeslovaquia que le habría permitido aplastar al nacer la potencia militar alemana, firmó el Pacto Ribbentrop-Molotov con los nazis y, descabezando al ejército rojo y mediante el terror, favoreció la agresión hitlerista, traicionó la revolución española, disolvió al Partido Comunista polaco acusándolo de trotskismo y entregándolo a Hitler y, en 1942 acabó de un plumazo con la Internacional Comunista para dar garantías a los imperialismos occidentales mientras la guerra dejaba a la URSS vencedora, desangrada y destruida.

 

En esos 20 años Stalin enterró la revolución socialista rusa, cambió el carácter de la URSS y de los partidos comunistas, que dejaron de ser revolucionarios e independientes, convirtió al Kremlin en una fuerza contrarrevolucionaria mundial que en Yalta y Potsdam se dividió el mundo con los imperialistas y que después buscó convivir pacíficamente con ellos. El desastre político y cultural fue inmenso.

 

Burlando los esfuerzos y los sacrificios de millones de personas que querían acabar con el capitalismo incluso al costo de sus vidas, los grandes partidos comunistas de Occidente reconstruyeron el Estado capitalista en alianza con la derecha y, siguiendo el ejemplo de Stalin, educaron a sus seguidores en el nacionalismo y en la aceptación de los valores burgueses y en la idea de que el capitalismo es reformable. La población soviética salió de la guerra desmoralizada, despolitizada, atomizada y odiando el seudomarxismo escolástico inventado por la casta de los sacerdotes-burócratas.

 

Los que nacimos en 1928, y en la adolescencia optamos por la lucha contra la opresión y la desigualdad, esperábamos, por el contrario, que la caída del nazifascismo abriría un rápido y corto proceso de liberación mundial que despertaría las energías revolucionarias de los oprimidos por el stalinismo. El pensamiento es conservador al igual que la esperanza, pues ambos proyectan al futuro lo que conocimos, las mejores tendencias y experiencias del pasado convertidas en deseos o previsiones. Aún inmaduros, no comprendimos la complejidad del nuevo mundo surgido de la guerra y de la descolonización, ni contamos con que los plazos de la historia son mayores que los tiempos de nuestra vida.

 

El resultado de las luchas revolucionarias contra el viejo mundo pronto fue visible: los grandes partidos socialistas y comunistas se hicieron socialdemócratas o social-liberales y desaparecieron o están moribundos. El stalinismo se hundió junto con la Unión Soviética y queda sólo en las mentes de burócratas y tecnócratas de la política. Por su parte, el capitalismo, triunfante a escala mundial, vive una profunda crisis, pero produce dirigentes del nivel de Trump, mientras que el único método de interpretación de este proceso caótico sigue siendo el marxismo que muchas veces sustituimos por un superficial impresionismo o por el pragmatismo de la actividad.

 

Hoy, ya en mis 90, sigo con la voluntad intacta y tengo la misma seguridad de que el capitalismo, así como nació hace 600 años morirá, como murieron todos los sistemas sociales anteriores, pero lamento no haber dedicado más tiempo a escribir porqué los nuevos tiempos exigen más reflexión.

 

Esta es una fase terrible de la historia. La catástrofe ecológica es prácticamente irreversible, las especies muertas no renacerán y se necesitarán muchos años para que una civilización superior pueda regenerar el ambiente. Una guerra nuclear, cualquiera que sea su resultado, empeorará la situación del planeta y reducirá ulteriormente las posibilidades de una rápida reconstrucción. El egoísmo llevó a una concentración cada vez más aberrante de la riqueza y, por consiguiente, a la creación de enormes masas de miserables que los opresores intentarán reprimir y que, si logramos imponer un cambio social, deberán ser organizadas con medios escasos –y con un material humano deformado por el hedonismo y los valores putrefactos del régimen apenas muerto– en comunas autogestionarias libremente asociadas.

 

Pese a todo mantengo inalterable mi esperanza en la capacidad creativa de nuestra especie y pienso que las terribles adversidades sacarán de ella lo más noble, las tendencias a la solidaridad y al comportamiento colectivo.

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Jueves, 02 Agosto 2018 08:34

Los conceptos que nos faltan

Los conceptos que nos faltan

A diferencia de los pájaros, los seres humanos vuelan con raíces. Parte de las raíces están en los conceptos que hemos heredado para analizar o evaluar el mundo en el que vivimos. Sin ellos, el mundo parecería caótico, una incógnita peligrosa, una amenaza desconocida, un viaje insondable. Los conceptos nunca retratan exactamente nuestras vivencias, ya que estas son mucho más diversas y variables que las que sirven de base a los conceptos dominantes. Estos, al fin y al cabo, son los conceptos que sirven a los intereses de los grupos social, política, económica y culturalmente dominantes, aunque matizados por las modificaciones que van introduciendo los grupos sociales que resisten a la dominación. Estos últimos no siempre recurren exclusivamente a estos conceptos. Muchas veces disponen de otros que les resultan más próximos y verdaderos, pero que reservan para el consumo interno. Sin embargo, en el mundo de hoy, surcado por tantos contactos, interacciones y conflictos, no pueden dejar de tener en cuenta los conceptos dominantes, a riesgo de ver sus luchas aún más invisibilizadas o más cruelmente reprimidas. Por ejemplo, los pueblos indígenas y los campesinos no disponen del concepto de medio ambiente porque este refleja una cultura (y una economía) que no es la suya. Solo una cultura que separa en términos absolutos la sociedad de la naturaleza para poner esta a disposición incondicional de aquella, necesita tal concepto para dar cuenta de las consecuencias potencialmente nefastas (para la sociedad) que pueden resultar de dicha separación. En suma, solo una cultura (y una economía) que tiende a destruir el medio ambiente necesita el concepto de medio ambiente.


En verdad, ser dominado o subalterno significa ante todo no poder definir la realidad en términos propios, sobre la base de conceptos que reflejen sus verdaderos intereses y aspiraciones. Los conceptos, al igual que las reglas del juego, nunca son neutros y existen para consolidar los sistemas de poder, sean estos viejos o nuevos. Hay, sin embargo, periodos en los que los conceptos dominantes parecen particularmente insatisfactorios o imprecisos. Se les atribuyen con igual convicción o razonabilidad significados tan opuestos, que, de tan ricos de contenido, más bien parecen conceptos vacíos. Este no sería un problema mayor si las sociedades pudieran sustituir fácilmente estos conceptos por otros más esclarecedores o acordes con las nuevas realidades. Lo cierto es que los conceptos dominantes tienen plazos de validez insondables, ya sea porque los grupos dominantes tienen interés en mantenerlos para disfrazar o legitimar mejor su dominación, bien porque los grupos sociales dominados o subalternos no pueden correr el riesgo de tirar al niño con el agua de bañarlo. Sobre todo cuando están perdiendo, el miedo más paralizante es perderlo todo. Pienso que vivimos un periodo de estas características. Se cierne sobre él una contingencia que no es el resultado de ningún empate entre fuerzas antagónicas, lejos de eso. Más bien parece una pausa al borde del abismo con una mirada atrás.


Los grupos dominantes nunca sintieron tanto poder ni nunca tuvieron tan poco miedo de los grupos dominados. Su arrogancia y ostentación no tienen límites. Sin embargo, tienen un miedo abisal de lo que aún no controlan, una apetencia desmedida por lo que aún no poseen, un deseo incontenido de prevenir todos los riesgos y de tener pólizas de protección contra ellos. En el fondo, sospechan ser menos definitivamente vencedores de la historia como pretenden, ser señores de un mundo que se puede volver en su contra en cualquier momento y de forma caótica. Esta fragilidad perversa, que los corroe por dentro, los hace temer por su seguridad como nunca, imaginan obsesivamente nuevos enemigos, y sienten terror al pensar que, después de tanto enemigo vencido, son ellos, al final, el enemigo que falta vencer.


Por su parte, los grupos dominados nunca se sintieron tan derrotados como hoy, las exclusiones abisales de las que son víctimas parecen más permanentes que nunca, sus reivindicaciones y luchas más moderadas y defensivas son silenciadas, trivializadas por la política del espectáculo y por el espectáculo político, cuando no implican riesgos potencialmente fatales. Y, sin embargo, no pierden el sentido profundo de la dignidad que les permite saber que están siendo tratados indigna e inmerecidamente. Días mejores están por llegar. No se resignan, porque desistir puede resultar fatal. Sienten que las armas de lucha no están calibradas o no se renuevan hace mucho; se sienten aislados, injustamente tratados, carentes de aliados competentes y de solidaridad eficaz. Luchan con los conceptos y las armas que tienen pero, en el fondo, no confían ni en unos ni en otras. Sospechan que mientras no tengan confianza para crear otros conceptos e inventar otras luchas correrán siempre el riesgo de ser enemigos de sí mismos.
Al igual que todo lo demás, los conceptos también están al borde del abismo y miran atrás. Menciono, a título de ejemplo, uno de ellos: derechos humanos.


En los últimos cincuenta años, los derechos humanos se transformaron en el lenguaje privilegiado de la lucha por una sociedad mejor, más justa y menos desigual y excluyente, más pacífica. Tratados y convenciones internacionales existentes sobre los derechos humanos se fueron fortaleciendo con nuevos compromisos en el ámbito de las relaciones internacionales y del derecho constitucional, al mismo tiempo que el catálogo de los derechos se fue ampliando a fin de abarcar injusticias o discriminaciones anteriormente menos visibles (derechos de los pueblos indígenas y afrodescendientes, mujeres, LGTBI; derechos ambientales, culturales, etcétera). Movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales se multiplicaron al ritmo de las movilizaciones de base y de los incentivos de instituciones multilaterales. En poco tiempo, el lenguaje de los derechos humanos pasó a ser el lenguaje hegemónico de la dignidad, un lenguaje consensual, eventualmente criticable por no ser lo suficientemente amplio, pero nunca impugnable por algún defecto de origen.


Cierto que se fue denunciando la distancia entre las declaraciones y las prácticas, así como la duplicidad de criterios en la identificación de las violaciones y en las reacciones contra ellas, pero nada de eso alteró la hegemonía de la nueva cultura oficial de la convivencia humana. Cincuenta años después, ¿cuál es el balance de esta victoria? ¿Vivimos hoy en una sociedad más justa y pacífica? Lejos de eso, la polarización social entre ricos y pobres nunca fue tan grande; guerras nuevas, novísimas, regulares, irregulares, civiles, internacionales continúan siendo entabladas, con presupuestos militares inmunes a la austeridad y la novedad de que mueren en ellas cada vez menos soldados y cada vez más poblaciones civiles inocentes: hombres, mujeres y, sobre todo, niños. Como consecuencia de esas guerras, del neoliberalismo global y de los desastres ambientales, nunca como hoy tanta gente fue forzada a desplazarse de las regiones o de los países donde nació, nunca como hoy fue tan grave la crisis humanitaria. Más trágico todavía es el hecho de que muchas de las atrocidades cometidas y de los atentados contra el bienestar de las comunidades y los pueblos se perpetran en nombre de los derechos humanos.


Por supuesto que hubo conquistas en muchas luchas, y muchos activistas de los derechos humanos pagaron con la vida el precio de su entrega generosa. ¿Acaso yo mismo no me consideré y me considero un activista de los derechos humanos? ¿Acaso no escribí libros sobre las concepciones contrahegemónicas e interculturales de los derechos humanos? A pesar de eso, y ante una realidad cruel que únicamente no salta a la vista de los hipócritas, ¿no será tiempo de repensar todo de nuevo? Al final, ¿de qué y de quién fue la victoria de los derechos humanos? ¿Fue la derrota de qué y de quién? ¿Habrá sido coincidencia que la hegemonía de los derechos humanos se acentuó con la derrota histórica del socialismo simbolizada en la caída del Muro de Berlín? Si todos concuerdan con la bondad de los derechos humanos,
¿ganan igualmente con tal consenso tanto los grupos dominantes como los grupos dominados? ¿No habrán sido los derechos humanos un artificio para centrar las luchas en temas sectoriales, dejando intacta (o hasta agravada) la dominación capitalista, colonialista y patriarcal? ¿No se habrá intensificado la línea abisal que separa a los humanos de los subhumanos, sean estos negros, mujeres, indígenas, musulmanes, refugiados o inmigrantes indocumentados? Si la causa de la dignidad humana, noble en sí misma, fue entrampada por los derechos humanos, ¿no será tiempo de desarmar el engaño y mirar hacia el futuro más allá de la repetición del presente?


Estas son preguntas fuertes, preguntas que desestabilizan algunas de nuestras creencias más arraigadas y de las prácticas que señalan el modo más exigentemente ético de ser contemporáneos de nuestro tiempo. Son preguntas fuertes para las cuales solo tenemos respuestas débiles. Y lo más trágico es que, con algunas diferencias, lo que ocurre con los derechos humanos sucede también con otros conceptos igualmente consensuales. Por ejemplo, democracia, paz, soberanía, multilateralismo, primacía del derecho, progreso. Todos estos conceptos sufren el mismo proceso de erosión, la misma facilidad con la que se dejan confundir con prácticas que los contradicen, la misma fragilidad ante enemigos que los secuestran, capturan y transforman en instrumentos dóciles de las formas más arbitrarias y repugnantes de dominación social. ¡Tanta inhumanidad y chauvinismo en nombre de la defensa de los derechos humanos; tanto autoritarismo, desigualdad y discriminación transformados en normal ejercicio de la democracia; tanta violencia y apología bélica para garantizar la paz; tanto pillaje colonialista de los recursos naturales, humanos y financieros de los países dependientes, con el respeto meramente protocolario de la soberanía; tanta imposición unilateral y chantaje en nombre del nuevo multilateralismo; tanto fraude y abuso de poder bajo el ropaje del respeto a las instituciones y el cumplimiento de la ley; tanta destrucción arbitraria de la naturaleza y de la convivencia social como precio inevitable del progreso!

 


Nada de esto tiene que ser inevitablemente así para siempre. La madre de toda esta confusión, inducida por quien se beneficia de ella, de toda esta contingencia disfrazada de fatalismo, de toda esta parada vertiginosa al borde del abismo, reside en la erosión, bien urdida en los últimos cincuenta años, de la distinción entre ser de izquierda y ser de derecha, una erosión llevada a cabo con la complicidad de quienes más son perjudicados por ella. Por vía de esa erosión desaparecieron de nuestro vocabulario político las luchas anticapitalistas, anticolonialistas, antifascistas, antiimperialistas. Se concibió como pasado superado lo que al final era el presente, más que nunca determinado a ser futuro. En esto consistió estar en el abismo y mirar atrás, convencido de que el pasado del futuro nada tiene que ver con el futuro del pasado. Es la mayor monstruosidad del tiempo presente.

 

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“El movimiento de mujeres en Argentina y América Latina es heredero del 68”

Hace 50 años el mundo era un volcán en ebullición. Por lo general, 1968 es recordado por las revueltas estudiantiles en ciudades como París, Praga y Berlín, aunque fue un momento bisagra también en nuestro continente, tanto en ámbitos urbanos como rurales. Raúl Zibechi acaba de publicar 1968 en América Latina, un libro en el que recupera precisamente aquellos desbordes desde abajo vividos en diversos territorios de la región, y que resultan fundamentales para entender el presente. Las raíces del feminismo y los movimientos campesinos e indígenas en el ‘68, los sentidos de esa verdadera revolución global y la vigencia de las luchas emancipatorias en las periferias de las grandes ciudades. La necesidad de mirar la historia en perspectiva, para celebrar lo sembrado y profundizar el trabajo militante.

¿Por qué este libro ahora, siendo que hay tantos libros del ‘68 más centrados en Europa? ¿Qué te decidió a escribirlo?


Lo que me motivó a escribir este libro fueron dos ideas básicas. Por un lado, el eurocentrismo, ya que cuando se piensa en el 68, se piensa en mayo y en París. Y el 68 fue una revuelta que a nivel global cambió el mundo, como plantea Wallerstein, pero que además tuvo su epicentro en Vietnam, en lo que fue la ofensiva del Têt, que derrota por primera vez en la historia a las fuerzas armadas imperiales, las más poderosas del mundo. Eso me parecía importante colocarlo fuera de París y fuera de Europa, a nivel mundial, concretamente en América Latina y desde los movimientos de abajo. Y la segunda cuestión, que en la historia cada tanto tiempo se produce una institucionalización de la memoria, en la cual los grandes eventos, los grandes patriarcas ocupan un lugar central, y lo que queda al costado no se visualiza como importante. Por ejemplo, en Argentina, los movimientos populares indígenas aparentemente no existieron en esa época, o los campesinos de las Ligas Agrarias, si bien sabemos que existieron, a nivel de la memoria militante no aparecen en un lugar destacado. En ese mismo sentido, yo tengo un enorme respeto por el Cordobazo y por la figura de Agustín Tosco, pero el Cordobazo fue mucho más que Tosco y Elpidio Torres. Fue un proceso nacional de unas 15 puebladas en los años siguientes y en todo el país, pero además fue de un protagonismo muy de base, de los obreros de taller, de las mujeres en la fábrica y también fuera de la fábrica. El libro un poco busca poner en un lugar destacado los procesos que normalmente no tienen ese grado de visualización y, por lo tanto, no se congelan en la memoria como los protagonistas principales.


En la primera parte analizas un conjunto de experiencias latinoamericanas de desborde desde abajo , que tienen su génesis en un ciclo que no se ciñe al año 68, sino que es parte de un proceso más prolongado e invisible. Más allá de los contextos específicos, ¿qué las emparenta entre sí y por qué resultan actuales?


Las emparenta una cuestión básica y es que son experiencias de abajo, que surgen en la cotidianidad de la resistencia y la convivencia de lo popular indígena afro. Me dediqué a buscar información, entre otras, sobre la experiencia del campamento Nueva La Habana, en Santiago de Chile, protagonizado por el MIR. Encontré que el campamento de Nueva La Habana no era muy distinto de lo que hoy podían estar haciendo los zapatistas o los mejores grupos territoriales ex piqueteros en Argentina. Fue una experiencia alucinante de salud, educación y producción de poder popular y fue en los primeros años de la década del 70. Quiero recalcar algo: a veces pensamos que lo que pasó en el ciclo piquetero en Argentina es la novedad. Sí, sí, por supuesto que hay novedad, pero hay también historia. Tanto en este caso como en los restantes, quería recapitular alguna de esas historias que me parecen importantísimas como antecedente y como ejemplo de lo que empezó a pasar en una época. En los ´60 y ´70 se comienzan a construir otros mundos, en la misma tónica que hoy hacen los sin tierra, los sin techo, los zapatistas, y muchos movimientos más, como las fabricas recuperadas y los bachis, que no esperan que se haga la revolución para empezar a construir relaciones sociales de otro tipo. Entonces me parece que aquí hay un punto de inflexión importante, y es que los procesos históricos son procesos largos. Creo que esta idea de crear mundos nuevos, o mundos otros, ya empieza en germen en los ‘60 de forma muy clara, y eso es lo que quería destacar en esas experiencias.


¿En qué sentido las luchas del movimiento feminista y las resistencias indígenas contemporáneas tienen una de sus raíces en el ‘68 como proceso?


Jorge Zabalza plantea que en el MLN Tupamaros había una presencia importante de mujeres, como en todos los grupos armados, más que en otras instancias de partidos de izquierda o movimiento sindical, y él marca un matiz que me parece muy importante: esas mujeres eran valoradas en la medida que tenían un comportamiento masculino, que eran valientes, que agarraban los fierros y que daban órdenes. Ese fue quizás el precio para tener un protagonismo, pero a partir de ahí el peso de las mujeres fue creciendo. Creo que hoy el movimiento de mujeres en Argentina y en América Latina es heredero del ‘68, las raíces profundas están ahí, en ese cambio en el papel de las mujeres, y creo que también en esos años, un poco después, pero influido por esos años, empieza el camino de un feminismo popular, plebeyo, indígena y negro en América Latina. En el libro destaco el caso de Villa El Salvador en Perú, donde la lideresa del lugar era María Elena Moyano, quien creó la Federación Popular de Mujeres de Villa El Salvador (FEPOMUVES), un barrio ocupado que hoy tiene medio millón de habitantes y es realmente una ciudad. María Elena Moyano era una mujer pobre y negra, de la periferia de Lima, una mujer extraordinaria que terminó siendo asesinada por Sendero Luminoso en 1992. Me parecía importante destacar esta experiencia como un feminismo nuestro, latinoamericano, distinto al primer feminismo que aterrizo en América Latina a principios de los ‘80, muy eurocéntrico y académico, de mujeres blancas profesionales. A partir de aquí hay muchas inflexiones: las Bartolinas y todas las corrientes populares, ANAMURI en Chile, CONAMURI en Paraguay… y así multiplicaríamos los feminismos populares, hasta el gran encuentro de Morelia del 8 de marzo de este año, convocado por las mujeres zapatistas. Ahí hay un arranque de estos múltiples feminismos comunitarios, negros, plebeyos, populares e indígenas, que tenemos hoy en América Latina y que, a mi modo de ver, enriquecen este movimiento.


Mencionaste a estos feminismos plebeyos y se nos hicieron presentes Marielle Franco y Berta Cáceres. ¿Te parece que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado implican hoy una guerra contra las mujeres?


Totalmente. Creo que hay una guerra contra las mujeres y contra los jóvenes pobres, porque son los sujetos anticapitalistas por excelencia. Marx planteaba que el proletariado no tiene nada que perder salvo sus cadenas, a mí me parece que definir desde ese lugar al proletariado, a las y los anticapitalistas, es mucho más útil que una versión muy abstracta, muy teórica, que es lo que solemos hacer los militantes cuando decimos “clase obrera es quien vende su fuerza de trabajo”. ¿Quiénes son hoy los que no tienen nada que perder salvo sus cadenas? Las mujeres de clase media para abajo y los jóvenes de las periferias urbanas. Y ambos son víctimas de un fenómeno que es el narco. Al hablar del complejo del narco refiero a la alianza de lo que llamamos narcotráfico con partes del Estado, como la policía, sectores del poder judicial y bandas que giran en torno a ellos, que tienen como objetivo principal a las mujeres y los jóvenes pobres. Este complejo del narco -que Rita Segato lo ha trabajado bastante, si bien desde otra perspectiva, pero convergemos- implica una refuncionalización del patriarcado, porque son bandas muy patriarcales, muy machistas, muy caudillistas y sumamente violentas. Yo me hago una preguntan: ¿dónde estarían esos chicos si no existiera el narco? Porque son los que no tienen lugar en esta sociedad, son los que el modelo extractivo margina y no les da futuro. En la época de Agustín Tosco, los jóvenes y las mujeres de los sectores populares emigraban del campo o de las pequeñas ciudades a la gran ciudad y, al cabo de una generación de trabajo industrial o comenzando en la construcción, o en el empleo doméstico, tenían una cierta perspectiva de vida ascendente. Hoy en día estos chicos tienen, respecto a sus padres, una performance de vida descendente. Y esto me parece importante tener en cuenta para explicar por qué el narco arraiga en esos lugares. En Uruguay, que hoy tenemos niveles de violencia superiores a Argentina, más de la mitad de los feminicidios son provocados por policías, soldados y guardias de seguridad privada. Quiere decir que hay ahí un núcleo duro de la violencia contra las mujeres que esta intimidante ligada a la institución para-militar o militar policial del Estado.


Hay otro proceso que mencionas y recuperas en el libro, que es el de las comunidades eclesiales de base y la teología de la liberación, que tienen en nuestro presente una presencia importante en muchas de las organizaciones y movimientos populares. Veíamos una tensión en el imaginario de cierta izquierda, que intenta equiparar esa experiencia con el planteo de la Iglesia como institución y del Papa como referencia global. ¿Cómo lees ese vínculo y en qué medida difieren los procesos?


Las comunidades eclesiales de base surgen a contrapelo de la institución eclesial, surgen como una experiencia de iglesia popular y de sectores populares involucrados en procesos de transformación. Tuvieron una masividad descomunal: 80.000 comunidades en Brasil, decenas de miles en toda América Latina, millones de personas que tomaron la experiencia en sus manos y transformaron la práctica eclesial. En Argentina se dio a partir de los sacerdotes del tercer mundo, con los curas villeros, de los cuales Carlos Mugica es una expresión, no es la única. Eso permitió que después viniera una reflexión teológica que es la teología de la liberación, pero no es que la Iglesia impulsó la teología de la liberación, y la teología de la liberación impulsó las comunidades, es al revés. Las comunidades eclesiales de base empezaron por una necesidad popular que había, y por personas concretas o militantes vestidos con sotana, da lo mismo. Como Camilo Torres en Colombia, como Juan Carlos Scannone en Argentina, como los curas villeros que mencioné, en una experiencia que sectores de la institución no tienen más que bendecir porque eran millones de personas que se les escapaban. Yo miro las cosas de abajo para arriba, creo que el arriba tiene una influencia, pero el arriba no tuvo más remedio que aceptar lo que estaba pasando. Como sucede en tantas situaciones en la historia, este fue un cambio importante. Recordemos que el grueso de los movimientos populares tuvo alguna influencia de las comunidades eclesiales de base. En Brasil, por ejemplo, la CUT, el PT y el MST surgen muy vinculados a la experiencia de las comunidades, y además recordemos que el imperio, en el Documento de Santa Fe II, menciona que la teología de la liberación es uno de sus enemigos prioritarios, más que el comunismo, más que la guerrilla que ya estaban derrotados en ese entonces. Por lo tanto, hay un cambio importante, una experiencia relevante que en algún momento se cruza con la educación popular, porque los participantes de las comunidades eclesiales de base y los que practicaron educación popular en los ‘70 eran más o menos los mismos. Ahí tenes una riqueza de experiencias maravillosa.


Te preguntamos porque acá entre los movimientos populares es una discusión abierta el papel de Bergoglio a nivel global. ¿Cuál es la lectura que haces de la intervención del papa Francisco en los diferentes conflictos de América Latina?


El papel de Bergoglio, si lo comparamos con los papas anteriores, es un papel positivo, y punto. Aunque algunos como Leonardo Boff hoy sean francisquitas, yo creo que la experiencia de vida y personal de Francisco no tiene nada que ver con las comunidades eclesiales de base ni con los curas villeros, si bien algunos de ellos me han dicho que el Papa los apoya. Me parece muy bien, pero es otra experiencia. Bergoglio no viene de la matriz de Scannone, de Dussel, del Padre Mujica, de los curas del Tercer Mundo. Bergoglio viene del núcleo duro de la institución iglesia con una vertiente distinta, por que Francisco se forma intelectualmente en un sector de la iglesia que no es fascista, que dentro de la institución tienen un guiño favorable a los movimientos en un momento en el cual la iglesia necesita limpiar su imagen. Mi análisis de Francisco no es negativo, es más bien positivo, pero creo que hay que ser muy cuidadoso, en el sentido en que no viene de esa corriente, esa corriente es ajena a Francisco. Otra cosa es que esa corriente hoy simpatice con Francisco porque estuvo en el congelador, o si prefieren, en el Purgatorio, durante mucho tiempo y fue perseguida, pero eso no quiere decir que sean lo mismo. Puede haber ciertas confluencias, pero yo no comparto las opiniones de Evo Morales, ni de los sin tierra, ni de otros movimientos con respecto a Francisco, en Argentina saben a qué me refiero. Creo que está muy bien, podemos hacer alianzas puntuales con Francisco, pero sin confundir los puntos. No me sirve decir que Francisco es heredero o que tuvo algo que ver con las comunidades eclesiales de base porque no tuvo nada que ver.


En estos días está habiendo un debate muy fuerte en torno a la necesidad de que se apruebe el proyecto de ley de interrupción voluntaria del embarazo. La Iglesia como institución, y algunos representantes de ella en los barrios populares como los curas villeros, salieron a posicionarse en contra. ¿Cómo ves esta tensión entre la Iglesia y la irrupción de los feminismos que plantean la soberanía sobre los cuerpos?


Aquí se mezclan varias cosas que me gustaría brevemente explicar. Por un lado, la lucha de las mujeres por la interrupción del embarazo es muy importante y muy justa. Segundo, después que se aprueba la ley aparecen otros problemas, que miden la relación de fuerza en la sociedad. En Uruguay tenemos una ley aprobada, pero hay muchos médicos y hay departamentos enteros en los que no se puede abortar porque hay objeción de conciencia. Por otro lado, aquí la iglesia y sus operadores están haciendo lo posible, no solo porque no se apruebe, sino por dividir al campo popular que apoya esta iniciativa. No podemos olvidarnos que durante los gobiernos de Cristina no se aprobó esta ley ni se discutió. Acá hay intereses muy profundos en que la ley se discuta, en que aparezca este debate, y ahí evidentemente la iglesia juega a dividir.


En el libro afirmas en clave vivencial y autocrítica “fuimos una generación rebelde pero eurocéntrica”, y rescatas a Fausto Reinaga y Abdias do Nascimento, dos figuras poco conocidos por una izquierda que, muchas veces ha sido racista y eurocéntrica ¿Qué tienen para enseñarnos en la construcción de un pensamiento y un mundo otro?


Fausto Reinaga es más conocido que Abdías do Nascimento. En Bolivia es muy conocido, al punto que la vicepresidencia que dirige Álvaro García Linera ha publicado recientemente sus obras completas. Fausto tiene la gran virtud de hacer en los ‘60 un viraje hacia el pensamiento indígena, y luego hacia el pensamiento amautico, que es el pensamiento cósmico aymara quechua. Si hablabas de Reinaga en el ’70, cuando empecé con 19 años la militancia, te decían “me estás hablando en chino”, ya que nosotros apoyábamos al Che, al ELN, al gobierno de Torres, sabíamos de Tupac Amarú, pero no de la existencia de Tupac Katari y todo lo que era ese pensamiento tan rico. Para nosotros el sujeto era la clase obrera y no existía el mundo indígena. Creo que es importante rescatar a Fausto y todo el indigenismo, y me parece que el Manifiesto de Tiwanaku, del año 1973, es una pieza político-ideológica importante, escrita por indígenas aymaras, primera generación de indígenas alfabetizados, y urbanizados, profesores, maestros y estudiantes que lo redactan. A mí siempre me gusta hacer el juego con las Tesis de Pulacayo, de 1946, de la Federación de Trabajadores Mineros de Bolivia, un manifiesto muy importante, pero eurocéntrico, en la onda de la Internacional, que valora a los aymaras y a los campesinos quechuas como pequeñoburgueses, cosas que yo hubiera compartido en esos años, y que es muy eurocéntrico en su análisis. El Manifiesto Tiwanaku es una pieza fundamental, en el libro lo pongo entero porque creo que las y los militantes deben conocer estas cosas. Y con Abdías do Nascimento mi encuentro pasó en una situación que no podía haber sido de otra manera. Hace unos años estuve en Timbau, una de las 17 favelas del complejo de la Maré, de los más grandes de Río de Janeiro. Allí una amiga tiene un teatro negro. Posteriormente estuve en otra favela de Brasilia, en esta ocasión pequeñita, pero también de población negra, y un amigo me empieza a hablar de Abdías Do Nascimento, que creó en los años ‘40 el teatro experimental negro, el TEM. Esta experiencia negra y marginal había ocurrido 20 años antes de la educación popular de Paulo Freire. Abdías empieza a hacer el teatro negro porque vio que cuando en los años ‘40 iba al teatro y aparecía un negro en escena, era un blanco pintado haciendo de negro. Frente a esto, Abdías empieza a hacer teatro con negros, y el teatro experimental negro es un espacio de formación, de educación, de desalienación colectiva, como diría Silvia Rivera. Era necesario también recuperar esa experiencia. Y más recientemente después de escribir el libro, me llega la historia de Carolina María del Jesús, una escritora negra, favelada, cartonera y muy pobre. En los ‘60 Carolina vendió muchos más libros que Jorge Amado o Clarice Lispector, a quienes yo he leído mucho, pero no sabía que había una mujer que vendió un millón de ejemplares de su primer libro, que es una cifra alucinante. Me parece que esas experiencias que están en el sótano, en el subsuelo, son las que es importante recuperar. Cuando tenés una olla con leche y queda la nata arriba, es lo único que ves. Es necesario revolverla y sacar a la superficie las cosas que han quedado abajo, subordinadas o invisibles. Fausto, Abdías, el feminismo plebeyo… era importante remover estas experiencias y volver a ponerlas en circulación.


Por último, subyace en el libro un diálogo con las periferias urbanas, con esos territorios signados por la violencia pero que a la vez cobijan saberes, haceres y sentires plebeyos, que tienen que ver con los ámbitos rurales y con esa migración que se mixtura en las grandes ciudades para construir y ensayar formas comunitarias de producir y reproducir la vida. ¿Consideras que en estas realidades se tejen otros mundos?


Creo que esos otros mundos están pululando en todas las periferias. Tenemos 100 bachilleratos populares, 400 fábricas recuperadas, casi 200 revistas comunitarias de estas que censa AReCia, la Asociación de Revistas Culturales e Independientes de Argentina, con millones de lectores, eso es la periferia del sistema de comunicación. Eso es fundamental y eso es el futuro, con un cambio con respecto a los ‘60, ya que en los ‘60 estas experiencias eran marginales, mientras que hoy son minoritarias, pero ya no marginales. Cuando te digo 100 bachis, o 400 fábricas o 200 revistas autogestivas, estoy hablando de un mundo que no es mayoría, pero que ya no es un mundo marginal. En estos 50 años hay que ver ese proceso y ver que se ha avanzado enormemente. Alguien me puede decir: “bueno, de los 100 bachis, de las 400 fábricas, algunos funcionan más o menos bien, otros no”. Sí, sí, pero están. Son la posibilidad de que creemos algo nuevo y ahí es donde está el futuro de una sociedad diferente a la actual. Por eso mi optimismo no es un optimismo ciego, sino un optimismo que viene de una reflexión sobre la experiencia y de observar de que en esos otros mundos están surgiendo lo nuevo. Cuando Darío Aranda plantea que los mapuches de Argentina recuperaron en 30 años 100.000 hectáreas, uno podría decir, “en la Patagonia 100.000 hectáreas no son nada”, pero son 100.000 y eso va creciendo. El gran temor de las clases dominantes es que esto que es minoritario, mañana en una situación de crisis -una crisis que es inevitable-, se multiplique. De hecho, ya se está multiplicando, aunque todavía muy lentamente. Este es el punto en el que estamos: pasamos de lo marginal a lo minoritario y ya somos una masa crítica. Cuando uno mira la historia en perspectiva, no hay motivos para la tristeza ni la depresión, sino para celebrar, para la alegría y para profundizar el trabajo.

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